Predestinacao e Livre Arbitrio - Norman Geisler

Sou predestinado ou livre?

Se D eus controla tudo, será que as pessoas são realm ente livres? Esta p e rgun ta tem pertu rbado os cristãos há séculos. As respostas abrem -se num leque m uito am plo. Até hoje os cristãos discordam en tre si. Os que enfatizam o livre-arbítrio hum ano, vêem aqui um reflexo do p o d e r d e Deus, que Ele m esm o autolim itou. O utros consideram o livre-arbítrio no contexto do contro le geral exercido p o r Deus.

D avid e R andall B asinger p ropuseram esta velha questão a quatro professores no cam po da teologia e da filosofia. John Feinberg, d a Trinity Evangelical Divinity School, e N orm an Geisler, do Dallas Theological Sem inary, defendem a soberania específica de Deus. Bruce R eichenb ach , do A ugsburg College, e Clark Pinnock, do M cM aster Divinity College, insistem em que D eus precisa limitar S eu controle, a fim de garantir nosso livre-arbítrio. C ad a autor defende sua perspectiva, e aplica sua teoria a dois casos práticos para estudo. Em seguida, os au tores fazem réplicas en tre si, concernen tes aos artigos de cad a um , expondo aquilo que julgam ser falácias, erros e p resunções.

D avid B asinger é professor assistente d e filosofia no Roberts W esleyan College (E.U.A.). S eu irm ão R andall é professor assistente de filosofia no M essiah College (E.U.A.).

EDITORA MUNDO CRISTÃOCaixa Postal 21.257. 04698 — São Paulo, Est. S.P. Sede: Rua A n ton io Carlos Tacconi, 79 Tel.: 520-5011

MundoCristão

Título do original em inglês:PREDESTINATION & FREE WILLCopyright © 1986 por Inter-Varsity Christian FellowshipPublicado por InterVarsity PressDowners Grove, Illinois, E.U.A.

Tradução: Oswaldo Ramos Capa: Íbis Roxanel s edição brasileira: fevereiro de 1989 23 edição brasileira: agosto de 1996 3"edição brasileira: fevereiro de 2000Publicado no Brasil com a devida autorização e com todos os direitos reservados pela ASSOCIAÇÃO RELIGIOSA EDITORA MUNDO CRISTÃO Caixa Postal 21.257, CEP 04698-970 São Paulo, SP BrasilImpressão e Acabamento OESP GRÁFICA S.A.

MAZINHO RODRIGUES

Sumário

Prefácio à Edição Brasileira 5

INTRODUÇÃO 19 David Basinger e Randall Basinger

I. DEUS DECRETA TODAS AS COISAS 31John Feinberg RÉPLICASRéplica de Norman Geisler 63 Réplica de Bruce Reichenbach 69 Réplica de Clark Pinnock 77

II. DEUS SABE TODAS AS COISAS 81Norman Geisler RÉPLICASRéplica de John Feinberg 109 Réplica de Bruce Reichenbach 115 Réplica de Clark Pinnock 123

III. DEUS LIMITA SEU PODER 127Bruce Reichenbach RÉPLICASRéplica de John Feinberg 157 Réplica de Norman Geisler 163 Réplica de Clark Pinnock 169

IV. DEUS LIMITA SEU CONHECIMENTO 173Clark Pinnock RÉPLICASRéplica de John Feinberg 199 Réplica de Norman Geisler 207 Réplica de Bruce Reichenbach 213

Colaboradores 216

Prefácio à Edição Brasileira

S o m o s t o d o s p r e d e s t i n a d o s ? o u t e m o s l i -vre-arbítrio? A fornalha da discussão vem sendo alimentada há séculos, desde Agostinho, cuja perspectiva doutriná

ria foi ampliada e enfatizada por João Calvino (1509-1564), para quem a soberania de Deus predeterminou tudo quanto acontece.

O arminianismo opõe-se ao calvinismo, enfatizando o livre- arbítrio, a responsabilidade humana quanto à salvação, e negando que todas as coisas tenham sido predestinadas desde a eternidade.

Raízes do Arminianism oAs raízes do arminianismo, dizem alguns teólogos, estão em Pe-̂ lágio, que pregava um tipo de auto-salvação, negava que o homem é depravado, e negava que Deus têm algum plano. Jacobus Armj-

' nius (1560-1609), discípulo de Beza (1519-1605), sucessor de Calvino, dedicoü-se com afinco ao estudo das doutrinas calvinistas, a fim de combater mais eficazmente as idéias pelagianas. Entretanto, o calvinista Armínio surpreendentemente chegou à conclu

6 PREDESTINAÇÃO E LIVRE-ARBÍTRIO

são de que o calvinismo estava errado, e passou a defender a posição que vinha atacando!

Em 1610, após a morte de Armínio, seus seguidores produziram um memorial constituído de cinco pontos fundamentais — um resumo do arminianismo. Armínio mesmo não deixou um sistema doutrinário articulado. Segundo alguns, Simon Episcopius (1583-1643) é quem sistematizou o arminianismo.

Que É o CalvinismoCalvinismo é o sistema teológico das Igrejas Reformadas, cuja expressão doutrinária oficial é a Confissão de Fé de Westminster, redigida por determinação do parlamento inglês. Os trabalhos tomaram cinco anos e meio, terminando em 1648, deles participando 120 ministros ou teólogos, 11 “lords”, 20 “comuns” (alguns eram das universidades de Oxford e Cambridge) e 7 delegados da Escócia.

Mas foi o Sínodo de Dort, em Dortrecht, na Holanda, reunido em 1618-1619, que teve o objetivo precípuo de contra-atacar o arminianismo. Foi ali que surgiram os “cinco pontos do calvinismo”, em resposta aos cinco pontos do memorial arminiano. Ã ordem desses pontos difere: no documento de Dort, o ponto número 1 responde ao ponto número 3, do memorial arminiano; o número 2 responde ao número 1; o número 3, ao número 2 ; o número 4, ao número 4, e o número 5, ao número 5.

Memorial ArminianoEis uma exposição resumida dos cinco pontos do memorial arminiano:1. O D ecreto divino de predestinação é condicional, não absolu-

to. Deus escolheu as pessoas para a salvação, antes da fundação do mundo, baseado em Sua presciência. Ele previu quem aceitaria livremente a salvação, e predestinou os salvos. A salvação ocorre quando o pecador escolhe a Cristo; não é Deus quem escolhe o pecador. O pecador deve exercer sua própria fé, para crer em Cristo e salvar-se. Os que se perdem, perdem-se por livre escolha: não quiseram crer em Cristo, rejeitaram a graça auxiliadora de Deus. Deut. 30:19; João 5:40; 8:24; Ef. 1:5, 6 , 12; 2:10; Tiago 1:14; 1 Ped. 1:2; Apoc. 3:20; 22:17.

ií_ 2. A expiação é universal. O sacrifício de Cristo torna possível a toda e qualquer pessoa salvar-se pela fé, mas não assegura a sal

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA 7

vação de ninguém. Só os que crêem nEle, e todos quantos crêem, serão salvos. João 3:16; 12:32; 17:21; 1 João 2:2; 1 Cor. 15:22;1 Tim. 2:3, 4; Heb. 2:9; 2 Ped. 3:9; 1 João 2:2.

ò̂ ~- 3. Livre-arbítrio, ou capacidade humana. Embora a queda de Adão tenha afetado seriamente a natureza humana, as pessoas não ficaram num estado de total incapacidade espiritual. Todo pecador pode arrepender-se e crer, por livre-arbítrio, cujo uso determinará seu destino eterno. O pecador precisa da ajuda do Espírito, e só é regenerado depois de crer, porque o exercício da fé é a participação humana no novo nascimento. Is. 55:7; Mat. 25:41,46; Mar. 9:47, 48; Rom. 14:10, 12; 2 Cor. 5:10.

4 . O pecador pode eficazmente rejeitar a graça. Deus faz tudo que pode para salvar os pecadores. Estes, porém, sendo livres, podem resistir aos apelos da graça. Se o pecador não reagir positivamente, o Espírito não lhe pode conceder vida. Portanto, a graça de Deus não é infalível nem irresistível. O homem pode frustrar a vontade de Deus para sua salvação. Luc./18:23; 19:41, 42; Ef. 4:30; 1 Tess. 5:19.

, r$> 5. Os crentes — regenerados pelo Espírito — podem cair da graça e perder-se eternamente. Embora o pecador tenha exercido fé, crido em Cristo e nascido de novo para crescer na santificação, ele poderá cair da graça. Só quem perse^eraraté o fim é que será salvo. Luc. 21:36; Gál. 5:4; Heb. 6 :6 ; 10:26, 27; 2 Ped. 2:20-22.

x Cinco Pontos do CalvinismoEis a resposta calvinista ao memorial arminiano:

1. Total depravação. O homem natural não pode apreciar sequer as coisas de Deus. Menos ainda salvar-se. Ele é cego, surdo, mudo, impotente, leproso espiritual, morto em seu pecado, insensível à graça comum. Se Deus não tomar a iniciativa, infundindo- lhe fé salvadora, e fazendo-o ressuscitar espiritualmente, o homem natural continuará morto eternamente. Sal. 51:5; Jer. 13:23; Rom.

,3:10-12; 7:18; 1 Cor. 2:14; Ef. 1:3, 12; Col. 2:11-13.^**2. Eleição incondicional. Deus elegeu alguns para a salvação em

Cristo, reprovando os demais. Deus não tem obrigação de salvar ninguém, nem homens nem anjos decaídos. Resolveu soberanamente salvar alguns homens (reprovando todos os demais) e torná-los filhos adotivos quando eram ainda filhos das trevas. Teve misericórdia de algumas criaturas, e deixou as demais (inclusive


os demônios) entregues às suas próprias paixões pecaminosas. A salvação é efetuada totalmente por Deus. A fé, como a salvação, é dom de Deus ao homem, não do homem a Deus. Mal. 1:2, 3; João 6:65; 13:18; 15:6; 17:9; At. 13:48; Rom. 8:29, 30-33; 9:16; 11:5-7; Ef. 1:4, 5; 2:8-10; 2 Tess. 2:13; 1 Ped. 2:8, 9; Jud. 1, 4.3. Expiação limitada, ou particular. Segundo Agostinho, a gra

ça de Deus é “suficiente para todos, eficiente para os eleitos”. Cristo foi sacrificado para redimir Seu povo, não para tentar redimi- lo. Ele abriu a porta da salvação para todos, porém, só os eleitos querem entrar, e efetivamente entram. João 17:6, 9,10; At. 20:28; Ef. 5:25; Tito 3:5.

4 . Graça irresistível, ou infalível. Embora os homens possam resistir à graça de Deus, ela é, todavia, infalível: acaba convencendo o pecador de seu estado depravado, convertendo-o, dando-lhe nova vida, e santificando-o. O Espírito Santo realiza isto sem coação. É como o rapaz apaixonado que ganha o amor de sua eleita, e ela acaba casando-se com ele, livremente. Deus age e o crente reage, livremente. Quem se perde tem consciência de que está livremente rejeitando a salvação. Alguns escarnecem de Deus, outros se enfurecem, outros adiam a decisão, outros demonstram total indiferença para com as coisas sagradas. Todos, porém, agem livremente. Jer. 3:3; 5:24; 24:7; Ez. 11:19, 20; 36:26, 27; 1 Cor. 4:7;2 Cor. 5:17; Ef. 1:19, 20; Col. 2:13; Heb. 12:2.

s t L S . Perseverança dos salvos. Alguns preferem dizer “perseveran-- ça do Salvador”. Nada há no homem que o habilite a perseverar na obediência e fidelidade ao Senhor. O Espírito é quem perseve- ra pacientemente, exercendo misericórdia e disciplina, na condução do crente. Quando ímpio, estava morto em seu pecado, e ressuscitou: Cristo lhe aplicou Seu sangue remidor, e a graça salvífi- ca de Deus infundiu-lhe fé para crer em Cristo e obedecer a Deus. Se todo o processo de salvação é obra de Deus, o homem não pode perdê-la! Segundo a Bíblia, é impossível que o crente regene-^ rado venha a perder sua salvação. Poderá pecar e morrer fisicamente (1 Cor. 5:1-5). Os apóstatas nunca nasceram de novo, jamais se converteram. Is. 54:10; João 6:51; Rom. 5:8-10; 8:28, 32, 34-39; 11:29; Fil. 1:6; 2 Tess. 3:3; Heb. 7:25.


Q uadro S in ótico d o M em orial A rm inianoVs.

C inco P ontos do C alvin ism o(O memorial está na ordem original)

Memorial Arminiano1. Deus predestinou a quem Ele previu que aceitaria a Cristo. A predestinação de Deus depende da aceitação de Cristo pelo pecador, mediante o livre-arbítrio, bastando-lhe crer.

2. A expiação é universal. Cristo morreu por todos os homens, salvos e perdidos, mas Seu sangue não assegura a salvação de ninguém, se não houver aceitação pessoal.3. O homem tem livre-arbí- trio. É capaz de responder aos apelos do Espírito. Não é tão depravado que não seja capaz de decidir livre e conscientemente a aceitação ou a rejeição da graça divina.

4. O pecador pode rejeitar definitiva e eficazmente os apelos do Espírito, por ser livre. O Espírito nada pode fazer se o pecador insistir na rejeição da graça. O pecador pode frustrar os planos de Deus para sua salvação.5. Os crentes regenerados pelo Espírito não estão livres de cair da graça e perder-se eternamente.

Cinco Pontos do Calvinismo2. Deus predestinou as pessoas para aceitarem a Cristo. A aceitação de Cristo pelo pecador depende da predestinação de Deus. A graça infunde fé salvadora e nova vida, para que o pecador possa crer.3. A expiação é limitada, ou particular, “suficiente para todos, eficiente para os eleitos”. Cristo morreu para redimir Sua Igreja. O convite é universal. A aceitação é limitada.1. O homem natural está morto espiritualmente, sendo incapaz de voltar-se para Deus. O pecador só tem livre-arbítrio para o mal. Não consegue discernir as coisas de Deus. Se Deus não o ressuscitar, continuará morto.4. A graça de Deus é infalível. Embora o pecador possa resistir o Espírito, entristecê-lo e ex- tingui-lO, a obra completa será feita nos eleitos. Deus regenera, santifica e glorifica o crente, sem violentar-lhe a vontade livre.5. Os salvos não perdem a salvação. A perseverança é do Salvador. Os apóstatas jamais nasceram de novo.


P rin cip ais O bjeções Calvinistas Contra as D outrinas Arm inianas

Objeção Calvinista1. Se o homem é livre para fazer o bem ou o mal, como é que Deus consegue executar Seus propósitos, sem violentar tal liberdade? Nenhuma profecia deixou de ser cumprida porque “os homens não cooperaram”. Deus não está ansioso, “roendo unhas”, aguardando a decisão do homem, para correr com um paliativo e remediar uma traquinagem humana. Sal. 33:11; Is. 55:10, 11; Rom. 9:17.2. Se o homem natural pode decidir aceitar a Cristo, isto significa que ele não é totalmente depravado. Está doente, mas não morto! Ele seria o autor de sua própria salvação. Ef. 2:8, 9; Fil. 1:6.3. O livre-arbítrio arminiano transforma Deus em rei que não reina. Ei-lO impotente, fervendo de ira, ou chorando de tristeza, diante do comportamento humano! Alguns arminianos chegam a negar que Deus conhece as ações futuras, livres, dos homens, por serem incertas. Sal. 139; Is. 10:5-7,12, 15; At. 4:27, 28.4. Para que Deus não fosse ar- güido de parcialidade e favori-

Resposta Arminiana1. O homem tem liberdade de ação. Mas Deus limita a extensão e as conseqüências das más ações, entretecendo-as em Seus propósitos eternos. O homem pode fazer a vontade de Deus, ajudado pelo Espírito. Deus pode levantar homens (por ex.: Faraó, Ciro, Moisés, Paulo) que farão o que Ele determinou, sem violentar-lhes a liberdade.

- 2 . O homem se corrompeu por causa do pecado, mas não perdeu sua liberdade de escolha. Deus lhe estende um convite para a salvação. A iniciativa è de Deus, e o convite também. A aceitação é do homem.

- 3. Deus não deixa os homens fazerem o que bem entendem. Sendo amor, Deus sofre com a rejeição humana. Mas abre novas oportunidades de arrependimento. Nero, Napoleão e Hi- tler fizeram muito mal. Não todo o mal que intentavam fazer. Até que Deus lhes deu um “basta”.

4. Algumas pessoas são mais ricas, mais inteligentes, m ais;


tismo (argumento arminiano comum) seria necessário que todos os seres humanos tivessem as mesmas oportunidades, sofressem as mesmas ameaças e tentações, recebessem os mesmos dons e castigos, as mesmas bênçãos e agruras, de tal modo que todos tivessem as mesmas condições para decidir salvar-se ou perder-se. Todavia, bens e males são distribuídos desigualmente, segundo os propósitos de Deus. M at. 25:15; Rom. 8:15-21.

5. O crente, segundo o arminianismo, não pode saber se vai salvar-se ou não. Sabe, no máximo, que hoje está salvo porque hoje tem fé, obedece ao Senhor, confia em Cristo. Não sabe, todavia, se cairá da graça, dali a algumas horas. Poderá ser dominado pelo pecado outra vez, e perder-se eternamente. João 10:28, 29; At. 11:31; 1 João 1:9; 2:1-5.

6 . Não existe total livre-arbítrio. Estamos presos em “gaiolas” psico-culturais que dificultam nosso poder decisório. Imaginemos 4 pessoas: o Sr. A é judeu ortodoxo. O Sr. B é bêbado há 20 anos; o álcool ar- ruinou-lhe a saúde, o lar, as finanças, e o caráter. A Sría C

sadias, mais felizes, ou mais bonitas do que outras, por causa do pecado. Às vezes, Deus determina que diferentes pessoas tenham diferentes destinos segundo Seus propósitos sábios e santos. Contudo, a aceitação de Cristo parece requerer o mesmo esforço voliti- vo de todos, independentemente da situação do inventário pessoal.

5. Segundo a Palavra de Deus, o crente pode ter certeza de que pode escolher a salvação, que Deus o acolheu, esperando que ele persevere até o fim. Sabe que Deus é poderoso e misericordioso para ampará-lo e so- corrê-lo, e a todos os seres humanos, sem distinção. Segundo o calvinismo, a pessoa não pode saber se vai salvar-se, porque não sabe se Deus a elegeu. Sansão, Saul e Judas não se enganaram?

6 . As barreiras psicoculturais, sociais, financeiras, etc., não são intransponíveis. Milhares de pessoas escravizadas de alguma forma, encontraram libertação em Cristo. A Bíblia, a história da Igreja e a experiência do dia a dia nos dizem que muitas pessoas têm aceito


é atriz de teatro e TV, e linda. Ambiciona divertir-se ao m áximo e ganhar muito dinheiro. A Sr.a D é católica. Recebeu um ultimato solene de seu velho pai, para “jamais mudar de religião”. Os quatro estão presos a algemas psicoculturais que lhes tolhem as escolhas. São livres até certo ponto. A Bíblia ensina que o homem natural só é livre para praticar o mal, embora sua razão e consciência possam dizer o contrário. João 8:34, 36; Rom. 1:24, 26, 28; Rom. 6:18; Col. 1:13.

a Cristo em situações patéticas. Um ladrão na cruz; um carcereiro após um terremoto em Filipos; um arrogante fariseu a caminho de Damasco; um publicano rico, suspeito de ladrão, em Jericó; uma sama- ritana de má vida, em Sicar; um moço depravado chamado Agostinho, em Roma; um monge alemão chamado Lute- ro, na Alemanha; uma atriz de vida pouco recomendável, chamada Darlene Glória, no Brasil. Eu. Você. Qualquer pessoa! Todas as pessoas que quiserem? João 7:37; 8:32; Apoc. 22:17.

P rin cip ais O bjeções Q ue os A rm inianos Lançam Contra o C alvinism o

Objeção Arminiana1. Predestinação seria arbitrariedade e parcialidade de Deus, isto é, um absurdo! Por que Deus predestinaria alguns para a salvação e outros para a perdição, negando-lhes o direito de livre determinação, livre escolha? Deut. 10:17; Ez. 18; Rom. 2:11.

2. Predestinação é fatalismo. Se tudo acontece por decreto eterno, fixo, imutável, somos marionetes, a história um dra- malhão escrito, dirigido, encenado e inculcado por um dire-

Resposta Calvinista1. Deus não tem obrigação de salvar ninguém. Todos pecaram, e estão destituídos da glória de Deus. Deus salva alguns por misericórdia. Os que se perdem, perdem-se por sua própria culpa. Porque um casal adota uma criança de um orfanato, é obrigado a adotar todas as crianças órfãs?2. Fatalismo é crença pagã, em que tudo acontece por força cega, amoral, impessoal, insensível, não-inteligente, não- misericordiosa, acoplada à necessidade física, sem propósito


tor implacável! Deut. 30:15-20; Is. 66:3-4; Jer. 24:15.

3. Predestinação e livre-arbítrio são doutrinas mutuamente excludentes. Uma ou outra é a verdade. Is. 1:19-20; M at. 12:47-48; Luc. 12:57.

4. Se a predestinação é a verdade, por que a Bíblia ordena e exorta os homens? Não está tudo predeterminado? De que servem os apelos? Seriam inúteis! Gên. 6:9, 10; Is. 1:16-17; Am. 5:15; Rom. 12:17; Heb. 13:16.

que glorifique a Deus. Predestinação é decreto de Deus, infinitamente sábio e santo, segundo o qual tudo que acontece obedece ao plano perfeito de Deus, visando Sua glória e o bem de Seus filhos. Neem. 9:6; Jó 14:5; Sal. 37:23; Prov. 21:1; Mat. 6:26, 30; Rom. 8:28; 16:9, 33; Ef. 1:11; Heb. 1:3.3. A Bíblia ensina ambas. Deus nos pede que creiamos, não que as harmonizemos! Os crentes ortodoxos crêem em outros mistérios: (a) Bíblia, Palavra de Deus e palavra do homem; (b) Cristo, Deus e homem ao m esm o tem po; (c) Trindade santa, ou Deus triúno; (d) a natureza material e espiritual do homem. E no mundo físico: ventos, a eletricidade, os instintos, etc.4. A Bíblia contém ordens aparentemente impossíveis. Um aleijado recebeu a ordem de estender a mão mirrada, outro recebeu ordem para levantar-se, tomar sua cama e andar. Ao defunto Lázaro foi dada a jordem para sair do túmulo. Os judeus eram exortados a cumprir a lei. Somos exortados a sermos perfeitos como Deus. Os homens são exortados a crer, mas a fé é dom de Deus; a arrepender-se, mas é Deus quem opera o arrependimento; a salvar-se, a santificar-se, mas tudo isso é Deus quem faz no homem.


5. O poder de escolha entre o bem e o mal honra e dignificao homem. O mundo animal e vegetal, embora tenha uma forma de vida, não tem consciência do mal ou do bem. Gên. 3:22; 1:27; cf. 1 Cor. 10:31; Col. 3:10.

6 . A predestinação faz com que Deus seja o autor do pecado. A responsabilidade fica nas mãos dEle. João 3:36;1 Cor. 10:13; Tiago 1:13.

7. A crença na predestinação mina e destrói o espírito de luta, a disposição para vigiar e orar, para evitar a tentação, e trabalhar na Seara do Senhor. A salvação torna-se “favas contadas”. Mat. 2:9; 26:41; Fil. 2:12.

5. A decisão racional apenas eleva o homem acima da animalidade bruta. Ter de escolher entre o bem e o mal é defeito. Os anjos eleitos não sofrem esse dilema: jamais pecam. Os demônios não têm de decidir nada: só pecam. No céu, só se glorifica a Deus. No inferno, só se peca contra Deus.6 . Não nos compete investigar e explicar como Deus extrai o bem do mal. Deus é Santíssimo. Permitiu que o mal entrasse no mundo. Ele odeia o pecado e pune o pecador. E encaixa o mal em Seu plano eterno. Há passagens escriturísticas que afirmam que determinados males foram criados por Deus. Gên. 50:20; Deut. 29:29;2 Sam. 7:14; 1 Reis 12:24; Sal. 76:10; Is. 45:7; Jer. 5:15-19; Am. 3:6; Rom. 9:22; Ef. 2:3.7. Deus determinou os fins e os meios. O crente é exortado a vigiar, sempre alerta. É errô- nea a idéia de que o crente “eleito” pode fazer o que bem entender porque está salvo. Pensar assim é colher conseqüências dolorosas, até que se corrijam as perspectivas erradas. Est. 4:14; Ef. 1:11; 2:10; Fil. 1:6; 2:12-13; 1 Ped. 1:10.


8 . Deus não seria sincero ao mandar profetas, apóstolos, pregadores em geral, anunciar a salvação de graça a todos os homens, se já tivesse escolhido.

9. A predestinação baseia-se na presciência de Deus. Aos que Ele previu que creriam, a esses elegeu para a salvação.

8 . Se Deus já sabia quem se salvaria, e quem se perderia, não os tendo predestinado, não seria sincero ao oferecer o evangelho aos que se perdem, , só para aumentar-lhes a culpae a condenação? Deus é justo, santo e misericordioso. Contu- do, Isaías leva uma mensagem que endureceria os judeus (Is. 6:9-13). Ezequiel é avisado de que Israel não o ouviria, mas deve ir pregar (Ez. 3:4-11). O evangelho deve ser pregado a todos, por ordem de um Deus sincero. Mat. 23:33-37; Rom. 10:13-17.9. Deus previu que Tiro, Si- dom e Sodoma creriam, e se arrependeriam, se nessas cidades ocorressem os sinais que Jesus operou em Cafarnaum e Betsaida. Porém, Ele não as salvou. Portanto, a presciência não é a base da predestinação. Mat. 11:20.

C onsiderações Finais

Quando os irmãos Basinger decidiram, com acerto, editar um livro propositalmente polêmico sobre predestinação e livre-arbítrio, e convidaram quatro gladiadores de renome para apresentar-se na arena, não imaginaram, por certo, todas as conseqüências! Uma delas: o livro seria lançado no Brasil e desafiaria nossos crentes, sacudindo pacatas convicções semi-adormecidas!

Aproximar predestinação do livre-arbítrio é chegar fogo à pólvora — a discussão explode! Vez ou outra o leitor participou de escaramuças quentes, mas inconseqüentes, na Escola Dominical, em que os mais exaltados pareciam torcedores de futebol exe-


crando um juiz ladrão.... De fato, se sua classe estiver modorrenta, e você quiser inflamá-la, provoque-a com perguntas assim: Deus predeterminou tudo que acontece? Ou deixa Suas criaturas à vontade para tomarem decisões livres? Deus predestina alguns para a salvação e outros para a perdição eterna? Ou será que Ele nos concedeu total liberdade de ação mas de vez em quando “dá um puxão nas rédeas” ou “enfia o aguilhão”, para impedir que “a vaca vá pro brejo”, isto é, que nós frustremos os propósitos eternos de Deus? Em havendo total liberdade humana, como é que Deus consegue fazer cumprir Seus planos, sem violar essa liberdade?

Os teólogos brasileiros não parecem muito motivados a expor suas idéias nessa área. O Rev. Samuel Falcão, ao apresentar sua tese sobre predestinação, que depois resultaria em livro, indica uma bibliografia de 50 autores, todos americanos e ingleses! Seria isto sintomático das dificuldades encontradas no Brasil para equacionar e tentar resolver o problema? Ou o assunto polêmico leva nossos eruditos a manter prudente distância? Ou serão nossos mestres mais sábios que os irmãos anglo-saxões, e não desejam especular sobre um dos mistérios de Deus?

Faça o leitor uma pequena investigação. Entreviste um punhado de pastores e oficiais de igrejas presbiterianas (tradicionalmente calvinistas), e outro punhado de irmãos das igrejas metodistas (tradicionalmente arminianas), não esquecendo de incluir pentecos- tais (tradicionalmente avessos a tradições). O leitor verificará que a tendência é para posições moderadas, longe dos extremos. É possível que a maioria dos entrevistados tente criar um jser esdrúxu-lo, híbrido, com cabeça e braços de Calvino, e coração, tronco e pernas de Armínio!' O debate aceso prosseguirá. Alguns discutirão por sentir-se predestinados para isso. Outros, por acharem que têm livre-arbí- trio.

Enquanto o leitor estiver lendo este volume, mantenha em mente que os autores estão preocupados com apenas um dos cinco pontos que resumem as posições arminiana e calvinista.

— Editora Mundo Cristão

À memória de nosso pai, Emerson

IntroduçãoDavid Basinger Randal Basinger

FÉ CRISTÃ APRESENTA-NOS UM D ILEM A. D E UMlado, cremos que Deus nos criou moralmente responsáveis,com a capacidade de tomar decisões morais importantes.

Se não fôssemos capazes de tomar decisões significativas, por que as Escrituras nos exortam a desviar-nos do mal, ou a viver uma vida piedosa? Se não somos responsáveis pela livre escolha de nossas ações, de que maneira Deus nos recompensaria, ou nos puniria, por essas ações, de maneira justa?

Por outro lado, os crentes crêem, também, que Deus detém controle soberano sobre tudo que concerne ã criação. Ele é o Senhor da história, e também o Senhor de nossas vidas. Vamos dormir todas as noites com a certeza de que tudo quanto acontece enquadra-se no plano dEle, preordenado e totalmente abrangente. Nada pode atrapalhar o plano de Deus; tudo quanto acontece está de acordo com a Sua vontade.

O dilema tornou-se claro. Será que estas duas doutrinas cristãs básicas expressam a verdade? Se somos realmente capazes de tomar decisões morais relevantes, então não deveríamos ser competentes para agir contra a vontade de Deus? Se isto é verdade, como podemos, então, declarar que tudo quanto acontece perma-

>120 PREDESTINAÇÃO E LIVRE-ARBÍTRIO

nece no âmbito de Sua vontade? Se os seres humanos são livres, de que maneira Deus é soberano.? Por outro lado, se Deus exerce absoluto controle, de que maneira as decisões humanas são decisões verdadeiras? Em que sentido podemos ser responsabilizados por nossas ações, se Deus é responsável por tudo? Podemos ser livres e, ao mesmo tempo, predestinados?

A Tensão PráticaEsta tensão existe, não apenas em teoria, mas também na prática do discipulado cristão. Aquilo em que cremos afeta (e deveria mesmo afetar) nossa maneira de viver. A forma de os crentes verem o relacionamento entre a soberania divina e a liberdade humana exerce influência direta na maneira como reagirão a várias circunstâncias em suas vidas. Entretanto, a vivência de nossas crenças sobre a soberania divina e a liberdade humana apresenta alguns problemas difíceis. A maior parte dos crentes aceita ambas as doutrinas, a da soberania divina e a da liberdade humana, mas ao enfrentar situações reais no dia-a-dia, tendemos com freqüência a enfatizar uma delas com exclusão da outra.

Tomemos como exemplo o debate sobre desarmamento nuclear. Alguns crentes insistem em que devemos fazer ouvir nossa voz, e tomar providências contra a escalada armamentista. Somos advertidos de que se não agirmos depressa e com decisão, o desastre nuclear será inevitável. Fica bem clara aqui a premissa: a diferença está na escolha e na ação do homem. Até certo ponto as pessoas são responsáveis pelo destino da raça humana. De outro lado, há crentes que não estão convencidos de que é bom lutarmos pelo desarmamento nuclear, argumentando que Deus exerce soberania sobre a história humana. Assim argumenta um autor evangélico: “O destino da terra não depende dos caprichos nem das manobras de um homem, ou de uma nação, mas está nas mãos onipotentes de Deus... O plano dEle prevalecerá!’1

Num nível mais modesto, tomemos o exemplo do moco que gostaria de estudar teologia, e apresentar-se como missionário. Ele enfrenta inúmeras dificuldades financeiras, de modo que as possibilidades de preparar-se para a carreira são reduzidas. Ele poderá julgar que Deus está fechando as portas para esta pretensão,

1 Bruce Dunn, “The World Will End! The World Will End!” MoodyMonthly, junho de 1983, p. 13.

INTRODUÇÃO 21

e tentando conduzi-lo noutra direção. Pensando bem, se Deus o deseja no campo missionário, Ele mesmo resolverá os problemas do moço. Outro rapaz, entretanto, poderá concluir que ainda não fez tudo quanto poderia e deveria fazer para atingir seus objetivos, ao enfrentar circunstâncias semelhantes. Este outro moço procurará outras soluções, outras alternativas, visando sua vocação missionária e a necessidade de preparar-se intelectualmente. Se as impossibilidades prevalecerem, este segundo moço poderá concluir, simplesmente, que as decisões de terceiros prejudicaram o plano de Deus para a sua vida.

Ou imaginemos um seminário evangélico que precisa de mais salas de aulas, de novos dormitórios, de mais salas de reuniões. Está sendo difícil conseguir o dinheiro necessário para tais obras. Alguns administradores do seminário poderiam presumir que se Deus quer que se construam os novos alojamentos, Ele deverá prover o dinheiro necessário. Portanto, se o dinheiro não aparece, as novas edificações não constavam dos planos de Deus. Outros administradores poderiam enfatizar o elemento humano, nessa situação. Se os recursos não entram, eles poderiam concluir que há urgente necessidade de mudar a diretoria responsável pelo seminário. Pensariam, também, em consultar especialistas que ajudariam a estabelecer as linhas mestras da campanha financeira, e da estratégia global envolvendo as necessidades do seminário.

Finalmente, vamos considerar um casal sem filhos, em que o marido é portador de um problema genético. Será que esse casal deveria gerar filhos? Algumas pessoas responderiam afirm ativamente, alegando que cada criança é uma criação direta, e especial, de Deus. Portanto, se Deus quiser que eles tenham um bebê sadio, eles o terão; se Ele não o quiser, todavia, os pais deverão aceitar alegremente aquela criança especial como sendo uma dádiva de Deus. Outros casais crentes poderiam argumentar, entretanto, que em vista da grande probabilidade de terem filhos que herdariam aquele defeito congênito, a decisão mais responsável que deveriam tomar seria a de adotar crianças, ou transformar a ausência de filhos em uma oportunidade de serviço para a igreja.

Entretanto, os crentes não podem ser divididos em dois grupos distintos: aqueles que enfatizam a predestinação divina em suas vidas, e aqueles que enfatizam a responsabilidade humana. A tendência é no sentido de os crentes oscilarem de um lado para o outro, isto é, saem da ênfase na soberania de Deus para entrar


na ênfase sobre o livre-arbítrio, quando enfrentam circunstâncias diferentes. Em determinadas situações, falam e agem (este segundo verbo é mais importante) sob a pressuposição de que Deus está controlando tudo. Interpretam os eventos em suas vidas como elementos de um propósito divino; as coisas são como deveriam ser, realmente. Em outras situações, esses mesmos crentes poderão falar e agir na pressuposição de que as pessoas são responsáveis pelo que está acontecendo. Sentem a necessidade de ajudar a modelar o curso dos acontecimentos no mundo; as coisas podem e devem ser diferentes do que são.

Não é difícil encontrar exemplos dessa aplicação seletiva das duas doutrinas. Ali estão alguns crentes explicando às crianças que Deus “decidiu levar o tio João para o céu”, mas ao mesm o tempo iniciam um programa de exercícios físicos que assegure que não venham a morrer prematuramente de um ataque cardíaco, como aconteceu ao tio João. Acolá estão alguns crentes que aceitam o nascimento de um bebê radicalmente deformado e mentalmente retardado como dádiva de Deus, mas advogam o controle da natalidade, ou a adoção de crianças, como forma segura de não haver mais crianças excepcionais. Lá está o gerente crente que agradece a Deus o dinheiro que Ele providenciou para determinada instituição evangélica; no entanto, no ano seguinte, quando os fundos são insuficientes, ele mesmo despede o encarregado de angariações e donativos, para contratar uma firma profissional que trace uma nova estratégia mercadológica. Alguns pais crentes agradecem a Deus os excelentes empregos que Ele concedeu a seus filhos adolescentes. Entretanto, sentem-se obrigados a lutar contra as injustiças raciais, ou sociais, acreditando que muitos adolescentes das redondezas não obterão bons empregos enquanto tais injustiças não forem vencidas. Alguns crentes vêem que Deus determinou a hora e o dia em que deverão morrer; contudo, demonstram sério desacordo com os pais que alimentam a convicção de que Deus controla a vida e a morte e, por isso, recusam-se a procurar tratamento médico para seus filhos. Alguns iniciam viagens com muita oração e plena convicção quanto à segurança de que desfrutam às mãos de Deus; entretanto, certificam-se de que os pneus estão em ordem, e afivelam os cintos de segurança, a fim de melhorar as probabilidades de uma viagem bem segura.

Estes exemplos tornam bem claro para nós que existem, real

INTRODUÇÃO 23

mente, duas dimensões distintas, mas intimamente relacionadas entre si, no que concerne ao assunto de que vimos tratando. Em nível teórico, precisamos decidir a forma pela qual iremos reconciliar nossa crença na soberania de Deus, com nossa crença no livre-arbítrio humano. Então, que significa realmente “soberania de Deus” e que quer dizer “livre-arbítrio humano”? Será que existe um relacionamento lógico entre ambos? No nível prático, precisamos relacionar nosso esquema teórico à nossa vida. Deveremos viver como se Deus estivesse no controle absoluto, ou deveríamos viver como se os seres humanos fossem totalmente livres e responsáveis? Seria possível encontrar u m a justificativa para pôr-se em prática apenas uma destas crenças? Se sim, qual seria ela? É justificável que se caminhe de um lado para o outro, de uma doutrina para a outra? Se sim, qual é a orientação para tais mudanças? Estas perguntas não são puramente acadêmicas, nem insignificantes. Haveremos de encontrar respostas para elas, se não quisermos viver de maneira arbitrária .2

D elineando as AlternativasNão é fácil isolar as várias maneiras pelas quais os crentes tentam responder a essas perguntas. As alternativas apresentadas são muitas, e complexas. O propósito deste livro é analisar e explorar quatro das perspectivas mantidas pelos crentes, concernentes ao relacionamento entre a soberania de Deus e a liberdade do homem. É a seguinte a pergunta central que proporemos, a fim de apresentar estas alternativas: Até que ponto a liberdade do homem coloca limitações ao controle soberano de Deus sobre os acontecimentos? Ao responderem a esta pergunta, os crentes se dividem em dois grandes grupos.

Defensores da Soberania Específica. Alguns crentes acreditam que o livre-arbítrio humano não impõe limites à soberania divina. Em outras palavras, eles crêem que a liberdade do homem de maneira nenhuma limita a capacidade de Deus de fazer acontecer os eventos que Ele deseja que aconteçam. Denominaremos os crentes que se apegam a esta crença de adeptos da soberania específica.

2 Para discussão mais ampla sobre as dimensões práticas deste probiema, veja- se David Basinger e Randall Basinger, “In the Image of Man Create They God- A Challenge”, Scottish Journal o f Theology 34 (1981): 97-107.

24 PREDESTINAÇAO E LIVRE-ARBÍTRIO

Alguns destes adeptos são deterministas. Os deterministas acreditam que a maneira como agimos é determinada pelo que aconteceu no passado. Todavia, eles se apressam a acrescentar que isto não significa que somos máquinas destituídas de pensamento. Nós ponderamos os dados, avaliamos as alternativas e finalmente fazemos nossas escolhas. Ao entrarmos numa sorveteria, por exemplo, não agiremos como robôs programados, isto é, não seremos inconscientemente forçados a pedir determinado sabor. Primeiro nós nos inteiramos dos sabores disponíveis, depois ponderamos as opções, e finalmente escolhemos o sabor mais atraente. Entretanto, considerados todos os fatores causativos importantes, que precedem a escolha, não poderíamos mesmo ter escolhido diferentemente. Os eventos do passado e as circunstâncias do presente determinam que um certo sabor de fato há de ser escolhido. Os teólogos deterministas acrescentam a teoria segundo a qual Deus exerce controle sobre todos os eventos, e todas as circunstâncias que precederam todas as decisões humanas e, assim, é Deus mesmo quem realmente determina o que faremos em todos os casos.

Este ponto de vista faz erguerem-se questões óbvias. Se todas as nossas escolhas são determinadas por Deus, como podemos ser genuinamente livres? E se não podemos escolher livremente, como é que Deus poderá responsabilizar-nos pelas nossas ações? Alguns teólogos deterministas ensinam que o determinismo realmente exclui nossa liberdade de escolha e, assim, ficam devendo uma explicação sobre como Deus pode responsabilizar-nos pelas nossas ações. Tentando responder, afirmam que não podemos entender — a partir de nossa perspectiva humana, e finita — a forma pela qual Deus consegue, com perfeita justiça, responsabilizar-nos por aquilo para que nos predestinou. Do ponto de vista humano, isto é um paradoxo. Entretanto, visto que as Escrituras nos ensinam claramente que Deus é justo, e que Ele nos responsabiliza mesmo, não temos base para questionar a justiça de Deus. Devemos simplesmente presumir que do ponto de vista de Deus, o total controle divino é compatível com a responsabilidade humana. Tirar uma conclusão diferente é colocar a lógica humana acima da revelação divina: Deus teria de curvar-Se diante de um padrão humano de justiça.

Outros teólogos deterministas argumentam que há uma solução racional para este dilema. Eles ensinam que Deus determi-

INTRODUÇÃO 25

na todas as escolhas humanas, toda a atividade dos homens, porém, negam que isto é incompatível com a responsabilidade e a livre escolha humanas. As pessoas que foram “determinadas” ainda podem ser consideradas livres e, desse modo, ser responsabilizadas por suas ações, assim ensinam esses teólogos, visto que estão fazendo exatamente aquilo que desejam fazer. Imagine, por exemplo, um ladrão que foi apanhado roubando um banco. Se essa pessoa não estiver roubando o banco porque quer roubá-lo, mas porque alguém está apontando uma arma para a cabeça de seu filhi- nho, tal pessoa não estaria agindo livremente. Nós não a consideraríamos moralmente responsável, porque foi forçada a agir contra sua vontade; a pessoa não estava fazendo o que queria. Entretanto, imaginemos que este ladrão esteja pegando o dinheiro porque chegou à conclusão de que esta é a melhor maneira de satisfazer suas necessidades. De acordo com os deterministas a que nos referimos, essa pessoa não poderia ter agido diferentemente, levando-se em consideração os eventos de sua vida. Neste caso, todavia, a pessoa estaria fazendo aquilo que desejava fazer; portanto, podemos alegar que a pessoa agiu livremente. Por essa razão, a pessoa poderia ser moralmente responsabilizada por suas ações. O fato de a pessoa ter feito o que Deus decretou que ela haveria de fazer não muda o quadro. John Feinberg defenderá uma variante desta posição.

Outros defensores da soberania específica negam este tipo de determinismo, esta forma determinística de ver a liberdade humana. Em outras palavras, eles negam que aquilo que ocorre antes de a pessoa tomar uma decisão determina sempre a decisão que será tomada. Eles negam, por exemplo, que aquilo que aconteceu no passado determinará, necessariamente, que sabor de sorvete eu escolherei. Considerando tudo quanto aconteceu antes de a escolha ser feita, poderei muito bem pedir baunilha ou chocolate. Argumenta-se, então, que as pessoas só são realmente livres e responsáveis quando têm a capacidade de agir de forma diferente, naquele sentido. Os que aceitam este conceito de liberdade humana usualmente são chamados de autodeterministas, ou libertários.

Entretanto, se os seres humanos forem livres, neste sentido, como é que se pode afirmar que Deus controla tudo? Este tipo de liberdade parece limitar o poder de Deus, evidentemente. Alguns autodeterministas que crêem na soberania específica de Deus argumentam com um apelo ao paradoxo. Eles admitem que se os ho

I


mens são livres e, portanto, responsáveis pelo que acontece, pareceria que Deus não controla tudo. Mas, as Escrituras nos dizem que sim, que Ele controla tudo. Portanto, devemos concluir que, embora Deus não determine aquilo que vamos fazer, Ele ainda exerce controle total sobre todas as nossas ações. A reconciliação entre a soberania de Deus e a liberdade do homem é simplesmente um mistério.

Outros autodeterministas, que afirmam que Deus exerce soberania específica, crêem que há uma resposta racional para esta questão, e que esta resposta reside na adequada compreensão do que é a onisciência de Deus. Argumentam que DeuS não determina aos homens que ajam de maneira pré-fixada. Contudo, visto que Deus é onisciente, Ele sabe antecipadamente (sabe de modo independente do tempo) o que é que as pessoas decidirão fazer, usando a liberdade com que foram dotadas. Isto permite a Deus ordenar Sua criação de maneira tal, que aquilo que os homens fazem livremente estará sempre dentro de Seu plano preestabelecido, especificamente traçado. Em outras palavras, Deus determina a realidade de acordo com o que Ele prevê (aquilo que Ele vê independentemente do tempo), as ações livres praticadas pelos seres humanos. Assim sendo, as pessoas são livres num sentido autode- terminístico, mas Deus continua controlando totalmente todos os eventos específicos no mundo. Norman Geisler, outro de nossos colaboradores, defende uma variante deste conceito.

Adeptos da Soberania Geral. Contrariamente a estas opiniões, alguns crentes negam que Deus exerça uma soberania específica. Estes crentes acreditam que o livre-arbítrio do homem realmente limita o controle de Deus sobre os acontecimentos terrenos. Eles concordam com os teólogos deterministas em que se as ações humanas são determinadas por Deus, então Deus pode manter um controle total sobre todos os acontecimentos do mundo. Eles crêem, contudo, que nossas ações livres não são predeterminadas. Em outras palavras, pregam a teoria autodeterminís- tica (ou libertária) do livre-arbítrio humano. Dessa forma, afirmam que Deus não controla os acontecimentos mundiais na medida em que Ele nos concede liberdade de ação. Num mundo como o nosso, argumentam, Deus é capaz de atingir objetivos gerais. Contudo, Deus não pode garantir que todos os acontecimentos específicos estarãq dentro de Sua vontade. A todos quantos

INTRODUÇÃO 21

estiverem neste grupo daremos o nome de adeptos da soberania geral de Deus.

Mas, até que ponto Deus exerce algum controle, num mundo em que as pessoas são livres? Neste ponto, há vasta gama de opções. Numa das extremidades da faixa variegada estão os que acreditam em que Deus não pode suscitar quaisquer acontecimentos na terra por Si mesmo, apenas. Deus tenta persuadir Suas criaturas a agirem de acordo com Sua vontade. É verdade que esta influência divina exerce alguma diferença, porém, Deus não pode garantir que determinado evento específico vai ocorrer. Os teólogos processuais advogam este conceito de Deus.

Na outra ponta da tal faixa variegada de conceitos colocam-se aqueles que vêem a Deus retendo um controle relativamente grande dos acontecimentos mundiais. Eles argumentam que Deus pode anular, e freqüentemente anula mesmo, o livre-arbítrio humano, e até intervém diretamente na ordem natural das coisas, quando julga que isto é necessário. Assim, crêem que Deus pode fazer cumprir Seus planos mediante intervenção judiciosa, embora tenha sido Sua vontade de atribuir liberdade aos homens, razão por que Ele não pode controlar todos os acontecimentos humanos.

Nossos dois últimos colaboradores, Clark Pinnock e Bruce Reichenbach, alinham-se entre os que estão nesta faixa denominada soberania geral. Ambos afirmam que Deus pode interferir nos assuntos humanos, mas negam que Ele garante que Seus propósitos específicos são sempre atingidos. Para ambos, a decisão de Deus de atribuir liberdade às pessoas representa uma limitação significativa de Seu controle sobre os eventos terrestres. Eles divergem, contudo, quanto ao grau de “limitação” do poder divino sobre os eventos humanos. Eles não concordam entre si, por exemplo, na importantíssima questão sobre se Deus sabe com exatidão o que acontecerá no futuro. Reichenbach afirma que Deus tem tal conhecimento. Para ele, Deus jamais é apanhado de surpresa. Ele sabe o que vai acontecer no universo. Pinnock, por sua vez, acredita que a liberdade humana é incompatível com a presciência divina. Assim sendo, Deus operaria num universo mais “aberto”.

Não nos preocupamos com identificar nossos colaboradores como sendo calvinistas, ou arminianos. Na verdade, os dois proponentes daquilo que arbitramos denominar de soberania específica consideram-se calvinistas, enquanto os dois proponentes da soberania geral consideram-se arminianos. Entretanto, alguns


proeminentes pensadores da Reforma colocam-se dentro desta categoria da soberania geral, enquanto alguns arminianos parecem preferir a soberania específica. Além do mais, dizer-se que uma pessoa é calvinista, ou arminiana, é afirmar muito mais do que expor determinada perspectiva concernente ao relacionamento entre a soberania divina e o livre-arbítrio humano.

Devemos mencionar, também, a razão por que não incluímos nenhum colaborador que representasse as posições de paradoxo, que delineamos brevemente, acima. Não é que acreditemos que qualquer uma dessas posições seja menos digna de consideração. É que ao discutir um assunto tão complexo como este que nos defronta, torna-se impossível abordar todas as suas facetas. Tomamos, então, a decisão consciente de discutir apenas aquelas posições em que se afirma que a soberania divina e o livre-arbítrio humano podem ser demonstrados como logicamente compatíveis.

Finalmente, expliquemos brevemente a maneira pela qual o material é apresentado. Como já se mencionou, o problema da soberania divina e liberdade humana apresenta dois aspectos: o teórico e o prático. Atendendo a isto, nossos colaboradores não apenas apresentam suas perspectivas teóricas, mas demonstram também as implicações práticas dessas perspectivas, aplicando-as a dois casos específicos, duas histórias que serão contadas a seguir. Um desses casos relaciona-se com um interesse global significativo, o outro caso relaciona-se com um problema mais pessoal. Cada colaborador apresenta seu artigo inicial, ou tese, após o que os demais colaboradores entram com suas réplicas, ou críticas resumidas.

Cremos que a harmonização entre a soberania divina e o livre- arbítrio humano é um dos problemas mais importantes e fundamentais, enfrentados pelos crentes conscienciosos. No entanto, achamos que poucos outros assuntos causam mais confusão. Nossa esperança é que este livro ajude os crentes a encontrar algumas respostas, ou pelo menos a prover um contexto que traga melhores perspectivas a essa pesquisa.

Casos de EstudoO Caso de Alfredo. Os empreendimentos familiares melhoraram muitíssimo, depois que Alfredo assumiu a gerência. Sendo um crente consagrado, que sempre acreditou na soberania controladora de Deus, Alfredo continuamente agradece a Deus o progres

INTRODUÇÃO 29

so, e as bênçãos materiais dele decorrentes, para si mesmo e sua família.

Como resultado de algumas leituras, e da freqüência a uma série de palestras na igreja, Alfredo começou a perceber a tremenda pobreza existente no mundo, e suas causas tão complexas. Aprendeu que as economias globais estão interligadas. Pela primeira vez, percebeu que sua riqueza pessoal não é produzida num vácuo; a pobreza em algum canto remoto do mundo não estaria de algum modo relacionada à riqueza de Alfredo? Como resultado disto, o moço está achando cada vez mais difícil orar a Deus. Pensa nos milhões que morrem de fome, e suas orações de agradecimento começam a soar ocas e egoístas. Será que ele deveria ficar agradecendo a Deus sua própria riqueza? Seria realmente Deus o responsável por suas bênçãos materiais? Até que ponto sua riqueza se deve ao fato de ter nascido numa próspera nação ocidental? De que maneira Deus Se enquadra nessa situação econômica? Estas perguntas sobrecarregam a mente e o coração de Alfredo.

O Caso de Maria. Maria está alegríssima por causa de seu novo cargo no corpo de enfermeiras de um dos melhores hospitais da cidade. Essa alegria a tem ajudado a vencer o amargo desapontamento que ainda vinha sentindo, após a sucessiva coleção de derrotas nos vestibulares das faculdades de medicina.

O pastor de Maria sugeriu que o insucesso dela nos vestibulares para medicina poderia ter sido a maneira de Deus conduzi- la para algo melhor. De início ela rejeitou tal sugestão; contudo, depois, parecia haver alguma lógica na idéia. É possível que Deus abra e feche portas em nossas vidas. Talvez ela devesse atribuir seu sucesso na escola de enfermagem, e a facilidade com que havia obtido seu cargo atual, à direção direta e soberana de Deus. Se as coisas assim fossem, Maria poderia pensar, corretamente, que está no centro da vontade de Deus.

Mas, Maria ainda tem pensamentos e perguntas que expressam dúvidas. E se ela houvesse estudado mais arduamente para o vestibular? E se ela houvesse tentado mais uma vez, como alguns amigos e colegas haviam sugerido? E se ela houvesse procurado outras faculdades, em outros Estados? Será que as coisas teriam sido diferentes? Quem sabe se algumas decisões erradas, alguns preconceitos tolos, ou a falta de persistência contribuíram


para o insucesso de Maria, no que concerne ao seu objetivo de cursar medicina?

Entretanto, se esta linha de pensamento estiver certa, em que ponto Deus Se enquadra? Se houvesse ingressado numa faculdade de medicina, será que ela estaria fora da vontade de Deus? Será que Maria perdeu as melhores bênçãos de Deus para sua vida? Tais perguntas perseguem a moça, causando-lhe grande tristeza.

Deus Decreta Todas as CoisasI

Deus Decreta Todas as CoisasJohn S. Feinberg

S o m o s r o b ô s o u p e s s o a s l i v r e s ? q u e m é q u emanda neste mundo: Deus ou nós? Se Deus preordena nossas ações, de que maneira somos moralmente responsáveis

por elas? Se Deus determinou o que faremos, devemos fazê-lo? Tais questões têm deixado perplexos, durante séculos, filósofos, teólogos e pessoas comuns. Tais perguntas representam problemas tremendos para os crentes ortodoxos, de lealdade inamovível a Cristo e às Escrituras. Pouquíssimos crentes negariam que, de algum modo, Deus é soberano e reina sobre todas as coisas, mas, da mesma forma, pouquíssimos negariam a vontade livre do homem. De que forma estes dois conceitos poderiam ser conjugados? Será que este problema tem solução fora do alcance da compreensão humana? Deveríamos, talvez, crer simplesmente na Bíblia, quando nos afirma que Deus é soberano absoluto, e que nós somos livres, embora não sejamos capazes de explicar como as duas doutrinas constituem verdades?

Graças a Deus este problema não é insolúvel. Na verdade, há várias maneiras de harmonizar estes dois conceitos. Neste capítulo, apresentarei uma forma moderadamente calvinista de reconciliar as doutrinas do controle divino com a liberdade humana. Esta perspectiva baseia-se numa avaliação da liberdade, que tem


natureza determinística. Será que isto lhe parece impossível? Àntes que você comece a amontoar noções de robôs, de universo meca- nicista, e de fatalismo, retenha seu julgamento durante algum tempo, o suficiente para que eu possa explicar minha posição.

Declaração de PosiçãoOs filósofos freqüentemente utilizam os rótulos de indeterminism o e determinismo nos debates a respeito da liberdade humana . 1 De um ponto de vista teológico, os arminianos geralmente aderem a alguma forma de indeterminismo filosófico, enquanto os calvinistas em geral são deterministas. Contudo, não existe a definição de indeterminismo, nem a definição de determinismo. Ao invés, existem variedades de definições para ambos os conceitos.

Indeterminismo e Determinismo: Noções Básicas. Em seu sentido básico por excelência, o indeterminismo insiste em que as ações de uma pessoa são livres se não forem determinadas por uma causa.2 Conseqüentemente, tal pessoa sempre poderia ter escolhido outro curso de ação. Embora seja esta uma definição geral de indeterminismo, ela pode redundar em engano. Por exemplo, ela é tomada, às vezes, como afirmativa de que jamais as condições causais influenciam a vontade. Entretanto, a maioria dos indeterministas não aceita esta proposição. Ao contrário, eles crêem que há causas que influenciam a vontade, antes de tomar-se uma decisão, e que uma variedade de influências causais pode inclinar a vontade numa ou noutra direção, no momento da decisão. Contudo, os indeterministas negam que qualquer causa ou conjunto de causas seja suficiente para determinar que a pessoa tome esta decisão, ao invés daquela. No ponto em que se tomará a decisão, as várias influências chegam a uma paralisação. Umas empurram nu

1 Isto não representa uma sugestão de que os filósofos chegaram a um acordo quanto a que conceito de liberdade é o correto. De fato, o debate entre os filósofos parece estar “marcando passo”, de muitas maneiras. Conseqüentemente, embora haja argumentação filosófica para cada ponto de vista, penso que a decisão final deve ser baseada, como última palavra, nas Escrituras Sagradas. Entretanto, o meu ponto focal nesta altura é simplesmente que as Escrituras ensinam que há liberdade humana, mas não declaram que tipo de liberdade está em jogo. Portanto, a pessoa precisa voltar-se para a discussão filosófica, a fim de buscar uma explicação das várias maneiras pelas quais se pode compreender o livre-arbítrio humano.2 Laurence A. BonJour, “Determinism, Libertarianism, and Agent Causation”, Southern Journal o f Philosophy 14 (1976): 147.

DEUS DECRETA TODAS A S COISAS 35

ma direção, outras em outro sentido, mas, nenhuma empurra com força suficiente para fazer causar ao agente uma determinada escolha, em detrimento de outra .3

Um segundo erro de conceito acerca do indeterminismo é que ele presume que porque uma escolha livre não é causada, fica destituída de base, ou de razão, sendo, portanto, aleatória. As escolhas são feitas mediante uma razão. O argumento do indeterminista é que não se pode atribuir uma explicação causai sobre o porquê da ação do agente; por que ele agiu de acordo com uma razão particular ao invés de outra razão qualquer.4

Um último engano a respeito do indeterminismo é que ele ensina que uma ação causalmente indeterminada não é causada por um agente. Os indeterministas não negam que as pessoas causam suas próprias ações. Os indeterministas meramente negam que haja alguma coisa que leve a pessoa a praticar a ação.5

Esta é, então, a noção básica do indeterminismo. Alguns filósofos referem-se a ela como liberdade contracausal.6 Significa que não importa a direção para onde as causas aparentemente procuram inclinar a vontade do agente, a pessoa sempre poderá agir contrariamente a tais causas, visto que estas não inclinam o agente de modo decisivo, nesta ou naquela direção.

Explicado o que é indeterminismo, o determinismo difere substancialmente, como se pode observar. A noção básica de determinismo, que cobre todas as suas formas, é “a tese filosófica geral que declara que para tudo quanto vem a acontecer, há condições tais, que, estando presentes, nenhum outro fato poderia acontecer”.7 De acordo com esta definição, ou perspectiva,

3 Thomas B. Talbott, “Indeterminism and Chance Occurrences”, Personalist 60 (1979): 254.4 Ibid.5 Ibid.6 Veja-se, por exemplo, a discussão de Talbott (em “Indeterminism and Chance Occurrences”, p. 257), ou o uso que J. J. C. Smart faz deste termo. Outros, como Antony Flew, referem-se a esta posição como sendo Incompatibilismo. Veja- se Antony Flew, “Divine Omnipotence and Human Freedom”, NewEssays in Philosophical Theology, eds. Antony Flew e Alasdair Maclntyre (New York: Macmillan, 1955).7 Richard Taylor, “Determinism”, em The Encydopedia o f Philosophy, ed. Paul Edwards (New York: Macmillan, 1967), 2:359. Outra maneira de enfatizar- se o ponto é a seguinte: para qualquer ação ou evento determinado causalmente existe um estado de coisas imediatamente anterior à ocorrência dessa ação ou evento que, combinado com algumas leis causais, tornam certo que a ação ou evenlo realmente ocorrerá.


por detrás de cada decisão que uma pessoa tomar haverá condições causais influindo sobre sua vontade, de forma a incliná-la de modo decisivo, e com força suficiente, numa dada direção ao invés de outra. Conseqüentemente, o agente não poderia ter agido de forma diferente, dadas as influências causais prevalecentes.8 Além disso, alguns deterministas afirmam que se se conhecerem as condições anteriores à ocorrência de uma ação, ou de um evento, bem como quaisquer leis gerais relacionadas com o caso, pode- se predizer aquilo que não apenas pode mas deve acontecer. Para alguns, pois, a previsão de ações e eventos é concomitante lógica do determinismo.

Embora estas noções gerais bastem para definir o determinismo, surgem entre os deterministas algumas diferenças importantes. Por conseguinte, neste ponto é necessário que se faça a distinção que há entre minha forma de determinismo e aquelas defendidas por outros autores.

Determinismo nas Ciências Naturais vs. nas Ciências Humanas. Em primeiro lugar, o determinismo que se refere às ciências naturais é diferente do determinismo empregado nas ciências humanas, ou sociais. Muito freqüentemente, filósofos e teólogos têm interpretado o determinismo em geral, e o calvinismo, em particular, em termos de determinismo nas ciências físicas.9 O modelo de Carl Hempel, que propicia uma explicação científica, pressupondo o determinismo, freqüentemente é mencionado em discussões filosóficas contemporâneas. É um modelo conhecido como dedutivo-nomológico (ou, simplesmente, modelo de lei de cobertura). De acordo com este conceito, se alguém puder estabele

8 Peter Van Inwagen, “The Incompatibility of Free Will and Determinism”, Philosophical Studies 27 (1975): 186. Van Inwagen denomina estas leis de leis da física. Com este termo ele denomina e esclarece uma lei da natureza que não se relaciona com o comportamento voluntário de agentes racionais (p. 187). Veja-se também BonJour, p. 145; e A. Aaron Snyder, “The Paradox o f Determinism”, American Philosophical Quarterly 9 (outubro de 1972): 353 onde se encontra uma definição semelhante de determinismo causai; também John V. Canfield, “The Compatibility o f Free Will and Determinism”, Philosophical Review 71 (1962): 353-55 quanto a uma definição mais formal do determinismo.9 De fato, alguns dos itens-chaves já mencionados, tais como capacidade de previsão e leis gerais causais, estão intimamente relacionados com o determinismo, nas ciências físicas; contudo, só seriam aplicáveis às ciências sociais, trazendo consigo algumas dúvidas.

d e u s d e c r e t a t o d a s a s c o i s a s 37

cer uma série de sentenças que enunciem condições antecedentes específicas, anteriores a um evento e, em seguida, adicionar outro grupo de sentenças que representem leis gerais que cubram tais eventos, tal pessoa poderá, então, deduzir e predizer que esse evento particular vai ocorrer. De forma semelhante, se alguém começar com o evento, e encontrar as leis relevantes, e as condições antecedentes, poderá explicar as razões por que o fato aconteceu. 10

A importância disto reside aqui: muitos filósofos afirmam que este modelo só é apropriado para as ciências físicas, enquanto outros argumentam que ele mesmo também pode ser usado nas ciências sociais, ou do comportamento. 11 Meu propósito não é apresentar uma refutação de Hempel, nem do modelo de cobertura legal (embora eu o ache inadequado para uso nas ciências humanas) .12 Insisto em que se a pessoa julgar o determinismo em termos das ciências físicas, provavelmente será induzida a um modelo de cobertura legal, a fim de explicar a ação humana e, com certeza, será levada a crer que o comportamento humano pode ser predito. 13 Tais idéias nunca foram particularmente atraentes à maioria das pessoas, razão por que rejeita-se o determinismo completamente. Entretanto, o ponto crucial é que o determinismo teológico do tipo que defendo jamais deveria ser confundido com o determinismo das ciências físicas. H á condições antecedentes, anteriores à decisão da pessoa. Mas, muito freqüentemente, tais condições são tão complexas que a pessoa não conseguiria redigir todas as sentenças necessárias para especificá-las. Além do mais, não parece haver leis gerais cobrindo ações, de maneira que a pessoa pudesse dizer: “Nos exemplos do tipo A, o agente sempre escolherá a ação B” Estas leis gerais são possíveis nas ciências físicas, porém, não em relação às ações humanas.

10Carl G. Hempel e Paul Oppenheim, “Studies in the Logic o f Explanation”, separata, de Philosophy o f Science 15 (abril de 1948): 135-14011 Veja-se, por exemplo, Carl Hempel, “Rational Action”, Readings in the Theoiy o f Action, eds. Norman S. Care e Charles Landesman (Bloomington, Ind.: Indiana Univ. Press, 1968).12Compare Alan Donagan, “The Popper-Hempel Theory Reconsidered”, Philosophical Analysis and History, ed. William H. Dray (New York: Harper & Row, 1966).13Quanto a uma discussão do assunto referente à capacidade de previsão, vejam-se artigos tais como o de Lawrence D. Roberts, “Scriven and MacKay on Unpredictability and Free Choice”, M ind 84 (1975); Lionel Kenner, “Cau- sality, Determinism and Freedom of the Will”, Philosophy 39 (1964): 233; e J. Kellenberger, “The Causes of Determinism”, Philosophy 50 (1975): 445-446.


Determinismo vs. Fatalismo. Em segundo lugar, determinismo tampouco é fatalismo. É verdade que algumas posições determi- nísticas duras são equivalentes ao fatalismo, porém, nem todas o são. Determinada posição é fatalística se vindicar uma necessidade inerente na forma como as coisas são, de tal maneira que não poderiam ser diferentes. Assim, se uma pessoa em nosso mundo usa óculos, não há mundo concebível que Deus pudesse ter criado, em que aquela pessoa não precisasse usar óculos. É inerente nessa pessoa, como conceito, que ela usa óculos. Para o fatalista, o mesmo é verdadeiro para tudo quanto acontece. Os fatalistas que crêem em Deus afirmam que nem mesmo Deus teve outra opção senão a de criar o mundo da maneira como Ele o fez. A necessidade inerente14 em tudo é de tal ordem, que Deus tinha de criar, e havia uma única opção criativa, aberta para Ele.

Em contraste, creio que todas as coisas são determinadas mediante uma causa, porém, o determinismo causai não redunda em fatalismo. Não creio que tudo quanto acontece, acontece por necessidade absoluta, no sentido que não haveria outra forma pela qual as coisas deveriam acontecer. Advogo, antes, aquilo que se chama necessidade conseqüente. Acredito que desde que certas decisões tenham sido tomadas (por Deus, ou por quem quer que seja), determinadas coisas seguem-se como conseqüência. Entretanto, antes que tais decisões sejam tomadas, não existem necessidades inerentes ditando as decisões a serem tomadas. Por exemplo: Não foi absolutamente necessário que Adão pecasse, no sentido que não havia outro Adão que Deus poderia ter criado. Conseqüentemente, não era necessário, de modo absoluto, que Deus decidisse mandar Seu Filho, Jesus Cristo, como redentor. Entretanto, tendo escolhido criar Adão sujeito ao pecado, foi necessário que Deus enviasse Cristo como redentor.

Liberdade e Determinismo. Em terceiro lugar, devemos esclarecer o relacionamento existente entre meu conceito de determinismo e o livre-arbítrio humano. É claro que os indeterministas afirmam que o determinismo causai automaticamente anula a ação humana livre. Contudo, os indeterministas usualmente não imaginam haver outra definição de livre-arbítrio senão aquela que lhes é peculiar. Tal atitude induz ao erro lógico conhecido como

14É a isto que os filósofos se referem como necessidade de re, ou necessidade absoluta.


encerrar a questão, ou argumentar em círculo. Também muitos deterministas declaram que seu ponto de vista anula o livre-arbítrio. Além disso, visto que um agente só é considerado moralmente responsável se for livre, tais deterministas vindicam que nenhum agente é moralmente responsável. 15 Da mesma forma, muitos cientistas sociais argumentam que, desde que somos todos o produto final de nossa hereditariedade e do ambiente, não somos livres e, portanto, não somos moralmente responsáveis pelo que fazemos. Tais conceitos, entretanto, representam uma forma “duríssima” de determinismo.

Infelizmente, alguns calvinistas têm negado que os seres humanos são livres, por causa de sua má compreensão da soberania de Deus. No entanto, alguns desses calvinistas sustentam que somos moralmente responsáveis pelos nossos pecados, enquanto Deus, que decretou nosso pecado, não é moralmente responsável pelo pecado. Quando se lhes pergunta como é isso possível, respondem que se trata de um paradoxo que, não obstante, deve ser verdade, visto que as Escrituras o exigem.

Eu não adoto este paradoxo. Ao contrário, à semelhança de tantos outros deterministas, creio que há lugar para um conceito genuíno de ação humana livre, embora tal ação seja causalmente determinada. É claro que este tipo de liberdade não pode ser in- determinístico. Ao invés, os deterministas que crêem no livre- arbítrio costumam distinguir dois tipos de causas que influenciam e determinam nossas ações. Por um lado, há causas constrangedoras que forçam o agente a agir de modo contrário à sua vontade. Por outro lado, há causas não-constrangedoras. Estas são suficientes para promover uma ação; contudo, não forçam a pessoa a agir contra sua vontade, ou contra seus desejos. De acordo com os deterministas, entre os quais eu me alinho, qualquer ação é livre, mesmo quando causalmente determinada, desde que tais causas não sejam constrangedoras. Freqüentemente há referências a este tipo de determinismo como sendo determinismo suave, ou compatibilismo, visto que uma ação humana genuinamente livre é vista como sendo compatível com condições suficientes, não

l5Taylor, “Determinism”, p. 368. Como observa Taylor, o grande advogado americano Clarence Darrow usou este tipo de argumentação para livrar inúmeros criminosos.


constrangedoras, que inclinam a vontade decisivamente, de uma forma ou de outra . 16

Esta noção de liberdade parece razoável se o agente é causalmente determinado para agir da maneira que agiria por si mesmo. Mas, e se essa pessoa é causalmente determinada a agir, fazendo algo contrário a seus desejos? E mais: e se Deus tiver decretado que ela fará algo que não queria fazer? Como é que Deus pode garantir que essa pessoa escolherá livremente (segundo o conceito de liberdade do compatibilista) fazer algo que Ele decretou, se essa pessoa não quiser fazê-lo? Embora isto pareça constituir uma dificuldade insolúvel, na verdade não é. Uma simples ilustração explicará a resolução do problema.

Suponhamos que eu decida que certo estudante deve sair da sala de aula. Há pelo menos três maneiras pelas quais eu poderia realizar isto. Em primeiro lugar, se eu fosse suficientemente forte, fisicamente, poderia levantar esse indivíduo e removê-lo da sala. Neste caso, o estudante não quer agir; ele é uma vítima, não um agente. Este é um exemplo de um tipo extremado de constrangimento. A saída do estudante de maneira alguma poderia ser considerada um ato livre de sua parte.

Em segundo lugar, eu poderia manter um revólver encostado à cabeça do estudante, e dizer-lhe que saísse, caso contrário perderia a vida. Neste caso, o estudante não quer realmente deixar a sala, mas quer continuar vivendo. Neste caso a situação é diferente, e ele precisa tomar uma decisão. Sendo sábio, ele prefere sair, embora na verdade quisesse permanecer. Podemos falar, aqui, que o estudante exerceu seu arbítrio, embora tenhamos de admitir que ele o fez sob coerção, ou compulsão. Assim, ele agiu, mas a ação não foi livre. 17

Finalmente, se eu vejo que o estudante não quer sair da sala, tento persuadi-lo, dizendo-lhe que seria mais prudente sair. Esta

16Com respeito a tal liberdade, não estou sugerindo que nenhum agente jamais age sob constrangimento (nem afirma o indeterminista que todas as ações de todos os agentes são sempre livres contracausalmente), mas apenas que as condições básicas da vontade resumem-se em agir sem constrangimento, portanto, com toda liberdade. Entretanto, se o agente é determinado causalmente, mediante causas constrangedoras, numa ocasião particular, eu diria que esse ato nessa ocasião não foi livre.17Veja -se Antony Flew, “Compatibilism, Free Will and God”, Philosophy 48 (julho de 1973): 234 para mais alguns exemplos.


persuasão não inclui ameaças, porque neste caso eu estaria constrangendo-o. Ao invés, apresento-lhe razões por que lhe seria vantajoso sair da sala (talvez haja alguém lá fora distribuindo dinheiro para estudantes necessitados, por exemplo). Após ouvir-me, o estudante analisará meus argumentos e as circunstâncias de sua vida, e concluirá que deverá sair da sala, o que lhe redundará em maior benefício.

De início, ele não tinha o mínimo interesse em sair, nem qualquer desejo ou intenção. Porém, ao considerar todos os fatores relevantes, seus desejos mudaram. Agora, ele quer sair da sala, agindo de acordo com seus desejos mudados. Neste caso, a ação do estudante é causalmente determinada, mas foi praticada de maneira livre (compatibilisticamente), visto que o estudante não foi constrangido a agir contra seus desejos. É isto que se intitula determinismo suave, ou compatibilismo. 18

Esta noção de liberdade, ou livre-arbítrio, pode facilmente ser aplicada ao relacionamento existente entre a soberania de Deus e a liberdade do homem. Deus pode decretar todas as coisas e, ao mesmo tempo, nós estaremos agindo livremente, de acordo com o sentido compatibilista de liberdade. Deus pode garantir que Seus objetivos serão atingidos livremente, mesmo quando alguém não deseja praticar um ato, visto que o decreto inclui não apenas os fins escolhidos por Deus, mas também os meios para a consecução desses fins. Tais meios incluem todas e quaisquer circunstâncias e fatores necessários para convencer a pessoa (sem constrangimento) de que a ação que Deus decretou é a ação que essa pessoa deseja praticar. E assim, propiciadas as condições suficientes, a pessoa praticará a ação.

l8Obviamente, esta perspectiva induz à idéia de que as razões podem servir como causas, de alguma maneira. Não desejo debater isto aqui, embora seja um ponto bem discutível. Será suficiente afirmar-se que as razões podem funcionar como meio de mudar-se o pensamento da pessoa, de tal maneira que ela fará, em seguida, aquilo que é consentâneo com seu raciocínio (embora isto não signifique que as pessoas sempre ajam racionalmente, mas, apenas, que no caso de um ato voluntário, ao invés de reflexivo, ou involuntário, elas agem de acordo com seu raciocínio). Parece que tal raciocínio se qualifica legitimamente como sendo uma parte das condições suficientes capazes de inclinar a vontade em dada direção. Quanto a uma perspectiva diferente, veja-se A. C. Maclntyre, “Determinism”, M ind 66 (1957): 37-38; e Charles B. Fethe, “Ra- tionality and Responsability”, Personalist 53 (1972).


Livre-Arbítrio, Determinismo e a Ação Inteiramente Diferente. É preciso discutir um último item concernente à noção de livre- arbítrio. Argumentam os indeterministas que ninguém é livre se não puder agir de maneira inteiramente diferente (para os indeterministas, isto significa liberdade contracausal). Os indeterministas afirmam, desta maneira, que os deterministas eliminam a liberdade, porque estes negam que o agente poderia ter agido de maneira totalmente diferente. 19 Embora, à primeira vista, isto pareça verdadeiro, de fato não o é. Os deterministas suaves, em particular, declaram que quando se houver entendido adequadamente o sentido da frase poderia ter agido de m odo inteiramente diferente, ainda haverá espaço para um genuíno senso de livre-arbítrio.

O ponto mais importante, aqui, é o sentido que devemos atribuir à palavra poderia (ou pode). Poderíamos encontrar pelo menos sete significados para este verbo. Primeiramente, pode poderia ser interpretado no sentido contracausal segundo o qual nenhuma causa, ou conjunto de causas, é suficiente para produzir qualquer escolha particular, da parte do agente. Neste sentido, o determinista afirma que a pessoa não pode agir de modo inteiramente diferente. Aqui reside o ponto focal de seu desentendimento com os indeterministas. O assunto não pode ser decidido, porém, de maneira simples, mediante a definição contracausal do livre- arbítrio, como muitos indeterministas fazem.

Em segundo lugar, pode é palavra que também se interpreta de maneira condicional. De acordo com esta interpretação, o agente poderia ter agido de maneira inteiramente diferente é sentença que significa o seguinte: a pessoa teria agido de maneira inteiramente diferente, se ela assim tivesse decidido.20 Embora alguns deterministas aceitem esta análise, ela realmente não caracteriza a liberdade determinística, porque apenas ergue nova objeção contra o determinismo, que é: e se o agente não pudesse ter escolhido?21

Em terceiro lugar, há o sentido de “capacidade”, implícito em pode. Determinada pessoa poderá não escolher, nem praticar, certa ação, porém, tem capacidade para praticá-la. Em outras palavras, não há nada errado em sua faculdade volitiva, e nada existe, in

19Veja-se, por exemplo, Van Inwagen, “Incompatibility”, p. 188; e Susan Wolf, “Asymmetrical Freedom” The Journal o f Philosophy 77 (1980): 154.20Veja-se Wolf, “Asymmetrical Freedom”, p. 154, quanto a esta análise.21 Ibid.


terna ou externamente, que faça essa pessoa julgar ser impossível escolher, ou praticar, determinada ação. Por exemplo, um paraplégico não pode correr um quilômetro, mesmo que ele decida correr, mas uma pessoa não-paraplégica, que esteja em boa forma física, será capaz de decidir e efetivamente correr, mesmo que outras condições o levem a fazer o contrário .22

Em quarto lugar, há o sentido de “oportunidade” no verbo pode, segundo o qual a pessoa tem a capacidade e também a oportunidade de fazer algo. Por exemplo, uma menina pode ter a habilidade de pular à altura de um metro; se ela estiver ao ar livre, num campo, terá a oportunidade de fazê-lo, mesmo que decida não pular.23

Em quinto lugar, a palavra pode teria uma conotação de lei. Neste sentido, haveria algum regulamento que permite ou proíbe o ato que a pessoa está capacitada a praticar, e tem a oportunidade de praticar. Assim, se o regulamento permite estacionamento em frente a determinado edifício, o motorista pode estacionar ali, mesmo que algo possa impedir que estacione.24

Pelo sexto significado do verbo poder, o agente não pode fazer algo por causa das más conseqüências resultantes dessa ação. Por exemplo, não posso (dadas as conseqüências negativas) conduzir meu carro precipício abaixo, embora eu obviamente tenha para isso tanto a capacidade como a oportunidade, não existindo lei que me proíba executar tal ação.25 Nem mesmo uma pessoa adepta da liberdade contracausal pode efetuar este ato, neste sentido do verbo poder.

22 John Canfield, p. 356-357. Veja-se, também, Max Hocutt, “Freedom and Capacity”, Review o f Metaphysics 29 (1975) quanto à distinção entre livre-arbítrio e capacidade. Deve-se observar que há um sentido em que até mesmo um indeterminista, em certas ocasiões, negaria a “capacidade” envolvida em pode. Por exemplo, se se pedir ao agente que efetue uma contradição, nem mesmo o indeterminista afirmaria que, embora não tenha realizado a contradição, esse agente poderia ter feito outra coisa. Mas, esta negação da habilidade, ou capacidade, do agente em relação a tal ato, dificilmente se identificaria como negação do livre-arbítrio do agente. Assim, só porque A nega que B pode agir diferentemente da forma como agiu, isto não prova que A nega a existência de livre-arbítrio. Conseqüentemente, quando um determinista afirma que um agente não poderia ter agido de maneira diferente, deve-se perguntar o que é que esse determinista quer dizer com isso, ao invés de presumir que ele negao livre-arbítrio.23Ibid„ pp. 357-358.24lbid„ p. 358.25 Ibid., p. 359-360.


H á um sentido final para o verbo poder, sentido que parece muito apropriado ao determinismo suave: é aquele em que o verbo significa “ser razoável”. Neste sentido, quando dizemos que alguém pode fazer algo, queremos dizer que é razoável esperar-se que a pessoa faça isso mesmo, de acordo com as circunstâncias, ao passo que dizer-se que a pessoa não pode fazer algo, significa apenas que, dadas as circunstâncias, é irrazoável esperar-se que a pessoa faça aquilo.26 Estabeleça-se claramente, pois, que se este for o sentido de o agente poderia (não poderia) ter agido de m aneira diferente, um determinista suave como eu mesmo pode concordar em que o agente poderia (não poderia) ter agido de forma diferente e ainda manter seu senso de liberdade. Visto que segundo este sentido de poder, a pessoa está falando das razões pelas quais faria uma ou outra coisa, se tais razões forem decisivas (e neste caso parece que são) a ação de que se fala é causalmente determinada. Contudo, afirmar-se que seria irrazoável o agente ter agido de forma diferente não significa que suas decisões foram tomadas sob coerção. Na verdade, é a própria racionalidade da decisão tomada que valoriza sua ação, visto que ele decidiu de acordo com seus desejos e, portanto, (segundo o determinismo suave) sob livre-arbítrio.

O fato a ser enfatizado é que o determinista suave pode interpretar o verbo poder de qualquer maneira, exceto com o primeiro sentido, e pode concordar com o indeterminista quanto ao agente poder agir de forma diferente. Se a capacidade para agir de maneira diferente é o critério do livre-arbítrio, o determinista, neste caso, pode falar legitimamente de liberdade. O determinista terá removido o livre-arbítrio do universo apenas no caso de alguém ser arbitrariamente limitado ao primeiro sentido do verbo poder.

Soberania de Deus e Determ inism oTendo esclarecido o que entendo por livre-arbítrio, ou liberdade humana, é meu desejo discutir, agora, a soberania divina. Para mim, Deus é absolutamente soberano e, deste modo, possui absoluta autodeterminação. Com isto quero dizer que a vontade de Deus cobre todas as coisas, e que a base das decisões soberanas de Deus não é aquilo que Ele prevê que acontecerá, nem qualquer

26 Este sentido é apresentado por Winston Nesbitt e Stewart Candlish, “On Not Being Able to Do Otherwise”, M ind 82 (julho de 1973): 327.


outra coisa à margem de Sua vontade. Ao contrário, os bons propósitos de Deus, e aquilo que Lhe apraz, determinam os fatos que Ele decreta. Acredito, ainda, que Deus já escolheu de vez toda a seqüência de fatos interligados, já ocorridos ou a ocorrer neste mundo. As decisões de Deus não eram absolutamente necessárias (rejeito o fatalismo), mas apenas necessárias em conseqüência de outras decisões que Deus tomou.

Esta perspectiva da soberania de Deus enquadra-se lindamente dentro do compatibilismo. Já que os decretos de Deus cobrem todas as coisas, devem incluir os fins objetivados por Ele, tanto quanto os meios, de maneira a evitar a coerção do agente na execução daquilo que foi decretado. Portanto, as ações humanas são causalmente determinadas, mas livres.

Argumentos B íblicos e TeológicosTenho razões de ordem teológica e bíblica, bem como de ordem filosófica, para justificar minha posição. Em face de minha perspectiva da autoridade da Bíblia, as razões de ordem teológica e bíblica devem receber considerações decisivas. Não obstante, apresentarei também minhas razões filosóficas.

Efésios 1:11. Em primeiro lugar, sou conduzido até meu conceito pelo ensino bíblico a respeito da soberania de Deus. Embora outras passagens ensinem a soberania divina (Sal. 115:3; Prov. 16:9,33; Dan. 4:34,35), Efésios 1:11 é, talvez, a mais clara expressão dessa doutrina. Este versículo faz parte da doxologia com que Efésios se inicia. O assunto básico, aqui, é nossa salvação (w. 4ss.). No versículo 11, Paulo prossegue no tema da nossa predestinação por Deus, em Cristo, para a salvação. Paulo afirma que esta eleição e separação do crente, de antemão, foi feita “segundo o propósito (prothesin) daquele que faz todas as cousas conforme o conselho da sua vontade (katã tên boulên tou thelêmatos autou)’.’ A cláusula inicia-se com no qual; é cláusula relativa que modificao pronome ele (nele). De acordo com este versículo, os crentes são predestinados para a salvação de acordo com o propósito de Deus, e Deus faz todas as coisas, inclusive a predestinação para a salvação, conforme o conselho da Sua vontade. Em seguida, a cláusula alarga o escopo do versículo para falar do controle soberano de Deus, não apenas sobre a eleição para a salvação, mas sobre todas as coisas.

Se Paulo não estiver fazendo distinção entre o propósito de


Deus, Seu conselho e Sua vontade, este versículo é terrivelmente redundante. Os comentaristas concordam em que ele está fazendo distinções. A palavra prothesin refere-se ao propósito, ou objetivo que Deus pretende atingir. De acordo com este versículo, o propósito se relaciona com a predestinação para a salvação, e também com todas as demais coisas.27

Quanto à frase conforme o conselho da sua vontade, os comentaristas sugerem que a distinção entre boulê (“conselho”) e thelêma (“vontade”) é que a primeira envolve propósito e deliberação, enquanto a segunda simplesmente denota desejo. A ênfase maior da frase está em que Deus escolhe, após deliberar a respeito da mais sábia ação a ser realizada, a fim de alcançar Seu objetivo.28 Assim, neste versículo boulê refere-se a um plano resultante de deliberação.29

Este versículo ensina, portanto, que tudo quanto acontece é pré-ordenado por Deus, e nada externamente em relação a Deus, como por exemplo, as ações previstas ou os méritos das criaturas de Deus, nada disso determina Suas decisões.30 Deus delibera, escolhe e realiza todas as coisas baseado em Seus propósitos. Como é que Deus faz todas as coisas? Algumas são feitas diretamente, e exclusivamente por Deus, sem utilização de agentes, mas a maioria das coisas é feita por meio de pessoas, anjos, etc.

De modo claríssimo, este versículo ensina a absoluta soberania de Deus. Da mesma forma clara, e em face de tal noção de soberania, não consigo ver lugar para a liberdade indeterminística. Concedida liberdade indeterminística, Deus não pode garantir que Suas decisões se cumpram. Não importa o quanto Deus inclina

27 No contexto geral de Efésios 1, tanto quanto no versículo 11, seria difícil sustentar a opinião de que Deus decide todas as coisas segundo Sua deliberação, contudo, apenas tem um propósito com respeito às Suas decisões para salvação.28 B. F. Westcott, Saint Paul’s Epistle to the Ephesians (reimp., Minneapolis: Klock & Klock, 1978), p. 15. Veja-se, também, T. K. Abbott, A Criticai and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, International Criticai Commentary (Edinburg: T. & T. Clark, s.d.), p. 20; e John Eadie, A Commentary on the Greek Text o fth e Epistle ofPaul to the Ephesians (Grand Rapids Mich.: Baker, 1979), p. 60.29Eadie, Commentary on the Greek Text, p. 60.30 Charles Hodge, Commentary on the Epistle to the Ephesians (Old Tappan, N.J.: Revell, s.d.), pp. 57-58. Veja-se, também, B.F. Westcott, Saint Paul’s Epistle, p.9; e F.F. Bruce, The Epistle to the Ephesians (London: Pickering & Inglis, 1974), pp. 29-30.


rá a vontade de alguém na direção daquilo que Ele decidiu fazer; tal inclinação, segundo a noção indeterminística de livre-arbítrio, jamais seria suficiente para produzir a ação que Deus decretou. Se o indeterminismo é correto, não vejo como Deus poderá estar no controle do mundo, conforme está delineado em Efésios 1:11.31 Por outro lado, se examinarmos o assunto à luz da perspectiva determinística suave do livre-arbítrio, não apenas Efésios 1:11 faz sentido, mas também as outras passagens como Provérbios 16:9,33; Atos 2:23; 4:27,28; Filipenses 2:12,13 e Hebreus 13:21 (passagens que tratam da relação existente entre a ação divina e a humana) .32

Em réplica, os teólogos indeterministas poderão fazer uma dentre três coisas. Poderão ignorar Efésios 1:11, e versículos semelhantes, o que seria intelectualmente desonesto. Poderão tentar reinterpretar o versículo de modo que ele venha a ter outro significado, diferente daquele que parece ter.33 Finalmente, poderão admitir que o versículo diz exatamente aquilo que acabei de dizer, e em seguida argumentar que embora Deus mantenha absoluta soberania, Ele decidiu abrir mão dela, a fim de proporcionar-nos livre-arbítrio indeterminístico. Visto que Deus não abriu mão de

31 David Basinger argumenta de maneira convincente sobre este ponto. Não concordo com sua conclusão de que devemos limitar a onipotência de Deus, porém, concordo com sua análise sobre por que Deus não pode controlar as coisas se for correta a noção do livre-arbítrio indeterminístico. Veja-se David Basinger, “Human Freedom and Divine Providence: Some New Thoughts on an Old Problem”, Religious Studies 15 (1979): 498ss. Outros perguntarão se Deus não pode controlar as coisas mediante a determinação de eventos, deixando livres as ações. Quanto a uma explanação dos problemas envolvidos nesta sugestão veja-se meu artigo: “And the Atheist Shall Lie Down with the Calvi- nist: Atheism, Calvinism, and the Free Will Defense”, Trinity Journal, s.d., vol.I (outono de 1980).32 A questão não é que todos estes versículos discutem as mesmas atividades, mas, antes, que eles demonstram Deus e o homem operando no mesmo ato, de maneira tal que o homem age genuinamente livre, enquanto a vontade de Deus (até mesmo as ordens de Deus — At. 2:23) é realizada.33 Por exemplo, alguém poderia argumentar que este versículo refere-se apenas à predestinação para a salvação, e mais nada. Esta interpretação não funciona, porém, por duas razões. Primeiramente, demonstra falta de compreensão sobre como funcionam as orações relativas, gramaticalmente. Em segundo lugar, mesmo sob tal interpretação, o indeterminista ainda precisará explicar de que maneira ele abrirá espaço para este tipo de liberdade, com respçito à salvação, em face do ensino do versículo quanto ao controle soberano que Deus exerce sobre a salvação.


Sua soberania (apenas do exercício dela), e que ninguém O forçou a conceder-nos tal liberdade, pode-se vindicar legitimamente que Deus é soberano absoluto.

É verdade que esta última abordagem mantém a soberania de Deus, sem que se despreze Efésios 1:11; contudo, o problema básico é que nenhuma passagem das Escrituras (de modo especial Efésios 1:11) afirma que Deus um dia tomou tal decisão. Se eu pudesse encontrar pelo menos um único versículo que afirmasse isto, eu me tornaria um indeterminista teológico (arminiano). Os arminianos apresentam, de modo típico, versículos que, assim pensam eles, demonstram que os homens possuem livre-arbítrio indeterminístico. Se é verdade que tais versículos afirmam que somos livres, nenhum deles afirma, contudo, que somos livres indeterministicamente. Os indeterministas presumem que esses versículos devem ensinar que somos indeterministicamente livres, porque presumem que este é o único tipo de liberdade que pode existir. Entretanto, esta abordagem encerra a questão arbitrariamente. Na verdade, nenhum versículo nos diz que nossa liberdade é indeterminística, ou determinística. Entretanto, em face de versículos tais como Efésios 1:11, eu creio que somos livres num sentido compatibilístico. Não consigo ver nenhuma outra maneira biblicamente aceitável de evitar-se a contradição entre os conceitos claramente bíblicos da soberania de Deus e do livre-arbítrio do homem.

A Onisciência de Deus. O segundo argumento em defesa de minha posição é a doutrina bíblica da onisciência de Deus. Se o indeterminismo é a verdade, não consigo ver de que maneira se poderá dizer de Deus: Ele prevê o futuro. Se Deus verdadeiramente sabe o que vai acontecer (não apenas o que poderia acontecer) no futuro, então o futuro está fixo, estabelecido, aplicando-se-lhe um certo tipo de determinismo.34 O conhecimento de Deus não é a

34 Aqui, o conceito se apóia numa definição básica de epistemologia. O conhecimento é definido como crença verdadeira, justificada. Conseqüentemente, se alguém pensava que sabia alguma coisa que finalmente se comprovou ser um erro, não se pode falar que neste caso havia conhecimento. Aplicando-se isto à nossa discussão, o ponto focal é que se o indeterminismo for verdadeiro, Deus não pode garantir que Ele sabe o que vou fazer, visto que eu poderia sempre fazer qualquer outra coisa, diferente daquilo que Ele espera que eu faça. Se Ele realmente sabe, então deverei fazer exatamente o que Ele sabe que farei; contudo, isto é inconsistente com a liberdade contracausal.


causa do futuro, mas a garantia de que aquilo que Deus sabe deverá ocorrer, independentemente do modo como ele sobrevirá. É óbvio que se Deus não conhece o futuro, erguem-se perguntas concernentes à Sua onisciência.35

Os indeterministas respondem a tais questões com uma dentre três opções. Alguns negam que Deus sabe o futuro, porque este é incognoscível.36 Tal perspectiva é plausível filosoficamente, mas parece inconsistente com o teísmo bíblico. O testemunho avassa- lador das Escrituras é que Deus sabe todas as coisas, inclusive o futuro. Considere, por exemplo, o fenômeno da profecia bíblica.

Outra réplica é a observação de que Deus não se cinge ao tempo, mas é eterno. Todas as coisas estão presentes diante dEle, num “agora” eterno, desvinculado do tempo. Assim, Deus sabe todas as coisas, sem conhecer o futuro, visto que nada é futuro para Ele. Conseqüentemente, para nós, tudo quanto fizermos no futuro ainda é coisa indeterminada.37 Embora alguns filósofos, desde Boe- thius, até nossos dias, tenham aceitado esta racionalização, ela nunca me impressionou. Meu ponto focal não é que Deus está no tempo, ao invés de ser eterno,38 mas que o conceito é confuso. Deus é eterno e onisciente, e todas as coisas certamente estão diante dEle num “agora” eterno. Entretanto, isto não significa que Deus não sabe que tempo é na história humana. Se Ele sabe todas as coisas, sabe quais são os eventos que, embora no presente para Ele, para nós estão no futuro, de acordo com nossa perspectiva temporal. Entretanto, desde que tal conceito seja admitido, o velho problema reaparece. De que maneira Deus pode conhecer um fa

35 Como diz Stephen T. Davis (“Divine Omniscience and Human Freedom”, Religious Studies 15 (setembro de 1979: 303), “a onisciência inclui a presciência a qual, podemos dizer, é o conhecimento verdadeiro de proposições acerca do futuro, isto é, do estado futuro das coisas!’36 Helm discute esta opinião, que ele encontra nos escritos de P. T. Geach. Veja-se Paul Helm, “God and Whatever Comes to Pass”, Religious Studies 14 (1978).37 Veja-se, por exemplo, Richard Purtill, “Foreknowledge and Fatalism”, Religious Studies 10 (1974). Ele conclui que se o apelo a Deus, como sendo independente do tempo, não funciona, resta-nos a assombrosa conclusão de que Deus não sabe infalivelmente o futuro (p. 324).38 Davis (“Divine Omniscience”, p. 315), por exemplo, nega que Deus seja um ser eterno fora do tempo, e argumenta que Deus está no tempo.


to como sendo presente para Ele, e futuro para nós, sem que esse fato esteja determinado? 39

A outra maneira que alguns encontraram para resolver o problema do livre-arbítrio e presciência é mediante o apelo ao conhecimento hipotético. Conhecimento hipotético é o dos contrafatos, isto é, conhecimento daquilo que teria acontecido se algo diferente ocorresse.40 Alguns afirmam que Deus conhece o futuro via conhecimento hipotético. Conseqüentemente, podemos exercer livre- arbítrio indeterminístico, porque Deus não sabe o que acontecerá no futuro, e Deus pode ser onisciente no sentido de saber tudo que poderia acontecer, e o que aconteceria se outras coisas diferentes ocorressem.

Embora eu concorde em que Deus tem conhecimento hipotético, discordo em que o problema do indeterminista está resolvido. Conhecimento hipotético (como conhecimento de contrafatos) é conhecimento de possibilidades, não de realidades. Visto que conhecimento hipotético é conhecimento daquilo que poderia ocorrer, ele é irrelevante para a questão de como Deus pode conhecer o que vai acontecer, no futuro. Além disso, o conhecimento hipotético não implica em que Deus sabe o que poderia acontecer se algo diferente ocorresse, mas, ao contrário, o que aconteceria mesmo se esse fato ocorresse. Entretanto, dada a hipótese in-

39 Parece que o único caminho aberto para quem quiser tentar resolver este problema, nesta linha de raciocínio, é a negação da sucessão temporal. Em outras palavras, a pessoa simplesmente argumentaria que embora nos pareça que existe sucessão temporal genuína, de tal forma que uma pessoa poderia falar, racionalmente, a respeito de um passado, um presente e um futuro, a sucessão temporal é uma ilusão. Embora haja pessoas dispostas a argumentar desta maneira, poucas achariam este conceito convincente. No mínimo, as implicações da negação da sucessão temporal genuína seriam devastadoras.40 Alguns filósofos contemporâneos da religião definem o conhecimento hipotético não apenas como conhecimento de contrafatos, mas, também, conhecimento daquilo que vai realmente acontecer no mundo. Entretanto, se conhecimento hipotético for isto, tal conceito não vai ajudar o indeterminista, visto que um “conhecimento hipotético” de tal ordem parece eqüivaler ao pré- conhecimento que Deus tem do futuro; e como temos argumentado, do ponto de vista indeterminístico do livre-arbítrio, é difícil dizer como Deus pode saber o que realmente vai acontecer no futuro. Assim, se o indeterminista quiser tirar algum proveito do conhecimento hipotético, deverá fazê-lo a partir de uma conceituação desse conhecimento como conhecimento de contrafatos. Conseqüentemente, meus comentários no texto referem-se àquela noção de conhecimento hipotético.


determinística, como poderia Deus saber, ainda que mediante conhecimento hipotético, o que se seguiria após quaisquer eventos, se alguma forma de determinismo não for a correta?41 Por conseguinte, os apelos ao conhecimento hipotético não resolvem o dilema do indeterminista.42

Profecia Previsível. O terceiro argumento bíblico que favorece minha posição advém da profecia bíblica. Visto que a profecia deve acontecer, torna-se necessária alguma forma de determinismo. As Escrituras prevêem as atividades de vários indivíduos e grupos de indivíduos.43 Entretanto, se o indeterminismo é a verdade, não há meio de Deus garantir o cumprimento de qualquer profecia a respeito das futuras ações de alguém; Ele não poderia fazer nada que viesse a constituir a causa determinativa, que motiva alguém a fazer o que foi predito.44

Inspiração. Em quarto lugar, em face de dados bíblicos de tais passagens como 2 Pedro 1:21, parece que o compatibilismo é necessário para a plena inspiração verbal. O versículo diz: “homens falaram da parte de Deus movidos pelo Espírito Santo” (ARA). A

41 Para um esclarecimento excelente deste assunto, remetemos o leitor a Ro- bert M. Adams, “Middle Knowledge”, The Journal o f Philosophy 70 (1973). Veja-se, também, a discussão de Basinger do conhecimento hipotético em seu relacionamento com a teodicéia do livre-arbítrio, e o controle divino sobre o mundo (“Human Freedom”, pp. 506-508).42 Stephen Davis (“Divine Omniscience”) oferece uma quarta solução (pp. 314ss.). Argumenta ele que em face do incompatibilismo, que é correto, Deus não pode conhecer o futuro, no sentido de ver as conexões causais que tornam as coisas determinadas causalmente. Contudo, Deus sabe o que eu, por exemplo, farei (incompatibilisticamente) sendo livre. Ele sabe intuitiva e imediatamente. Davis chama isto de “visão do futuro”, dizendo que difere do conhecimento por inferência, ou conhecimento inferencial do futuro (que se baseia na percepção das conexões causais). Entretanto, a única explicação que ele dá para a visão do futuro é que não se trata de conhecimento inferencial. Repito que o problema é: De que maneira pode Deus “ver” o futuro, ou seja, aquilo que vai acontecer, se a verdade está no indeterminismo?43 Os exemplos incluem Dan. 7; 9:27; 2 Tess. 2:3-4; Apoc. 13:17.44 Deus não pode, por exemplo, garantir que o filho da perdição fará aquilo que está predito a seu respeito, em 2 Tess. 2, ou que os 144.000 judeus de fato aceitarão a Cristo (Apoc. 7:14), se a verdade pende para o indeterminismo. Mesmo que a pessoa rejeite as interpretações futurísticas destas passagens, que tratam de eventos concernentes à segunda vinda de Cristo, ainda terá um problema semelhante, concernente às profecias da primeira vinda de Cristo. Estas já se cumpriram, mas eram profecias acerca do futuro quando seus autóres as escreveram.


palavrapheromenoi (“movidos”) contém a idéia de algo ser apanhado pelo portador e levado ao seu objetivo. A verdade é que os escritores bíblicos não escreveram senão dirigidos e movidos pelo Espírito Santo. Esta direção garantiu que eles haveriam de escrever as palavras do Espírito Santo. Se os autores tivessem escrito sem o Espírito Santo, suas palavras retratariam os impulsos e iniciativas deles; contudo, Pedro nega que tal coisa houvesse acontecido (2 Ped. 1:20,21). Em face dos detalhes encontrados nesta passagem, devemos aceitar a teoria do ditado, segundo a qual Deus teria ditado exatamente aquilo que os autores escreveram, ou devemos aceitar a teoria da inspiração, que é consistente com o compatibilismo, que permite tanto a Deus quanto ao homem serem ativos no processo, a ponto de garantir que ficasse escrito o que Deus queria comunicar. Em face do significado do livre-arbítrio indeterminístico, e de todas as evidências escriturísticas contra a teoria de uma inspiração baseada em ditado, parece que a única maneira de afirmar-se a inspiração verbal plenária, conforme estabelece 2 Pedro 1:21, é ater-se ao compatibilismo.

Segurança Eterna. O último argumento bíblico baseia-se na segurança eterna do crente. Se o indeterminismo for correto, sempre; éjpossível_ao_crenterejeitaraJlM^ Nãoim portaquão forte seja a inclinação a favor de uma fé contínua, os crentes ainda estariam sujeitos a desviar-se, pois, do contrário, não seriam livres, no sentido indeterminado. Tradicionalmente, os arminianos clássicos têm percebido este ponto nevrálgico e ensinado que o_crente pode perder a salvação. Entretanto, encontro abundante evidênciã"BTblica segundo a qual a apostasia é impossível. Passagens como João 6:37-39: 10:28-30: Romanos 8:28-30;1 Coríntios 1:8-9; Filipenses 1:6; e 1 PedroJ :5£pareceml!upòr- tar a doutrina da segurança do crente. Entretanto, isto só pode ser

"garantido por um conceito determinístico de livre-arbítrio.

Argumentos FilosóficosEm adição ao material bíblico, gostaria de apresentar algumas razões de ordem filosófica, além daquelas já mencionadas, que sustentam meu conceito doutrinário. Em primeiro lugar, acho o indeterminismo bastante problemático, porque ele afirma que, embora não haja razão causai suficiente para um agente decidir uma ação, esse agente decide. Como argumenta Jonathan Edwards em Freedom o f the Will (“Liberdade da Vontade”), as pessoas agem


de acordo com certas razões. Em particular, elas agem de acordo com aquilo que a razão determina ser o maior bem .45 Assim, se parece que não há um bem maior, o agente deixa de agir. É aqui que está o maior problema para o indeterminista. Por um lado, os indeterministas argumentam que não agimos sem que haja razões para isso. Por outro lado, negam que quaisquer razões, ou outras causas, sirvam como condições suficientes para as decisões tomadas. Mas, se nada constitui condição suficiente para inclinar a vontade de modo a escolher-se uma coisa em detrimento de outra, então, de que forma se processam as escolhas? Se as influências causais estivessem realmente em ponto morto, não escolheríamos. Além do mais, se as influências causais não são suficientes para mover a vontade na direção de uma decisão, então que é que a move? Alguns indeterministas dizem que a pessoa apenas faz decisões, ou escolhas. Ótimo, mas com base em quê? Se a resposta for que a pessoa simplesmente decide, ou escolhe, é evidente que isto não constitui uma resposta. Se o indeterminista argumenta que a decisão é tomada de acordo com aquilo que parece ser a melhor razão (ou razões), então, na verdade, o ato é causalmente determinado (os motivos funcionaram como causas suficientes para produzir o ato) .46 Deste modo, os indeterministas são apanhados num dilema. Se rejeitam o determinismo, não podem oferecer uma razão suficiente para o ato. Se podem oferecer uma razão suficiente para o ato, o conceito deles eqüivale, então, ao determinismo.

Uma segunda faceta relacionada ao assunto diz respeito à responsabilidade moral de nossas ações. Em geral, os indeterministas reclamam que o determinismo elimina a responsabilidade moral. Contudo, o indeterminismo suscita problemas que são pelo menos tão difíceis como aqueles levantados pelo determinismo. Os filósofos da moral não atribuem culpa ou elogio moral quando determinado ato é feito sem propósito, ou por reflexo. Contu

45 Jonathan Edwards, “A Careful and Strict Inquiry into the Prevailing No- tions of the Freedom of Will”, The Works o f Jonathan Edwards, vol. I (Edin- burg: The Banner of Truth, s.d.).46 Alguns indeterministas apelam para a teoria da causação de agente, o que redunda na mesma problemática: são incapazes de especificar a maneira por que os agentes tomam suas decisões sem serem causalmente determinados. Veja- se, por exemplo, BonJour, “Determinism”, pp. 148-153, quanto a problemas a respeito da teoria da causação de agente.


do, se alguém pratica uma ação com um objetivo, certamente a pratica por uma razão (ou razões) suficiente, causalmente, para induzi-lo a agir. Portanto, se as únicas ações merecedoras moralmente de louvor ou de culpa são as ações intencionais, e se tais ações propositais são praticadas de acordo com condições causais suficientes, temos, então, um resultado estranho: se o indeterminismo é verdadeiro, as ações propositais são suprimidas e não se lhes pode atribuir responsabilidade moral.47

Objeções Contra o D eterm inism o TeológicoAs objeções mais comuns, e mais cruciais48 contra a posição teologicamente determinística concentram-se na responsabilidade moral, na do agente e na de Deus.

Primeiramente, como é que uma pessoa pode ser moralmente responsável por suas ações, se estas forem determinadas? Para que uma pessoa seja moralmente responsável, duas coisas precisam ser verdadeiras. Ela deve ser um agente livre, e deve ser um agente moral (isto é, um agente a quem se aplicam as normas morais).49 De acordo com os indeterministas, as pessoas determinadas podem ser agentes morais, mas não podem ser consideradas livres. E se não são livres, não podem ser responsabilizadas por suas ações.50

Tais problemas são difíceis, mas não insolúveis. As pessoas são moralmente responsáveis por suas ações porque as praticam livremente. Concordo em que ninguém pode ser responsabilizado por ações não livremente praticadas. Contudo, como já se argumentou, o compatibilismo permite que o agente aja livremente. O ponto crucial não é se os atos de alguém são causalmente determinados ou não, mas, de que maneira são determinados.51 Se

47 Veja-se, por exemplo, Wolf, “Asymmetrical Freedom”, p. 153; e Fethe, “Ra- tionality”, p. 196. Há também o problema suscitado por muitos, para quem o indeterminismo significa ações como ocorrências casuais. Entretanto, se nossas ações são aleatórias, de que maneira podem ser livres, e como podemos ser moralmente responsáveis por elas? Veja-se Talbott, “Indeterminism”, para uma réplica interessante a toda esta linha de argumentação.48 Alguns filosófos suscitam o princípio de indeterminação, de Heisenberg, como objeção contra o determinismo. Quanto a uma excelente explanação dos problemas levantados por esta argumentação, veja-se Francis A. Gangemi, “In- determinacy and Human Freedom”, Religious Humanism 10 (1976).49 Wolf, “Asymmetrical Freedom”, p. 151.50 Snyder, “Paradox”, p. 353. Veja-se, também, Fethe, “Rationality”, p. 196.51 Basinger, “Human Freedom” p. 493.


tais atos forem constrangidos, não são livres, e o agente não é moralmente responsável por eles. Porém, se os atos estiverem dentro da vontade do agente, isto é, tiverem sido praticados segundo sua vontade, então, mesmo que tais atos sejam causalmente determinados, são livres, e o agente é moralmente responsável. A objeção do indeterminista só elimina o determinismo se conseguir provar que o conceito determinístico do livre-arbítrio está errado, ou é impossível. Visto que o compatibilismo não é impossível, e nunca foi conclusivamente refutado, o compatibilista tem uma solução para este problema da responsabilidade moral do agente quanto às suas ações.

A segunda objeção focaliza-se na responsabilidade moral de Deus. Se for verdade a doutrina do teísta determinista de que Deus decreta todas as coisas (até mesmo o pecado), porque é que Deus não é moralmente responsável por tal pecado?52 Parece injusto que quando as pessoas são causalmente responsáveis pelo mal, são, também, moralmente responsáveis, porém, quando Deus é causalmente responsável (mediante Sua soberania) pelo pecado humano, Ele não é igualmente moralmente responsável. Por quê deveria Deus ficar isento? Além disso, como é que um Deus de bondade pode decretar o mal?

Esta é a objeção mais difícil. De início, devemos declarar que Deus é santo, e não pode pecar. De acordo com Tiago 1:13-15 Deus não pode nem mesmo ser tentado a pecar. Mais ainda, Deus a ninguém tenta, nem induz a pecar. O pecado emana da criatura. De maneira alguma Deus pode estar implicado no pecado. Por outro lado, Efésios 1:11 afirma que Deus decretou todas as coisas, até mesmo o pecado. Como pode ser isso?

Muitos teólogos deterministas (calvinistas) têm afirmado que este dilema é um paradoxo. Ensinam que tanto o decreto soberano de Deus sobre o pecado, quanto Sua absoluta santidade, devem ser verdadeiros, porque as Escrituras ensinam ambos. Entretanto, os calvinistas não podem explicar como estas doutrinas se harmonizam.53 Entendo essa posição, e acho-a desnecessária. Há

52 Wolf, “Asymmetrical Freedom”, p. 162, trata deste ponto muito bem.53 Às vezes, apela-se para Rom. 9:18-21, a fim de demonstrar que este problema é um paradoxo, e que o crente não deve esperar resposta. No versículo 19o enigma é apresentado, e nos versículos 20 e 21, Paulo responde. Contudo, a questão apresentada no versículo 19 levanta um problema intelectual, e outro concernente à atitude do inquiridor. Nos versículos 20 e 21, Paulo trata do problema da atitude, mas de maneira alguma isto indica que a indagação intelectual não deve ser feita, ou que ela é irrespondível. Na verdade, a passagem não fornece base para o conceito de paradoxo.


alguns anos, percebi que esta questão é a mesma relacionada com o problema do mal. Neste caso, pergunta-se por que Deus não é responsabilizado moralmente pela existência do mal, se Ele decretou todas as coisas. O problema do mal resume-se nisto: por que existiria o mal num mundo criado por um Deus todo-poderoso, um Deus de amor? Obviamente, se o determinismo teológico for correto, Deus não criaria um mundo sem que antes houvesse decretado sua existência. Entretanto, é preciso ficar bem claro que as duas maneiras de apresentar a questão resumem-se em: De que maneira pode Deus ser visto como santo e justo, em face da existência do mal no mundo?54

Em meu livro Theologies and Evil apresento uma resposta detalhada para esta pergunta.55 Aqui, apenas farei um resumo dos principais pontos. A estratégia básica de minha defesa é a mesma usada pela maioria dos defensores da justiça divina. Inicia-se pela observação de que embora Deus seja onipotente, Ele não realiza contradições. (Por exemplo, Ele não pode fazer um círculo quadrado.) Acrescentam, então, os referidos defensores que ninguém, inclusive Deus, pode ser responsabilizado por não ter feito aquilo que não poderia fazer, ou por fazer aquilo que não poderia deixar de fazer. Este é o ponto central: o agente deve ser livre, para ser moralmente responsável por suas ações. Em seguida, o defensor da justiça divina expõe duas coisas valiosas que Deus poderia fazer. Entretanto, ele observa que Deus não pode fazê-las simultaneamente, visto que ambas se contradizem, e Deus não pode realizar contradições. Finalmente, ele argumenta que a opção tomada por Deus é a de maior valor e, assim, está justificado, embora seja impossível para Deus remover o mal.

Quanto à minha teodicéia, uso esta estratégia e afirmo que Deus poderia criar o tipo de seres que Ele criou, quando concebeu os seres humanos (seres que, dentre outras coisas, possuem liberdade compatibilística) ou, como outra opção, poderia ter man

54 Enfatizo que não há, aqui, um ponto calvinista em contraposição a um ponto arminiano. É apenas uma questão concernente à lógica do debate.55 John Feinberg, Theologies and Evil (Washington, D.C.: IJniversity Press of America, 1979), cap. 6.


tido o mundo perfeito.56 Deus optou pela criação de nosso mundo.57 Portanto, Ele não poderia decidir, ao mesmo tempo, fazer um mundo perfeito. Visto que Ele não poderia fazer ambas as coisas, ao mesmo tempo, Ele não pode ser responsabilizado moralmente pela existência do mal no mundo. A criação de seres humanos é algo do maior valor e, assim, justifica a existência de um mundo em que há o mal.

Aplicações PráticasO Caso de Alfredo. Parece que Alfredo é sensível tanto para com Deus como para com as necessidades alheias. De acordo com minha perspectiva, Deus decreta todas as coisas, inclusive os meios e os fins. Assim, as riquezas de Alfredo, os meios pelos quais foram adquiridas (inclusive o trabalho duro), a pobreza dos outros, e os meios pelos quais essa pobreza instalou-se, são parte do decreto. Como, então, mediríamos o controle divino em relação ao esforço humano neste caso de economia financeira?

Em primeiro lugar, consideremos a prosperidade de Alfredo. Ele tem razão em crer que parte de sua fortuna advém do fato de ter nascido num país próspero. Mas, tais fatos também estão nos decretos de Deus. Portanto, o fato de Alfredo ser próspero foi decretado por Deus. Visto que estes assuntos não são de absoluta necessidade (isto é, este universo não é fatalista e, portanto, Deus não tinha de criar Alfredo rico), a decisão de Deus é expressão de Seu amor gracioso para com Alfredo. Por tudo isso, ele tem razão em ser grato a Deus.

Por outro lado, Deus não fez a riqueza “cair do céu”. Alfredo precisou trabalhar duramente, e como trabalhou! Contudo, segun

56 A argumentação sobre por que Deus não pode remover o mal e ao mesmo tempo deixar intacta a espécie de ser que Ele criou é apresentada no capítulo6 de Theologies and Evil.57 Alguns perguntarão se Deus não deveria ter escolhido o melhor dos mundos possíveis. Certamente, se existisse tal mundo, Ele o teria escolhido; contudo, segundo a posição que adoto, na metafísica (chamo-a de racionalismo modificado) não existe tal coisa como o melhor dos mundos possíveis, mas apenas mundos bons e mundos maus. A obrigação de Deus, então, é a de criar um destes possíveis mundos bons; se alguém puder demonstrar que Deus criou de fato um possível mundo bom, terá resolvido o problema do mal que se ergue no sistema teológico. Para mais minúcias, veja-se meu livro Theologies and Evil.


do minha perspectiva, o esforço tremendo de Alfredo serviu como o meio designado por Deus para que ele atingisse sua prosperidade. Além disso, embora se possa elogiar o esforço de Alfredo, deve ele entender que Deus lhe deu boa saúde e forças, para que pudesse fazer o trabalho. Visto que Deus não deve nada disto a Alfredo, e que este universo não é fatalista, esse moço deve agradecer a Deus a capacidade de trabalhar duro, e agradecer-Lhe, também, pela bênção da prosperidade sobre seus esforços. Muitos trabalham igualmente com máximo empenho, e nem sempre prosperam. O fato de Alfredo ter sido bem-sucedido indica que Deus tem sido bondoso para com ele. Deus é responsável pela criação de sua fortuha, e o jovem está certo em agradecer ao Senhor.

Em segundo lugar, de acordo com minha perspectiva, a pobreza também é decretada. O que quer que seja que causa essa pobreza também foi decretado como meios conducentes a essa pobreza. Entretanto, o ponto nevrálgico é que tais causas não constrangem os indivíduos em questão. Por exemplo, se alguém chama a si a pobreza mediante a preguiça ou a imprudência no uso do dinheiro, esse indivíduo não foi constrangido a agir dessa maneira, e a pobreza serve de punição. Por outro lado, se a pobreza ocorre a despeito da operosidade da pessoa, tal pobreza servirá a algum outro propósito de Deus, como, por exemplo, levar tal pessoa a confiar mais em Deus do que em si próprio. Qualquer que seja a causa de tal pobreza, esta foi decretada por Deus, e será usada por Ele a fim de atingir determinado objetivo, embora não seja exatamente o objetivo que tenhamos imaginado.

Se Deus decretou tal pobreza e os meios pelos quais se estabeleceu, estão os pobres isentos de culpa, quando suas ações, ou sua inatividade, os conduzem à pobreza? Segundo minha perspectiva teológica, eles são moralmente responsáveis, desde que tenham agido, ou deixado de agir, livres de qualquer constrangimento. Além do mais, Deus não é culpado da pobreza dessas pessoas. Se as criaturas humanas (agentes) fazem coisas que redundam em sua própria pobreza, ou na pobreza de outros, Deus não pode impedi- las sem contradizer Seus planos ao criar tais pessoas do jeito que são. Igualmente, se a pobreza de tais pessoas ocorre como resultado do mal natural, como já argumentamos algures, a questão do mal natural reduz-se a um problema de mal moral, ou ao pro


blema religioso do mal.58Finalmente, é possível que as riquezas de Alfredo se relacio

nem de algum modo à pobreza de outros, mas é duvidoso que sejam condições suficientes para a pobreza alheia. O fato de Alfredo ter tudo quanto tem não constitui prova de que ele tomou (direta ou indiretamente) alguma coisa de alguém. Portanto, não vejo por que Alfredo haveria de sentir-se culpado pela pobreza alheia (independentemente do que a pessoa pense sobre livre-arbítrio e soberania). Entretanto, é bom que ele esteja interessado na sorte dos outros. Além disso, a informação que recebeu acerca dos outros, e os sentimentos de simpatia que lhe sobrevieram podem ser a orientação de Deus para que faça algo a fim de ajudar os necessitados. Em outras palavras, aquilo que ocupa seus pensamentos agora (e aquilo que fê-los surgir) pode ser o meio criado por Deus para induzi-lo a fazer alguma coisa em prol de alguns daqueles necessitados.

O Caso de Maria. Do ponto de vista que considera a vontade de Deus como decreto, Maria realmente está dentro da vontade de Deus. De fato, neste sentido, tudo quanto acontece está dentro da vontade de Deus. Porém, é preciso que se faça a distinção entre a perfeita vontade de Deus e aquilo que se denomina, com freqüência, vontade permissiva de Deus.59 A primeira diz respeito àquelas partes do decreto que estão de acordo com os desejos de Deus e as melhores coisas que Ele almeja para nós. A vontade permissiva de Deus refere-se àquelas coisas que, embora integrando o decreto, são contrárias aos desejos de Deus e às melhores coi

5 ̂Veja-se minha dissertação sobre Deus e o mal natural, cap. 7, de Theologies and Evil. Há uma distinção básica entre o problema religioso do mal e o problema filosófico/teológico do mal. O primeiro diz respeito a exemplos específicos do mal (não mal em geral), que confrontam algumas pessoas, e afetam seu relacionamento com Deus. O último é mais geral. Ele levanta a pergunta: Por que haveria de existir qualquer forma de mal num mundo criado por um Deus de Amor, todo-poderoso? Tal questão é suscitada em abstração de qualquer exemplo de sofrimento, não relacionando-se com algum mal específico que interrompa o relacionamento de alguém com Deus.59 Não gosto da expressão vontade permissiva, porque deixa a impressão de que Deus “afasta-se” e entrega o controle ao homem. No entanto, é'termo típico muito usado até por teólogos calvinistas mais ferrenhos do que eu, e duvido que possamos livrar-nos dele.


sas que Ele almeja para nós.60 Portanto, a pergunta de Maria não é se o que aconteceu pertence ao decreto, mas se ela permanece na perfeita vontade de Deus.

Segundo meu conceito teológico, Maria tem razão em ver nos fatos que aconteceram (reprovação no vestibular de medicina, etc.) os meios decretados por Deus para que ela obtivesse o novo emprego, e fosse convencida a aceitá-lo. Deus trouxe essas circunstâncias à vida dela, a fim de convencê-la (porém, sem constrangê- la) a aceitar o emprego agora oferecido. Se ela não recebesse essa proposta de emprego, ou se o trabalho lhe trouxesse tristeza in- finda, ela poderia ficar imaginando se porventura, ao decidir, ficara fora da vontade de Deus. Entretanto, o fato de ter-se saído bem na escola de enfermagem, de ter conseguido um bom emprego e estar indo muito bem nele, tudo isto deveria funcionar como confirmação de que ela escolheu o que Deus planejara de melhor para ela, pelo menos nesta fase de sua vida.

Que se dirá, então, dos “e se” que Maria fica suscitando o tempo todo? Talvez, se tivesse feito algumas daquelas outras coisas mencionadas na exposição do caso, ela teria sido admitida na faculdade de medicina. Entretanto, ela poderia facilmente concluir que não havia sido decretado que ela passaria no vestibular, naquela época, e por isso, não importando o que fizesse, não entraria na faculdade de medicina. Ou poderia concluir que, se tivesse feito aquelas outras coisas, teria passado no vestibular, mas, visto que Deus decretara que não passaria, a incapacidade de Maria para fazer aquelas coisas também fazia parte do decreto de Deus, cujos planos a impediam de entrar na escola de medicina. Maria pode discordar, porque ela pensa que o melhor que Deus poderia conceder-lhe era cursar medicina. Mas, medicina poderia ser um erro para ela, embora ela não consiga entender as coisas assim, agora.

Se minhas sugestões não satisfizerem a Maria, há outra opção de raciocínio para ajudá-la a aquietar suas dúvidas. Certamente, há outras faculdades de medicina, além daquela onde ela prestou

60 Embora possa parecer estranho que Deus decretasse algo contrário a Seus desejos, é exatamente assim que acontece. É certo que o pecado é algo contrário aos desejos de Deus; no entanto, é uma realidade, e Ele o decreta, se Efésios 1:11 é verdade. Quanto a por que decretaria Deus algo contrário a Seus desejos, levanta-se outra vez a questão da existência do mal, com as respostas cabíveis.


vestibular. Ela deve tentar essas outras faculdades. Não fará mal que tente outra vez a primeira faculdade. Ela que estude com mais afinco. Ao mesmo tempo, deve orar a Deus e pedir-Lhe (e aceitar bem esta opção) que feche a porta outra vez, se uma faculdade de medicina não for o melhor que Ele tem para oferecer-lhe. Ela deveria fazer o máximo possível, entendendo que suas ações poderão ser o meio decretado por Deus para seu ingresso na faculdade, e sempre confiar nEle quanto ao resultado, qualquer que seja, tomando-o como o melhor que Deus planejou para ela, em resposta às suas orações. Caso não consiga admissão, deveria ficar contente com o fato de Deus não querer que ela estude medicina, por enquanto (talvez nunca). Deveria procurar saber o que é que Deus está tentando ensinar-lhe através daquela experiência.

E se Maria conseguir passar nos vestibulares? Será que isso significa que Maria esteve todo esse tempo fora da vontade de Deus? Não necessariamente, porque embora haja a vontade de Deus, há também o cronograma de Deus, que faz parte de Sua perfeita vontade para nós. Ela poderia ver a reprovação inicial como uma demora inútil, visto que Deus desejava que ela estivesse na faculdade de medicina. Mas, isto ocorre porque ela não consegue ver um propósito da parte de Deus, que Ele quer realizar na vida dela, permitindo que fosse reprovada na faculdade, e fosse trabalhar como enfermeira, durante algum tempo. De fato, é bem possível que Deus tenha usado essa demora para ajudá-la a apreciar melhor as oportunidades, e avaliá-las mais seriamente quando estivesse na faculdade de medicina. Ou então, Deus poderá ter retardado sua entrada na faculdade, por ter uma posição especial para ela, posição que não poderia ter ocupado se fosse admitida na faculdade, formando-se médica mais cedo. Ou, ainda, Deus poderia ter usado aquele impedimento como meio de fazê-la ponderar no assunto todo, no que concerne a conhecer e praticar a vontade de Deus. Antes desse incidente, ela poderia ter deixado Deus e Seus planos para sua vida lá fora, ao tomar decisões quanto ao trabalho em que investiria sua vida. Parece que agora ela reconhece a necessidade de levar em consideração Deus e Seus planos.

Em suma, quer Maria tente outra vez, quer não, ela tem razões para crer que está dentro da perfeita vontade de Deus. Por outro lado, se ela ainda tiver dúvidas, eu a encorajaria a tentar outra vez. Se não conseguir, poderia interpretar isto como confirma


ção de que ela está, hoje, onde Deus a deseja. Se conseguir entrar na faculdade, deveria agradecer a Deus e procurar descobrir que é que Ele estava tentando ensinar-lhe ao longo do impedimento. Independentemente do que acontecer, Maria deve agradecer a Deus todos os fatos. Tudo contribuiu para torná-la mais sensível à necessidade de buscar a orientação de Deus, ao enfrentar decisões significativas.

Réplica de Norman Geisler

JOHN FEINBERG E EU CONCORDAMOS E M UMA POR- ção de pontos. Concordamos em que: (1) a providência de Deus controla todas as minudências do universo; (2) Deus conhece, infalivelmente, todo o futuro; (3) Deus (pré) determinou todos os eventos; (4) Deus não é culpável moralmente pelas nossas escolhas livres; (5) Deus é eterno, isto é, não sujeito ao tempo; (6) Deus é imutável em Seu conhecimento e em Sua natureza; (7) a eleição de Deus ao escolher os santos é eterna e imutável.

Feinberg e eu concordamos, ainda, em que, embora tal Deus exista: (1) somos livres; (2) somos moralmente culpáveis pelos nossos atos livres; (3) o verbo “devemos” implica noutro verbo: “podemos”; (4) os atos livres são incompatíveis com o fatalismo; (5) estes atos livres são feitos por nós.

Prosseguindo ainda, concordamos mais em que: (1) soberania e livre escolha não são contraditórios; (2) as escolhas livres freqüentemente são condicionadas, ou limitadas, por fatores externos; (3) Deus jamais exerce coação nas escolhas livres; (4) a de- icrminação de Deus para os atos livres não é como o determinismo físico; (5) as escolhas livres que Deus prevê são prérdetermi-


nadas; (6) Deus não pode criar seres livres e ao mesmo tempo eliminar todo o mal.

Além de tudo quanto ficou concordado, acima, nós ambos estamos de acordo em que: (1) Deus é absolutamente livre, não tendo nenhuma necessidade de criar (p. 44); (2) as ações livres de Deus são “autodeterminadas” (p. 44); (3) Deus pode “decretar algo contrário a Seus desejos” (vontade) (p. 60, nota 60).

Entretanto, a despeito desta larga faixa de concordância, parece que há importantes áreas de diferenças entre nossas perspectivas. Meu problema básico com a perspectiva de Feinberg é que, pela lógica, ele chega à negação da livre escolha humana e, deste modo, faz Deus jponsável pelo mal.

O primeiro problema que vejo é que Feinberg crê que Deus pode tomar uma decisão (escolher) contrária a Seus desejos, mas nós não podemos. Se isto é verdade, então Deus é livre e nós não. Feinberg rejeita a perspectiva de que um agènte pode “agir contra sua vontade, contra seus desejos ou preferências” (p. 39). Ele afirma que ainda que “inicialmente, ele não tinha a intenção nemo desejo de sair... seus desejos mudaram” (mediante a causalidade de Deus). Assim, Feinberg insiste em que o agente “não foi constrangido a agir contra seus desejos” (p. 41). Para ele, as coisas são realmente assim, embora ele admita que a pessoa “na verdade não deseja” fazê-lo, em primeiro lugar. Assim, para Feinberg, determinado ato está sempre de acordo com os desejos do agente, ainda que tal ato seja causalmente determinado por Deus (p.

t> 52). Contudo, se Deus determinou causalmente o ato, contra o que o agente “realmente” deseja, então, como poderemos culparo agente por ter praticado aquele ato?

Feinberg identifica sua pósiçãõ^õmo sendo a de Jonathan. Edward.s, acrescentando que, a menos que Deus concedali mudança de desejo (vontade), não há “condições suficientes para inclinar a vontade para escolher uma coisa em detrimento de outra” (p. 53). Estas condições funcionam como “causas suficientes para produzir o ato” (p. 53). Feinberg crê que, a menos que haja tais condições causais suficientes, nada haverá que cause a ação. Contudo, se este raciocínio estiver certo, nem mesmo Deus poderia agir livremente. Não há condições causais suficientes, além de Sua vontade, para Suas decisões. Contudo, Feinberg admite que Deus pode agir livremente. Portanto, a perspectiva de Feinberg é inconsistente. Considerando que liberdade significa a mesma coisa em cada ca

RÉPLICA DE N O R M A N GEISLER 65

so, deve ele admitir ou que os atos de Deus não são livres, ou que nossos atos livres, à semelhança dos de Deus, são autodeterminados. Obviamente, Feinberg poderia corrigir esta deficiência aplicando seu conceito de liberdade autodeterminativa de Deus para nós, que somos feitos à Sua imagem e semelhança.

Em segundo lugar, Feinberg acredita que todos os atos devem ser causalmente determinados por Deus; entretanto, ele acredita também que Deus não nos coage. Mas, é isto possível? A dificuldade fica escondida por detrás de alguns eufemismos tais como “inclinar decisivamente” (p. 40), “desejo mudado” (p. 41) e “garantir” o resultado (p. 41). Contudo, como pode Deus garantir os resultados, decisivamente, sem forçar ou coagir o indivíduo? E se a pessoa rejeitar o impulso não-coercitivo proporcionado por Deus? E se ela decidir que não permitirá que esse novo desejo a domine? Feinberg responde em outro lugar que Deus “não criou as próprias ações dos homens”. 1 Quer dizer que Deus concede aos homens o poder da decisão, mas deixa o desempenho das ações com eles mesmos. Mas, se as coisas fossem assim, seriamos livres para rejeitar a persuasão, ou os desejos que Deus nos oferece. Se Feinberg admitir que nós podemos contrariar estes desejos susci- lados por Deus, o conceito dele entrará em colapso.

Se Feinberg responder que o desejo despertado por Deus é coercitivo, terá caído na perspectiva do determinismo duro que ele rejeita. Contudo, se se tomar uma decisão livre, no sentido de não se aceitar a sedução, motivação ou racionalização suscitada por Deus, não haverá base, segundo o conceito de Feinberg, para que Deus “garanta” os resultados, sem forçar o ato livre. Contudo, Feinberg admite que a liberdade forçada é uma contradição. En-I ão, para evitar esta contradição, Feinberg teria de aceitar um conceito em que a predestinação funcionaria mediante persuasão, sem coerção, de acordo com as livres escolhas do homem. Esta é a perspectiva que eu adoto.

Em terceiro lugar, a maior parte dos argumentos de Feinberg baseados em dilemas (isto ou aquilo), entre o determinismo e o indeterminismo, são resõlvI35spelo seu próprio reconhecimento de uma terceira categoria de liberdade (a autodeterminada), que ele aplica a Deus. Mas, se existem três categorias, seus dilemas sãol alsos, e destituídos de conclusões. Feinberg não refutou a perspec

1 lrinberg, Theologies and Evil, p. 123.


tiva apresentada, de que as decisões humanas são autodeterminadas. Na verdade, qualquer argumento contra o autodeterminismo tentaria provar demais. Provaria que o conceito de Feinberg sobre o autodeterminismo de Deus também está errado.

É óbvio que Feinberg poderia sempre negar que haja qualquer similaridade entre a liberdade de Deus e a liberdade do homem. Contudo, se o termo liberdade é usado enganosamente a respeito de Deus e a nosso respeito, por que diríamos que somos livres? Por que não admitir-se, simplesmente, como o fazem os hi- percalvinistas, que realmente não somos livres? De fato, a despeito da descrição que ele faz de si mesmo como sendo “um calvinista moderado”, Feinberg apresenta conceitos que se reduzem a um forte determinismo calvinista, pelo qual não somos livres de modo nenhum. De acordo com este conceito, não poderíamos decidir contrariamente aos desejos que Deus nos concede. Na verdade, os crentes não podem fazer outra coisa senão o que fazem. Só podem fazer o que desejam, e só Deus concede esses desejos.

Finalmente, parece que Feinberg confunde causalidade eficiente com causalidade final. Ele presume (erradamente) que a causa do livre-arbítrio é uma “razão”. Mas, o agente (a própria pessoa) é a causa eficiente de um ato livre, e não a razão ou propósito (causa final). Por exemplo, quem criou o mundo (causa eficiente) é uma questão diferente de por que (causa final) o Criador o criou. O propósito (razão) para a ação não causa o ato mais do que o desejo de ter uma cadeira produz a cadeira. É preciso um marceneiro (causa eficiente) para que se produza uma cadeira, não apenas o desejo de sentar-se. Além disso, tanto as Escrituras (Rom. 7) como a experiência demonstram que as pessoas são livres para rejeitar até mesmo o melhor dos desejos, ou das razões.

Outra maneira de enunciar o problema é que Feinberg confunde condições e causas (condições suficientes). Ele demonstra corretamente que Deus condiciona as escolhas humanas. Contudo, ir além disto e declarar que Deus é “causalmente determinativo” da escolha é o mesmo que dizer que a nossa escolha não é nossa. É necessário que se diga que Deus está determinando ações morais mediante Seu conhecimento daquilo que nós, através de escolha totalmente livre, faremos acontecer. Neste caso, nossas ações são autocausadas (isto é, causadas por nós), embora Deus soubesse determinativamente (e por pré-conhecimento determinasse) que é que escolheríamos. Mas, Feinberg rejeita esta opção

m in .lC A DE N O R M A N GEISLER 67

e, assim, confunde as pré-condições de um ato livre com suas causas, o agente livre. Contudo, as condições não são as causas, como as folhas secas não são a causa de um incêndio na floresta. Elas representam meramente uma pré-condição. Da mesma forma, os desejos suscitados por Deus, bem como o raciocínio e a persuasão, podem ser as condições de uma livre escolha. Contudo, não sào a causa. Isto significa que não constituem a condição causai suficiente de nossa ação. Se constituírem, o agente humano deixa de ser a causa eficiente da ação, mas apenas a causa instrumen- lal através da qual a ação de Deus é exercida. Neste caso, porém, a culpa moral recai sobre Deus. E neste caso, a perspectiva de Feinberg realmente não é diferente da perspectiva hipercalvinista que ele tanto deseja evitar.

Réplica de Bruce Reichenbach

O ESPAÇO CONCEDIDO À S NO SSAS RÉ PLIC AS NÃO PO- de fazer justiça à apresentação cheia de argumentações claras, de Feinberg. O leitor deverá consultar os capítulos que eu e Clark Pinnock elaboramos, a fim de apanhar o sentido completo dos argumentos que sustentam o outro ponto de vista, que é contrastante. Entretanto, gostaria de dizer algumas palavras a respeito da posição dele, e dos argumentos que usa como apoio ao seu conceito.

A posição de FeinbergFeinberg argumenta, por um lado, que o determinismo é a verdade. Isto é, para tudo quanto acontece, ou existe, para todos os eventos (p. 37) e para todas as coisas (p. 55), há suficientes condições causais. Por outro lado, deseja ele estabelecer o fato de que, embora nossas decisões sejam determinadas, visto que há condições causais que “inclinam (a vontade) decisiva e suficientemente em dada direção, ao invés de outra” (p. 36), há ocasiões em que somos livres. Somos livres quando não somos constrangidos por estas causas a agir de modo contrário aos nossos desejos. Isto quer dizer que embora haja uma causa que nos impele a agir da forma

70 PREDESTINAÇÃO E LIVRE A R BÍTR IO

como agimos, somos livres com respeito a determinado ato se, e apenas se, esse ato é aquilo que teríamos praticado, ou decidido praticar, ainda que as causas suficientes não estivessem presentes.

Além disso, Feinberg afirma que Deus decreta (deseja) tudo que acontece. Seus decretos seguem os propósitos e desejos que só Deus pode determinar. Quando a ação praticada por nós é, simultaneamente, algo que Deus decretou e que nós almejamos, agimos livremente. Mas, e se nossos desejos não estão de acordo como decreto de Deus? Feinberg ensina que Deus, tendo decretado tudo, sabe que fatores e circunstâncias nos persuadirão, sem coer- ção, a escolher aquilo que Deus decreta.

Vários problemas sérios se levantam mediante esta posição. Em primeiro lugar, como pode a persuasão garantir que a pessoa vai desejar agir de acordo com os decretos de Deus? Esta garantia não pode ser obtida mediante alguma forma causalmente coercitiva, visto que tal fato eliminaria a liberdade. Ela deve operar, então, de maneira não constrangedora. Feinberg nos diz que a garantia advém através de razões que, dentre outras coisas, apelam para nosso interesse próprio.

Entretanto, será que as boas razões, até mesmo as que apelam para o interesse próprio, são sempre eficientes para alterar nossos desejos? Feinberg deverá responder afirmativamente, pois, do contrário Deus disporá apenas de ferramentas coercitivas para mudar nossos desejos. Contudo, reflita-se nos inúmeros exemplos de situações nas quais as pessoas simplesmente não são persuadidas a mudar de opinião, nem pela razão, nem pelo apelo às emoções e nem mesmo pelo interesse próprio. Feinberg deverá afirmar que todas as pessoas, de forma final e não coercitiva, poderão ser persuadidas a aceitar a perspectiva de Deus (de acordo com Seus decretos), e que, sendo onisciente, Deus saberia que é que será persuasivo, naqueles casos em que as pessoas rejeitam o decreto de Deus.1 Contudo, se todas as pessoas podem ser persuadidas a aceitar o decreto de Deus em qualquer ponto, por que é que Deus

1 Esta posição pressupõe que Deus sabe o que faríamos, se acontecesse algo diferente daquilo que realmente aconteceu; em outras palavras, Deus tem conhecimento das condicionantes contrafactuais do livre-arbítrio. No capítulo de minha lavra, neste livro, argumento contrariamente: nem Deus, nem a humanidade possuem tais conhecimentos. Veja-se a explanação do assunto nesse capítulo.

RÉPLICA DE BRUCE REICHENBACH 71

não decreta que todas as pessoas não apenas farão o bem, sempre, mas também O reconhecerão como Deus?

De fato, muitas pessoas praticam o mal, e nem todas serão salvas. E essas que praticam o mal? Segundo a doutrina de Feinberg, depreende-se que é possível que Deus tenha de persuadir alguém a praticar o mal. Isto parece um absurdo, mas considere o que se segue, a partir da perspectiva dele sobre a autoridade. De acordo com Feinberg, houve um momento em que Deus decretou tudo quanto vai acontecer. Isto significa que Deus decretou tanto o bem como o mal. Além disso, tal decreto ocorreu antes e independentemente de qualquer ação humana. Suponha, então, que alguém deseje praticar o bem, ao invés do mal que Deus decretou (que tal pessoa há de fazer), ou que aceitará a Deus, ao invés de rcjeitá-lO, (como também Deus decretou). Visto que tudo há de acontecer segundo o Seu decreto, Deus é colocado na delicada si-l uação de persuadir tal indivíduo que ele deverá fazer o mal, ao invés do bem, ou rejeitar a Deus, ao invés de aceitá-lO, e isto seria racional, para satisfazer os melhores interesses dessa pessoa. A soberania de Deus foi protegida, mas às custas de Sua sabedoria e bondade.

Em segundo lugar — e isto fere o cerne do conceito compa-i ibilístico — se todos os eventos e coisas são causados, minhas próprias escolhas, minhas crenças e desejos são causados. Entretanto, se minhas escolhas e meus desejos são causados por causas que, finalmente, descobre-se terem origem anteriormente à existência de minha própria pessoa, não poderei desejar, escolher ou decidir outra coisa senão aquilo que faço porque há uma causa que me compele a fazer. Nesse caso, a liberdade apregoada por Feinberg é uma ilusão, visto que não há lógica na análise dele de uma liberdade descrita em termos do que a pessoa teria feito, ou decidido fazer, se as causas não estivessem presentes, visto que não existem eventos onde não existem causas suficientes em ação.

E mais: de acordo com o compatibilismo teísta de Feinberg, o meu desejar e o meu escolher devem ser decretados por Deus, desde que meus desejos e minhas escolhas são eventos. Dessa maneira, não existe um único exemplo em que eu desejo algo diferente daquilo que foi decretado por Deus. Se eu desejasse outra coisa que não o que foi decretado por Deus, esse mesmo desejo contrário teria sido decretado por Deus. Outra vez o livre-arbítrio torna-se uma noção vazia, visto não haver desejo independente do decreto de Deus.


Finalmente, não haveria necessidade da persuasão divina, se todas as atitudes e todos os desejos não fossem outra coisa senão a expressão dos decretos divinos, já que tudo ocorre segundo Deus decretou.

O quadro que Feinberg pinta nos casos de estudo é desnor- teante. Ele sugere que Maria pode pedir a Deus que lhe feche as portas da faculdade de medicina, se submeta a Deus, e fique contente com aquilo que já obteve, como se o fato de ela pedir, submeter-se, e outros atos mentais, como desejar estar de conformidade com a vontade de Deus, de alguma forma dependessem dela. Mas, se tudo está determinado por condições causalmente antecedentes, aquilo que ela deseja depende dessas condições, não dela. E se tudo é decretado por Deus, não pode acontecer algo contrário aos Seus decretos. Assim, o livre-arbítrio dela para pedir, submeter-se, ficar contente, e desejar estar dentro da vontade de Deus é uma ilusão. Se Deus decretou que ela fique contente, ela só poderá estar contente; se Deus decretou que ela se submeta, não há outra escolha para ela senão a submissão. Não existe uma situação contrária, de que ela deve ser tirada mediante persuasão; ou, se houver, essa situação contrária e essa persuasão foram decretadas por Deus. Mas, nesse caso, não haveria situação independente para Maria (como desejar, submeter-se e assim por diante), a partir da qual poder-se-ia avaliar os decretos de Deus, e ver se realmente ela é livre. Dessa forma, o livre-arbítrio dela é uma ilusão.2

2 A sugestão do professor Feinberg para que ela tente outra vez o vestibular da faculdade de medicina, a fim de obter “confirmação de que ela está onde Deus quer que ela esteja” é algo bem complicado. Por que deveria ela tentar apenas mais uma vez? Será que ela não deveria tentar uma terceira vez, para confirmar as duas primeiras? Deus poderia ter decretado que ela seria bem-sucedida na terceira tentativa. E se ela fracassasse na terceira tentativa, não seria bom que ela tentasse pela quarta vez, a fim de confirmar as três primeiras tentativas... e assim indefinidamente? Por quê é que ela deveria ficar contente, que “Deus não a quer na escola de medicina agora”, ao invés de fazer nova tentativa? Em resumo, contrariamente às idéias de Feinberg, o insucesso de Maria no vestibular não diz nada a ela, concernente às relações dela com a vontade de Deus, nem com o melhor que Deus planejou para ela, nem sobre o que ela deve fazer em seguida. Tal insucesso só lhe diz que Deus decretou que desta vez ela não passaria nos exames.

Além do mais, é preciso rejeitar-se a distinção que Feinberg faz entre a vontade perfeita de Deus e a vontade permissiva de Deus. Por um lado, somos ensinados que os decretos de Deus derivam de Seus propósitos e arbítrio (p. 46);


Argumentos de FeinbergFeinberg desenvolve cinco argumentos teológicos e dois filosóficos, em apoio à sua posição compatibilística. O primeiro argumento teológico é que esta perspectiva particular da soberania de Deus encontra-se nas Escrituras, especialmente em Efésios 1:11. Admitimos que se esta fosse a única passagem que tivéssemos sobre a soberania divina, já se estabeleceria uma forte posição favorável à predestinação. Mas, há muitas outras passagens além desta. Os leitores farão o favor de consultar o capítulo de minha autoria, neste volume.

Todavia, outros dois pontos poderão ser levantados. Em primeiro lugar, há outras passagens no Novo Testamento que baseiam a eleição na presciência divina.3 Em segundo lugar, quando Efésios 1:11 declara que em Deus “fomos também feitos herança, predestinados segundo o propósito daquele que faz todas as cousas conforme o conselho da sua vontade”, há uma ambigüidade crítica que Feinberg despreza. Será que essa passagem ensina que Deus faz ou suscita todas as cousas segundo Seus propósitos, ou será que ela ensina que todas as cousas que Deus faz, Ele as faz segundo Seus propósitos? A sintaxe gramatical da sentença não nos obriga a adotar uma interpretação ao invés de outra. Por exemplo, uma pessoa pode dizer: “João faz todas as coisas muito devagar!’ Não podemos inferir daí que João faz todas as coisas, mas apenas que todas as coisas feitas por João são feitas devagar. De modo semelhante, não se pode inferir deste versículo que Deus faz ou suscita todas as coisas; é igualmente razoável interpretar esta passagem como afirmando que todos os atos de Deus provêm de Seu conselho.

O segundo argumento de Feinberg é que, em face da perspectiva indeterminista do livre-arbítrio humano, Deus não pode prever o futuro. A razão disto, de acordo com a posição indeterminista, é que o futuro é indeterminado, em qualquer porção definida de tempo. A pessoa poderia praticar determinada ação, ou deixar de

por outro lado, somos ensinados que Deus decreta coisas contrárias a Seus desejos, e contrárias aos nossos melhores interesses. Não se pode encontrar uma boa razão por que Deus haveria de decretar algo contrário àquilo que Ele deseja para nós, e que é o melhor para nós.3 Romanos 8:29; Atos 2:23. Em Atos 2:23 há ambigüidade quanto à relação existente entre o propósito determinado de Deus e Seu prévio conhecimento, ou presciência. Naturalmente, presciência nestas passagens não significa simplesmente conhecimento intelectual, visto que, como tem sido salientado com freqüência, o conhecimento nas Escrituras é experimental. Não obstante, es-i e fato não invalida o relacionamento estabelecido nestas passagens.


praticá-la. Só se o futuro estiver estabelecido é que Deus pode conhecê-lo

Mas, isto só seria verdade se negássemos que o conhecimento de Deus é, efetivamente, presciência, isto é, conhecimento prévio. Ter presciência é saber o que ocorrerá antes de sua ocorrência, no tempo. Se o conhecimento for definido segundo a sugestão de Feinberg, a saber, crença verdadeira e justificada, então eu e você exercemos presciência. Por exemplo, eu sabia ontem que me levantaria, hoje, entre 7 e 8 horas. Ontem eu tinha este conhecimento, e o mesmo era verdadeiro (de fato, eu me levantei às 7hl5, hoje de manhã), e minha idéia se justificava — baseada numa boa inferência indutiva sobre meu comportamento passado, nas manhãs dos dias úteis. Entretanto, não havia uma causa fazendo-me levantar a essa hora (embora eu tivesse razões para agir assim); eu poderia ter-me levantado noutra hora, ou poderia não levantar- me. Eu poderia ter agido de modo diferente de como agi hoje de manhã (no sentido indeterminístico de poderia ter feito algo diferente daquilo que fiz).

A presciência de Deus difere da minha, é lógico, não quanto a ser presciência, mas na base do conhecimento de Deus. Minha presciência baseia-se em inferências da experiência passada, enquanto a presciência divina fundamenta-se no próprio fato. Assim, Deus sabe os fatos, e o que Ele sabe é aquilo que efetivamente as pessoas fazem. Entretanto, este conhecimento não determina as ações que praticamos. Esse conhecimento baseia-se nas próprias ações. Dessa forma o futuro, como diz Feinberg, está “estabelecido”, contudo, não de maneira trivial: faremos aquilo que Deus sabe que faremos, o que significa que faremos aquilo que realmente faremos. Entretanto, isso ainda nos deixa perfeitamente livres (no sentido indeterminista) para fazer ou não fazer.

O terceiro argumento de Feinberg diz respeito a profecias. De que maneira, pergunta ele, Deus pode garantir o cumprimento das profecias, no futuro, se este está aberto para nós, para fazermos ou deixarmos de fazer as coisas? A resposta deriva da presciência de Deus. O que é preciso garantir, contrariamente a Feinberg, não é o evento profetizado, mas a profecia. E a profecia é garantida por causa da presciência dos eventos, da parte de Deus.

Em quarto lugar, argumenta Feinberg, baseado em 2 Pedro 1:21, que a plena inspiração verbal requer uma perspectiva com- patibilística do livre-arbítrio humano. Objetamos, porém, que é


de duvidar-se que 2 Pedro 1:21 ensine a plena inspiração verbal. O que a passagem diz é que a profecia (não as Escrituras todas) tem origem em Deus, e não no homem. Ela não afirma que a expressão da profecia em linguagem humana teve tal teor, que Deus controlou cada palavra. De modo mais generalizado, porém, poder-se-ia argumentar que as Escrituras não ensinam essa perspectiva particular de inspiração advogada por Feinberg. A Bíblia certamente ensina a inspiração (2 Tim. 3:16), mas a doutrina da inspiração pode ser entendida em termos da revelação de Deus aos escritores a quem Ele moveu para escrever. Como tal, em muitos casos a atividade reveladora de Deus, e o controle dos resultados estabelecem-se em termos de condições necessárias, e não suficientes. A revelação não precisa incluir as palavras usadas, ou o estilo empregado, mas, antes, as verdades apresentadas.

Finalmente, Feinberg afirma que a doutrina da perseverança eterna implica em que a perspectiva indeterminista é falsa. Se o crente é capaz de fazer o que bem entende, ele poderia aposta- tar, após ter recebido a graça de Deus. Mas, será que a doutrina da perseverança eterna é verdadeira, ou bíblica? Não há espaço para discutir-se este ponto, contudo, inúmeras passagens das Escrituras ensinam que a apostasia é possível, e contra ela devemos estar alertas (Heb. 6:4-6; 10:26-29; Luc. 8:6-7; João 15; Rom. 11:22; Apoc. 3; At. 5:1-11).4

Quanto à argumentação filosófica de Feinberg, ela se baseia na tese de que o indeterminista pode prover nenhuma razão suficiente, e causai, para nossas escolhas ou ações. Conseqüentemente, não existe uma explicação para nossas ações, nem qualquer maneira de atribuir-se responsabilidade moral pelos nossos atos. Mas, por que todas as explicações das ações humanas precisam ser causais? Asseverar que precisam ser causais eqüivale a criar um círculo vicioso.

Contrariamente a Feinberg, é legítimo dizer-se que uma pessoa pode ter uma razão suficiente para fazer determinada coisa, sem que essa suficiente razão funcione causalmente. Quando vou à mercearia comprar um litro de leite, essa compra do leite não causou minha ida, embora seja a razão de minha ida.

4 Quanto a um tratamento cuidadoso, extenso, deste tópico, veja-se Robert Shank, Life in the Son (Springfield, Mo.: Westcott, 1960).


Em suma, o compatibilismo tenta reconciliar o determinismo com o livre-arbítrio — sem sucesso. Sob esse ângulo, o livre-arbítrio torna-se uma ilusão. De modo semelhante, a tentativa de reconciliar um determinismo divino de todos os eventos com o livre- arbítrio destina-se ao fracasso. Devemos abandonar a idéia segundo a qual Deus é visto como um romancista cósmico; Deus não procura determinar os eventos de nossa existência, mas amar-nos, numa aceitação livre de Sua graciosa salvação, e num relacionamento significativo, aprofundado e cheio de realizações.

Réplica de Clark Pinnock

M EDIANTE LEITU RAS DE LIVROS, SEMPRE SOUBE QUE existem calvinistas inamovíveis. Contudo, jamais pensei que poderia topar um do tipo de Feinberg, em fins do século vinte. Que artigo interessante o dele! Tão admirável na coerência lógica, mas tão funesto naquilo que efetivamente propõe. Temos, aqui, um remédio pior do que a doença. É melhor deixar a soberania e o livre- arbítrio sem solução, do que explicar seu relacionamento à maneira de Feinberg.

Eu, em meu artigo, e Feinberg no dele, expomos algumas coisas muito claramente. Ele reconhece que a total onisciência divina, ou conhecimento de todas as situações futuras, elimina a liberdade genuína. Ele sente que a abstração do tempo não funciona como solução. Então, tragicamente, ele se apega ao modelo de- terminístico da soberania de Deus, e joga fora toda a contingência e novidade do universo. Ao invés de reconsiderar a frieza de seu teísmo, prefere (causalmente determinado, presumo!) culpar a Deus por todo o mal que Ele, deliberadamente, decretou, e negar- nos a liberdade que torna nossa vida na terra distintiva e preciosa. Há uma coisa, pelo menos, pela qual o leitor pode ser grato.


A apresentação do autor é tão honesta e direta, que ele virtualmente refuta sua própria posição, ao falhar em oferecer soluções convincentes para os problemas brutos que, ele mesmo admite, infestam sua posição.

O grande erro de Feinberg consiste em seguir Agostinho, e deste modo, julgar que Deus decreta e controla tudo quanto acontece na história, até os mínimos detalhes. Ele até mesmo evita dizer que Deus apenas “permite” algumas atrocidades como o H olocausto (morticínio de 6 milhões de judeus, durante a segunda guerra mundial, também conhecido como genocídio nazista — N. do T.), como fazem alguns calvinistas menos duros, mas inconsistentemente, visto que tal opinião sugeriria que o fato originou-se fora da soberana vontade de Deus. Longe dos calvinistas negar a Deus a glória de causar todas as coisas! Deveria ficar bem claro para o leitor as razões por que o número de calvinistas rigorosos é tão pequeno, relativamente. O calvinismo envolve a pessoa em dificuldades agonizantes de primeira grandeza. Faz com que Deus se transforme num tipo de terrorista que vai por aí distribuindo tortura e desastre, e até mesmo exigindo que as pessoas façam coisas que a Bíblia diz que Deus aborrece. Há alguns anos, um louco assassinou vinte pessoas numa das casas de lanches McDo- nald, perto de San Diego. De acordo com Feinberg, embora Deus não goste de coisas desse tipo, Ele a decretou assim mesmo. Não seria mais simples dizer que Deus não gosta disso, e deixar as coisas envoltas em mistério? Feinberg diz que a exigüidade do espaço não lhe permite dar uma resposta completa, e pede-nos que consultemos seu livro. Ele terá de desculpar-me por eu pensar que isso é desculpa esfarrapada, e que não importa a extensão de seu livro, não há maneira de limpar a reputação de Deus, num caso assim. Não é preciso a pessoa pensar muito para responder por que muita gente torna-se descrente, ou ateu, ao defrontar-se com tal teologia. Um Deus assim teria muita coisa por que responder.

Na minha opinião, a Bíblia não ensina isto. É lógico que Deus persegue energicamente a causa do estabelecimento de Sua vontade para o mundo, em todas as áreas, como diz o texto de prova mencionado por Feinberg (Ef. 1:11). Mas, isto não significa que a vontade de Deus seja feita, de fato, em todos os casos. Bem ao contrário, Jesus deixou claríssimo que os fariseus “rejeitaram, quanto a si mesmos, o desígnio de Deus” (Luc. 7:30). Não estavam numa posição em que poderiam impedir’ ã consecução da

RÉPLICA DE CLA R K PINNOCK 79

vontade de Deus para o mundo todo, mas podiam rejeitá-la totalmente, para si mesmos. Deus não quer que alguém se perca — entretanto, alguns se perdem. Deus não quer que os maridos batam em suas esposas — entretanto, algumas esposas apanham. Deus quer que todos se salvem, mas nem todos se salvam. Jesus almejava juntar os judeus como uma galinha junta seus pintinhos, mas eles não quiseram. Deus não queria que eles resistissem ao Ês~pT- rito, mas eles resistiram. É difícil, para mim, imaginar as razões por quéTembêrg"aceita uma teoria da soberania de Deus que contradiz o tema geral das Escrituras. De acordo com a Bíblia, homens e mulheres rejeitam, e podem rejeitar, a vontade e o plano de Deus. Deus, em Sua soberania, concedeu-lhes este terrível poder. Contrariamente a Calvino e a Agostinho, a vontade de Deus não é sempre feita.

O preço que Feinberg está disposto a pagar pela sua perspectiva errônea da soberania divina é ainda mais alto do que apenas arruinar a reputação de Deus. Ele é compelido a aceitar um conceito do livre-arbítrio humano que poucos leitores, imagino, serão capazes de aceitar. Em todos os momentos das decisões, diz ele, há um jogo de circunstâncias que tornam certa a direção que a escolha tomará. Os indivíduos estão determinados a seguir o desejo mais forte que abrigam em si mesmos. São causalmente determinados e, apesar disso, livres! Podem sentir que diante deles amontoam-se alternativas, e que há alguma indefinição no ar, mas a verdade é outra. Aquilo que foi decretado desde a eternidade é o que vai inevitavelmente acontecer.

Suponho que muitos leitores concordarão comigo em que estamos sendo enganados aqui. O que Feinberg se agrada em chamar de livre-arbítrio não merece este nome. Vamos usar um exemplo para esclarecer a questão. José rouba um banco. Ele não precisava fazer isso. Ninguém o forçou a fazê-lo. Mas, ele queria roubar. O currículo e os desejos de José eram de molde a tornar inevitável, naquele momento, o assalto ao banco. Não havia outra saída para José. Era uma vítima de fatores causais sobre os quais não podia exercer o mínimo controle. Um médico poderia tentar re- programá-lo, porém, nenhum juiz tem o direito de condená-lo por fazer algo que ele não podia evitar. Todo o senso de responsabilidade moral voou pela janela fora, em face do conceito de Feinberg de livre-arbítrio. A Bíblia nos apresenta um mundo bem diferente desse. Nela, as pessoas tomam decisões que determinam


o futuro, mediante caminhos não determinados no passado. Tomam decisões de peso, que as envolverão em séria responsabilidade moral. Tudo isto é claro, tanto na Bíblia como na vida comum. Mas, Feinberg está disposto a abandonar tudo isso, apenas para apegar-se a um conceito de soberania divina em si mesmo enganoso. É um tributo que ele paga, suponho, por sua tenacidade em aderir à velha teologia agostiniana±

As implicações práticas do conceito de Feinberg para Alfredo e Maria são predizíveis. Nenhum dos dois, na verdade ninguém no mundo todo, precisa preocupar-se quanto a estar, ou não, dentro da vontade de Deus. Em face de tal visão da soberania deter- minística, como é que alguém poderia deixar de estar dentro da vontade de Deus? Aqui está o ponto central do conceito de Feinberg concernente ao mundo. A vontade de Deus é feita sempre. O milionário em seu castelo, o mendigo à sua porta, Deus decretou que a história decorresse desse jeito. Deus quis que acontecesse, seja o que for que esteja acontecendo. Seria irracional preocupar-se a respeito de qualquer fato, no universo calvinista. Simplesmente submeta-se à vontade determinística de Deus! Se Deus quiser salvá-lo, Ele certamente o fará, sem que você tenha de levantar um dedo para ajudá-lO. Se Ele quer que você seja pobre, é melhor você ir-se acostumando, porque você não poderá mudar nada. Alfredo não precisa preocupar-se com a moralidade de sua fortuna, uma vez que a realidade da responsabilidade moral voou pela ja nela fora. M aria não precisa alimentar dúvidas, porque tudo quanto vem acontecendo foi planejado para acontecer mesmo.

Segundo meu ponto de vista, é óbvio, Alfredo e Maria têm razão em sentir que a vontade de Deus é assunto dinâmico, não algo feito de pedra. Estão certos em achar que as coisas poderiam ter ocorrido de outra maneira. É bom que estejam pensando de que maneira a vontade ideal de Deus para eles poderia concretizar- se de modo mais perfeito. O pensamento calvinista a respeito desses assuntos está longe da verdadeira experiência das pessoas de carne e osso, até mesmo quando essas pessoas são calvinistas, sendo esta outra razão para suspeitar-se que o calvinismo é um erro.

Deus Sabe Todas as CoisasII

Deus Sabe Todas as CoisasNorman Geisler

FAMOSO EX ISTE N C IALISTA FRANCÊS JE A NPaul Sartre dizia: Se Deus existe, o futuro está determinado e eu não sou livre. fcu~sõuíivre; portanto, Seus não

existe.1 Em contraste, o grande teólogo puritano Jonathan Edwards dizia: Se todos os acontecimentos têm uma causa, ás esco- lfias humanas livres também têm: Deus é a Causa Primeira de tudo^ portanto, Deus deve ser a causa de nossas escolhas livres.2 Sartre usou o livre-arbítrio para eliminar Deus, e Edwards, aparentemente, usou Deus para eliminar a liberdade, ou o livre-arbítrio. Visto que o cristão bíblico crê tanto na soberania de Deus como na responsabilidade do homem, quanto às suas decisões livres, permanece o problema de como reconciliar as duas doutrinas.

Dados B íblicosSoberania Divina. A Bíblia ensina claramente que Deus controla o universo inteiro, inclusive os acontecimentos humanos. A sobe

1 Jean Paul Sartre, Being andNothingness, trad. Hazel E. Barnes (New York: Washington Square Press, 1966), parte 4, cap. 1.2 Jonathan Edwards, “Freedom of the W ill” em Jonathan Edwards, ed. Cla- rence H. Faust e Thomas H. Johnson (New York: Hill e Wang), 1962, p. 305.


rania geral de Deus revela-se em inúmeras passagens. Por exemplo, Jó declarou o seguinte, a respeito de Deus: “Bem sei que tu do podes, e nenhum dos teus planos pode ser frustrado” (Jó 42:2, ARA, usada aqui, e em todo o volume). O salmista reconhecia que “tudo quanto aprouve ao Senhor ele o fez, nos céus e na terra, no mar e em todos os abismos” (Sal. 135:6). Disse Salomão: “Como ribeiros de águas, assim é o coração do rei na mão do Senhor; este, segundo o seu querer, o inclina” (Prov. 21:1).

A exultação de João, no Apocalipse, reconhecia o seguinte, a respeito de Deus: “Tu és digno, Senhor e Deus nosso, de receber a glória, a honra e o poder, porque todas as cousas tu criaste, sim, por causa da tua vontade vieram a existir e foram criadas” (Apoc. 4:11). Disse Paulo aos colossenses: “Ele é antes de todas as cousas. Nele tudo subsiste” (1:17). Deus controla não apenas o que vem à existência, ou continua a existir, mas dirige de fato o curso das coisas que existem. De acordo com as Escrituras, Deus “faz todas as cousas conforme o conselho da sua vontade” (Ef. 1:11). Disse Deus para o Faraó: “Mas, deveras para isso te hei mantido, a fim de mostrar-te o meu poder, e para que seja o meu nome anunciado em toda a terra” (Êx. 9:16). Este mesmo controle divino é exercido sobre toda a criação, inclusive anjos bons ou maus (Jó 2:1; Fil. 2:10).

A soberania de Deus não se exerce apenas de modo genérico, sobre a criação, mas é manifestada em questões particulares, como a redenção e salvação dos homens. Até mesmo Cristo, o único meio de salvação (At. 4:12; 1 Tim. 2:5), foi “entregue pelo determinado desígnio e presciência de Deus” (At. 2:23). A carta aos efésios diz que Deus “nos escolheu nele (Cristo) antes da fundação do mundo” (1:4). Lucas declara: “Creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna” (At. 13:48). E na passagem mais forte, talvez, de todas quantas tratam da soberania divina, o apóstolo Paulo declara, atrevidamente, que a salvação “não depende de quem quer, ou de quem corre, mas de usar Deus a sua misericórdia”. Portanto, “tem ele misericórdia de quem quer, e também endurece a quem lhe apraz” (Rom. 9:16,18).

Responsabilidade Humana. A Bíblia também declara que as pessoas, individualmente, são responsáveis por suas decisões morais e até mesmo por seu destino eterno. Adão e Eva receberam a ordem de não comer do fruto proibido (Gên. 2:16,17). Quando desobedeceram, Deus perguntou: “Que é isso que fizeste?” (Gên.

DEUS SABE TODAS A S COISAS 85

3:13). Adão admitiu: “Eu comi” (v. 12). Prosseguiu Deus, dizendo: “Visto que atendeste a voz de tua mulher e comeste...” (v. 17).

Através de toda a Bíblia, Deus convoca as pessoas para tomarem uma decisão. Josué desafiou a Israel: “Escolhei hoje a quem sirvais” (Jos. 24:15). Elias vergastou a Israel ao perguntar: “Até quando coxeareis entre dois pensamentos?” (1 Reis 18:21). Na verdade, Jesus responsabilizou o povo ao clamar: “Jerusalém, Jerusalém! que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados! quantas vezes quis eu reunir os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vós não o guises- tes!” (Mat. 23:37).

De fato, até mesmo nosso estado de ignorância e depravação é atribuído à nossa vontade. Disse Pedro: “Porque deliberadamente (por sua própria vontade) esquecem (o que Deus disse)” (2 Ped. 3:5). Em Romanos está declarado o seguinte: “... desse mesmo a quem obedeceis sois servos, seja do pecado para a morte, ou da obediência para a justiça” (Rom. 6:16). Até mesmo o mundo pagão que conhecia a verdade acerca de Deus mediante a revelação geral foi responsabilizado e tido como “homens... indesculpáveis” diante de Deus, porque “detêm” a verdade (Rom. 1:18-20). Sobre os “incrédulos” caiu uma cegueira espiritual por terem escolhido a incredulidade (2 Cor. 4:3-4). De acordo com Paulo são “obscu- recidos de entendimento” e vivem na “ignorância” da verdade, mas tal estado é devido à dureza de seus corações (Ef. 4:18). Até mesmo as passagens fortes que dizem que Deus “endureceu” o coração de Faraó vêm apenas depois de o próprio Faraó ter endurecido seu coração (Êx. 7:13,14,22; 8:15,19,32). De fato, o último versículo diz: “mas ainda esta vez endureceu Faraó o coração, e não deixou ir o povo!’ E quando Paulo fala, em Romanos 9, dos “vasos de ira, preparados para a perdição”, deixou implícito que isto resultava de livre escolha, da teimosa rejeição que Deus “suportou com muita longanimidade” (v. 22). É como Pedro declarou: “Ele é longânimo para convosco, não querendo que nenhum pereça, senão que todos cheguem ao arrependimento” (2 Ped. 3:9).3

Soberania e Responsabilidade. As Escrituras declaram enfaticamente que Deus controla tudo quanto acontece, inclusive a sal

3 Quanto a um tratamento profundo das passagens bíblicas que tratam da predestinação, veja-se Roger T. Forster e V. Paul Marston, G od’s Strategy in Human H istory (Wheaton, 111.: Tyndale, 1973).


vação ou a condenação das pessoas. Entretanto, as Escrituras também enfatizam que a responsabilidade pelas ações morais permanece totalmente com os agentes morais, livres, e não com Deus. De fato, às vezes a tensão destas duas verdades é expressa na mesma passagem. Considere a misteriosa relação existente entre a soberana vontade de Deus e a escolha humana, livre e culpável, na seguinte passagem: “Sendo este (Jesus) entregue pelo determinado desígnio e presciência de Deus, vós o matastes, crucificando- o” (At. 2:23). Ambos os lados da moeda, o da soberania divina e o do livre-arbítrio humano, manifestam-se na declaração de Jesus: “Todo aquele que o Pai me dá, esse virá a mim; e o que vem a mim, de modo nenhum o lançarei fora” (Jo. 6:37).

Há outra passagem interessante, em Atos, que declara que “creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna” (At. 13:48). Entretanto, bem pertinho desta passagem Lucas diz o seguinte: “Falaram de tal modo que veio a crer grande multidão, tanto de judeus como de gregos” (At. 14:1). É assim que a Bíblia ensina tanto a soberania divina como a responsabilidade humana, às vezes na mesma passagem.

Perspectivas TeológicasCristãos evangélicos têm tentado explicar o relacionamento existente entre a soberania de Deus (predeterminação soberana, ou predestinação) e o livre-arbítrio humano de três maneiras básicas. Estas três perspectivas são representadas pelos arminianos, pelos calvinistas extremados, e pelos calvinistas moderados.

A predeterminação de Deus baseia-se em Sua presciência. Alguns crentes acham que Deus sabe antecipadamente (por Sua onis- ciência) todas as decisões que as pessoas vão tomar. Por exemplo, se aceitarão ou recusarão a salvação. Daí, com base na escolha livre, pré-conhecida, que essas pessoas farão, aceitando a Cristo, Deus escolhe (elege) tais pessoas para salvá-las. Assim, os seres humanos são inteiramente livres para aceitar ou rejeitar a Deus, não sofrendo qualquer coerção da parte dEle. Por outro lado, visto que Deus sabe todas as coisas, Ele Se mantém no controle de todo o universo, porque sabe exatamente o que cada pessoa decidirá fazer, antes mesmo de ter criado o mundo. Em suma, as pessoas são absolutamente livres, e apesar disso Deus está no pleno controle do universo. Todavia, o “controle” não se baseia na coerção dos eventos, mas no conhecimento daquilo que os agentes livres vão fazer.


Esta perspectiva enfrenta diversos problemas. Em primeiro lugar, parece que a Bíblia diz mais do que simplesmente que Deus sabia o que haveria de acontecer. Parece que as Escrituras ensinam que Deus na verdade determinou aquilo que haveria de acontecer, e que Ele até mesmo assegura o cumprimento dessa determinação, trabalhando eficazmente a fim de realizar Seus intentos. Paulo estava “plenamente certo de que aquele que começou boa obra em vós há de completá-la até ao dia de Cristo Jesus” (Fil. 1:6). E acrescenta: “porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade” (Fil. 2:13).

Em segundo lugar, se a escolha de Deus para salvar se baseasse naqueles que O escolhessem, então a salvação não se basearia na graça divina, mas no esforço humano. Isto se choca contra todo o ensino bíblico a respeito da graça (compare Ef. 2:8,9; Tito 3:5-7). E contraria o ensino claro de várias passagens das Escrituras, segundo as quais a salvação não depende da vontade humana. João disse que os crentes “não nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus” (João 1:13). Paulo acrescenta que a salvação “não depende de quem quer, ou de quem corre, mas de usar Deus a sua misericórdia” (Rom. 9:16).

Finalmente, a idéia de haver seqüência cronológica, ou mesmo lógica, nos pensamentos de Deus torna-se grave problema para a teologia evangélica. Choca-se contra a doutrina tradicional da simplicidade de Deus, da absoluta indivisibilidade, sustentada por Agostinho, Anselmo, Aquino, e legada aos crentes de nossos dias através dos reformadores. É como Agostinho disse: “Tampouco a atenção dEle (Deus) passa de pensamento para pensamento, porque o conhecimento dEle abarca tudo, numa única esfera espiritual!’4 Se Deus é simples, Seus pensamentos não são seqüenciais, mas simultâneos. Ele não sabe as coisas por inferência, mas por intuição.5 Se Deus não é simples, Ele pensaria numa sucessão temporal. Além do mais, se Deus é temporal, Ele é, também, es

4 Agostinho, Cidade de Deus 11.21. Vejam-se outras passagens selecionadas por Agostinho em What St. Augustine Says, ed. Norman L. Geisler (Grand Ra- pids, Mich.: Baker, 1982), cap. 3.5 Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1.14.7. Trad. de Thomas Gornall (New York: McGraw-Hill Book Co., 1964), 4:27-28.


pacial.6 Na verdade, um Deus assim deveria ser até mesmo material (o que contraria as Escrituras, e.g., João 4:24). E se Deus é limitado pelo mundo espaço-tempo, não poderia pensar em velocidade superior à da luz.7 Assim sendo, Ele não seria capaz de conhecer o universo todo num dado momento, para não mencionar- se o fato de Ele ter (ou não) um conhecimento infalível do futuro. Além disso, se Deus é tão limitado, fica sujeito à desordem e à entropia (esgotamento da energia utilizável).

Esta é a teologia processual, para a qual convergem muitos problemas. Entretanto, não é necessário, nem útil, uma perspectiva processual, porque lhe falta um embasamento bíblico. O Deus da Bíblia sabe todas as coisas, do princípio ao fim (Is. 46:10). É um Deus que não pode mudar (Mal. 3:6), nem mesmo nas mínimas coisas (Tiago 1:17).

Predeterminação a despeito da presciência de Deus. Outro modo de relacionar-se a soberania divina com o livre-arbítrio humano é que Deus opera com uma soberania tão inabordável que Ele toma Suas decisões com desinteresse total pelas decisões humanas. Por exemplo: Deus determina salvar qualquer pessoa que Ele queira salvar, independentemente de a pessoa decidir crer ou não.

Há um importante corolário desta perspectiva. Se o livre-arbítrio não foi levado em consideração, de modo algum, quando Deus fez a lista dos eleitos, segue-se que existe a graça irresistível agindo sobre os que não querem salvar-se. As pessoas não teriam ação nenhuma em sua salvação. Conseqüentemente, o fato de alguns (talvez todos) decidirem não amar, nem adorar, nem servir a Deus não faria a mínima diferença jamais para Deus. Ele simplesmente os forçaria, com Seu poder irresistível, e os levaria gritando e esperneando, para dentro de Seu reino, contra a vontade deles. Parece que tanto Agostinho como Calvino criam assim. Visto que Agostinho cria que os hereges poderiam ser coagidos a crer

® Paul Helm, “God and Spacelessness”, Philosophy 55:212 (março de 1980): 211-21.7 Veja-se a excelente crítica da teologia processual, de Royce Gruenler, The Inexhaustible God: Biblical Faith and the Challenge o f Process Theism (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1983).


contra sua vontade, ele não via problema nenhum em Deus fazer isso com os eleitos.8

Esta posição está inçada de problemas. Primeiramente, ela encerra a negação do livre-arbítrio. Como o próprio Agostinho afirmara, anteriormente, “aquele que quer está livre da compulsão”.9 Em última análise, os homens não têm escolha em sua salvação. É como afirmava Jonathan Edwards: “livre-arbítrio” é a capacidade de fazermos o que queremos, mas é Deus quem nos dá o desejo (salvífico). Contudo, visto que Deus só concede tal desejo a alguns (não a todos), isto nos conduz a outro problema. A graça irresistível (?) operando sobre os que não querem (a salvação) é uma violação do livre-arbítrio. Isto porque o verdadeiro amor é persuasivo, mas nunca coercitivo. Não pode haver “casamentos sob canos de revólver”, no céu. Deus não é um B. F. Skin- ner cósmico, que modifica estruturalmente os seres humanos, contra a vontade deles.10 Não obstante uma metáfora infeliz, a respeito de sua própria conversão (na qual afirma que foi “levado para o reino gritando e esperneando”), C. S. Lewis apresenta-nos duas passagens magníficas contra o emprego de força irresistível coagindo incrédulos. Em A s Cartas do Coisa-Ruim Lewis conclui que o “ Irresistível e o Indiscutível são duas armas que a própria natureza de Seu esquema O proíbe de utilizar. Subjugar simplesmente a vontade humana... não Lhe serve. Ele não pode arrebatar. Pode apenas convidar”.11 Em O Grande Abism o Lewis demonstra-nos como Deus em última instância respeita o livre- arbítrio com que dotou Suas criaturas: “Só há duas espécies de pessoas no final: as que dizèína Deus: ‘Seja feita a Tua vontade’, e aquelas a quem Deus diz: A tua vontade sejaleita. Todos os que estão ho inferno foi porque o escolheram. Sem essa auto-escolha não haveria jnferno” 12

Ã despeito de alguma aparente inconsistência neste ponto da parte de Calvino (consulte-se o comentário dele sobre Luc. 14:23), ele enfrenta honestamente o ensino bíblico de que o Espírito Santo pode ser resistido. Disse Estêvão a respeito dos judeus: “Homens

8 Geisler, What Augustine Says, cap. 7.9 Ibid., p. 158 (de Two Souls Against the Manicheans 10.14).10 Veja-se Norman L. Geisler, “Human Destiny: Free or Forced?” Chrístiao Scholar’s Review 9, n“ 2 (1979): 99-100.11 C. S. Lewis, As Cartas do Coisa-Ruim (Edições Loyola, 1982), p. 42.12 C. S. Lewis, O Grande Abismo (Ed. Mundo Cristão, 1983), p. 53.


de dura cerviz e incircuncisos de coração e de ouvidos, vós sempre resistis ao Espírito Santo, assim como fizeram vossos pais, também vós o fazeis” (At. 7:51). Comentando esta passagem, assim expressou-se Calvino: “Finalmente, são acusados de resistir ao Espírito, ao rejeitar teimosamente aquilo que o Espírito diz pelos profetas” 13 Calvino descreve esta resistência com frases assim: “rejeitar teimosamente”, “rebelar-se intencionalmente” e “guerrear contra Deus”.

O uso de força irresistível da parte de Deus contra Suas criaturas livres seria uma violação tanto da caridade de Deus como da dignidade dos seres humanos. Deus é amor. O verdadeiro amor jamais abre caminho à força. Amor forçado é rapto, e Deus não é um raptor!14

Em segundo lugar, é lógico que esta perspectiva parece negar a “onibenevolência” (amor total) de Deus. A Bíblia diz que “Deus é am or” (1 João 4:16) e que Ele ama o mundo (João 3:16). De fato, “para com Deus não há acepção de pessoas” (Rom. 2:11), não apenas no que concerne à Sua justiça, mas em todos os Seus atributos, inclusive Seu amor (Mat. 5:45). De fato, se Deus é simples, Seu amor estende-se por toda Sua essência, e não apenas em parte. Daí decorre que Deus não pode amar parcialmente. Mas, se Deus é todo-amor, de que maneira pode Ele amar apenas a alguns, de modo a conceder-lhes, e somente a eles, o desejo de salvar- se?

Suponhamos que um fazendeiro descubra três garotos afogando-se numa lagoa de sua propriedade, onde há cartazes indicando claramente que é proibido nadar ali. Em seguida, percebendo a patente desobediência, diz ele consigo mesmo: “Eles violaram a proibição, e trouxeram sobre si mesmos as conseqüências merecidas pela desobediência.” Poderíamos, talvez, concordar como raciocínio, até este ponto. Contudo, se o fazendeiro prosseguir, dizendo: “Portanto, não farei qualquer esforço para salvá-los”, imediatamente imaginaríamos que está faltando alguma coisa em seu amor. Suponhamos, então, que por qualquer capricho inexplicável ele diria o seguinte: “Não tenho a mínima obrigação de

13 João Calvino, Calvin’s New Testament Commentaries, trad. A. W. Morri- son (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972), 6:213.14 Norman L. Geisler, The Roots o fE vil (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, (1978), pp. 85-88.

d e u s s a b e t o d a s a s c o i s a s 91

salvar um deles, mas por mera bondade de meu coração salvarei um deles e deixarei os outros dois afogar-se” Em tal caso, certamente diríamos que o amor deste homem é parcial.

É certo que não é este o quadro que encontramos na Bíblia, concernente a Deus, que “amou o mundo” (João 3:16), e enviou Seu Filho para ser sacrifício não apenas pelos nossos pecados, “mas ainda pelos do mundo inteiro” (1 João 2:2), tendo Ele morrido “pelos ímpíõs” -(nIo apenas pelos eleitos). Na verdade, o Deus da Bíblia “deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade” (1 Tim. 2:4). Pedro fala, até, daqueles que chegam ao ponto de “renegarem o Soberano Senhor que os resgatou, trazendo sobre si mesmos repentina destruição” (2 Ped. 2:1).

Até mesmo João Calvino acreditava que Cristo morreu por todos os pecados do mundo (Col. 1:15), querendo dizer com isso, claramente, “a salvação da raça humana”.15 Comentando a palavra “muitos”, pelos quais Cristo morreu, em Marcos 14:24, assim se expressou Calvino: “a palavra ‘muitos’ não significa uma parte apenas, do mundo, mas toda a raça humana”.1̂

'Ã predeterminação de Deus está de acordo com Sua presciência. Há uma terceira maneira de relacionar-se a soberania divina ao livre-arbítrio humano. Talvez a predeterminação de Deus não se baseie em Sua presciência das livres decisões humanas, e nem a despeito dessa presciência. As Escrituras declaram, por exemplo, que fomos “eleitos, segundo a presciência de Deus Pai” (1 Ped. 1:2). Em outras palavras, não existe prioridade cronológica, ou lógica, de eleição e presciência. Sendo um Ser simples, todos os atributos de Deus formam uma unidade com Sua essência indivisível. Daí decorre que tanto a presciência quanto a predeterminação são uma unidade, em Deus. Assim sendo, seja o que for que Deus sabe, Ele o determina. Seja o que for que Ele determina, Ele o sabe.

Mais adequadamente, deveríamos falar de Deus como A lguém que determina sabendo e sabe determinando, d esd e a eternidade, tudo quanto acontece, inclusive nossos atos livres. É como John Walvoord perspicazmente comentou, a respeito de 1 Pedro 1:2: “não ensina a ordem lógica da eleição, em relação à pres-

15 João Calvino, Institutes o f Christian Religion 3.1.1.16 Calvino, Calvirís New Testament Commentaries, 3:139. Veja-se, também, os comentários de Calvino sobre João 1:29, Romanos 5:15 e 1 João 2:2.


ciência, pelo fato de ambas serem coextensivas!’ Em outras palavras, todos os aspectos do propósito eterno de Deus são igualmente desvinculados do tempo.17 Porque se Deus é um Ser eterno e simples, Seus pensamentos devem ser coordenados e unificados.

Seja o que for que Deus pré-escolhe, não pode basear-Se naquilo que Ele sabe de antemão. Nem pode aquilo que Ele prevê ser baseado naquilo que Ele escolhe de antemão. Tudo isto é ação simultânea e coordenada de Deus. Assim sendo, Deus conhecedoramente determinou e determinadamente soube, desde a eternidade, tudo quanto haveria de acontecer, inclusive todos os atos livres. Daí decorre a existência de ações verdadeiramente livres, as quais o próprio Deus determinou que haveriam de ser livres. Então, Deus é totalmente soberano, no sentido de verdadeiramente determinar o que acontece, enquanto os seres humanos são completamente livres e responsáveis por aquilo que escolhem.

Determ inism o e Livre-ArbítrioAceitando-se a conclusão acima, defrontamo-nos com o mais persistente problema filosófico, que é a alegada contradição, na presciência infalível de Deus, de eventos que os seres humanos efetuam livremente. O argumento pode ser enunciado como segue:

1. Seja o que for que o Deus onisciente prevê no futuro, deverá acontecer (de outra forma, Ele estaria enganado quanto ao que sabe).

2. Deus sabia por antecipação que Judas haveria de trair a Cristo.

3. Portanto, Judas devia trair a Cristo. (Se ele não o traísse, Deus estaria enganado em Sua previsão.)

4. Porém, se Judas devia trair a Cristo, ele não era livre para não traí-lO (visto que o livre-arbítrio implica em que ele poderia ter agido de outra maneira, diferente).

5. Portanto, se Deus prevê o futuro, o futuro não é livre (e vice- versa).

Historicamente, os crentes têm sempre afirmado a verdade da primeira premissa, de que Deus sabe tudo, inclusive o futuro todo do universo. Recentemente, sob a influência devastadora da teologia processual, alguns teólogos têm-se aventurado além dos

17 Lewis Sperry Chafer e John Walvoord, M ajor Bible Themes (Grand Rapids Mich.: Zondervan, 1980), p. 233.


limites da ortodoxia histórica, adentrando pela sugestão radical de que Deus talvez não conheça todo o futuro, com absoluta certeza. Tal conceito significaria, como expressou-se um pensador processual, bem ousadamente, que “Deus está observando, com a respiração suspensa”.18

A segunda premissa também é fundamentada na teologia bíblica. Deus afirma: “Desde o princípio anuncio o que há de acontecer” (Is. 46:10). E Jesus sabia de antemão que Judas haveria de traí-lO, como as Escrituras afirmavam (João 13:2; At. 1:20).

O que muitas pessoas não conseguem perceber é que a premissa número quatro decorre logicamente das três primeiras. Se Deus não pode estar enganado a respeito daquilo que Ele sabe, e se Ele sabe que Judas trairá a Cristo, então as coisas não poderão ocorrer de outra forma — Judas deverá trair a Cristo. Se Judas houvesse decidido que não trairia a Cristo, então Deus estaria enganado.

A premissa 5, entretanto, não decorre logicamente das primeiras quatro. Não é necessário achar que Judas não era livre em sua traição a Cristo. Em primeiro lugar, o fato de que o ato de traição era necessário, do ponto de vista da presciência de Deus, não significa que tal ato não era livre do ponto de vista de Judas. Disse Aquino que “as coisas conhecidas por Deus são contingentes em face de suas causas contingentes (escolhas livres), embora a causa primeira, o conhecimento de Deus, seja necessária”.19

A Confissão de Westminster (1646) interpreta bem este ponto quando diz: “Embora, em relação com a presciência e o decreto de Deus, a causa primeira, todas as coisas aconteçam imutável e infalivelmente, pela mesma providência, entretanto, Ele ordenou que essas coisas acontecessem, de acordo com a natureza das causas secundárias, necessária, livre, ou contingentemente!’20

Em suma, Deus determinou que Judas trairia a Cristo, livremente. Não há contradição lógica entre o determinismo e o livre- arbítrio. Haveria contradição apenas no caso de Deus forçar Judas a livremente trair a Cristo. Liberdade forçada é uma contra

18 Veja-se Bernard Loomer, “A Response to David Griffin”, Encounter 36, n®4 (outono de 1975): 365.19 Tomás de Aquino, Summa Theologiãc 1.14.13, Réplica 1. Também Loomer, “Response to Griffin”.20 The Westminster Confession (“Confissão de Westminster”) (1646; reimpressão, Atlanta: John Knox Press, 1963), 5.2.200.


dição de termos. Porém, se Deus simplesmente determina que Judas livremente trairá, inexiste contradição. Deus pode determinar, com a mesma certeza, através da escolha livre e sem a escolha livre. Uma mente onisciente não pode enganar-se.

Em segundo lugar, só porque um certo fato foi determinado, isto não significa que esse fato não é livre. Os eventos do passado estão determinados, não podem ser mudados. Entretanto, reconhecemos que muitos deles resultaram de livre escolha. Por exemplo, ontem eu decidi ouvir um pouco de música (coisa que raramente faço). Esse fato pertence, agora, ao passado. Já não posso mais decidir não fazer o que fiz. Está determinado para sempre. Entretanto, quando eu o fiz, estava inteiramente livre. Daí, não existe contradição entre um evento resultar de uma escolha totalmente livre e, ao mesmo tempo, ser totalmente determinado. Mas Deus sabe todas as coisas, pode saber o futuro, com a mesma certeza que sabe o passado. Assim, o futuro pode ser absolutamente determinado, e alguns eventos, totalmente livres.

Em terceiro lugar, não há problema em a presciência de Deus predeterminar eventos, num sentido ainda mais preciso. Visto que Deus é um Ser eterno, Ele na verdade não prevê as coisas. Ele simplesmente sabe eternamente. Só recentemente é que surgiram desvios sumamente perigosos no que tange ao pensamento processual, através de pensadores situados na crista do movimento, mas os cristãos ortodoxos, desde Agostinho, passando por C. S. Le- wis, têm ensinado firmemente que Deus é um Ser eterno, não- temporal.21 A despeito de muitos antropomorfismos que retratam a Deus em termos temporais, a natureza não-temporal de Deus é sustentada por inúmeras passagens das Escrituras (por exemplo: Êx. 3:14; João 8:58). É como afirmou Judas: Deus existe desde “antes de todas as eras” (v. 25). Na verdade, Hebreus declara que Deus “fez o universo” (1:2). Uma tradução de Knox, mencionada pelo autor, diz: “criou este mundo de tempo” — N. do T.).

Contudo, se admitirmos que Deus não passa por sucessões temporais, aquilo que Ele pensa terá pensado para sempre. O pensamento dEle é perfeito e absoluto; não precisa de progresso, nem de melhoria. Assim, Deus apenas sabe (Ele não antecipa o saber) aquilo que faremos com nosso livre-arbítrio. Aquilo que temos,

!21 Veja-se Norman L. Geisler, “Process Theology and Inerrancy”, em Chal- lenges to Inerrancy: A Theological Response, ed. Gordon Lewis e Bruce De- marest (Chicago: Moody, 1984), pp. 247-284.


aquilo que somos e aquilo que decidiremos está presente diante de Deus em Seu eterno AGORA.22 Assim sendo, não existe problema sobre como um certo ato pode ser verdadeiramente livre, se Deus determinou por antecipação tudo quanto há de acontecer. A presciência de Deus não significa, para Ele, preordenação de qualquer coisa que ocorrerá mais tarde. Toda a extensão do tempo está presente na mente de Deus, por toda a eternidade. Na verdade, Deus não prevê os fatos; Ele os conhece, por estarem em Sua eterna presença. Daí, Deus não está realmente preordenando as coisas que vê, mas Ele simplesmente ordena aquilo que os seres humanos fazem livremente. Deus vê tudo quanto fazemos livremente. Aquilo que Ele vê, Ele conhece. Aquilo que Ele conhece, Ele determina. É assim que Deus determinadamente conhece e conhecedoramente determina tudo quanto nós por livre-arbítrio decidimos.

Além do mais, não é o determinismo que é contrário ao livre- arbítrio, mas a coerção. Não é a presciência que elimina o livre- arbítrio, mas a força. A necessidade e a liberdade não são incompatíveis, mas a irresistibilidade e a responsabilidade humana são.

A Natureza do Livre-ArbítrioAté aqui deixamos implícito, mas não explicamos o que significa livre-arbítrio. Pode-se evitar muita confusão mediante a definição clara deste importante conceito. Primeiramente, vamos delinear as três principais perspectivas: indeterminismo moral, determinismo moral e autodeterminismo moral. Com estes termos, queremos simplesmente dizer que um certo ato humano, moral, é não- causado, causado por outrem, ou causado pela própria pessoa.

Primeiramente, examinaremos o indeterminismo moral. Quando o indeterminismo é definido adequadamente, torna-se difícil asseverar que as ações morais são de fato indeterminadas, isto é, que não têm causa eficiente. Um ponto fundamental do pensamento racional é que cada evento tem uma causa adequada. As coisas não acontecem sem que haja um propósito. Acreditar que as coisas pulam do nada para a existência espontaneamente, sem que haja condições suficientes e necessárias, é ir contra a experiên

22 Agostinho, Confissões 11.6-27. Veja-se, também, Geisíer, “Process Theo- logyl’ pp. 57-70.

96 PREDESTINAÇÃO E L l VKE-AKHI I KIO

cia regular. Nem mesmo o cético David Hume jamais negou o princípio da causalidade.23

Se o indeterminismo fosse verdadeiro, haveria eventos sem causas. O universo seria irracional, e seria impossível viver aqui. De fato, seria um universo amoral, porque não haveria forma de determinar quem é responsável por uma ação que não tem causa eficiente.

Algumas pessoas tomaram, erroneamente, o “princípio da indeterminalidade”, de Heisenberg, em apoio para a perspectiva que aqui descrevemos como sendo o indeterminismo. O princípio de Heisenberg declara que uma partícula subatômica ocupa uma posição determinada, ou tem determinada velocidade, porém, não tem ambas ao mesmo tempo. Um dos fatos é indeterminado quando o outro é determinado.

Não é certo tirar conclusões filosóficas a partir da obra de Heisenberg, pelo menos por dois motivos. O princípio de Heisenberg descreve a área subatômica, a qual não pode ser conhecida sem a interferência do investigador. Os instrumentos mediante os quais a área subatômica é observada bombardeiam as partículas subatômicas a fim de “vê-las”. Daí, o comportamento impredi- zível poderá resultar, em parte, da própria tentativa de observá-las.

Além disso, o princípio de Heisenberg não diz que não há causa para os eventos mas, simplesmente, que não podemos predizer onde estará determinada partícula num determinado momento. Portanto, tal princípio não haverá de ser entendido como princípio de não-causalidade, mas de imprevisibilidade. Mesmo que a posição de uma partícula não possa ser prevista, o padrão geral, todavia, pode ser previsto. De qualquer maneira, não há evidências científicas que apóiem a idéia de que os eventos, ou os padrões, na área subatômica, são destituídos de causa. Além disso, mesmo que tais evidências estivessem disponíveis, isto por si mesmo não justificaria que se estendesse tal “indeterminalidade” da área física (subatômica), para a área moral. Por definição, a física trata daquilo que é, enquanto a moral, daquilo que deveria ser.

A segunda maneira possível de entender-se o livre-arbítrio é mediante o determinismo moral. De acordo com este conceito, a pessoa não é a causa eficiente de uma ação moral. Num contexto

23 David Hume, The Letters o f David Hume, ed. J. Y. T. Greig (Oxford: Cla- rendon Press, 1932), 1:187.


teístico, a causa última seria Deus. O agente humano, então, quando muito seria apenas uma causa instrumental (através da qual flui a causalidade), não a causa eficiente (através da qual a causalidade se efetua).

Este conceito suscita problemas sérios para o crente. Não obstante, pensadores importantes, de Jonathan Edwards a Gordon Clark, têm esposado algumas formas derivadas deste conceito. 0 primeiro problema é que, pela lógica, tal conceito torna Deus a causa eficiente de todas as decisões livres, inclusive as más ações. Se os seres humanos, agentes individuais, não são as causas eficientes reais do mal, é Deus, então, quem pratica os raptos, os assassinatos, e outras crueldades, usando seres humanos. Tal conceito é biblicamente herético, e moralmente repugnante.

Em segundo lugar, esta perspectiva teológica do livre-arbítrio elimina toda a responsabilidade moral. Ela enseja que o homem não é a causa eficiente de suas ações mas apenas o instrumento. Assim, por exemplo, um assassino não poderia ser mais culpado do que o revólver ou a faca (instrumentos do assassinato). De modo semelhante, não se pode culpar racionalmente um carro dirigido por um péssimo motorista, como criminoso, visto que foi apenas o instrumento que causou o dano. O responsável é o motorista. Em suma, o determinismo moral faz Deus imoral, e o homem amoral.

A última perspectiva concernente à liberdade de ação é o autodeterminismo moral. Segundo este conceito, os atos morais não são não-causados, nem causados por outrem. Ao contrário, são causados pela própria pessoa (agente). Este conceito enquadra- se melhor dentro dos critérios bíblicos e racionais. Perguntou Deus a Eva: “Que é isto que fizeste?” (Gên. 3:13). Até mesmo pelas decisões tomadas após a queda, Jesus responsabilizou os judeus, quanto à condenação deles, visto que “vós não o quisestes”(Mat. 23:37). Assim continua sendo através das Escrituras e na vida quotidiana.

Vamos considerar, brevemente, os problemas que têm sido levantados contra esta perspectiva teológica. Há várias objeções filosóficas. A primeira diz respeito à causalidade — cujo princípio determina que cada evento tem uma causa adequada. Se isto é verdade, diríamos, então, que até mesmo o livre-arbítrio de um homem tem uma causa anterior. Se o livre-arbítrio da pessoa tem uma causa anterior, a ação não pode ser causada pela própria pes


soa. Daí decorre que o autodeterminismo seria contrário ao princípio da causalidade que ele abraça.

Nesta objeção há uma confusão básica. Tal confusão resulta, em parte, de uma expressão infeliz do conceito de autodeterminismo. Os defensores do autodeterminismo moral às vezes falam do livre-arbítrio como se este fosse a causa eficiente das ações morais. Isto induziria alguém, naturalmente, a perguntar: Qual é a causa do livre-arbítrio da pessoa? Contudo, uma descrição mais precisa do processo de uma ação livre evitaria este problema. Tecnicamente falando, o livre-arbítrio não é a causa eficiente de um ato livre; livre-arbítrio é apenas o poder mediante o qual o agente desempenha o ato livre. A causa eficiente do ato livre é, realmente, o agente livre, não o livre-arbítrio. Não costumamos dizer que as pessoas são vontade livre mas, apenas, que elas têm vontade livre. De maneira semelhante, não costumamos dizer que os seres humanos são pensamento, mas, que detêm o poder de pensar. Assim sendo, não é o poder de exercer o livre-arbítrio que causa o ato livre, mas a pessoa que detém esse poder.

Então, se a verdadeira causa de um ato livre não é um ato, mas um autor, não faz sentido procurar a causa do autor, como se este fosse outro ato. A causa de um desempenho é o desempenha- dor. Não tem o mínimo sentido perguntar qual o desempenho que causou o desempenho. Semelhantemente, a causa de um ato livre não é outro ato livre. Ao contrário, é um agente livre. E uma vez que tenhamos chegado ao agente livre, não tem sentido perguntar que é que causou seus atos livres. Se alguma outra coisa causou suas ações, o agente não é, então, a causa delas e, por isso, deixa de ser responsável por elas. O agente moral livre é a causa de suas ações morais livres. É tão irracional procurar a causa que motivou o agente livre a agir, quanto perguntar quem é que fez Deus. A resposta é a mesma em ambos os casos: nada pode causar a primeira causa, porque ela é a primeira. Nada existe antes da primeira. Semelhantemente, o homem é a primeira causa de suas próprias ações morais. Se o homem não fosse a primeira causa de suas próprias ações livres, tais ações não seriam suas.

Se se argumentar que é impossível vindicar e provar que o homem pode ser a causa primária de suas ações morais, também seria, então, impossível ser Deus a causa primária das Suas ações morais. Fazer a primeira causa dos atos humanos recuar até Deus não resolve o problema de encontrar-se uma causa para cada ato.


Isto apenas empurra o problema cada vez mais para o fundo. Mais cedo ou mais tarde os teístas deverão admitir que um ato livre é autodeterminado, não causado por outrem. Em última análise, reconhecer-se-á que todos os atos provêm de autores, mas tais autores (agentes livres) são a primeira causa de suas ações, as quais, portanto, não têm uma causa anterior.

A verdadeira questão, então, não é se há agentes que causem suas próprias ações mas, se Deus é o único e verdadeiro agente (isto é, pessoa) no universo. Os cristãos têm sempre declarado (como0 panteísmo) sua convicção de que, definitivamente, há somente um agente (ou pessoa) no universo. Porém, a negação do homem como agente livre implica naquela assertiva.

Há um segundo problema filosófico a respeito da afirmação de que o homem é a primeira causa de suas próprias ações: ela viola o princípio da causalidade. Se dissermos que as ações de uma pessoa não são causadas, não estaremos admitindo que há eventos não-causados no universo? Esta alegação baseia-se numa compreensão deficiente da diferença existente entre atos não-causados e atos autocausados. Os autodeterministas morais não afirmam existir quaisquer atos morais não-causados. Na verdade, eles crêem que todos os atos morais são causados por agentes morais. Contudo, diferentemente dos deterministas morais, que crêem que todas as ações humanas são causadas por outrem (por exemplo, por Deus), os autodeterministas acreditam que existem outros agentes morais, além de Deus. Não obstante, os autodeterministas crêem que há uma causa para todas as ações morais, e que essa causa é um agente moral, seja ele Deus ou alguma criatura moral.

Contudo, será que esta conclusão não nos conduz a um terceiro problema? Será que os atos autodeterminados não são autocausados? Não seria impossível uma pessoa autocausar-se? Temos aqui, outra vez, uma confusão entre ato e autor. Nenhum au-1 or (agente) pode causar sua própria existência. Uma causa é (em seu ser) anterior a seus efeitos. Mas, ninguém pode ser anterior a si mesmo. Um ser (autor) autocausado é impossível. Mas, uma ação autocausada não é impossível, visto que o autor (causa) deve ser anterior à sua ação (efeito). Assim sendo, é impossível a existência autocausada, mas a formação autocausada é possível. Nós determinamos aquilo em que nos tornaremos, moralmente. Con-l udo, só Deus determina aquilo que somos. Assim sendo, as pes


soas não podem causar sua própria existência, mas podem causar seu próprio comportamento.

Talvez se pudesse eliminar muito da confusão reinante nesta área se não nos referíssemos ao autodeterminismo como se estivéssemos determinando a nós mesmos. O autodeterminismo moral não se aplica à determinação de si próprio, mas à determinação por si próprio. Portanto, seria mais apropriado não se falar de uma ação autocausada, mas de uma ação causada por si próprio. Contudo, mesmo sem esta distinção, há uma significativa diferença entre um ser autocausado e uma ação autocausada. Aquele é total impossibilidade, esta, não. Nenhum ser pode ser anterior a si mesmo, porém, um autor deve ser anterior ao seu ato.

O quarto problema filosófico concernente à perspectiva au- todeterminística da liberdade é este: De que maneira pode Deus determinar o futuro sem violar o livre-arbítrio? Uma das dificuldades em ater-se a um determinismo forte (em que Deus infalivelmente sabe e determina tudo quanto acontece) está exatamente em como é que Deus consegue fazer isso. Não é difícil entender como Deus consegue atingir um objetivo necessário, mediante meios necessários (como, por exemplo, determinar por antecipação que a última peça de dominó, numa série de peças que estão caindo, também deverá cair). Contudo, de que maneira consegue Deus atingir um objetivo necessário através de meios contingentes (tais como decisões livres)?

Comumente, os que adotam este conceito dizem que se trata de um mistério. Certamente há um mistério, aqui, mas será útil explicar-se que tipo de mistério é, e por que esta situação é misteriosa. Seguindo-se a distinção tradicional, entendemos que mistério é algo que não contraria a razão, ficando porém além da razão. Com isto, queremos dizer que ambas as verdades (a soberania de Deus e o livre-arbítrio humano) não são contraditórias, mas incompreensíveis. Podemos apreender ambas as verdades, mas não podemos compreender como ambas se relacionam entre si. Sabemos que ambas são verdade, mas não sabemos como.

Agora que já descrevemos o que quer dizer o mistério do livre- arbítrio humano e o determinismo divino, pergunta-se: por que é um mistério? Ou, perguntando a mesma coisa com outras palavras, por que não podemos saber como as duas doutrinas se encaixam uma na outra? Por que não podemos saber a maneira como Deus determina os atos livres, sem violar a liberdade deles?


Creio que a razão por que não podemos saber como Deus determina as coisas, é que não há um “como” a ser conhecido. As perguntas que envolvem um “como” implicam em mecanismo, um “modus operandi”, ou uma força intermediária. Entretanto, se a interação entre a soberania divina e o livre-arbítrio humano é imediata, não há elementos intermediários.

Pela própria natureza do caso, não há elementos intermediários entre Deus (causa eficiente primária) e os homens (causa eficiente secundária) no que concerne às ações livres. Deus é a causa do livre-arbítrio, e os homens são a causa dos atos livres. Deus fez o agente, e os agentes causam as ações. Deus dá às pessoas o poder (da livre escolha), e elas o exercem sem coerção. Assim sendo, Deus é responsável por conceder livre-arbítrio, e os homens são responsáveis pelo seu comportamento dentro dessa liberdade.

Esta perspectiva poderia ser denominada determinismo “suave”, em contraste com o determinismo “duro”. Este ensina que Deus não apenas concede aos homens o poder do livre-arbítrio, mas também desempenha Ele mesmo o livre-arbítrio, mediante as pessoas. No determinismo “duro”, os agentes livres são, na verdade, apenas causas instrumentais, e não causas eficientes de suas próprias ações. Deus causou o fato da liberdade humana e, na verdade, também desempenha os atos da liberdade humana. Em suma, os seres humanos não são humanos, mas apenas bonecos, ou robôs.

Voltemos, então, à questão principal: Se não há causa intermediária entre a determinação de Deus e o livre-arbítrio do homem, a questão do “como” se evapora. A única resposta à pergunta: Como é que Deus fez isso é: Mediante Seu infinito poder e sabedoria. Por que (causa final) Deus fez isso é respondível (por exemplo, para Sua glória), porém, como Ele o fez só é respondível pelo Seu poder e sabedoria (causa eficiente), e não por qualquer outro meio (causa instrumental). Isto porque não existe qualquer causa instrum ental entre a soberana vontade de Deus e a livre vontade humana. Aquela age sobre esta de modo direto, desde toda a eternidade. Embora Deus aja no tempo, age não obstante desde a eternidade. Em outras palavras, Deus agiu desde a eternidade, embora os resultados de Suas ações ocorram no mundo em épocas diferentes. Assim como o médico decide que seu paciente deverá tomar um a pílula diariamente, durante 14 dias, Deus decretou simultaneamente, desde toda a eternidade, tudo quanto acontece seqüencialmente ao longo do tempo.


Há, também, um problema bíblico com o autodeterminismo moral. Como pode a salvação ser totalmente oriunda da graça, se ela depende de nosso livre-arbítrio? A Bíblia ensina que todos os regenerados (justificados) serão salvos (Rom. 8:29). Nenhum deles perecerá (João 10:26-30), nem mesmo serão separadosTle Ork:ír> (RõmT8:36-39). Na verdade, todos os crentes estão em Cristo (2 Cor. 5:17; Ef. 1:4), sendo parte de Seu corpo (1 Cor. 12:13). Daí, se alguém fosse separado de Cristo, isto significaria que Cristo estaria separado de Si mesmo! Õs homens podem ser infiéis para com Deus, contudo, Deus não pode negar-se a Si mesmo (2 Tim. 2:13). A salvação não depende dos homens, mas de Deus. Portanto, não sepõde perderTsalvaç¥d^'s^üvãcão não é obtida pélãvon- tede humana (Jo lo TTOT Rõm. 9:16), portanto, não provém das obras, para que ninguém se glorie (Ef. 2:8-9).

Contudo, se a salvação está condicionada totalmente à graça de Deus, e não à nossa vontade, de que maneira nossas decisões livres exercem qualquer efeito em nossa salvação? A resposta a esta pergunta encontra-se numa importante distinção entre os dois sentidos da palavra condição. Não há condições para a concessão da salvação, da parte de Deus; ela é inteiramente de graça. Mas, há uma condição (e apenas uma) para a recepção desta dádiva — a verdadeira fé salvadora.

Nada há, em absoluto, no homem, que constitui base para a ação salvífica de Deus. Mas, havia algo em Deus (amor) que constitui a base para nossa salvação. Não foi por causa de qualquer mérito, mas apenas por causa da graça, que a salvação foi estendida até nós. Nós não damos início à salvação (Rom. 3:11), tampouco podemos atingi-la. Mas, podemos e devemos recebê- la (João 1:12). A salvação é um ato incondicional de Deus, que elege. Nossa fé não é condição para que Deus nos conceda a salvação, mas para que possamos recebê-la. Não obstante, o ato da fé (livre-arbítrio) pelo qual recebemos a salvação não é meritório. É o doador que recebe o crédito pelo dom, não quem o recebe.

Aplicação PráticaCerta vez um professor de psicologia observou, sabiamente, que uma boa teoria é uma coisa muito prática. Assim acontece com a boa teologia. As boas doutrinas dão origem a boas obras. Por conseguinte, a adequada compreensão da soberania divina servirá de base para uma compreensão adequada da responsabilida


de humana. Agora, vamos relacionar isto com a ilustração a respeito de Alfredo.O Caso de Alfredo. Em primeiro lugar, Alfredo deve reconhecer que tudo quanto ele tem é dom de Deus. “Toda boa dádiva e todo dom perfeito é lá do alto, descendo do Pai das luzes, em quem não pode existir variação, ou sombra de mudança” (Tiago 1:17). É como disse Jó: “Nu saí do ventre de minha mãe, e nu voltarei” (Jó 1:21).

Alfredo deveria, em segundo lugar, ser agradecido por tudo quanto tem. “Em tudo dai graças, porque esta é a vontade de Deus em Cristo Jesus para convosco” (1 Tess. 5:18). Isto inclui agradecimentos pelo alimento diário, pelo vestuário e pela moradia (1 Tim. 6:8). Na verdade, a Bíblia fala de alimentos “que Deus criou para serem recebidos, com ações de graça, pelos fiéis e por quantos conhecem plenamente a verdade” (1 Tim. 4:3). As próprias riquezas são uma dádiva de Deus (Ecl. 5:19).

Em terceiro lugar, visto que Deus “tudo nos proporciona ricamente para nosso aprazimento” (1 Tim. 6:17), Alfredo deve usufruir tudo quanto Deus lhe dá. Deus não é um “pão duro” celestial, nem um “desmancha prazeres” cósmico. Ele quer que gozemos a vida. Na verdade, Ele “nenhum bem sonega aos que andam retamente” (Sal. 84:11). Eclesiastes repetidamente nos exorta a “comer, beber e fazer que a (sua) alma goze o bem do (seu) trabalho” (2:24, compare com 3:13; 5:19; 8:15). O fato de que alguns estão famintos não deveria impedir aquele que não é egoísta de usufruir seu alimento. A dor não deveria exercer poder de veto ao prazer.

Em quarto lugar, Alfredo deve repartir o que tem com aqueles que nada têm. Diz Provérbios: “O generoso será abençoado, porque dá do seu pão ao pobre” (22:9). Paulo acrescenta isto, para os ricos: “Que pratiquem o bem, sejam ricos de boas obras, generosos em dar e prontos a repartir (1 Tim. 6:18). A igreja primitiva tinha o cuidado de lembrar-se “dos pobres” (Gál. 2:10). João nos traz à memória: “Aquele que possuir recursos deste mundo e vir a seu irmão padecer necessidade e fechar-lhe o seu coração, como pode permanecer nele o amor de Deus?” (1 João 3:17). Na verdade, Jesus disse: “Sempre que o fizestes a um destes (os pobres, os famintos, os despidos, os presos) meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes” (Mat. 25:40).

Alfredo deve saber que Deus soberanamente nos deu a res


ponsabilidade humana de ajudar aos outros. A obrigação de desempenhar atos de amor é determinada soberanamente. Como disse Paulo, aos efésios: “(Deus)... nos escolheu (elegeu) nele... para sermos santos e irrepreensíveis perante ele” (Ef. 1:4). Quanto aos crentes, Deus “os predestinou para serem conformes à imagem de Seu Filho” (Rom. 8:29). H á um propósito prático na predestinação. Deus nos escolheu para sermos vasos transportadores, não meramente receptáculos, de Suas riquezas, tanto materiais como espirituais (2 Cor. 4:7). Por outro lado, ser rico não é pecado. Inúmeros grandes homens de Deus (incluindo Abraão, Jó e Salomão) foram muito ricos. Nada há de errado na posse de bens. O pecado reside em o rico ser possuído por suas possessões. Porque a “vida de um homem não consiste na abundância dos bens que ele possui” (Luc. 12:15).

Em resumo, Alfredo deveria reconhecer que um Deus soberano e cheio de graça o tem abençoado com muitas riquezas materiais. Ele deveria agradecer tais bênçãos, desfrutá-las e reconhecer sua obrigação moral de reparti-las com os necessitados. Por outro lado, os pobres deveriam permanecer contentes com aquilo que têm (Fil. 4:11). Não deveriam cobiçar, nem roubar os bens de seu próximo (Êx. 20:15). Deveriam trabalhar duramente, a fim de melhorar sua situação (1 Tess. 4:11,12). Mas, devem reconhecer, também, que Deus em Sua soberania graciosamente concedeu a cada um, conforme Seu querer, dons espirituais (1 Cor. 12:21,22) e materiais também (Ecl. 5:19).

Os pobres deveriam, além disso, ser gratos porque são abençoados de modo especial com riquezas espirituais (Luc. 6:20). Deus os vem poupando das tentações das riquezas (1 Tim. 6:9). Assim sendo, deveriam reconhecer que “grande fonte de lucro é a piedade com o contentamento” (1 Tim. 6:6).

Por mandamento divino, devemos trabalhar no sentido de aliviar as necessidades dos pobres. Mas, por descrição do próprio Cristo, “os pobres sempre os tendes convosco” (Mat. 26:11). Antes de Cristo voltar, não terá “cada um da sua própria vide e da sua própria figueira” (Is. 36:16).

O Caso de Maria. Vontade de Deus é frase problemática, porque, primeiramente, está sobrecarregada de ambigüidades. Em certo sentido, tudo quanto acontece, acontece pela vontade de Deus, isto é, pelo decreto soberano mediante o qual Ele governa o universo. Em outro sentido, tudo quanto é pecado é contrário à vontade de


Deus, isto é, Seus mandamentos que regem a nossa conduta. De modo semelhante, Deus quer apenas, em certo sentido, a salvação dos eleitos, porque só eles foram escolhidos em Cristo, de acordo com “o conselho da sua vontade” (Ef. 1:11). Entretanto, noutro sentido do termo, Deus é descrito como “não querendo que nenhum pereça” (2 Ped. 3:9).

Em suma, há uma diferença entre aquilo que Deus decreta e aquilo que Ele almeja. Ele decreta tudo, tanto o bem como o mal. Mas, Deus deseja apenas o bem. De modo que Deus almeja apenas o ótimo para Maria. Ele desejou que ela estudasse duramente (Mat. 22:36,37), que ela atingisse seu potencial total, e que ela maximizasse seus talentos para glória dEle (1 Cor. 10:31; Fil. 1:10). Entretanto, o fracasso de Maria, não atingindo estes objetivos, não apanhou Deus de surpresa. Deus conhece nossos altos e baixos. Não depende de nós, nem está esperando, com a respiração suspensa, vendo o que é que vamos fazer. Na verdade, Ele incluiu nossos fracassos em Seu programa geral de sucesso, desde a eternidade, “pois, até a ira humana há de louvar (a Deus)” (Sal. 76:10).

Há três diferentes aspectos da vontade de Deus, detectáveis na Bíblia: a vontade determinativa de Deus, a vontade permissiva de Deus e a vontade providencial de Deus. Todas elas formam a vontade soberana (decretos) de Deus para o universo.

Primeiramente, temos a vontade determinativa de Deus. Deus havia prometido a terra de Canaã para Abraão e seus descendentes, como herança (Gên. 12). Ele lhes ordenou que morassem na terra, e a vindicassem como sua herança. De acordo com isto, ordenou Deus a Isaque: “Não desças ao Egito” (Gên. 26:2). Aqui estava a vontade determinativa de Deus. É o que Ele havia desejado para Seu povo. Este sentido determinativo da vontade deI )eus envolve apenas o bem. Isto porque Deus é tão santo que não pode nem mesmo olhar para o pecado com algum ar de aprovação (Hab. 1:13).

Apenas mediante o sentido permissivo da vontade de Deus é que Ele permite que ocorra algum mal. Abraão e seus descendentes deixaram de confiar em Deus, quando sob provação (fome), e saíram da terra prometida à procura de “pastos mais verdes”, no Egito. Deus permitiu, mas não determinou isto. Deus só dá ordens para o bem, mas às vezes permite o mal. Ele jamais encoraja o mal, embora lhe conceda alguma manifestação. Assim sendo, finalmente disse Deus a Jacó: “Desce agora ao Egito!’ Não


era esta a vontade perfeita, nem o desejo permanente de Deus; Ele aprovou a ida ao Egito pela Sua vontade permissiva para aquele momento, a fim de atingir Seus objetivos últimos para as vidas daquelas pessoas. É como Jesus disse aos fariseus: “Por causa da dureza do vosso coração é que Moisés vos permitiu repudiar vossas mulheres” (Mat. 19:8). Não foi por estar de acordo com a vontade ideal de Deus, mas por acomodação dEle à nossa vontade teimosa.

Finalmente, temos a vontade providencial de Deus. A despeito do fracasso de Israel em viver ali, e reivindicar a terra para si, o soberano propósito de Deus para Seu povo não poderia ser frustrado. A vontade determinativa de Deus era que o povo não fosse ao Egito. Sua vontade permissiva foi permitir que fossem ao Egito. Contudo, no fim, a vontade providencial de Deus se cumpriu quando Ele declarou: “do Egito chamei o meu Filho” (Os. 11:1).

De maneira semelhante, a vontade determinativa para nossas vidas é que não pequemos. Entretanto, a vontade permissiva de Deus é a permissão para que pequemos, de tal maneira que em Sua vontade providencial Ele possa suscitar o bem até mesmo de nosso pecado. Assim dissera José a seus irmãos: “Vós, na verdade, intentastes o mal contra mim; porém, Deus o tornou em bem” (Gên. 50:20). Entretanto, oxalá jamais pecássemos! Não deveríamos prescrever a alguém que sua cabeça fosse batida contra uma parede, porque tal pessoa se sentiria muito bem quando essa violência cessasse. Contudo, deveremos permitir a dor na cadeira do dentista, para que o dente fique melhor, após o tratamento.

Podemos concluir que no sentido determinativo da vontade de Deus, Maria deveria ter sido obediente a todas as ordens das Escrituras, dirigidas a ela, inclusive aquelas concernentes ao diligente uso de seus talentos (Mat. 25:28), e de seu tempo (Col. 4:5) na obra de Deus. Neste sentido, ela poderia ter perdido o ótimo que Deus reservara para ela, embora o que ela conseguiu foi bom. É errado, todavia, sacrificar o ótimo no altar do bom. Ela é responsável pelo seu livre-arbítrio neste assunto, porque Deus apenas soberanamente lhe permitiu fazer o que ela de fato fez, errando. Os atos dela foram autodeterminados e Deus não pode receber a culpa pelas decisões erradas que ela tomou em sua vida (presumindo-se que ela devesse estudar medicina).

Por outro lado, Deus é cheio de graça e de perdão: Maria não precisava atravessar a vida toda com um sentimento de culpa e de


inutilidade. Deus pode, literalmente, redimir sua vida mediante Sua providência graciosa, e fazer dela uma enfermeira boa e útil. De fato, assim como os ossos tornam-se mais fortes após uma fratura, os crentes podem amadurecer mais depois de ter Deus permitido que saiam da vontade determinativa dEle. Assim, às vezes, Deus, em Sua providência, restitui “os anos que foram consumidos pelo gafanhoto” (Joel 2:25), enquanto o crente esteve sob Sua vontade permissiva. Entretanto, nada neste universo, nunca, nem por um segundo, sai da soberana vontade de Deus. Deus determinou tudo (até mesmo nossas decisões livres), e Seus propósitos últimos não podem ser frustrados.

Réplica de John Feinberg

À MEDIDA QUE LEIO O ARTIG O DE N O R M A N GEISLER, vou ficando feliz pela sua forte posição quanto à soberania de Deus. De fato, verifico que estou virtualmente de pleno acordo com ele, em suas primeiras páginas. Entretanto, descubro que o artigo dele de modo geral é extremamente problemático. Há problemas na maneira como ele apresenta as opções quanto a assuntos como a natureza do livre-arbítrio, e a relação existente entre o determinismo e a presciência, pois, parece que Geisler apresenta uma caricatura de conceitos, ao invés de apresentar seus próprios conceitos. Por exemplo, que indeterminista descreveria sua posição como Geisler o faz, nas páginas 95,96? De maneira semelhante, sua forma de demonstrar como Deus conhece o futuro é, basicamente, a adoção da problemática resposta boethiana. Entretanto, há dois grandes problemas cruciais para nossa discussão, sobre os quais focalizaremos nossa atenção.

O primeiro grande problema deriva de uma afirmativa que, de início, parece bastante inofensiva, até vermos o que Geisler faz com ela. Diz Geisler que, porque Deus é simples, Seus pensamentos não são seqüenciais, mas simultâneos (p. 87). Mais tarde,

1 1 0 PREDESTINAÇÃO E LIVRE-ARBÍTRIO

Geisler aplica este conceito à relação entre presciência e predeterminação. Assim escreve ele: “Em outras palavras, não existe prioridade cronológica, ou lógica, de eleição e presciência. Sendo um Ser simples, todos os atributos de Deus formam uma unidade com Sua essência indivisível” (p. 91). Esta é a resposta de Geisler para o problema da relação existente entre a preordenação de Deus e Sua presciência. Ao invés de afirmar que Deus preordena aquilo que Ele pré-conhece (ou sabe com antecipação) — como afirmam muitos arminianos — ou que Deus pré-conhece porque Ele preordena, como afirmam muitos calvinistas, Geisler não escolhe nenhuma destas duas opções. Ele argumenta, baseado na simplicidade de Deus, que a presciência e a preordenação são simultâneas, igualmente desligadas do tempo, porque Deus é eterno. Nenhuma das duas é, nem temporal nem logicamente, anterior à outra. Este conceito apresenta vários problemas.

O problema fundamental de Geisler deriva de sua compreensão dos atributos de Deus na medida em que se relacionam com os atos de Deus. Dizer que Deus é simples significa que Seu Ser não é divisível, não é formado de partes. Contudo, os pensamentos e atos mentais de Deus, como Seus decretos, Sua presciência, e assim por diante, não são partes de Sua essência, ou de Seus atributos, como também Seus atos neste mundo, tais como o de criar e preservar o universo, não são partes de Sua essência, nem de Seus atributos. Geisler trata dos pensamentos de Deus como partes de Sua essência e /o u atributos, e visto que a essência de Deus é simples, Geisler conclui que os pensamentos de Deus não devem ser separáveis em partes seqüenciais. Este é um erro de primeira grandeza!

Ao avaliar os conceitos de Geisler, posso concordar que tudo quanto Deus sabe, Ele o sabe de vez, e sempre o soube, como também concordo que Deus preordenou tudo, todas as coisas, de uma só vez. Entretanto, tais fatos são verdadeiros a respeito de Deus não em virtude de Sua simplicidade, mas por causa de Sua onisciência e vontade soberana. Contudo, afirmar que Deus possui este tipo de conhecimento não significa que Ele desconhece a seqüência lógica e as relações existentes entre os itens que Ele conhece. Mais ainda, a afirmação de que Deus preordena todas as coisas simultaneamente não significa que não há ordem lógica naquilo que Ele preordena. Por exemplo, Deus sempre soube que Cristo haveria de nascer e que haveria de morrer. Mas, Ele enten

RÉPLICA DE JOHN FEINBERG 1 1 1

deu também que logicamente (tanto quanto cronologicamente) um desses eventos deveria antecipar-se ao outro. Isto não significa que Deus conhecia um destes eventos antes de conhecer o outro. Significa, apenas, que ao saber de ambos simultaneamente, Ele sabe o relacionamento lógico e cronológico entre os dois eventos. Além do mais, Deus preordenou ambos os eventos simultaneamente, mas isto não significa que Ele não reconheceu a questão lógica de que ninguém pode ser preordenado para morrer, se não foi preordenado para nascer. Apresentar vindicações como as que acabei de fazer só elimina a simplicidade de Deus, se a pessoa confundir Seu ser e Seus atributos com Seus atos (mentais).

Vamos aplicar o que foi dito acima ao problema em foco. Se a pessoa concorda que o ato de Deus de prever não precede temporalmente Seu ato de preordenar, tal pessoa ainda pode perguntar acerca da relação lógica entre os atos de Deus de previsão e de preordenação, sem eliminar nada da simplicidade de Deus. Noutras palavras, é legítimo e muito importante saber se Deus escolhe em função daquilo que Ele prevê, ou se Ele prevê porque preordenou. Parece que Geisler rejeita a primeira opção, mas ele não responde nos termos da segunda. Na verdade, Geisler recusa-se a responder à pergunta porque, argumenta, ficará comprometido e forçado a afirmar que há uma seqüência nos pensamentos de Deus, e segundo seu julgamento, isso elimina a simplicidade de Deus. Entretanto, desde que se reconheça o erro de confundir-se os atos de Deus com Seus atributos, não deveria haver a menor hesitação na resposta à pergunta. No entanto, Geisler não lhe responde, embora seja de crucial importância para a compreensão total da soberania de Deus e seu relacionamento com o livre- arbítrio humano. Conseqüentemente, o estudo de Geisler sobre a relação existente entre a presciência e o determinismo nada resolve, e ficamos imaginando se ele é arminiano/indeterminista ou calvinista / determinista.

O segundo grande problema diz respeito ao conceito de Geisler de liberdade. Ele opta pelo que denomina de autodeterminismo, mas sua perspectiva nada resolve no debate entre o determinismo e o indeterminismo. O problema básico é sua recusa a discutir um assunto-chave, e isso decorre da recusa a responder a duas questões separadas. Trocando isto em miúdos, é preciso que se responda a estas duas perguntas: (1) qual é a causa de um ato? (2) que é que causa o agente a agir? Todas as idéias de Geisler focalizam


a primeira pergunta, mas a segunda permanece ignorada. Geisler argumenta longa e pesadamente que é o agente que causa o ato; certamente a maior parte dos deterministas, e todos os indeterministas, concordariam com isto, porque a assertiva parece quase au- to-evidentemente verdadeira: Se eu ajo, sou a causa de minha ação. Entretanto, colocar toda a ênfase apenas nesse ponto não explica por que os deterministas e indeterministas, que concordam com Geisler nesse particular, discordam entre si quanto à noção de livre-arbítrio. A razão disso é que respondem à segunda pergunta de maneiras diferentes. O indeterminista argumenta que aquilo que causa o agente a agir não pode ser algo que decisivamente lhe faça dobrar a vontade. O determinista argumenta ao contrário. Geisler rejeita a questão (pp. 98-100).

A despeito das vindicações de Geisler, a questão não é absurda, mas crítica, no contexto geral da soberania de Deus e livre- arbítrio humano. Não é absurda, porque se alguém aponta aquilo que induziu o agente a agir da maneira como agiu, isto não significa que outra pessoa diferente, ou outra coisa, praticou a ação. A ação ainda é ação do agente! Tal ponto é crucial para nossa discussão, porque sem uma resposta àquela pergunta, torna-se impossível ver como a soberania de Deus se relaciona com o livre- arbítrio humano. Será que Deus soberanamente faz que nós, de modo determinado mas sem constrangimento, façamos aquilo que Ele preordenou? Será que Ele faz que nós constrangidamente obedeçamos ao Seu mandar? Ou será que Ele Se recusa a exercer Seu poder a fim de certificar-Se de que escolheremos uma coisa ou outra? Sem respostas para estas perguntas, não saberemos que é que determinado teólogo pensa acerca da natureza do livre-arbítrio, ou sobre a relação existente entre a soberania de Deus e essa liberdade. Geisler deixa de lado tais questões, e enfatiza a causa do ato, indiferente àquilo que causa o agente a agir e, assim, recusa-se essencialmente a responder à principal questão de que trata este livro. Neste volume oferecem-se três respostas. Cada uma delas é possível, independentemente de qual for aceita. Mas, desde que

„cada uma delas é possível, não há necessidade de chegarmos à conclusão de Geisler, que a resposta à pergunta: Como é que Deus pode determinar todas as coisas e não obstante manter a liberdade humana, em última instância é um mistério.

Em suma, embora haja inúmeros itens problemáticos no artigo de Geisler, a dificuldade fundamental reside na recusa a res

RÉPLICA DE JOHN FEINBERG 113

ponder a duas questões: (1) Deus prevê porque Ele preordena, ou Ele preordena porque prevê? (2) o agente age por causa de fatores causais que de modo decisivo inclinam a vontade, ou age sem quaisquer fatores que decisivamente inclinem sua vontade? A recusa de Geisler a responder a tais perguntas deriva de outros problemas que já abordei. O ponto-chave, contudo, é que sem uma resposta a estas questões torna-se impossível saber de que modo o teólogo concilia a soberania de Deus com a livre vontade hum ana. Por isso, embora o artigo de Geisler seja interessante, é pouco útil na resolução de questões substanciais com respeito ao assunto diante de nós.


N O RM AN GEISLER D IZ QUE A H ARM ONIZAÇÃO DA SO- berania divina com o livre-arbítrio humano é um mistério. Afirma ele que, num mistério, temos duas ou mais verdades conhecidas, mas não sabemos de que maneira elas se entrosam.1 Contudo, não obstante sua lógica consistente estar além da razão humana, no infinito essas duas verdades são consistentes (para Deus).

Contudo, será que a soberania divina e o livre-arbítrio, da es- pecialíssima maneira como Geisler os entende, poderiam ser considerados mistério, ou seriam, na verdade, inconsistentes? Antes de responder a estas questões, verifiquemos primeiro o que é que Geisler diz a respeito do significado de cada um daqueles conceitos.

Embora ele jamais defina a soberania, ele a caracteriza bem, ao dizer que Deus controla tudo quanto vem a existir, e tudo quanto acontece, dirige o curso dos eventos, e determina tudo quanto

1 Geisler não afirma que estas duas verdades parecem (ou não) inconsistentes, embora aparentemente isto seja exigido, para que se tenha uma aura de mistério.

116 PREDESTINAÇÃO E LIVRE-ARBITRIO

ocorre e, efetivamente, faz que tudo aconteça. Determina diretamente as atividades humanas, isto é, age imediatamente sobre seres humanos como a causa primária das ações deles (p. 101).

Geisler caracteriza o livre-arbítrio de três maneiras. Um ato livre jamais é forçado, ou coagido. É um ato causado pelo agente (é autodeterminado). Fica bem implícito que a pessoa poderia ter agido de maneira totalmente diferente.

Consideradas tais caracterizações, podemos agora perguntar se a soberania divina e a liberdade humana, como Geisler as vê, são realmente consistentes. A fim de explorarmos o conceito, apanhemos cada característica do livre-arbítrio e apliquemo-la a um exemplo que Geisler sugere, o de Judas traindo a Jesus. Comecemos com a afirmativa de Geisler de que os atos livres são autodeterminados. Diz ele que o ato de Judas de trair a Cristo foi ao mesmo tempo determinado por Deus (tudo quanto acontece é determinado por Deus) e um ato livre determinado por Judas, não por outrem (autodeterminado). Contudo, tudo isto é contraditório. Se o ato de traição é determinado por Judas e não por outrem, não pode ser determinado por Deus, e vice-versa.2

Além disso, se a pessoa é livre, é capaz de agir de modo diferente, naqueles casos em que age livremente. Se a traição de Judas foi um ato livre, Judas poderia ter agido de modo diferente, poderia ter feito outra coisa. Poderia ter decidido não trair a Jesus. Contudo, desde que todos os acontecimentos foram determinados por Deus, de acordo com Seu plano eterno, o ato de traição era necessário, e Judas não poderia ter feito coisa diferente da que ele fez, porque, segundo nos diz Geisler, Deus executa Seus planos com total certeza (p. 93). Também isto é uma contradição. Se o ato era necessário, não poderia ter sido executado de maneira diferente de como aconteceu, e vice-versa.

Geisler replicaria que só parece contradição, porque fizemos confusão com dois pontos de vista: o de Judas e o de Deus. Do ponto de vista de Judas, a traição não precisava ocorrer. Judas poderia não ter traído o Senhor. Do ponto de vista de Deus, a traição era necessária. Tinha sido determinada por Deus, e nenhum

2 É lógico que as outras duas opções são, igualmente, inaceitáveis para ele. Seo ato é parcialmente determinado por Deus e parcialmente por Judas, o ato não é só de Judas, não sendo ele o único responsável. A responsabilidade é compartilhada com Deus. Se a traição foi determinada por Deus, Judas não era livre.


outro fato poderia ter acontecido em seu lugar. Será que isto funciona? Não, porque se Judas pudesse ter decidido não trair Jesus, o fato de que sua decisão coincidiu com o plano atemporal de Deus foi um acontecimento casual para Deus. Tal perspectiva deixa de corroborar o conceito de Geisler sobre a soberania divina, segundo a qual Deus é visto como supremo controlador de tudo, determinando com absoluta certeza todas as coisas. Por outro lado, se o ato tinha de ocorrer, o fato de Judas ter desejado praticá-lo foi uma circunstância favorável. Para que as coisas corressem diferentemente, presume-se que Deus deveria ter agido de alguma forma para concretizar a traição, visto fazer parte de Seu plano eterno. Aceita a posição de Geisler, Judas mantém sua liberdade para fazer o que bem entende, porém, apenas se suas decisões estiverem de acordo com o plano de Deus, o que não é liberdade, de modo nenhum. Ele não poderia ter agido de maneira não consistente com o plano determinado de Deus.

Voltemo-nos, agora, para a característica do livre-arbítrio que se relaciona à coerção. Ergue-se aqui, também, uma contradição, embora não tão óbvia. Por um lado, não há evidências de que Judas foi coagido a trair. Foi algo que ele escolheu livremente. Entretanto, que é que Geisler tem em mente, quando afirma que Deus determinou que Judas traísse Jesus? Infelizmente, Geisler não define o que ele chama de determinar. Entretanto, em seu artigo, ele iguala a autodeterminação com a autocausação (pp. 98-100). Se assim é, determinar significa causar, e se Deus determinou que Judas traísse a Jesus, Ele causou que Judas traísse a Jesus e, outra vez temos uma contradição. Judas não foi coagido a agir, entretanto, Deus causou que Judas agisse da forma como agiu.

Mais uma vez Geisler poderia argumentar que entendemos mal sua posição. Ele poderia alegar que nossa crítica confunde-o com aquilo que ele chama de determinista duro. Posteriormente, em seu artigo, ele sugere que, de acordo com seu determinismo suave, Deus determina porque Ele cria os agentes, e estes, por si mesmos, de modo inteiramente livre, decidem e causam as ações (pp. 100, 101).

Contudo, esta caracterização não se enquadra em seu conceito de soberania divina. Se tudo quanto Deus faz é criar pessoas livres, não faz sentido afirmar que Deus determina, controla e dirige todas as ações. Se os agentes são livres, embora criados e sustentados por Deus, eles são responsáveis por seus atos, fato que


poderia contrariar os planos e propósitos de Deus. Definitivamente não: Se Deus é quem determina, controla e dirige cada ação, nenhuma ação, então, poderá contrariar a determinação de Deus, e, por esta razão, as ações não são o resultado do livre-arbítrio do agente.

Geisler sugere que, embora nossas ações sejam determinadas por Deus, elas são livres porque nós desejamos ou quisemos praticá-las. Judas de fato desejou trair a Cristo. Contudo, isto não salvará sua posição, visto que querer ou desejar algo em si mesmo é um ato, um evento. Já que todos os eventos são controlados por Deus, e por Ele determinados, o fato de Judas ter desejado dinheiro é, em si mesmo, um fato determinado ou controlado por Deus. Assim sendo, Judas não poderia ter querido ou desejado outra coisa senão a traição de Jesus.

Em suma, se Deus meramente determina que existam pessoas livres, então tais pessoas podem autodeterminar suas ações e são, portanto, livres. Deus não pode controlar soberanamente as ações das pessoas, no sentido que Ele pode garantir com certeza absoluta tudo quanto tais pessoas farão. Se, por outro lado, Deus soberanamente determina e controla cada ação, as pessoas não podem agir de maneira diferente daquela como agem e não são, portanto, livres. A posição de Geisler não constitui um verdadeiro e genuíno mistério; ao invés, envolve duas contradições.

Visto que a posição dele é autocontraditória, precisamos manter suspeição sobre os argumentos que usa. Dois desses argumentos merecem escrutínio. Em primeiro lugar, alega Geisler que as ações de uma pessoa, uma vez praticadas, tornaram-se determinadas, embora à época em que a pessoa as praticou, fossem livres. Daí tira Geisler a conclusão de que “não existe contradição entre um evento resultar de uma escolha totalmente livre e, ao mesmo tempo, ser totalmente determinado” (pp. 94,95). Contudo, tal conclusão não é lógica, porque a ação não foi determinada à época em que foi praticada. Tornou-se determinada apenas após ter sido praticada. Tornou-se determinada no sentido que não pode alterar-se desde que foi praticada.3 Portanto, o apelo de Geisler ao fato de que as ações passadas já não podem mais ser alteradas é irrelevante para demonstrar que um ato pode ser, ao mesmo tempo, determinado e livre no momento em que fo i praticado.

3 Observe-se que a palavra determinado, aqui, tem um sentido diferente do uso que dela se fez anteriormente. Ela significa, aqui, imutável, ou inalterável.


No segundo argumento (p. 91), Geisler alega que, em vista de Deus ser simples, todas as características de Deus formam uma unidade com Sua essência. Assim, as características de (pré) conhecimento e de (pré) determinação são uma unidade em Deus.4 Em outras palavras, são coextensivas. Aquilo que Deus determina e aquilo que Ele conhece são coisas idênticas. Mas, não se pode concluir, a partir da simplicidade de Deus, que ambas as características têm o mesmo conteúdo. Por exemplo, a vontade de Deus é também um atributo essencial de Deus. Mas, se Geisler estiver correto, aquilo que Deus quer seria coextensivo daquilo que Ele conhece e determina. Então, visto que Deus sabe tudo quanto fazemos, Ele quereria que praticássemos o mal, o que contradiz frontalmente a bondade de Deus, como também a distinção que Geisler posteriormente faz entre o decreto divino e o desejo divino.

Em suma, a posição de Geisler é contraditória, e os argumentos que ele usa para sustentá-la, defeituosos.

Finalmente, a posição de Geisler levaria Alfredo a preocupar- se ainda mais, com outros pensamentos. Em primeiro lugar, se ajudar aos outros é uma obrigação soberana, Alfredo poderá ficar imaginando por que é que Deus mesmo não se torna mais ativo na tarefa de aliviar a sorte dos pobres. Afinal, segundo Geisler, Deus determina e controla cada acontecimento. Se as duas coisas, as riquezas de Alfredo e a pobreza das pessoas que estão morrendo de fome, vieram de Deus, é lógico esperar-se que o próprio Deus consertasse a situação. Se Deus almeja o bem para todos, e quer

4 Geisler cunhou a frase determina conhecedoramente e sabe determinadamente, para explicar sua posição. Embora seja uma frase intrigante, que é que ela significa? Deus determina conhecedoramente é frase ambígua. Parece significar que Deus determina as coisas com base em Seu conhecimento, mas Seu conhecimento de quê? Em certo ponto, diz Geisler que é na base daquilo que Deus vê as pessoas fazendo (pp. 94,95). Entretanto, noutra parte Geisler rejeita o conhecimento como base para a determinação (pp. 91,92,100). Então, que é que significa determinar conhecedoramente, se o conhecimento não é a base? E que quer dizer conhecer determinadamente? Não pode significar o mesmo que na primeira frase, porque na primeira, o verbo determinar refere-se aos atos de Deus, enquanto aqui refere-se ao conhecimento de Deus. Será que significa que o conhecimento de Deus está definitivamente estabelecido mediante aquilo que Ele quer? Então, o conhecimento dEle é daquilo que Ele quer, ou daquilo que Ele decide, sendo, pois, baseado de modo subjetivo, e não objetivo. Será que quer dizer que Deus conhece definitivamente e com certeza? Então, temos aqui uma tautologia, porque quanto Deus sabe, Ele sabe com certeza.


que todos se salvem, e se Deus efetivamente atinge Seus objetivos, Alfredo poderia começar a duvidar da existência de Deus, ou da natureza de Deus, ou mais provavelmente, duvidaria da interpretação particular de Geisler quanto à soberania de Deus e o livre- arbítrio dos homens.

Geisler tenta evitar esta conclusão infeliz estabelecendo uma distinção entre o decreto de Deus e o desejo de Deus. O primeiro diz respeito à soberania de Deus. Ele decreta tudo. O último diz respeito à bondade de Deus. Ele só almeja o bem. Mas, será que esta distinção funciona? Vejamos: bem no início do artigo foi-nos dito que Deus faz aquilo que Lhe agrada, e que nenhum plano dEle é frustrado. Se uma pessoa faz tudo quanto Lhe agrada, ela faz o que deseja fazer. E se Deus só deseja o bem, seria lógico concluir que daí só resultaria o bem. Então, de onde procede o mal?

Em segundo lugar, será que esta distinção faz sentido? Fazer um decreto é determinar que algo deverá ocorrer de certa maneira. Visto que o decreto de Deus faz parte de Sua soberania, cada acontecimento deveria ocorrer e de fato ocorrerá conforme foi decretado. Mas, que é que um Deus de bondade haveria de decretar para acontecer? Certamente o que Ele decreta deve derivar tanto de Seus desejos (porque de outra forma Ele agiria irracionalmente) como de Seu caráter moral (de outra forma Ele não seria bom). É impossível que Deus decrete algo que Ele não deseje, e que seja inconsistente com Sua bondade. Porém, se Deus é bom, e só almeja o que é bom, Ele só poderá decretar o que é bom, e não o bem e o mal. Se assim é, de onde então vem o mal, e o pecado? Como pode Maria perder o que de melhor Deus determinou para ela?

Geisler tenta evitar este problema fazendo uma distinção entre diferentes tipos de vontades de Deus: determinativa, permissiva e providencial. Contudo, a primeira não faz sentido, a menos que as pessoas sejam livres, e é exatamente isto que verificamos ser impossível no conceito de Geisler. Quanto à segunda, de que maneira um Deus que é soberano, segundo o conceito de Geisler, poderia permitir o pecado? Se Deus determina e controla todas as coisas, e Seus propósitos não podem ser frustrados, Deus não permitiria, na verdade Ele não pode permitir, uma coisa assim. Isto nos leva ao terceiro tipo de vontade de Deus — e também ao determinismo duro que Geisler tentou evitar.

Alfredo teria sido justificado se duvidasse desta interpreta

RÉPLICA DE BRUCE REICHENBACH 1 2 1

ção da soberania divina, um conceito que atribui a Deus suas riquezas, e a esse mesmo Deus, a pobreza e a fome dos necessitados; simultaneamente, segundo esse conceito, Alfredo, deverá esforçar-se para aliviar a fome dos pobres com seus bens. Maria nem acreditaria, quando lhe dissessem! Como pode um Deus, que lhe planejou o bem, determinar que ela perca o melhor que Ele mesmo planejou para ela? Alguma coisa não funciona bem: Não é a soberania de Deus, nem o livre-arbítrio. Acho que é a própria análise de Geisler!


A BOA NOVA É QUE GEISLER , COMO REICHENBACH E eu, defende um conceito forte da liberdade humana, e um conceito suave da soberania divina. As pessoas escolhem livremente tudo quanto fazem, até mesmo a importantíssima decisão de aceitar ou não a salvação. Deus nos criou com livre-arbítrio, e permite que o usemos. Geisler é arminiano.

A notícia ruim é que Geisler tenta combinar este conceito com a metafísica tomista, pondo o livre-arbítrio em sério perigo. Eu e Reichenbach procedemos a algumas revisões no teísmo que se deriva de Agostinho, a fim de preservar o livre-arbítrio humano; Geisler deixou de fazer isto, pondo nossa liberdade sob risco. O Deus de Geisler elimina o livre-arbítrio da mesma forma como o faz o Deus de Edwards, com ligeira diferença.

Que diferença é essa? Geisler, seguindo seu mentor Tomás de Aquino, associa idéias bíblicas e idéias gregas, numa síntese que tende a eliminar a contingência genuína. Pode-se tentar descobrir o livre-arbítrio em tal contexto, porém, a realidade desse livre-arbítrio se desvanece à medida que se percebem as implicações do teísmo tomista.


Primeiramente, segundo a teologia natural tomista, Deus precisa ser a base totalmente imutável do mundo contingente e cheio de mudanças. Embora isto possa servir como boa explicação para a existência do mundo, cria um problema sério quanto ao relacionamento de Deus com a história. Se Deus é imutável, isto é, se Ele de modo nenhum pode mudar, de que maneira pode interagir com pessoas livres, a ponto de ser afetado por elas, como o afirma a Bíblia? Como pode Ele contemplar um cenário histórico cambiante, sem correr o risco de aprender algo de novo? Ele pode fazer isso tão-somente se os acontecimentos não forem genuinamente contingentes e, assim, não puderem produzir novo conhecimento. O teísmo de Geisler está em guerra com sua doutrina acerca do livre-arbítrio humano.

Para ter livre-arbítrio, a pessoa precisa ter alternativas genuínas. Um indivíduo não pode ser culpado de roubo se ele não tinha outra escolha. Entretanto, de acordo com o teísmo de Geisler, a história inteira, até às mínimas minúcias, está toda fixada e determinada na mente de Deus, não podendo ser mudada em absolutamente nada, nem por algo que eu ou você venhamos a fazer. A realidade temporal está solidificada, é imutável. Se houvesse alguma novidade genuína nessa realidade, como resultado de ações realmente livres, a imutabilidade de Deus estaria arrasada. Portanto, não deve haver novidade e, assim, não deve haver livre- arbítrio. Geisler, à semelhança de Aquino, quer manter o bolo intacto e comê-lo, ao mesmo tempo. Isto não pode ser. Se Deus é imutável em todos os aspectos de Seu Ser, e sabe a história, não pode existir verdadeira liberdade. Se há contingência real e Deus a conhece, Deus não pode ser imutável em todos os aspectos. A filosofia de Geisler se contradiz.

Em segundo lugar, Geisler tem esperança de que a difícil categoria da inexistência do tempo venha salvá-lo de seu dilema. Talvez, se dissermos que Deus independe do tempo, possamos manter tanto a soberania como o livre-arbítrio, a imutabilidade e a mudança. Oh! Nada ganharemos mediante este passe! Trazer o conceito de Platão sobre o tempo para os domínios da teologia apenas piora as coisas. Por um lado, de que modo um Deus independente do tempo deverá agir da maneira como o Deus bíblico age? Um ser abstraído do tempo não pode deliberar, nem antecipar, nem lembrar-se. Não faz nada, não responde a nada. Não pode haver antes, nem depois. Em suma, não pode haver o Agente di

RÉPLICA DE CLARK PINNOCK 125

vino a Quem amamos e adoramos. Pior ainda para a proposta de Geisler é o fato de que a abstração do tempo destrói as distinções temporais e elimina a novidade genuína resultante do livre-arbítrio. É um mistério para mim que alguém possa supor que a abstração do tempo o ajudaria a defender o livre-arbítrio humano. Seria mais fácil usar a abstração do tempo para condenar o livre-arbítrio. As decisões futuras são fixas, tanto quanto as decisões do passado, porque todas elas existem num presente, independente do tempo, em algum lugar. É melhor esquecer as alternativas genuínas exigidas pelo livre-arbítrio. A solução de Geisler é um a pseudo-so- lução.

Em terceiro lugar, a despeito de sua tentativa de resolver o problema mediante uma pseudo-explanação, a perspectiva de Geisler quanto à onisciência divina elimina seu próprio conceito de livre-arbítrio. Se Deus conhece a verdade a respeito do universo de modo absoluto, até a mínima minúcia, incluindo todas as decisões que você e eu haveremos de tomar no futuro, não poderemos falar de um livre-arbítrio verdadeiro. O futuro deve ser inteiramente determinado, e nossas decisões já fixadas, e certas. Adeus livre-arbítrio, de nossa parte! Se Deus conhece o futuro até as minúcias, aquilo que vai acontecer está fixo e é totalmente imutável. Obviamente, esta perspectiva tem implicações sobre a teo- dicéia também — ela perturba a defesa da assim chamada liberdade de ação, de que dependem Agostinho e Tomás de Aquino. Adão não poderia ter agido de outra forma, diferentemente de como agiu, se aceitarmos a onisciência nesse sentido forte. A queda em pecado era fato certo antes de Adão ter nascido.

Felizmente, conforme argumentei noutra parte, neste livro, a onisciência de Deus, ou completo conhecimento de todas as contingências futuras, não faz sentido nem é exigida pela Bíblia. Deus sabe todas as coisas que podem ser conhecidas, tanto quanto pode fazer tudo que pode ser feito. Mas, Ele não sabe aquilo que não é conhecível, e não pode fazer aquilo que não é factível. As futuras decisões a serem tomadas livremente não são conhecíveis por nenhum ser, pela simples razão que nada há ainda para ser conhecido. As decisões futuras são do futuro — não existem, em nenhum sentido, até serem tomadas e realizadas. Portanto, o fato de Deus não conhecê-las não implica em deficiência na onisciência de Deus. Ele sabe tudo que é cognoscível. Fiz um estudo do conceito bíblico do conhecimento de Deus em meu artigo, e em minha


réplica a Reichenbach. A Bíblia apresenta-nos um Deus que encara o futuro como sendo uma possibilidade aberta. Um pouco do futuro é determinado pelo que já aconteceu, mas, a maior parte dele está aberta para a ação de Deus, e para o livre-arbítrio humano. Isto significa que podemos ser coparticipantes na determinação de tudo quanto vier a ocorrer.

Se Geisler quiser afirmar a perspectiva do livre-arbítrio que ele defende, precisará de um teísmo mais escriturístico e dinâmico. Sei que ele quer identificar o conceito tomista com o conceito ortodoxo, e colocar outras pessoas, como eu mesmo, que discordam dele, no limite extremo (ou mesmo fora dos limites) da verdadeira fé. Contudo, não podemos aceitar tal dogmatismo. O fato é que o teísmo de Geisler apresenta defeitos bíblicos e filosóficos. O modelo grego da divindade imutável adotado por ele não concorda com o personalismo bíblico. O Deus da Bíblia é um Deus de amor que interage com Suas criaturas, numa situação cambiante. A experiência que Ele tem do mundo é aberta, jamais fechada. Ele vai aprendendo sobre nossas decisões à medida que vão acontecendo, não antes de acontecerem. O caráter de Deus permanece o mesmo, mas Sua experiência do mundo está aberta; está envolvido no contínuo fluxo de eventos. Filosoficamente falando, é impossível manter uma divindade estática comandando um universo dinâmico. Quando se tenta unir a metafísica grega à história da salvação hebraica, vê-se que “não grudam”.

O conselho de Geisler para Alfredo e Maria é perfeitamente idôneo, porque Geisler não introduz nele o problema que seu teísmo cria, quanto ao livre-arbítrio das criaturas humanas. Ele acredita na liberdade das pessoas, e aconselha-as nessa base. Infelizmente para tais pessoas, a base teísta do aconselhamento de Geisler está inçada de dificuldades, logo perceptíveis quando os aconse- lhandos refletem nesse teísmo. Todas as coisas acontecem exatamente da maneira como necessariamente devem acontecer, de modo que não há por que alimentar tais ansiedades.

IIIDeus Limita Seu Poder

Deus Limita Seu PoderBruce Reichenbach

S QUEBRA-CABEÇAS SÃO M AGNÉTICOS E ENIG-máticos ao mesmo tempo. Ficamos excitados ao contemplar todas aquelas peças de variados formatos, espalha

das por sobre a mesa. Não se pode olhar aquele acervo de peças atiradas ao acaso, sem sentir uma compulsão para juntar algumas delas em suas conexões próprias. E assim, acabamos “fisgados”, sentindo a obrigação de justapor “só mais uma pecinha”.

Os quebra-cabeças também apresentam enigmas. Quando compramos um deles, não consideramos meramente a beleza, ou arte, do desenho da caixa-embalagem, mas também o desafio que o brinquedo representa. Selecionamos quebra-cabeças com grande número de peças, grandes áreas de colorações semelhantes, ou de desenhos repetitivos. O quebra-cabeça apresenta um problema que cativa, desafia e, às vezes, frustra as pessoas. É óbvio que todas as peças devem encaixar-se com perfeição; o objetivo do jogo é conseguir encaixá-las.

O problema discutido neste livro é semelhante a um quebra- cabeça. É magnético e ao mesmo tempo enigmático. Teólogos, filósofos e crentes em geral têm sido atraídos constantemente para o problema do relacionamento entre a soberania de Deus e o livre- arbítrio humano. Alguns tocaram de leve no problema; outros tra


taram dele em profundidade, indo às minúcias. Tem sido objeto de amarga disputa teológica, como por exemplo, entre Agostinho e os pelagianos, entre calvinistas e arminianos. Cada erudito demora-se quanto pode sobre o quebra-cabeça, na esperança de encaixar “mais aquela pecinha” no conjunto. É possível que o leitor esteja nessa posição, afirmando que encostará este livro após ter dado atenção a só “mais uma perspectiva” do assunto.

O problema da soberania divina e do livre-arbítrio humano também é enigmático. Até parece que não se trata de mero quebra- cabeça, composto de várias peças diferentes, mas desconfia-se que tais peças não se encaixam bem entre si.

Nas páginas seguintes, desejo verificar se podemos construir um quadro completo, e coerente, juntando todas as peças. Estas chegaram até nós numa sacola, sem pelo menos uma foto do produto acabado. Só o Criador do quebra-cabeça conhece a solução do enigma. Assim, limitados às peças soltas, desconjuntadas, iniciamos nossa tentativa de construir um todo unificado. Para alguns, nossa solução parecerá um tanto torcida, como se houvéssemos deixado de lado algumas peças, ou forçado outras a encaixar-se a muque. Outros dirão que fizemos um bom começo. Cada um decidirá por si mesmo.

Quais são as peças do quebra-cabeça? Penso que são seis: o livre-arbítrio humano, a soberania de Deus, a onipotência de Deus, a onisciência de Deus, o relacionamento de Deus com o tempo, o envolvimento de Deus nas atividades dos homens (providência). Nas páginas que se seguem, desejo virar todas as peças mostrando o anverso para cima, examinar detidamente cada uma delas, para verificar o que significam, pôr em jogo a genuinidade de cada uma delas do ponto de vista cristão, e apresentar minha sugestão sobre a maneira como tais peças se enquadram melhor num conjunto.

O Livre-ArbítrioA primeira peça do quebra-cabeça diz respeito ao livre-arbítrio. Dizer que uma pessoa é livre é a mesma coisa que afirmar que, em face de determinadas circunstâncias, tal pessoa poderia ter agido (o verbo indica passado, de propósito) de maneira diferente daquela como agiu. Ela não teria sido compelida a agir assim por causas internas próprias (estrutura genética ou compulsões irresistíveis), nem externas (outras pessoas, Deus). Embora estejam

DEUS LIMITA SEU PODER 131

presentes certas condições causais, as quais na verdade são necessárias a fim de que as pessoas tomem decisões ou ajam, se tais pessoas são livres, essas condições causais não são suficientes para determinar-lhes as decisões e atos. O indivíduo é a condição suficiente para o curso de ação escolhido.

Vamos ilustrar este ponto. Suponhamos que haja uma fatia de bolo de nozes coberto com chocolate, à minha frente. Se sou livre, posso decidir entre comer e não comer o bolo, dadas as circunstâncias causais do momento. É natural que certas condições precisam estar presentes para que haja a possibilidade de eu vir a comer o bolo: o bolo tem de ser de nozes, deve estar aqui, deve ser apetitoso, devo ter uma boca, e assim por diante. Contudo, nos casos em que eu sou livre, embora o bolo de nozes esteja presente, e embora eu goste demais desse bolo, não é sua mera presença, nem minha especial predileção por nozes que causarão minha decisão de comê-lo. Por outro lado, se houvesse algo em minha constituição genética que me tornasse compulsória a ingestão de bolo de nozes, uma compulsão tal que a mera presença de uma fatia desse bolo me levasse a devorá-lo, não importando qual fosse minha deliberação, nesse caso, então, eu não seria livre. De maneira semelhante, se houvesse alguém empurrando o bolo pela minha garganta dentro, ou de outra maneira qualquer, obrigando- me, ou coagindo-me a comer o bolo, eu não seria livre.

Não estou descrevendo, nem advogando uma liberdade radical, em que nossas escolhas são feitas de modo completamente independente de condições causais, ou quando nenhuma restrição é impingida contra nós. Liberdade não significa ausência de influências externas ou internas. É preciso que o bolo esteja presente para que eu possa comê-lo. Ao invés, ser livre significa que as influências causais não determinam minha escolha ou ação. A liberdade é um conceito relativo, segundo nossa experiência: Há vários graus de liberdade. Contudo, quando somos livres, podemos fazer algo diferente daquilo que realmente fazemos, mesmo que seja extremamente difícil fazer essa mudança (como para mim é difícil resistir aos bolos de nozes).

Em segundo lugar, esta perspectiva de livre-arbítrio não significa que nossas escolhas são arbitrárias, nem que os atos que executamos são o produto do acaso. Freqüentemente há razões que podem ser apresentadas para explicar nossos atos, as quais variam quanto à lógica e ao apelo de que se revestem, mas, sempre são ra


zões. Podem incluir os objetivos almejados. Por exemplo, a compra de um pão seria uma boa razão para eu ir à padaria. As razões poderiam incluir os gostos e aversões da pessoa. Por exemplo, eu compro uma taça de sorvete de creme russo, porque gosto de creme russo. O fato de eu gostar de determinado tipo de sorvete não foi a causa de eu tê-lo comprado, embora fosse um fator que influenciou minha decisão não apenas de comprar sorvete, mas aquele sabor particular, também. As pessoas livres podem aceitar razões lógicas e racionalmente persuasivas, ou podem rejeitar as razões mais óbvias, para aceitar outras. Seja qual for o caso, a ação ou decisão pode ser explicada. Não é arbitrária pela simples razão de ser tomada livremente.

Há dois tipos de evidências que sustentam o livre-arbítrio humano. Por um lado há a evidência universal, introspectiva. Sentimos que podemos tomar decisões. Eu poderia ter escolhido ir ao clube, hoje, ao invés de trabalhar neste artigo; poderia ter pedido sopa de tomate, ao invés de macarrão, na lanchonete. Entretanto, uma tomada de decisão só faz sentido se pudermos, significativamente, escolher entre duas ou mais opções, se pudermos agir de maneiras diferentes.

O outro tipo de evidência é mais filosófico. As pessoas são essencialmente capazes de desempenhar atos que são certos ou errados (são chamados atos moralmente significativos), e tais pessoas são responsáveis moralmente por seus atos. Contudo, para que as pessoas possam ser responsabilizadas moralmente por suas ações, precisam ser capazes de agir livremente, tomando decisões diferentes. Para que determinada pessoa seja responsabilizada por um roubo, é preciso que tal pessoa tenha tido a possibilidade de não roubar, sob aquelas circunstâncias. Generalizando: se ser livre significa que poderíamos ter agido de maneira diferente daquela como agimos, as pessoas precisam ser livres, então, a fim de poderem agir moralmente. É diferente o caso da pessoa que teve de agir coagida. Nenhuma pessoa é livre se um ato desempenhado por outra pessoa — humana ou divina — empurra-a para pensar, desejar ou agir de determinada maneira.

Verifica-se esta abordagem do comportamento moral em outra esfera. A lei faz distinção entre assassinar uma pessoa (o assassino poderia ter agido de maneira diferente) e matar uma pessoa (quando fatores relevantes, críticos, estavam além do controle da pessoa que mata, como quando um motorista não pode evi


tar atropelar uma criança que surge correndo à sua frente, saindo dentre carros estacionados). H á também o caso da alegação de insanidade mental, para desculpar pessoas que cometem assassinato. O que se discute não é se a pessoa cometeu ou não o ato. Discute-se se a pessoa o praticou livremente, ou se seu estado psicológico era de tal ordem que não poderia ter feito outra coisa senão matar.

As Escrituras não discutem o livre-arbítrio em si mesmo (embora discutam-no em relação a outros aspectos de nossa vida, como por exemplo, a lei e o pecado). Contudo, elas estão cheias de exemplos de decisões bem estudadas que pressupõem o livre- arbítrio. Na opção de Adão e Eva para obedecer ou não (Gên. 3); na apresentação que Moisés fez de opção semelhante para Israel (por exemplo, Êx. 32 e 33); no famoso discurso final de Josué, concernente ao serviço (Jos. 24); na apresentação que Jesus fez do caminho largo e do caminho estreito (Mat. 7:13,14), há apelos para uma decisão bem ponderada. Além disso, como crentes, nós estamos sob certas obrigações morais, sendo a maior delas amar a Deus acima de tudo, e ao nosso próximo como a nós mesmos. Entretanto, as ordens no sentido de agirmos adequadamente, e as sanções impostas à conduta inadequada, não fazem o mínimo sentido se as pessoas não têm livre-arbítrio. Deus coloca Suas determinações diante de nós; Ele nos criou livres, a fim de aceitá-las ou rejeitá-las.

Soberania de DeusA segunda peça a ser montada em nosso quebra-cabeça denomina- se soberania divina. Soberania traz à memória o relacionamento político governamental. Implica em que há, pelo menos, dois tipos de indivíduos: governo e governados, entre os quais paira um relacionamento regido por leis. O governo, ou soberano, tem autoridade e poderes. A autoridade é legislativa ou executiva. Em seu papel legislativo, o soberano cria leis mediante as quais os governados se mantêm em ordem. O soberano pode criar leis básicas (por exemplo, redigir a constituição), ou pode emitir leis subseqüentes que apóiam determinadas leis anteriores (as quais poderiam ser denominadas leis secundárias, ou reguladoras). Em sua função executiva, o soberano faz cumprir tais leis. O soberano também possui poderes, limitados ou ilimitados. O relacionamento do soberano com as leis fundamentais, e a fonte da autoridade des


se soberano ajudam a determinar que tipo de poderes ele detém, quais são seus limites, e até que ponto podem ser exercidos. Se houver um corpo orgânico de leis, os poderes do soberano são determinados e limitados por estas leis. Se os poderes do soberano derivam do voto dos governados, tais poderes serão, então, limitados pelos governados, cuja delegação de poderes poderá ser retirada sob certas circunstâncias. Historicamente, impostos e recrutamentos militares não autorizados são exemplos de tais circunstâncias.1

Ser soberano não significa que tudo quanto acontece está de acordo com a vontade do soberano, nem que este pode fazer acontecer qualquer coisa que deseje. A habilidade do soberano na determinação dos fatos depende, em parte, da liberdade concedida aos governados. Se as pessoas submissas ao soberano tiverem liberdade, este poderá fazer que aconteçam algumas coisas. Por exemplo, o soberano não pode obrigar seus súditos a reconhecerem livremente sua soberania. O soberano pode compelir seus súditos a inclinar-se em sua presença, porém, não pode compeli-los a inclinar-se livremente. Quanto mais liberdade o soberano conceder a seus súditos, menos poderá controlar o comportamento deles, sem retirar-lhes a liberdade concedida. Ao conceder liberdade significativa a seus súditos, o soberano faz que seja possível que sua autoridade e vontade enfrentem resistência. Se o soberano ordena a seus súditos que façam algo, sendo eles inteiramente livres, poderão recusar-se a obedecer, embora, ao mesmo tempo, devam arcar com as conseqüências de sua desobediência. O soberano poderá exigir que seus súditos ajam como ele quer, mas ao custo elevado de outros aspectos de sua soberania. Por exemplo, se o soberano procurar eliminar certos males que resultaram diretamente da concessão da liberdade de expressão (por exemplo, escrever e distribuir material pornográfico), ele poderia simultaneamente limitar de algum modo a disseminação de pensamentos e idéias.

Os crentes ortodoxos crêem que Deus é soberano; Ele exerce autoridade e poder sobre Sua criação. Encontramos afirmações disto tanto no Velho Testamento (1 Crôn. 29:11; Sal. 115:3) como

1 Soberania também tem conotações de excelência, de glória e majestade, que não são, contudo, parte da definição. Um soberano poderá ser supremamente cruel, mau, ou viver em pobreza e imundícia.


no Novo (a parábola do dono de casa rico, de Mat. 20:1-6, e a analogia do oleiro, em Rom. 9:19-24). O alicerce da posição de Deus não está num contrato social, mas no fato de ser Ele o criador e mantenedor do universo. Deus fez todas as coisas e continua a sustentar o universo “pela palavra do Seu poder” (Heb. 1:3; veja-se, também, Neem. 9:6; Sal. 104:29; Col. 1:17). Uma noção elevada da soberania divina fundamenta-se num tipo de contrato social. Deus determinou que haveria de celebrar um pacto com certo povo. Todas as nações da terra haveriam de ser abençoadas através daquele povo. Todas as leis desse estado teocrático eram de origem divina. Assim, a soberania divina era exercida mais diretamente sobre aqueles que se colocavam sob aquele pacto. Quando os israelitas quiseram um rei mortal reinando sobre eles, de tal maneira que passariam a ser como as nações ao seu redor, Deus exprimiu Sua insatisfação, porque só Ele deveria ser rei em Israel (1 Sam. 8:7-9). A igreja, como o novo Israel, permanece num relacionamento semelhante quanto à soberania especial de Deus, sob o novo pacto (Gál. 6:15,16; Heb. 7:22).

É preciso máxima clareza para distinguir um soberano de um romancista. Este cria seus próprios personagens, o enredo, a am- bientação e o desenrolar da história. Todos os participantes da novela fazem exatamente aquilo que o autor determinou. Todos eles possuem traços predeterminados, não tendo existência à parte: são o produto do autor. O enredo encaminha-se inexoravelmente para o fim determinado pelo autor. Ocorre apenas aquilo que ele quis que acontecesse, com precisão; não pode haver variação.

Deus, em Sua função de soberano, freqüentemente tem sido confundido com um autor de novelas. Tem-se afirmado que Deus tem a habilidade privativa de determinar as pessoas que serão criadas, de que modo o serão, o que farão, o que falarão, qual será o enredo em detalhes, de que maneira os fatos acontecerão, e não de modo geral, mas em particular, para cada indivíduo.

Entretanto, tal perspectiva da soberania divina dificilmente poderia considerar-se adequada. Sobre quem é Deus soberano? Segundo tal perspectiva, Ele não é soberano sobre criaturas que podem livremente reportar-se a Ele. Na verdade, neste cenário não existe liberdade nenhuma. Como num romance fictício, os participantes, na melhor das hipóteses, exercem apenas um livre- arbítrio aparente ou ilusório. Pensam que são livres, e que suas escolhas realmente são suas. Na verdade, Deus já predeterminou que


os personagens não poderão escolher senão de acordo com um padrão. Conseqüentemente, a criação transforma-se numa novela muito bem coordenada, mas bastante enganadora, visto dar a ilusão de livre-arbítrio, ao invés de ser a história da soberania divina sobre criaturas responsáveis, capazes de comunicar-se.

OnipotênciaA terceira peça do quebra-cabeça une-se à segunda, e é concernente a outro atributo que crentes ortodoxos atribuem a Deus, isto é, a onipotência. Literalmente, onipotente significa “todo poderoso”. Costuma-se dizer que um ser onipotente é capaz de realizar qualquer coisa. Entretanto, há boas razões para não aceitarmos isto como definição adequada de onipotência, visto que há certas coisas impossíveis para este ser — qualquer ser — realizar. Entretanto, tal incapacidade não impugna sua onipotência. Por exemplo, um ser onipotente não poderia criar um círculo quadrado, nem causar que uma pessoa execute um ato livre. O primeiro caso é óbvio, porque a redondeza é logicamente incompatível com a figura quadrada. No segundo caso, semelhantemente, há uma contradição, visto que um ato não pode ser livre e, ao mesmo tempo, causado por outrem. Em suma, há coisas cuja natureza é absurda, ou auto- contraditória, que nem mesmo um ser onipotente pode realizar. Entretanto, tais impossibilidades não oneram a onipotência, porque dizem respeito a coisas que ninguém absolutamente pode fazer.

Conseqüentemente, pode-se afirmar que uma pessoa é onipotente se satisfizer duas condições: (1) puder realizar qualquer ato que não seja contraditório, nem absurdo; e (2) nenhum ser com maior poder puder ser concebido.2

Embora as Escrituras não contenham uma declaração explícita concernente à onipotência de Deus3 nem discutam o assun

2 Quanto a uma análise mais minuciosa de onipotência, veja-se minha obra Evil and a Good God (New York: Fordham Univ. Press, 1982), cap. 8.3 O termo shaddai do Velho Testamento deve ser entendido como todo- poderoso, ao invés de onipotente. De modo semelhante, o termo neotestamen- tário pantokrator ou “Senhor de todas as coisas” refere-se “não tanto às atividades de Deus na criação, mas principalmente à Sua supremacia sobre todas as coisas (contra poder sobre todas as coisas). A descrição é mais estática que dinâmica. Daí ter apenas uma conexão fraca com o conceito dogmático da onipotência divina, usualmente ligada à onicausalidade de Deus”. Gerhard Kittel, ed., Theological Dictionary o f the New Testament, vol. 3 (Grand Ra- pids, Mich.: Eerdmans, 1965), p. 915. Veja-se, também, P.T. Geach, “Omnipo- tence,” Philosophy 48 (1973): 7-9.


to de maneira filosófica, há alguns versículos que parecem apoiar a idéia de que Deus preenche a primeira condição para a onipotência. Por exemplo, “Bem sei que tudo podes, e nenhum dos teus planos pode ser frustrado” (Jó 42:2) e “Tudo quanto aprouve ao Senhor, ele o fez, nos céus e na terra, no mar e em todos os abismos” (Sal. 135:6).4 É menos claro se as Escrituras afirmam a segunda condição. Deus Se revela declarando que só Ele é Deus, e que não há outros deuses além dEle. Por exemplo: “Vede agora que eu sou, eu somente, e mais nenhum Deus além de mim: eu mato, e eu faço viver; eu firo, e eu saro; e não há quem possa livrar alguém da minha mão” (Deut. 32:39).5 Embora se mencione simplesmente que não existe outro ser com mais poder (e visto que Deus é o eterno Eu sou, e sempre será), pode-se racionalmente estender a comparação feita com pretensos deuses a todos os seres possíveis. Não há outro ser, além de Iavé, que seja Deus, e jamais haverá. Nenhum pretenso deus poderia jamais ser Deus, nem i- gualar-se a Deus. Em suma, um conceito justo do Deus bíblico seria que não existe outro ser semelhante a Ele, em poder, e além disso, não pode existir tal ser. Deus é onipotente.

A peça chamada onipotência possui um importante apêndice que a liga a outra peça, denominada livre-arbítrio humano. Em outras palavras, não há inconsistência no fato de Deus limitar-Se a Si mesmo, ou limitar Suas atividades. De modo particular, Deus Se limita ao criar indivíduos que são livres. Deus não pode controlar-nos, ou compelir-nos a agir de modo a estarmos de acordo com Sua vontade ou com Seus planos, sem, com isso, destruir nossa liberdade. Se Deus nos criou livres, a fim de decidirmos por nós mesmos que O amaremos e O serviremos, Ele não poderá causar que ajamos assim. Depende exclusivamente de nós aceitarmos ou rejeitarmos Sua graça, que nos é oferecida pelo ato redentor de Cristo. Não somos ferramentas que Deus manipula, ou que outras pessoas manipulam, para atingir Seus objetivos. Ao invés, somos seres conscientes que precisam ser persuadidos a viver de acordo com a vontade de Deus, e de acordo com Suas ordens, mas livremente.

Isto não quer dizer que Deus (ou um ser humano) jamais deveria compelir ou coagir outros a agir; que o relacionamento que

4 Veja-se, também, Gên. 18:14; Sal. 115:3; Jer. 32:27; e Mat. 19:26.s Veja-se, também, Deut. 4:35, 39; Is. 43:11; 44:8; 45:5-7.


temos com os outros não pode jamais limitar, restringir ou mesmo negar o livre-arbítrio dos outros. Às vezes, Deus restringe o livre-arbítrio humano. Por exemplo, quando libertou Pedro da prisão, Ele restringiu a liberdade do carcereiro. De modo semelhante, restringimos a liberdade de outras pessoas. Quando fecho a porta da sala, restrinjo a movimentação de minha filhinha Raquel, de dois anos. Contudo, quando as pessoas precisam ser manipuladas, ou restringidas (por exemplo, quando precisamos restringir à força, certa pessoa, para que não fira alguém), é preciso reconhecer que tal manipulação e interferência podem destruir a personalidade do indivíduo. Assim, as interferências que restringem a liberdade humana não podem ser apoiadas sem que haja uma razão justa e uma causa boa. Por outro lado, as interferências que chegam a remover totalmente a liberdade moral, significativa, a liberdade de tomarmos nossas próprias decisões morais, são totalmente inaceitáveis, porque promovem a desumanização do ser humano. A humanização integral e o crescimento moral só ocorrem quando existe liberdade.6

O nisciênciaA quarta peça do quebra-cabeça é a onisciência de Deus. Ser onisciente é saber toda a verdade. Dependendo do particular relacionamento de Deus com o tempo, este conhecimento é concorrente (simultâneo) com todos os eventos (se Deus transcende o tempo, ou independe do tempo) ou anterior aos eventos (se Deus estiver no tempo, experimentando a duração, ou a seqüência temporal). Neste último caso — que é aquele que discutirei — faz sentido falar-se da presciência de Deus, isto é, que Deus sabe de um acontecimento antes mesmo que aconteça.

A onisciência de Deus está belamente descrita no Salmo 139. O salmista escreve que Deus sabe todas as coisas concernentes à sua pessoa, desde quando estava no útero de sua mãe, até seus pensamentos, antes mesmo de serem formulados. O salmista não pode refugir deste conhecimento — fugas, escuridão, nem mesmo a morte podem interferir nele. “Tal conhecimento”, confessa o salmista, “é maravilhoso demais para mim!’

Algumas pessoas têm afirmado que a onisciência, interpre

6 Quanto a uma discussão sobre por que a autolimitação não compromete a onipotência de Deus, veja-se minha obra Evil and a Good God, pp. 165-168.


tada no sentido de presciência, é incompatível com o livre-arbítrio humano. Argumenta-se que visto que Deus em todas as épocas sabe toda a verdade, Ele conhece nossas decisões e ações antes que ocorram. Mas, se Deus conhece o que vai acontecer antes que aconteça, aquilo que acontece não é diferente daquilo que Deus sabe. De outra forma, Deus saberia falsidades, o que é impossível, porque contradiz Sua onisciência. Todavia, se não podemos fazer outra coisa senão aquilo que Deus sabe, então não somos livres.

Argumentar nesta linha é confundir a ordem das causas (que é que faz acontecer um fato) com a ordem do conhecimento (a base sobre a qual chegamos a saber algo). Deus conhece o evento em si. Assim sendo, Deus saberá o evento se, e apenas se, esse evento ocorrer. Isto é, Deus terá certa crença a respeito de um evento se, e apenas se, tal evento realmente ocorrer. Deus acredita que o evento ocorre porque o evento realmente ocorre (num sentido não-cau- sal, relacionado com nosso conhecimento). Contudo, não podemos inverter as coisas, e fazer o evento depender do conhecimento que Deus tem desse evento, como faz meu oponente, que diz que a presciência de Deus determina o fato. Na verdade, a presciência depende do acontecimento, e não vice-versa. Por exemplo, Deus crê que eu escrevo esta sentença porque é verdade que eu a escrevo. É verdade que eu a escrevo por causa do fato que eu a escrevo. Num sentido trivial, é verdade que se Deus crê que eu a escreverei, então eu a escreverei mesmo. Contudo, o conhecimento de Deus não causa o fato de eu escrever. Ao invés disso, o fato de eu escrever, faz com que seja verdadeira a crença de Deus em que eu escreverei. Em suma, devemos ter cuidado para não confundir as condições que provêem a base de nosso conhecimento daquilo que acontece, com as condições que causam o fato vir a acontecer. Saber que algo é verdade não faz com que o evento aconteça.

Podemos discutir este argumento de outra maneira. O oponente argumenta que ninguém tem o poder de agir, de tal forma a fazer que o passado seja diferente do que foi. Embora isto seja verdade num sentido não-relacional — não se pode alterar fatos do passado que não tenham relação intrínseca com o presente — não é verdade num sentido relacionai. Por exemplo, eu tenho o poder de agir de tal modo que Martinho Lutero nasça exatamente 502 anos antes de eu escrever este parágrafo, ao escrevê-lo em 10 de novembro de 1985. Também tenho o poder de agir de tal mo


do que Martinho Lutero não tenha nascido exatamente 502 anos antes de eu escrever isto, mediante um atraso de minha parte. Tenho, aqui, o poder de agir de modo que o passado fique diferente, porque aquilo que faço acontecer relaciona-se dependentemente do presente. É evidente que meu poder é limitado. Não tenho o poder de agir de tal maneira que, ao escrever este parágrafo agora, Martinho Lutero tenha descido na Lua 502 anos antes de eu escrever. Meu poder relaciona-se àquela parte dos fatos que me concernem. É isto que está envolvido com respeito à presciência de Deus. Aquilo que Deus sabe a respeito dos atos de uma pessoa depende relacionalmente daquilo que a pessoa (que é objeto da presciência) faz. Assim, neste sentido relacionai, uma pessoa tem o poder de agir de tal maneira que o passado é como ele se apresenta, isto é, Deus verdadeiramente crê em algo concernente ao presente. Conseqüentemente, não existe contradição entre meu livre- arbítrio humano e a presciência divina.

Linhas atrás fizemos uma distinção entre Deus como o soberano criador, e Deus como um romancista. Tal distinção também tem relevância aqui. Freqüentemente se afirma que Deus prevê tudo que eventualmente poderia ter acontecido, e todos os indivíduos que poderiam eventualmente ter existido e, com base neste conhecimento, pode decidir criar um mundo em que tudo se harmoniza, e onde Seus propósitos e intenções são realizados.

É bem verdade que o romancista possui este tipo de conhecimento. Ele sabe o que faria cada um de seus personagens, em cada situação. Mas, isto ocorre porque seus personagens não têm livre-arbítrio; o que eles “escolherem” terá sido previamente determinado pelo autor. Contudo, Deus não é um romancista de nossa história. Embora conheça todas as verdades, inclusive as verdades a respeito do que as pessoas livres escolhem, Ele não sabe o que as pessoas livres escolheriam se as condições fossem diferentes das condições reais, nem que escolhas seriam feitas por indivíduos que poderiam ter existido, mas que jamais existiram. A razão disto é que as declarações acerca do que as pessoas decidiriam fazer sob determinadas condições que jamais existiram (as quais são denominadas condicionais contrafactuais do livre-arbítrio) não são verdadeiras. Por exemplo, não há meios de se saber se eu teria ido almoçar no Restaurante do Jorge, se eu tivesse ido a São Paulo hoje. Visto que eu não fui a São Paulo, ninguém pode dizer qual teria sido minha decisão, embora pudesse fazer


conjecturas sobre onde eu teria ido almoçar, com base em meu caráter ou em decisões passadas. Entretanto, a fim de que possam fazer parte da presciência de Deus, as condicionais contrafactuais do livre-arbítrio devem ser verdadeiras. Não são verdadeiras por não corresponderem àquilo que verdadeiramente acontece, porque, como contrafactuais, descrevem fatos que jamais acontecerão. Na verdade, não fui a São Paulo, nem almocei no restaurante do Jorge. Visto que decisões desse tipo jamais serão tomadas por pessoas reais, as quais jamais existirão a fim de tom ar essas decisões, tais fatos deixam de pertencer à presciência de Deus. Tampouco são verdadeiras por decorrerem necessariamente de determinadas condições, porque isto é inconsistente com o fato de serem acerca de escolhas ou ações livres e factíveis. Tampouco são verdadeiras porque corresponderiam (ou se seguiriam) ao próprio caráter ou intenções da pessoa, porque uma pessoa livre pode agir independentemente de seu caráter, ou mudar suas intenções; se tivesse ido a São Paulo, poderia não ter tido grande apetite para comer um bom bife, e teria preferido, talvez, um lanche no MacDo- nald’s. Em suma, o conhecimento de Deus a respeito dos caracteres de Sua criação não constitui paralelo ao conhecimento do romancista, porque as condicionais contrafactuais concernentes a ações livres de pessoas que existem, ou de pessoas simplesmente “possíveis”, não podem ser verdadeiras e, daí, não podem fazer parte da presciência de Deus.

Isto significa o seguinte: Imagine um quadro que mostra Deus sentado nos céus, sabendo não apenas o que vai acontecer, mas também, como teriam sido as coisas se as pessoas houvessem tomado outras decisões, diferentes das que realmente tomaram, ou se existissem outras pessoas (que jamais existiram); tal quadro é completamente errado. Ao conceder-nos livre-arbítrio, Deus também nos concedeu a habilidade de reagir às diferentes possibilidades, e Ele sabe o que vai acontecer. Entretanto, Ele não sabe, nem pode saber, que é que teria acontecido se houvéssemos agido de maneira diferente daquela como agimos de fato. Isto significa que Deus não sabe que decisões você tomaria amanhã se hoje você houvesse agido de modo diferente. Isto não ocorre porque Deus é limitado, mas porque não há maneira de determinar-se o que teria acontecido. A verdade dos fatos não ocorridos não pode ser aquilatada.


Deus e o TempoA quinta peça do quebra-cabeça liga-se à peça chamada onisciência, e relaciona-se a Deus em face do tempo. Deus não pode ser o tipo de Ser que entra e sai da existência. Ele é essencialmente eterno. Contudo, de que maneira haveremos de entender essa eternidade? Na história da teologia cristã, tem-se entendido a eternidade de duas maneiras. Alguns têm entendido que Deus existe fora do tempo, e que Ele jamais experimenta duração. Outros, todavia, crêem que Deus existe no tempo, experimentando duração interminável, isto é, a existência de Deus estende-se indefinidamente para trás e para a frente, no tempo.

A perspectiva de que Deus não tem duração (abstrai-se do tempo) entrou na teologia cristã a partir do pensamento grego. Introduziu-se porque alguns eruditos julgavam-na mais consistente com o fato de ser Deus imutável e perfeito. Visto que a mudança exige que o objeto que está mudando seja diferente em dois momentos do tempo, um ser independente do tempo é incapaz de mudar. Isto se aplica não somente à natureza de Deus fora do tempo (em que nenhum de Seus atributos essenciais pode ser alterado, ou perder-se) mas, a todos os Seus atributos. Podemos chamar isto de imutabilidade máxima.

Entretanto, este Deus que Se abstrai do tempo é o Deus da filosofia grega, não da Bíblia. As ações produtivas são necessariamente dependentes do tempo, e seqüenciais. Há uma época, anteriormente ao evento causativo, em que a pessoa ainda não havia agido a fim de produzir um efeito, e há uma época subseqüente, em que a pessoa age para produzi-lo. De outra forma, não se pode explicar a produção de um efeito num dado tempo. Conseqüentemente, a imutabilidade máxima e a total abstração do tempo são atributos incompatíveis com um ser que é produtivo.7 O Deus judeu-cristão é produtivo, tanto em termos de Sua criação original como de Sua atividade criativa contínua. Numa determinada época, Ele fez surgir o universo pela Sua palavra. Ele continua a trabalhar criadoramente nesse mundo mediante atividades que denominamos de miraculosas. De modo particular, Ele responde às petições de Seu povo, uma ação necessariamente seqüencial, visto que Ele age após as petições. Ele também Se revela, e a Sua von

7 Nelson Pike, God and Timelessness (New York, Shocken Books, 1970) pp. 104-110.


tade, de modo seqüencial (Ef. 3:1-12). De forma importantíssima isto mesmo ocorreu quando Deus Se encarnou num tempo determinado (Gál. 4:4), isto é, no tempo certo.

Além do mais, um Deus abstraído do tempo é incompatível com a descrição escriturística de alguns atos mentais de Deus.8 Çonsideremos apenas um exemplo: as Escrituras declaram que Deus Se lembra de nossos pecados, ou esquece-os (Sal. 25:7; 79:8; 86:5; Luc. 11:4). Ou, para dizê-lo de maneira mais teológica, a redenção conseguida por Cristo altera nossa posição diante de Deus, de tal maneira que, embora em certa ocasião nos considerasse pecadores, agora Ele não o faz (Rom. 5:8,9). Contudo, lembrar-se ou esquecer-se e perdoar, são atos sem sentido se a pessoa que se lembra, ou se esquece e perdoa não experimenta o que seja antes e depois.

Alguém poderia argumentar, naturalmente, que tal linguagem contém antropomorfismos, ou analogias. Entretanto, se se trata de antropomorfismo, sobra pouquíssimo na revelação para informar-nos a respeito do caráter de Deus, visto que a maior parte dos atributos que as Escrituras atribuem a Deus relacionam-se com o tempo. Se se trata de analogias, alguém deverá mostrar-nos que Deus e os seres humanos não compartilham o aspecto temporal da analogia. Contudo, não existe uma boa razão para esta mudança, visto que os atributos temporais que não podem ser facilmente removidos encontram-se em outros contextos. Por exemplo, Deus não poderia ter presciência de um evento num ponto do tempo que antecedesse sua ocorrência (Rom. 8:29), nem poderia ter-nos escolhido antes da fundação do mundo (Ef. 1:4), se Ele não existisse no tempo. Mas, o mais importante de tudo isto é que nos parece inteiramente impossível que se possa eliminar o aspecto temporal de Deus, sem que se altere o significado essencial dos termos usados para descrevê-lO. Que poderia significar, então, por exemplo, que Deus Se lembra, perdoa, ou Se revela a menos que

8 Um Deus que Se abstrai do tempo é capaz de saber toda a verdade, e tudo quanto acontece, porque o ato de conhecer não é, essencialmente, um ato orientado para o tempo. É evidente que conhecer algo pode ser um fato localizável no tempo: Por exemplo, uma pessoa pode dizer que eu sei algo hoje, embora não o soubesse ontem. Contudo, o saber não é essencialmente orientado quanto ao tempo. Entretanto, outros atos mentais que as Escrituras atribuem a Deus são essencialmente orientados para o tempo.


Deus, à semelhança de quem se lembra, se esquece ou se revela, experimenta a duração seqüencial?

Em suma, a total abstração do tempo é inconsistente com o Deus escriturístico. Deus, soberana e providencialmente, intervém na natureza e nas atividades humanas, e esta intervenção é seqüencial.

Que se dirá, então, da imutabilidade de Deus? Será que esta doutrina deve ser negada por alguém que acredita que Deus experimenta a duração? Não o creio. Deus é imutável, mas Sua imutabilidade deve ser entendida corretamente. Por um lado, Deus é imutável em Sua natureza e caráter básicos. Ele era, é e será um Espírito divino, eternamente existente, onisciente, bom, misericordioso, amoroso e justo (Sal. 102:27; Tiago 1:17). Visto que Ele ja mais muda de caráter, pode-se confiar nEle (Mal. 3:6).

Por outro lado, Deus muda em Sua natureza conseqüente; isto significa que Deus muda pela maneira como estes atributos divinos se manifestam no mundo. Deus está em relacionamento constante e criativo com o mundo. Interage com indivíduos livres a quem criou, a fim de manter Seu senhorio sobre esse mundo. Assim, à medida que o mundo e as pessoas mudam em relação a si mesmos, e entre si e Deus, assim também Deus muda em relação a eles. Com respeito à Sua onipotência, Deus voluntariamente limitou Seu poder quando criou criaturas livres. No que concerne ao amor, Ele demonstrou isto de várias maneiras, em diversas épocas, às vezes mediante a piedade (Joel 2:18; Sal. 103:13; Is. 63:9), às vezes mediante a disciplina (Sal. 118:18; Heb. 12:6), e às vezes, mediante bênçãos (Sal. 23:5). Com respeito aos Seus propósitos, permanecem os mesmos em essência, embora quanto às minúcias e à maneira como Deus opera para realizá-los, Ele esteja em constante diálogo com as pessoas a quem procura persuadir, a fim de que transformem Seus objetivos em realidade, aqui na terra. Vamos mencionar apenas dois exemplos. Em várias ocasiões, Deus arrependeu-Se da ação punitiva que havia decidido executar contra Seu povo, porque este não obedecera à Sua orientação, e rejeitara Sua direção. Em tais casos, Deus escolheu outros veículos para realizar Seus planos (1 Sam. 15-16). Em outros casos, Deus determinou que tomaria algumas decisões retributivas. Porém, quando os transgressores se arrependem, Deus exprime Sua tristeza por ter pensado em puni-los, e assim perdoa aos que se arrependem (Êx. 32:12, 14; Sal. 106:45; Jon. 3:10).


Em tudo isto, as Escrituras revelam um Deus imutável em Seu caráter, envolvido dinamicamente na criação, procurando executar Seus planos e propósitos. Ele persuade, pune, recompensa, promove pactos e novas alianças, tudo isto para realizar Seus objetivos. Estas coisas todas nos unem, de certa forma, à últim a peça de nosso quebra-cabeça: a providência de Deus. Vamos discuti- la em seguida.

ProvidênciaOriginalmente, providência queria dizer “prever”. Entretanto, aplicada a Deus, a providência refere-se à Sua orientação e cuidado quanto à criação. A providência divina inclui dois aspectos. De um lado, envolve a sabedoria de Deus revelada em Seus planos e propósitos, mediante a qual Ele nos dirige para aquilo que é bom para nós. De outro lado, refere-se ao poder de Deus, pelo qual Ele tenta executar Seus propósitos, mediante Suas ações no cosmos e, de modo especial, nas atividades dos homens.

Contudo, quando dizemos simplesmente que Deus tem propósitos e planos, nada dizemos sobre o escopo desses objetivos. (Será que cada minúcia da história humana, e de nossa experiência, teve um propósito, ou constitui parte desses objetivos?) De modo semelhante, nada dizemos sobre o governo, ou o modo pelo qual estes propósitos e planos serão executados (por exemplo: Será que Deus os realizará de modo direto, ou indireto?) Nada dizemos, tampouco, sobre se os propósitos serão necessariamente realizados (ou se os propósitos de Deus'podem ser frustrados). E nada dizemos, ainda, sobre se Deus pode alterar Seus planos a fim de levar em conta determinados fatores. A resposta a estas questões solucionará o quebra-cabeça.

As Escrituras nos revelam que Deus tem propósitos que envolvem tanto o universo, no todo, como também as pessoas, individualmente. Quanto ao cosmos, Deus pretende unificar todas as coisas nos céus e na terra, em Cristo (Ef. 1:10). Quanto aos seres humanos, Ele deseja que todos se salvem (2 Ped. 3:9), de maneira a ficarem semelhantes a Cristo (Rom. 8:29), para que Ele possa “mostrar nos séculos vindouros a suprema riqueza de Sua graça, em bondade para conosco” (Ef. 2:7). Ele tem propósitos e vocações especiais para certas pessoas. Jeremias foi escolhido como profeta a fim de comunicar a palavra do Senhor (Jer. 1:5-9); Paulo havia sido escolhido para ser mensageiro de Deus aos gentios


(At. 9:15-16); Pedro foi escolhido para pastorear o rebanho de Cristo (João 21:15-17). Deus também tem intenções ou propósitos para grupos de indivíduos, para nações e para Sua igreja. Por exemplo, Ele pretende trazer os gentios para a família de Deus, a fim de serem co-herdeiros juntamente com Israel (Ef. 2).

Para concretizar Seus propósitos, Deus estabelece certos planos de ação, os quais podem envolver pessoas individualizadas, ou nações. Através de Abraão, Ele pretendeu formar uma nação mediante a qual todas as nações seriam abençoadas (Gên. 12:1-3). Deus providenciou, através de Faraó, a libertação de Israel do cativeiro (Êx. 9:16); através de Nabucodonosor e dos babilônios, puniu Judá por ter este povo abandonado a Deus; e através de Ciro, restaurou a Israel, levando-o à sua terra (Is. 44:28). Deus encarnou- Se a fim de redimir a humanidade e destruir as obras do diabo (1 João 3:8).

Pode-se ver, nestas ações, a atuação direta e indireta de Deus. Por um lado, Deus freqüentemente trabalha mediante as leis naturais que Ele mesmo estabeleceu para Sua criação. Às vezes, Ele opera (e tem poder para isto) de maneiras que se superpõem às leis naturais. Entretanto, se Deus consistentemente estivesse interrompendo tais leis naturais, o mundo logo se tornaria um caos, no qual a ação moral humana seria impossível. Sem a regularidade e a ordem, não poderíamos planejar nem calcular racionalmente as ações que deveríamos executar, a fim de atingir nossos objetivos. Seria impossível predizer os resultados de nossas ações, e de outras pessoas. Suponhamos que estamos vendo uma pessoa num lago, gritando por socorro. Devemos agir? Se sim, de que maneira? Se não houvesse leis naturais, ou se tais leis fossem freqüentemente violadas pela intervenção divina (e direta) não saberíamos se deveríamos ou não pular na água para tentar salvar a pessoa. Não saberíamos se a pessoa se afogaria ou não naquele lago, se ela seria capaz ou não de erguer-se e caminhar por sobre as águas, ou se ela flutuaria como uma rolha. Como deveríamos agir depende de como podemos agir, e como podemos agir depende de nosso conhecimento. Neste caso, depende de nosso conhecimento das propriedades naturais da água e como se relacionam com o corpo humano. Contudo, sem este tipo de conhecimento, nossa própria atividade moral se torna impossível. Embora isto não signifique que Deus não pode agir diretamente sobre a natureza, certamente significa que Deus não pode agir de maneira que redun


daria na destruição da ordem natural e, conseqüentemente, em nossa própria incapacidade para agir de modo racional, prudente e moral. Isto seria um indício de que Deus age, em geral, através da natureza e suas leis, a fim de executar Seus propósitos.

Deus também Se envolve direta e indiretamente nos assuntos humanos. Exatamente como nós fazemos, Deus também às vezes compele as pessoas a agirem de determinada maneira, limitando a importantíssima liberdade moral de tais pessoas, isto é, parece que Deus, nesses casos, intervém diretamente. Por exemplo, Êxodo registra que Deus endureceu o coração de Faraó (9:12), embora não fique bem claro se aqui houve uma ação direta de Deus, ou se se trata da conseqüência indireta das decisões anteriores de Faraó. Entretanto, não se pode crer que Deus sempre opera diretamente a fim de atingir Seus objetivos. Fazer isto seria equivalente a eliminar a liberdade humana, o que tornaria impossível para nós achegarmo-nos a Ele de boa mente em amor e, com a ajuda do Espírito Santo, escolher o bem por nós mesmos. É através da persuasão que as intenções de Deus se concretizam, na m aioria das vezes, visto que a persuasão é bem consistente com o livre- arbítrio humano, e com o desenvolvimento moral e espiritual que ela mesma induz. Deus nos chama, nos seduz, nos estimula, nos disciplina, nos inspira e nos ama. É assim que temos a história contada por Jesus, a parábola do fazendeiro que continuamente envia mensageiros e, finalmente, envia seu próprio filho, a fim de persuadir seus arrendatários a fazerem sua vontade. É claro que, no fim, o próprio fazendeiro vem julgar os arrendatários. Mas, o ju lgamento se faz quanto ao fato de terem sido livres na maneira de tratar seus mensageiros.

Deus é soberano, não um romancista. Ele não determina, nem faz acontecer todas as coisas; os propósitos dEle são gerais e ao mesmo tempo específicos, porém não incluem todas as minúcias da existência humana.9 Ele não apenas opera através de Suas leis

9 As implicações disto para a experiência humana quanto à dor e ao sofrimento são significativas. Embora Deus nos permita sentir dor e sofrimento, isto é, embora nem sempre intervenha a fim de prevenir o mal, isto não significa que Deus determinou, ou pretendeu, que o sofrêssemos. Quanto aos males mo rais, este conceito significa que embora Deus permita que cometamos males morais, e nos tenha concedido livre-arbítrio mediante o qual possamos escolher dentre o bem e o mal, Ele não planejou que viéssemos a usar rrlal nossa liberdade a fim de pecar. Com respeito aos males naturais, isto significa que

148 PREDESTINAÇÃO E LIVRE AR B ÍTR IO

naturais, criadas por Ele mesmo, como também (e isto é sumamente importante) Ele confiou Seu programa, em parte pelo menos, às pessoas. Isto significa, naturalmente, que às vezes os planos e propósitos de Deus são frustrados. Antes do grande dilúvio, Deus expressou exasperação em face daquilo em que a humanidade se havia tornado, e se propôs a reiniciar tudo outra vez, senão no todo, pelo menos através da linhagem de Noé (Gên. 6:5-8). O rei Saul demonstrou que era desobediente, desacatando as ordens divinas, e Deus determinou que estabeleceria nova linhagem, começando com Davi (1 Sam. 15 e 16). Até mesmo o propósito último de Deus, que todas as pessoas O reconheçam como Senhor, parece irreali- zável. Deus está tomando providências para a separação das ovelhas e dos cabritos, e para uma espécie de julgamento final que implica na separação eterna de Sua presença (Mat. 25:31-46; 2 Tess. 1:7-9). Estas passagens, e muitas outras mais, sugerem que os propósitos imediatos de Deus, bem como Seus planos, nem sempre são executados e realizados, porque Ele os confiou a mãos humanas. 10 Assim sendo, em épocas diferentes, Deus precisa adotar planos e estratagemas diferentes, de tal maneira que Seu propósito último, a unificação do cosmos sob Cristo, possa ser atingido. Embora os planos de Deus para o estabelecimento real de Seus propósitos sejam diferentes, em épocas diferentes, em reação aos atos das pessoas com quem Ele estabeleceu alianças, existe um fio de eternidade ligando Seus propósitos, baseados em Sua onisciência (At. 2:23; Ef. 3:8-11). “Deus jamais fica perplexo diante da recusa da parte do homem para cooperar. Há coisas que Deus po

embora Deus tenha permitido que experimentássemos dor e sofrimento, tendo criado um mundo governado por leis naturais que tornam tais aflições possíveis, Ele não intencionou para nós essas aflições. Embora Ele intervenha a fim de eliminar os males naturais, Ele não pode intervir para eliminar todos os males naturais sem que, ao mesmo tempo, destrua a ordem natural, necessária para calcular as ações morais. Quanto a um desenvolvimento mais amplo deste conceito, veja-se minha obra Evil and a G ood God, caps. 4 e 5.

Podemos ver Paulo lutando com este problema em Romanos 9. Por um lado, ele vê que Israel não permaneceu fiel à aliança, frustrando o plano de Deus de salvação, através desse povo. Por outro lado, ele não quer ver nisto um fracasso da Palavra de Deus. Assim, Paulo faz o relacionamento da aliança depender da descendência espiritual, ao invés da física. Nem todos os que descendem de Israel são israelitas. Isto nos conduz ao seu segundo ponto: a implementação dos propósitos de Deus é feita através de uma seleção de Seus servos, não com base em seus méritos, mas, unicamente com base na escolha do próprio Deus.


de fazer, a fim de produzir o bem a partir do mal — sendo o paradigma disto a encarnação e a cruz de Cristo. Contudo, em tudo e por tudo percebemos que Deus não brinca de faz-de-conta, na história de cada indivíduo, e na história humana. Ele poderá, no fim, assumir soberanamente as obras dos homens, mas Ele o fará mediante o perdão, a redenção e a graça!’11

Em resumo, Deus está envolvido neste mundo por vários meios, os quais promovem Seus propósitos providenciais e esca- tológicos. Contudo, Deus está simultaneamente envolvido com métodos que usam as leis naturais. Tais métodos são consistentes com o livre-arbítrio que Ele nos concedeu; na verdade, empregam o livre-arbítrio.

O Quebra-Cabeça MontadoO enigma deve estar resolvido, por esta altura. Deus é soberano em autoridade e poder. Entretanto, Ele resolveu, por Si mesmo, limitar Seu poder e criar-nos dotados de livre-arbítrio, para que pudéssemos escolher entre o bem e o mal, entre Deus e nós mesmos. É necessário que haja um mundo em que sejamos livres, para que haja ações morais e atendimento significativo aos apelos de amor, da parte de Deus. Ele procura agora concretizar propósitos e intenções através de nós. É claro que Deus não está limitado a tais métodos; Ele pode agir, e realmente age, diretamente, em Sua criação. O crente pode muito bem argumentar que se Deus não estivesse agindo diretamente em Sua criação, este mundo seria um lugar muito pior para viver-se do que é hoje. Entretanto, visto que muitos dos principais propósitos de Deus relacionam-se com nosso desenvolvimento moral e espiritual, e nossa reabilitação, Deus opera através de leis naturais, e por nosso intermédio, a fim de atingir Seus objetivos. A soberania de Deus não exige, por necessidade, que todo ato humano ou não seja predeterminado, faça parte de Seu plano, ou seja muito desejado. O soberano não pode ordenar a obediência livre. E assim é que Deus resolveu agir de modo tanto direto como indireto (ao enviar Seu Filho), chamando as pessoas ao arrependimento, para tornarem-se Seus servos na obra de implantar Seu reino.

11 Brian Hebblethwaite, “Some Reflections on Predestination, Providence and Divine Foreknowledge”, Religious Studies 15, n° 4 (dezembro de 1979):437.

150 PREDESTINAÇÃO E LIVREARBÍTRIO

Deus precisa existir dentro do tempo, para ser capaz de agir significativamente. Visto que Deus está no tempo, pode agir no tempo, e operar criativa e persuasivamente para a concretização de Seus objetivos. O mais significativo é que Ele pode operar na plenitude do tempo, a fim de reconciliar pessoas humanas que, em face de sua livre vontade, pecaram e se alienaram entre si e de Deus. Contudo, a despeito do máximo esforço humano no sentido de quebrar alianças, desobedecer a Deus e perseguir objetivos egoístas, podemos ter plena certeza de que Deus, em Sua onisciência, conhece nosso beco sem saída, e por isso, continua a agir nas esferas humanas. Continua a responder às petições humanas, a conceder Sua graça e, finalmente, a chamar todos a Si mesmo.

Antes de voltarmo-nos para a crítica dos casos de estudo, per- mitimo-nos uma nota de advertência. A tentativa de aplicar raciocínio teológico e filosófico a casos concretos está inçada de perigos. Na verdade, as conseqüências práticas de uma teoria dependem dos fatos específicos do caso individual e, freqüentemente, fica difícil catalogar todos os fatos relevantes concernentes a cada caso. Quais têm sido as relações de Alfredo com as pessoas, no que concerne às riquezas que ele acumulou? Qual é o verdadeiro potencial intelectual de Maria? Por outro lado, os planos específicos de Deus para determinada pessoa são conhecidos apenas por Deus, a menos que Ele os revele. Pode-se, é claro, falar a respeito dos planos gerais de Deus: que todos venham a conhecê-lO e amá- ÍO. Mas, Seus propósitos para pessoas específicas são menos claros. Em certo sentido, é este o ponto central quanto ao segundo caso para estudo. De que maneira se consegue decifrar as intenções de Deus, ou mesmo delinear Sua vontade? Sejam quais forem as respostas, as expectativas de respostas definitivas provavelmente encontrariam desapontamentos. Só Deus pode conceder a Maria aquela certeza e convicção íntimas que eliminarão a dúvida que ela sofre: está ela servindo ao reino no lugar onde as circunstâncias a levaram? Nestes dias de turismo moderno, esperamos que a vida nos seja como uma excursão, em que a estrada foi pavimentada por Deus, e por Ele bem guarnecida e protegida, com todas as sinalizações e todos os confortos em seus devidos lugares e, à semelhança do “Guia do Turista”, que essa excursão turística contenha indicações quanto à melhor rota para atingirmos nosso destino. Ora, a vida humana é uma peregrinação. A estrada, embora corte inúmeros caminhos, não foi aberta nem percor


rida antes, as sinalizações são alguns vagos acidentes da própria paisagem, e tanto a viagem como o destino final não são claros em seus detalhes. O que necessitamos não é um mapa definitivo, mas a certeza de que Deus é nosso companheiro durante todo o trajeto, e “quem efetua em (nós) tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade” (Fil. 2:13).

Alfredo e as RiquezasAlfredo deveria agradecer a Deus as bênçãos materiais que recebeu, e atribuir sua fortuna ao fato de ter nascido numa próspera nação do ocidente, e a ter trabalhado diligentemente. Tais coisas não são incompatíveis. Por um lado, as bênçãos materiais que ele possui resultam dos bens gerais que Deus concedeu como bênção à Sua criação. O mundo que Deus criou, em virtude da ordem e natureza com que foi dotado, torna possível a Alfredo a obtenção de bens. Deus permitiu que Alfredo existisse, que ele tomasse decisões livremente, podendo pensar, agir e ponderar e, assim, Deus tornou possível a Alfredo (e a outros) a prosperidade que obteve. Assim, neste sentido bem geral, Alfredo tem muita coisa que agradecer a Deus. Por outro lado, é difícil determinar se Deus esteve mais diretamente envolvido na prosperidade de Alfredo. É possível que, a fim de atingir Seus objetivos, Deus tenha usado causas diretas ou indiretas para levar a prosperidade a Alfredo, da mesma forma como nós usamos as leis da natureza para produzir o bem mútuo entre nós. É ensino bíblico que Deus realmente abençoa aqueles que O amam, e buscam Sua vontade. Entretanto, Alfredo precisa despir-se do erro de julgar que sua prosperidade material é um sinal definido, uma indicação clara da bênção de Deus. O sol brilha e a chuva cai sobre justos e injustos (Mat. 5:45). Visto que as bênçãos de Deus são um ato de graça, e não dependem de méritos, não existe uma conexão necessária entre a riqueza material e o estar bem com Deus.

H á vários aspectos a serem discutidos. Em primeiro lugar, ser filho de Deus não é sinônimo de repousar em pétalas de rosas, nem material, nem psicológica nem espiritualmente. Um estudo dos “gigantes” da Bíblia torna evidente este fato. José passou um bocado de tempo num poço vazio, e numa prisão escura, tanto quanto num palácio lindo. Moisés, que sofreu a angústia de liderar um povo que se mostrou rebelde contra seu próprio líder, e contra Deus, jamais entrou na terra prometida. Davi enfrentou perigos


físicos, arriscou a própria vida e sofreu a traição da parte de seu próprio filho. Paulo faz uma lista de seus sofrimentos, que inclui perigos em rios, entre ladrões, entre seus próprios patrícios, no mar, sentindo frio e fome (2 Cor. 11:24-27). Nossa peregrinação inclui tanto o vale da sombra da morte como o cume das montanhas, a pobreza e privações tanto quanto riquezas e abundância. O favor de Deus para conosco não deve ser considerado sinal de aprovação, mediante tempos de refrigério e prosperidade material.

Da mesma maneira, a pobreza não deve ser considerada desfavor da parte de Deus. Deus não quer que as pessoas sofram dor, nem quaisquer formas de degradação. Entretanto, as pessoas sofrem. Em alguns casos, trata-se da punição de Deus por suas más ações; Deus disciplina Seus filhos. Entretanto, mesmo nesta função judicial, Deus não deseja seu sofrimento, tanto quanto não desejou o pecado deles. Contudo, se Deus não punisse a prática do mal, poder-se-ia questionar o caráter dEle. Mas, com muita freqüência, o sofrimento humano e a degradação moral são devidos aos males que as pessoas infligem-se mutuamente. As causas dos males que a humanidade traz sobre si mesma são complexas. Vamos considerar apenas um exemplo, que Alfredo deveria ponderar bem: Há inúmeros fatores que resultam na subnutrição e morte pela fome, como superpopulação, guerras, corrupção (no sistema distributivo e no governo), preguiça, exploração, desperdício, má vontade para compartilhar, e outros males morais. Freqüentemente, são as próprias pessoas que trazem tais males sobre si mesmas, ou sobre o próximo, ou são moralmente culpáveis por não tentarem resolver os problemas, por agirem ou deixarem de agir.

Alfredo poderia, com muita razão, perguntar por que Deus permite isto. A resposta é que Deus considera muito mais importante que haja pessoas livres que possam praticar o bem, e achegar- se a Ele em amor, do que não haver ações boas (ou más) moralmente, e não haver amor responsivo. Como vimos, ações morais exigem que as pessoas sejam livres. Contudo, a concessão de livre- arbítrio a nós, seres humanos, torna possível que façamos o bem, e nos acheguemos a Deus, e ao nosso próximo, em amor, mas permite, também, que pratiquemos o mal, e demonstremos nossa lu- xúria, nosso egoísmo e nosso caráter explorador do próximo.

De que maneira, então, Deus Se envolve nesta situação em que jaz o mundo? Às vezes, Ele age diretamente. Há ocasiões em que Deus age de modo direto a fim de alterar o curso da natureza e,


assim, beneficiar o homem, ou atingir Seus propósitos. Entretanto, como sugerimos acima, esta não pode ser a maneira normal da operação divina, visto que, do contrário, seria eliminada a relevante liberdade moral com que Deus nos dotou. É mais freqüente Deus usar, indiretamente, as mãos e os pés de Seus servos, que atenderão de modo específico às necessidades das pessoas. Assim, Alfredo deveria agradecer a Deus as oportunidades e a prosperidade que recebeu. Contudo, Alfredo está sob a obrigação de usar seus bens na ministração efetiva àqueles que, por esta ou aquela razão, não são afortunados.

Contudo, pergunta Alfredo, será que Deus não poderia providencialmente eliminar pelo menos os piores males? Ele deu o maná aos israelitas: por que não o dará também aos esfomeados nativos da Somália? H á inúmeras respostas a esta pergunta, mas, devido à falta de espaço, vamos mencionar apenas duas delas. A primeira já foi discutida. Se Deus decidisse intervir com regularidade na ordem natural, a fim de remover o sofrimento, o mundo deixaria de ser um teatro de ação moral. Não poderíamos propor objetivos a serem atingidos, nem calcular nossas ações, com o propósito de atingir esses objetivos. Aceitemos o fato de que Deus intervém; Sua intervenção em geral é consistente com Sua permissão para que as pessoas determinem racionalmente suas ações, de tal maneira que estas sejam respostas morais e espirituais perante Deus e o próximo. Em segundo lugar, vamos salientar o princípio que sublinha essa dúvida: Deus, sendo bom, deveria intervir para eliminar os piores males do mundo. Mas, o termo “piores males” contém uma noção comparativa. Suponhamos que Deus eliminasse todos os males da magnitude 107. Ainda assim, haveria exemplos de “piores males” em nosso mundo, a saber, aqueles da magnitude 106. O mesmo raciocínio, então, se aplicaria a tais males, e se exigiria que Deus os eliminasse também. Em seguida, porém, os males de magnitude 105 seriam os “males piores”, e o mesmo princípio deveria ser aplicado. Sumarizando: se aplicarmos consistentemente o princípio de que um Deus bondoso estaria sob a obrigação de intervir, a fim de remover os piores males, chegaríamos à conclusão de que Deus precisaria eliminar todos os males. Contudo, isto exigiria a remoção do livre-arbítrio humano, tornando impossível, como conseqüência, a prática de ações morais e a consecução do bem moral. Entretanto, temos visto que Deus considera a ação moral e a realização do bem coisas


intrinsecamente valiosas. Deus decidiu que haveria de operar através das pessoas que criou, inspirando-as, persuadindo-as, encorajando-as e ordenando-lhes que façam Sua obra na terra. Ele decidiu assim, porque esta é a única maneira pela qual as virtudes morais e espirituais podem ser convertidas em realidades.

Maria na Segunda-feira Pela ManhãTodos nós sofremos a síndrome da segunda-feira pela manhã. Se tudo vai bem, ficamos imaginando se algo que poderíamos ter feito teria tornado as coisas ainda melhores. Se alguma coisa não vai bem, ficamos igualmente imaginando: “E se..;’ Na verdade, as perguntas que se iniciam por “e se..!’ são importantes, visto que nos permitem analisar com maior cuidado as causas de tudo quanto acontece. Há um truísmo segundo o qual os que deixam de prestar boa atenção ao passado estão condenados a repetir seus erros. Assim sendo, é importante que Maria reflita bem nas várias condições causais que a conduziram circunstancialmente a ser reprovada no vestibular da Faculdade de Medicina. Assim procedendo ela aprenderá a tornar-se uma estudante mais eficiente, a tomar decisões mais sábias, e a descobrir onde estão seus verdadeiros talentos.

Por outro lado, há a tirania do “e se..!’. Provavelmente Maria jamais saberá com exatidão por que foi reprovada nos exames. E mesmo que viesse a conhecer as circunstâncias que resultaram em sua reprovação, as tirânicas questões do tipo “e se...” permanecerão irrespondíveis, visto que nem ela, nem mesmo Deus, jamais saberão as condicionais contrafactuais acerca do que teria acontecido se... Existe uma conexão (contudo, não se trata de conexão de necessidade) entre estudar duramente, haver muitas vagas para determinado curso, e a pessoa conseguir classificação nos vestibulares.

Então, qual é o lugar de Deus neste quadro? Penso que faz sentido dizer-se que Deus abre e fecha portas, ao orientar-nos na consecução daquilo que nos realizará, e que servirá bem ao reino de Deus. Deus pode fazer isso de modo direto, como no caso de Paulo (embora até nesse caso Ele tenha operado através de pessoas). Ou pode operar indiretamente, mediante os talentos com que Ele nos dotou, mediante as oportunidades que nos são oferecidas ou negadas, pelas pessoas ao nosso redor, ou mediante eventos naturais que experimentamos, e pessoas que encontramos.


É lógico que podemos aceitar ou rejeitar essa orientação, em qualquer ponto ao longo de nossa peregrinação. E se decidirmo-nos por tomar uma direção diferente, a orientação de Deus se ajustará automaticamente (como aconteceu com Balaão e Jonas).

Seria devastador para Maria passar o resto da vida olhando para trás, para um fato do passado, imaginando qual teria sido “o melhor que Deus havia reservado para ela”. Mediante uma combinação de suas próprias ações, as ações de terceiros, e as circunstâncias em que ela se encontrou na ocasião, ela atravessou uma porta, dentre inúmeras outras que lhe estavam abertas. Ela não pode voltar atrás; ela está, agora, num lugar novo. Abrem-se-lhe agora novas oportunidades para desenvolvimento de seu potencial, e para serviço a terceiros. É verdade que ela, talvez, tenha perdido algumas oportunidades que a teriam conduzido a um crescimento maior, e que teriam influenciado e afetado outras pessoas de maneira muito mais significativa. Contudo, Maria não pode permanecer parada atrás das portas não escolhidas, imaginando coisas. Ela tem, agora, diante de si, novas oportunidades que Deus direta e indiretamente lhe proporciona, as quais ela deve agarrar e, desse modo, ficar aberta à orientação de Deus para sua vida.

Tapeçaria HumanaA oração dominical contém as seguintes palavras candentes: “Seja feita a tua vontade!’ É assim que oramos. Parece-nos claro que nem sempre é feita a vontade de Deus, talvez nem mesmo de vez em quando. Isto, porque quando voltamos nossas costas a Deus, e ao nosso próximo, ao recusarmo-nos a amar à maneira ensinada e exemplificada por Cristo, ao fracassar na produção do fruto do Espírito, rejeitamos aquilo que Deus quer que façamos. Assim sendo, as palavras daquela oração incitam-nos a alterar nosso estilo de vida, de tal maneira que aquilo que fazemos, pensamos e dizemos esteja em harmonia com as expectativas de Deus para Seus filhos. Por outro lado, Deus é soberano. Ele tem autoridade, e exige respeito e obediência, e tem poderes para fazer cumprir Seus propósitos, mediante Sua sabedoria eterna, mas utilizando métodos consistentes com a criação de pessoas livres que vivem sob a ordem natural. O objetivo final de Deus é uma peça de tapeçaria intrincada, tecida por bilhões de pares de mãos. Deus conhece os tecelões individuais — os talentos deles, os defeitos que apresentam, e sabe que peça artesanal irregular, multivariegada,


pequenina, acabarão tecendo. Compondo miríades de peças, Deus está criando uma grande peça de tapeçaria. Esta apresentará manchas da imperfeição e do vício humanos, e também a beleza dos dons e das virtudes humanas, transformada em obra-prima que toma forma vagarosamente sob a mão orientadora de Deus, até aquele dia quando Ele a terminar, mostrando-a em todo seu esplendor, nos novos céus e na nova terra.


BRUCE REICHENBACH APRESENTA UMA AN Á LISE D A soberania divina e do livre-arbítrio humano sob uma perspectiva indeterminística. Visto que grande parte daquilo que ele diz não difere, substancialmente, das perspectivas de Pinnock, vou concentrar-me num pequeno punhado de itens.

Como ocorre no caso de Pinnock, tenho problemas com o conceito de Reichenbach de livre-arbítrio em relação ao controle de Deus. Reichenbach afirma que Deus pode executar Seus p ro pósitos últimos (p. 149), mas fico imaginando como é que Deus p o de garantir que Seus objetivos sejam atingidos, em face da liberdade contracausal. Concedida tal liberdade, sempre será possível que alguém frustre os planos de Deus ao escolher outro curso de ação, diferente daquele desejado por Deus.

Outra preocupação minha é a afirmação de Reichenbach de que Deus limitou Seu poder, a fim de conceder-nos livre-arbítrio (liberdade contracausal, é lógico). Entretanto, como no caso de Pinnock, fico aguardando, em vão, um versículo que afirme tal coisa. Naturalmente, Reichenbach julga que já provou tal conceito, ao mencionar alguns versículos que ensinam o livre-arbítrio. Coti-


tudo, eles só constituem prova se se presumir que a noção de liberdade de Reichenbach é a única espécie de liberdade que existe; e tal idéia, evidentemente, encerra a questão, para ele.

Esta minha última afirmativa levanta outro problema que tenho com Reichenbach. Ele encerra a questão quanto ao significado de livre-arbítrio, injustificadamente. Ao definir livre-arbítrio, assim escreve Reichenbach (p. 131): “Ao invés, ser livre significa que as influências causais não determinam minha escolha ou ação!’ Ao explicar seu conceito de onipotência (p. 136), afirma que Deus não pode fazer coisas contraditórias, explicando, em seguida, que o fato de alguém causar que outra pessoa execute um ato livre é uma contradição, visto que “um ato não pode ser livre e, ao mesmo tempo, causado por outrem”. Poderíamos mencionar outros exemplos, mas estes bastam. As assertivas de Reichenbach seriam verdadeiras, inquestionavelmente, se, e unicamente se, o livre-arbí- trio contracausal for o único tipo possível de livre-arbítrio. Entretanto, sendo contraditórias as afirmativas de Reichenbach sobre liberdade e determinismo, verifica-se que ele se recusa a permitir a possibilidade de um determinista poder falar, legitimamente, sobre liberdade. Como já demonstrei, uma forma de determinismo suave envolvendo o livre-arbítrio não é uma impossibilidade. É assim que Reichenbach encerra a questão arbitrariamente.

A argumentação anterior faz levantar outro ponto, com que mantém alguma relação. Parece que Reichenbach julga que ou a pessoa é livre (de acordo, é claro, com a definição dele) ou a pessoa é causalmente determinada (não livre, de acordo com sua definição). Entretanto, quando leio suas palavras a respeito do livre- arbítrio humano, encontro inúmeros pontos com os quais concordo. A razão disto é que a argumentação de Reichenbach a favor de sua forma de liberdade é argumentação contra uma forma dura de determinismo, de acordo com a qual todas as ações humanas são coagidas e compelidas. Como resultado, os deterministas desta faixa usualmente admitem que seu conceito não tem lugar reservado para a liberdade. Visto que não é esta a posição que mantenho, concordo com Reichenbach na rejeição do determinismo duro. Contudo, o problema é que nada do que Reichenbach diz em seu artigo contém uma prova sequer contra uma noção suave do determinismo no que tange ao livre-arbítrio (na verdade, Reichenbach nem sequer cogita desta noção), pois seu artigo bombardeia apenas o determinismo duro.

RÉPLICA DE IO H N FEINBERG 159

Outro motivo de preocupação minha é: de que maneira uma pessoa toma decisões, segundo a noção contracausal de livre- arbítrio? A explicação fornecida por Reichenbach contém mais substância que a de Pinnock, mas eu a acho problemática. Ao explicar que a pessoa não toma uma decisão sem razões, Reichenbach diz que “as pessoas livres podem aceitar razões lógicas e racionalmente persuasivas, ou podem rejeitar as razões mais óbvias, para aceitar outras” (p. 132). À página 149, Reichenbach explica que Deus pode executar Seus propósitos, de maneira a manter a liberdade das pessoas, mas persuadindo-as a agir da forma que Ele quer. É isto, basicamente, que eu próprio diria. O problema reside no fato de Reichenbach não achar, aparentemente, que tais ações são determinadas. Entretanto, quer-nos parecer, pela própria explanação dele, que as razões a que faz menção formam uma parte da explicação causai que o próprio Reichenbach proporia quanto a por que se praticou determinada ação, ao invés de outra qualquer. Se isto não for determinismo, precisamos de uma explicação sobre suas diferenças. É provável que Reichenbach diria que não, visto que razões não são causas. Sem dúvida esse é um assunto para discussão, não uma questão que poderíamos resolver aqui. Entretanto, chamo a atenção para o seguinte ponto: Parece que tais razões inclinam a vontade de modo decisivo na direção de certo ato, ao invés de outro qualquer. Se isto é verdade, parece-nos claro que esse ato é determinado. Se Reichenbach responder que tais razões não influem de modo decisivo na vontade, devo, então, pedir-lhe uma explicação sobre como as pessoas chegam a uma decisão! Se a resposta for que as pessoas simplesmente decidem, desejo saber como, e quero uma resposta que não dê ensejo ao determinismo. Não vejo tal resposta em Reichenbach.

O último ponto, que tem algum significado, é a forma como Reichenbach trata da presciência divina. Reichenbach afirma que Deus não tem presciência de eventos futuros. Ele nos dá uma explicação de como a presciência harmoniza-se com sua noção de liberdade, mas não acho que funcione. A maior parte do artigo de Reichenbach (pp. 140,141) preocupa-se com negar que Deus tenha conhecimento hipotético, porém esta preocupação apenas demonstra que Reichenbach não iria tentar resolver o problema. A explanação dele aparece nas páginas 138-140.

Reichenbach dá tremenda ênfase à distinção entre á ordem das causas e a ordem do conhecimento. Conforme observa esse


autor, o fato de Deus ter presciência de um evento não é a causa que faz tal evento acontecer. Deus não pode saber de um evento se este não ocorrer, porém, isso não significa que o conhecimento da ocorrência do fato faz com que este aconteça. Assim sendo, “devemos ter cuidado para não confundir as condições que provêem a base de nosso conhecimento daquilo que acontece, com as condições que causam o fato vir a acontecer. Saber que algo é verdade não faz com que o evento aconteça” (p. 139).

A distinção acima é o cerne da explicação de Reichenbach a respeito do livre-arbítrio e da presciência, sendo uma distinção de grande importância. Contudo, será que funciona? Creio que não. O primeiro problema suscitado por esta explanação é que ela erra o alvo completamente. Reichenbach tem razão, é claro, quando afirma que o conhecimento que alguém possui (incluindo-se o próprio Deus) de algo que vai acontecer não faz com que esse algo aconteça, e o calvinista/determinista concorda com isto. A questão proposta pelo calvinista/determinista é a seguinte: Como pode Deus realmente saber (no forte sentido epistemológico) que algo vai acontecer, se esse fato ainda não está estabelecido? Obviamente, o fato não foi estabelecido, ou causado, pelo conhecimento que alguém possui dele; contudo, o fato de alguém ter conhecimento dessa ocorrência sugere que ela verdadeiramente vai acontecer. Aqui jaz o problema do livre-arbítrio contracausal, porque Deus não pode garantir que algo aconteça mesmo, se o livre- arbítrio contracausal for o conceito correto. Se Deus não pode garantir o fato, na melhor das hipóteses, Ele pensa que o fato não acontecerá, mas não sabe se acontecerá. Assim, a distinção feita por Reichenbach é extremamente importante, de modo geral, mas bem irrelevante para a discussão em pauta.

Um exame mais cuidadoso da perspectiva de Reichenbach demonstra que seus problemas são mais graves. Ele afirma reiteradamente (pp. 139,140) que o que torna verdadeira a crença de Deus é a ocorrência do fato. “Deus conhece o evento em si. Assim sendo, Deus saberá o evento se, e apenas se, esse evento ocorrer. Isto é, Deus terá certa crença a respeito de um evento se, e apenas se, tal evento realmente ocorrer” (p. 139). Na verdade, este conceito é muito problemático. Dizer que Deus somente crê que algo vá acontecer, e não sabe que ocorreu enquanto não ocorrer, é a mesma coisa que dizer, então, que Deus não tem presciência a respeito dos eventos futuros.


Para sermos justos para com Reichenbach, ele não usa linguagem temporal, como as palavras quando e enquanto, embora pareça que este seja o sentido. Alguém poderia interpretar suas palavras atemporalmente, mas minha opinião é que se interpretarmos seus argumentos atemporal ou temporalmente, de qualquer modo Reichenbach continua com o problema. Afirma ele que Deus sabe um determinado fato se este ocorrer. Isto faz sentido, mas nega que Deus tenha presciência de fatos futuros. Por outro lado, vamos interpretar a afirmativa de maneira atemporal. Tal interpretação pareceria presumir que Deus na verdade conhece o futuro (esqueçamos, por enquanto, as discussões sobre quando Deus o conhece). Entretanto, se é isso que Reichenbach tem em mente, devo perguntar como é que Deus pode saber o futuro, em face do livre-arbítrio contracausal defendido por Reichenbach. Ele poderia ter uma explicação sobre como Deus pode saber o futuro se a teoria do livre-arbítrio contracausal for correta. Porém, náda disso aparece em seu artigo.

Em suma, os conceitos de Reichenbach enfrentam o seguinte dilema: Ou interpretamos seus argumentos temporalmente, e Deus não sabe o futuro enquanto este não ocorrer (o que significa que Ele não sabe o futuro enquanto for futuro), ou interpretamos suas afirmativas atemporalmente e, nesse caso, Deus realmente exerce presciência, sabe o futuro. Então, o livre-arbítrio contracausal de Reichenbach se vê em apuros.

Por causa de considerações semelhantes a estas, devo concluir que, a despeito de Reichenbach afirmar que crê na presciência divina quanto aos eventos futuros, suas palavras e argumentos não explicam de modo satisfatório a forma como ele encaixa esta noção em seu conceito de livre-arbítrio. Minha avaliação geral do artigo de Reichenbach é a seguinte: Trata-se de peça muitíssimo bem redigida, com muitos argumentos cuidadosamente concatenados, das melhores encontráveis, partindo da posição arminiana/indeterminista; contudo, ainda não estou convencido por sua argumentação.


A Á R E A BÁSICA E M QUE M AN TEN H O CONSONÂNCIA com Feinberg é seu conceito de Deus. Quanto a Reichenbach, minha área de consonância é o livre-arbítrio. Ambos concordamos em que: (1) o livre-arbítrio implica em que poderíamos ter agido de modo diferente; (2) uma decisão, ou escolha livre, está livre de compulsão interna ou externa; (3) há influências sobre os atos livres; (4) o agente humano é a causa do ato livre; (5) nenhum ato é feito ao acaso, ou fortuitamente. Isto é o que chamo de ato autodeterminado (causado por outrem), ou indeterminado (não causado).

As áreas de maior diferença entre meus conceitos e os de Reichenbach estão na natureza de Deus. Primeiramente, por r a z õ e s já discutidas anteriormente, não concordo com seu conceito de que soberania “não significa que tudo quanto acontece está de a c o r do com a vontade do soberano” (p. 134).

Em segundo lugar, embora eu concorde com ele em que Deus “não pode compeli-los (os súditos) a inclinar-se livremente”, d iscordo em que “quanto mais liberdade o soberano conceder a seus súditos, menos poderá controlar o comportamento deles” (p. 134).


Um Deus soberano e onisciente pode determinar as coisas tão bem, mediante Seu conhecimento das decisões livres, como de outra maneira qualquer. Ele não pode estar errado acerca daquilo que sabe, mesmo que saiba que tais fatos ocorrerão livremente.

Em terceiro lugar, discordo da perspectiva de Reichenbach segundo a qual Deus não tem tanto controle sobre Seus súditos livres, quanto um romancista sobre seus personagens. Do ponto de vista eterno de Deus, a história está tão estabelecida, ou determinada, como o enredo de uma novela. Entretanto, as ações morais da história foram todas livres. Um Deus onisciente vê “para a frente” com a mesma certeza com que vê “para trás”. Assim sendo, para uma mente onisciente que conhece toda a história, num “agora” separado do tempo, todos os atos e eventos livres também estão determinados. Usando uma ilustração do próprio Reichenbach, o dia do aniversário de Martinho Lutero jamais mudará, não importa quão longe no tempo e no espaço estejamos desse evento. Está fixo para sempre, embora seus pais possam ter exercido decisões livres para que esse fato ocorresse.

Em quarto lugar, Reichenbach enfraquece consideravelmente a doutrina evangélica tradicional da onipotência divina, quando a reduz a algo em que “nenhum ser (tem) maior poder” (p. 136). Tal conceito não dá a Deus o maior poder possível, mas apenas o maior poder real. Reichenbach julga que a onipotência de Deus significa que “não existe outro ser semelhante a Ele, em poder,... não pode existir tal ser” (p. 137). Mas, isto pode significar que Deus não pode ter iguais, e não que Seu poder não pode ter limites. Se assim for, esta não é a compreensão histórica de onipotência, nem calvinista nem arminiana.

Reichenbach não nos oferece uma boa razão por que deveríamos desistir do forte sentido de onipotência que está no cerne da teologia ortodoxa. Ainda que esteja na moda rejeitar o clássico conceito ortodoxo de Deus, muitos ainda não perceberam as desastrosas conseqüências que isto terá na teologia cristã, como um todo.

Em quinto lugar, Reichenbach redefine o conceito tradicional da onisciência de Deus. Ao invés de mostrar-nos um Deus que sabe tudo, inclusive aquilo que acontecerá, ele conclui que “Deus saberá o evento se, e apenas se, esse evento ocorrer” (p. 139). Contudo, tal Deus está severamente limitado em Seu conhecimento, por eventos contingentes, por depender de eles ocorrerem, a fim


de poder adquirir a verdade quanto a esses eventos. Contudo, tal limitação não se coaduna com a assertiva de que Deus é ilimitado no conhecimento, como está implícito na onisciência de Deus.

Em sexto lugar, levanto uma objeção contra a afirmativa de Reichenbach, segundo a qual um ato livre ou é causado pelo conhecimento de Deus ou o conhecimento de Deus é causado pelo ato livre (p. 139). Esta é uma disjunção falsa. Existe uma terceira alternativa: o conhecimento eterno de Deus pode determinar que o ato seja causado livremente. Neste caso, nem Deus produz o ato, nem o ato produz o conhecimento de Deus. Deus simplesmente sabe (eterna e determinadamente, que decisões tomaremos. Assim sendo, o ato pode ser ao mesmo tempo determinado, do ponto de vista do conhecimento de Deus, e livre, do ponto de vista da decisão do agente.

Em sétimo lugar, discordo também de Reichenbach, quando ele afirma que o conhecimento de Deus pode ser mudado, da mesma maneira que podemos mudar verdades a respeito do passado (relacionalmente). Essa conclusão se baseia em sua falsa idéia de que “aquilo que Deus sabe... depende relacionalmente daquilo que a pessoa... faz” (p. 140). Contudo, um Ser independente, a causa de tudo quanto existe, ou existirá, não depende de Suas criaturas para absolutamente nada. Elas é que dependem dEle. Como até mesmo Reichenbach admite, tudo que é necessário para que um evento seja determinado é que Deus tenha presciência infalível de que esse evento acontecerá. Seria necessário provar que Deus não pode ter presciência infalível de atos livres. Tal conceito ainda não foi provado. Portanto, se é possível a um Deus onisciente conhecer os futuros atos livres, é impossível provar que Ele não pode determinar o futuro. E não faz a mínima diferença se Deus pode conhecer aquilo que poderia vir a ser, visto que Ele sabe o que virá a ser. Se Ele sabe o que vai acontecer, isso mesmo acontecerá, visto que um Deus onisciente não pode enganar-Se a respeito daquilo que sabe que vai acontecer livremente.

Em oitavo lugar, discordo da implicação de que a perspectiva teísta clássica de um Deus independente do tempo está errada, porque é “do pensamento grego” (p. 142). O ensino de um C riador eterno do mundo temporal (Gên. 1), o Eu Sou de Moisés (Êx. 3) surgiram muito antes dos filósofos gregos. Além disso, a lógica também foi desenvolvida pelos gregos. Tenho certeza, porém, de que Reichenbach não está disposto a jogar fora a lógica, só por


que tem origem grega. Rejeitar algo simplesmente por causa de sua origem é falácia genética. Entretanto, não se apresentou nenhum argumento que prove que a essência de Deus subordina-se ao tempo. Quando muito, tudo que Reichenbach e outros conseguiram demonstrar é que “as ações produtivas são necessariamente dependentes do tempo, e seqüenciais” (p. 142). Eles não conseguiram demonstrar que, por essa razão, o Autor e Produtor também deve depender do tempo.

Parece que Reichenbach também deixa implícito (erroneamente) que Deus cria em épocas diferentes (para Deus). Mas, se Deus é eterno Ele não criou em épocas diferentes (para Ele). Deus age no tempo, mas age desde a eternidade. Daí, o Deus que criou o tempo não pode estar preso ao tempo. Se o Criador deve compartilhar a natureza de Sua criação, Ele deveria, então, ser criatura, porque Ele criou. Ou teria que ter começo, porque o mundo que Ele fez teve começo.

Em nono lugar, quanto a que elementos nos antropomorfismos e analogias aplicam-se à essência ilimitada de Deus, e que elementos não se aplicam, eu surgeriria o seguinte: seja o que for que Deus tenha criado, que necessariamente implica numa limitação, não pode aplicar-se a um Deus ilimitado; mas, quaisquer perfei- ções que tenha produzido que não implicam em limitações a Ele, aplicam-se-Lhe. Assim sendo, mesmo que Deus crie seres finitos, mutáveis, Ele próprio não pode mudar de modo nenhum, nem ter elementos limitados, como braços, ouvidos e olhos. Contudo, Deus é bom, verdadeiro, santo, justo, inteligente e poderoso, visto que tais atributos constituem perfeições que não implicam, necessariamente, em limitações. Assim, pois, Deus é uma essência, mas muitos títulos (atributos) são verdadeiros a respeito dEle. Da mesma forma como todos os raios são um, no centro do círculo, assim também os inúmeros atributos diferentes de Deus referem- se à Sua essência absolutamente singular. Nada do que se pode dizer a respeito de Deus exaure a profundidade de Sua natureza infinita. Assim, inúmeros atributos são mencionados a respeito de Deus, mas, na verdade, são apregoados com respeito a Deus apenas analogicamente.1 Desta maneira, Deus pode ser absolutamente um e, assim mesmo, ter muitos nomes. A menos que se possa demonstrar que há uma contradição real entre a definição de um

1 Veja-se nossa discussão sobre analogia em Philosophy ofReligion (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1974), cap. 12.


atributo e a definição de outro atributo (coisa que não se fez), não existe inconsistência em afirmar-se mais de uma coisa, analogicamente, da essência absolutamente simples de Deus.

Em décimo lugar, não concordo com a assertiva de Reichenbach segundo a qual desde que “o mundo e as pessoas mudam em relação a si mesmos, e entre si e Deus, assim também Deus muda em relação a eles” (p. 144). É a falácia da conversão ilícita. Só porque todos os cavalos têm quatro pernas, não significa que todas as criaturas de quatro pernas são cavalos! Quando uma pessoa muda em relação a um pilar, o pilar não muda. Semelhantemente, quando mudamos em relação Deus, Deus permanece imutável.

Por último, um Deus absolutamente simples não pode ser “imutável em Seu caráter” (p. 145) e, ao mesmo tempo, mutável em Sua essência. O caráter de Deus e Sua essência são um. Entretanto, Reichenbach deixa implícito que Deus não é absolutamente um, mas possui duas naturezas opostas, uma “natureza primordial”, que é imutável e não temporal, e uma “natureza conseqüente”, que é mutável e temporal (p. 144). Entretanto, esta posição não é, de maneira alguma, uma posição histórico-cristã, mas uma perspectiva neoclássica de um Deus processual. Um Deus que pode mudar em Sua essência, na verdade não é Deus; trata-se de um ser contingente, composto, que necessita de um Criador. É um ser que pode vir a ser, ao invés dAquele QUE É, o grande “EU SOU”. Um Deus que está ainda no processo de tornar-se não é o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó, nem o Deus de Agostinho, de Anselmo, de Tomás de Aquino, de João Calvino e de M artinho Lutero. De fato, tal Deus não é o Deus do cristianismo, que nos fez à Sua imagem. Trata-se de um conceito não-cristão de um deus que nós fizemos à nossa imagem.


CERTAMENTE ESTE É O M ELH OR DE TODOS OS ARTI- gos, segundo meu ponto de vista; e merecedor de meus aplausos. O autor está no caminho certo, tendo produzido um modelo que poderíamos considerar correto. Ele preconiza um livre-arbítrio significativo, define soberania e onipotência de maneira consistente e bíblica, e apresenta uma perspectiva da eternidade de Deus e Seu governo providencial muito sensata. Todavia, num determinado ponto sua lógica falha.

Tal ponto é nossa compreensão da onisciência de Deus. Reichenbach continua a pensar na onisciência em termos clássicos, como que envolvendo um conhecimento exaustivo de todas as contingências futuras, coisa que não funciona, simplesmente. Usemos a imagem que ele criou, a de um quebra-cabeça: cinco peças harmonizam-se e enquadram-se com perfeição, porém, a quarta peça, a onisciência, tom ada segundo o conceito de Reichenbach, é esquisita e não se encaixa bem. O artigo é coerente, no seu todo, menos neste ponto. Minha sugestão, que repensemos o que significa a onisciência divina, fará com que o modelo de Reichenbach funcione.


Todos os outros três articulistas concordam entre si, e contra mim, atribuindo a Deus conhecimento exaustivo de todos os eventos futuros, inclusive aqueles que resultam das escolhas decisivas de pessoas livres. Feinberg e eu enxergamos as implicações disto, mas Reichenbach e Geisler não. Se Deus vê todo o futuro, este, então, é fixo, imutável, e estamos errados em crer que temos a liberdade de escolher um ou outro caminho. Deus já sabe o que Reichenbach fará com seu pedaço de doce. Assim, o futuro não é como ele pensa, um reino de possibilidades abertas no qual ele pode, mediante sua liberdade, determinar a verdade. Esta não pode aparecer de jeito diferente daquele em que Deus, desde a eternidade, sabe infalivelmente como será. Reichenbach só pode escolher a prática daquelas ações que Deus sempre soube que ele haveria de praticar. Portanto, ele não pode agir de modo diferente daquele a que está destinado. Ao enunciar seu conceito de onisciência, o autor estragou uma exposição sobre a soberania divina e o livre-arbítrio que, de outra forma, seria promissora.

Para mim, o assunto é perfeitamente claro, tanto filosófica como teologicamente. Em termos de lógica, é óbvio que uma decisão futura, definida à maneira que Reichenbach e eu a definimos, não pode ser conhecida antes da horà, nem por Deus, nem por outro ser qualquer. Sendo uma decisão que deverá ainda ser tomada, nada existe para Deus conhecer. As futuras decisões não existem em parte alguma, para serem “pinçadas” por alguém, mesmo que seja um Ser onisciente. A idéia toda de um ato livre é que o futuro está aberto para ser determinado por aquela escolha decisiva, quando ela for feita. Se o futuro é conhecido à exaustão, não está aberto no sentido exigido, sendo o livre-arbítrio apenas uma ilusão. Ao assumir o conceito que exprimiu, Reichenbach delineia um futuro fixo, imutável em todos os sentidos, o que arruina toda sua argumentação.

Falando teologicamente, concordo com os calvinistas neste ponto. Aquilo que Deus sabe por presciência é tão fixo e certo como aquilo que Deus determina por predestinação. Tanto um como outro se opõem à genuína contingência e ao livre-arbítrio. A preordenação faz com que os eventos sejam certos, enquanto a presciência pressupõe que os eventos sejam certos. Aquilo que Deus sabe por presciência não pode vir a ocorrer de maneira diferente, mas, a liberdade implica em que as coisas poderão ser diferentes. Concordo com os calvinistas estritos em que os arminia-

RÉPLICA DE C LA RK PINNOCK 171

nos, se quiserem ser consistentes, precisam rever a doutrina tradicional da onisciência bem como da onipotência de Deus. É o que Reichenbach se recusa a fazer.

Entretanto, a solução não está muito longe. Com respeito à onipotência, o autor observa que não significa poder para executar coisas impossíveis, como fazer um quadrado redondo. Pois bem, o mesmo ocorre com a onisciência. Onisciência não pode significar conhecimento de coisas que não podem ser conhecidas. Deus sabe todas as coisas que podem ser conhecidas, contudo, as decisões livres, futuras, não são conhecíveis nem mesmo para Deus. Assim sendo, o fato de Ele não saber coisas não conhecíveis, de antemão, jamais seria uma imperfeição de Sua onisciência. O fato de Deus não conhecer o que não é pré-conhecível representa, simplesmente, uma situação criada pelo próprio Deus, de criar um mundo com um futuro aberto. Eu admoestaria Reichenbach e outros arminianos a serem mais corajosos intelectualmente, e assumir uma posição nesta direção.

Infelizmente, alguns não farão isso, porque o costume tradicional de ler a Bíblia, concernente à onisciência divina, é forte demais. Pode-se verificar isso no próprio artigo de Reichenbach. Ele julga que o salmo 139 fecha a questão, forçando-nos a ficar na posição incômoda que Reichenbach propugna. Ainda que o leitor possa atribuir-me altas notas para minha clareza, poderia rejeitar a clareza, favorecendo aquilo que ele concebe como sendo fidelidade bíblica. Admiro muito isto.

Contudo, considere o leitor algo que pareceria uma possibilidade quase herética. Eu afirmaria que a Bíblia não nos apresenta um Deus que possui conhecimento exaustivo de todas as contingências futuras. Ao contrário, ela nos apresenta Deus como um Agente dinâmico, que lida com o futuro como se este fora uma questão aberta. Pode-se ver isso claramente no livro de Jonas. Deus pretendia destruir Nínive; porém, algo inesperado aconteceu: Níni- ve arrependeu-se. Nem Deus, nem Jonas, sabiam que isto haveria de acontecer. Deus aprovou a cidade, mas Jonas desaprovou- a. Como resultado, Deus mudou Seus planos, e decidiu não mais destruir a cidade. Encontra-se o mesmo padrão em toda a Bíblia. Deus planeja punir Israel, mas Moisés intercede pelo povo, e Deus relaxa Sua determinação (Êx. 32). Ele diz a Jeremias que se o povo se arrepender, acontecerá uma coisa; mas, se ele não se arrepender, outra coisa bem diferente acontecerá. Agora eu lhe pergun


to, leitor: faz sentido supor que Deus já sabia, o tempo todo, o que finalmente aconteceria nestas situações? Não faz sentido nenhum. De fato, estraga o ponto central das narrativas, e a realidade da história. Penso que a perspectiva tradicional da onisciência de Deus é filosoficamente inviável, e biblicamente mentirosa.

O leitor poderia perguntar, então: E a profecia bíblica que contém previsões? Muito bem, se olharmos cuidadosamente estas profecias, vamos descobrir que a maior parte delas é explicada facilmente: Deus predisse — com base naquilo que Ele sabe — o que vai acontecer. Ou Deus anuncia, antecipadamente, o que Ele planeja fazer em tal e tal circunstância, ou usa uma combinação destes dois fatores. Afinal, profecia é algo profundamente condicional, estando condicionada à nossa resposta a Deus. Não estamos acorrentados a uma corrente de acontecimentos, em que aquilo que decidimos fazer nada tem a ver com os resultados finais.

Ao tratar dos casos de Alfredo e Maria, Reichenbach faz um excelente trabalho, visto que sua exposição total é, como já disse, quase perfeita. O único problema decorre da inconsistência que vimos discutindo. Se Alfredo e Maria descobrirem que a perspectiva de Reichenbach, sobre a onisciência de Deus, implica numa fixidez maior dos eventos futuros, mais grave do que ele mesmo quer admitir, teriam toda razão para ficarem preocupados, e precisariam pensar seriamente no assunto. Assim sendo, esperemos que Alfredo e Maria não venham a ler meu artigo neste livro.

l>eus Limita Seu ConhecimentoIV

Deus Limita Seu ConhecimentoClark Pinnock

P AR EC E QUE A BÍBLIA APRESENTA UMA ABOR- dagem pré-teórica do relacionamento entre a soberania divina e o livre-arbítrio humano. Algumas passagens parecem apoiar a idéia de que Deus determina as coisas. Porém, ou

tras passagens, com a mesma força, enfatizam um livre-arbítrio muito significativo para os seres humanos. Certa tensão permeia os textos bíblicos; em parte alguma se vê uma tentativa de resolução definitiva.

Deveríamos então tentar, pelo menos, uma resolução? Alguns teólogos acham que não. Dizem eles que o relacionamento entre a soberania divina e o livre-arbítrio humano é um mistério impenetrável que transcende a lógica humana; portanto, deveríamos reprimir as exigências imperiosas da razão e submeter-nos à antinomia. Num apelo aos evangélicos conservadores, J. I. Packer conclui dizendo que, em face de a Bíblia ensinar ambas as verdades, sem perigo de erro, o crente deve aceitar ambas, baseado na autoridade da Bíblia.1

1 J. I. Packer, Evangelism and the Sovereignty o f God (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1961), cap. 2.


Infelizmente, é mais fácil dizer que fazer — até mesmo neste caso. Em diversos níveis vem à tona a necessidade de tentar-se relacionar a soberania e o livre-arbítrio — necessidade que não se pode submergir. Num dado nível, há os crentes pensantes, não acostumados a aceitar contradições na Bíblia; eles poderiam perguntar se devem aceitar esta aparente contradição, como se lhes exige. Ficam imaginando se os termos foram devidamente definidos, ou se foram já bem exploradas todas as possíveis maneiras de relacioná-los.

Num segundo nível situam-se os céticos, que perguntarão se o teísmo cristão é coerente, ao afirmar a soberania de Deus e o livre-arbítrio humano, ambos ao mesmo tempo. Não se impressionarão, se lhes dissermos que se trata de uma antinomia. Os apologistas da fé perguntarão se é necessário sacrificar a credibilidade do evangelho quanto a esse ponto. Nas mentes de alguns ateus, a crença na divina soberania elimina a liberdade humana, tornando impossível a explicação do mal neste mundo. Será alto o preço a ser pago, em termos de evangelismo, se não pudermos oferecer uma hipótese racional que explique a soberania em face do livre-arbítrio.

Num terceiro nível, encontramo-nos face a face com as implicações práticas que este livro focaliza. Os crentes querem saber por que Deus planejou tragédias que os atingiriam, e por que o mundo está cheio de misérias. Perguntarão eles: Que liberdade tenho eu, se Deus sabe todas as coisas que decidirei fazer? O comichão para entender melhor a relação porventura existente entre a soberania de Deus e o livre-arbítrio do homem não vai desaparecer.

Contudo, não nos desesperemos. Há maneira de entender esse relacionamento, de modo a satisfazer os dados bíblicos e as exigências da inteligência, uma teoria que não precisa postular uma contradição básica entre soberania e liberdade. Vou resumi-la agora, e expô-la em detalhes, em seguida.2

Como Criador do mundo, Deus é soberano, no sentido fundamental. Ele decidiu trazer à existência um mundo cheio de agen

2 Outro teólogo que adota o conceito que estou defendendo, e fornece-nos uma exposição mais longa sobre o assunto, é Richard Rice. The Openness o f God: The Relationship o f Divine Foreknowledge and Human Free Will (Minnea- polis: Bethany Pub., 1985).

DEUS LIMITA SEU CONHECIMENTO 177

tes significativamente livres. De acordo com Sua decisão, Deus governa o mundo de maneira a sustentar, e jamais negar, o caráter e as estruturas desse mundo. Visto que o livre-arbítrio foi criado, está aberta a realidade, e não fechada. O relacionamento de Deus com o mundo é dinâmico, não estático. Embora isto exija de nós que repensemos os aspectos do teísmo clássico, ou convencional, receberemos ajuda para relacionar a soberania e o livre-arbítrio mais coerentemente, na teoria, e mais satisfatoriamente, na prática.

A Soberania de DeusDeus é soberano, de acordo com a Bíblia, no sentido de ter o poder de existir por Si próprio, e o de chamar o universo à existência, a partir do nada, pela Sua Palavra. Contudo, a soberania de Deus não precisa significar o que alguns teístas e ateístas afirmam, a saber, que Deus tem o poder de determinar cada minúcia da história do mundo. Antony Flew está errado ao dizer que qualquer criador soberano deve controlar todos os pensamentos e ações de seu universo dependente.3 Ao contrário, soberania quer dizer o poder de criar qualquer universo possível, inclusive um universo que envolve agentes significativamente livres. Tal universo deveria sua existência inteiramente à vontade de Deus, mas, o que acontecesse poderia conformar-se, ou não, com os valores e intenções de Deus. Deus poderia criar um mundo em que Ele determinasse cada minúcia, porém, Ele não é obrigado a fazer isso; no caso de nosso mundo, Deus não o criou assim.

Quando dizemos que Deus criou o mundo, queremos dizer que Deus existe por Si próprio, independentemente da criação, e que Ele chamou o mundo à existência mediante um ato livre e soberano. Isto significa que acreditamos ser Deus ontologicamente outro: o mundo depende de Deus, Deus não depende do mundo. A essência de Deus é existir; Ele existe por necessidade. Contudo, o mundo existe pela graça, e deve sua existência a Deus. Ficaria reduzido a nada, se Deus decidisse deixar isso acontecer. Assim sendo, rejeitamos o dualismo — a idéia de dois princípios fundamentais, Deus e o mundo. No mundo antigo, Platão afirmava que Deus tinha de enfrentar um universo que Ele não criara. No mundo atual, Whitehead concorda com essa assertiva. Entretanto, de

3Antony Flew, God and Philosophy (London: Hutchinson, 1966), p. 47.


acordo com a Bíblia, toda a realidade depende de Deus, o Criador, e não há limites ao poder de Deus, exceto aqueles que o próprio Deus decidiu aceitar. Todos os seres, menos Deus, receberam sua existência do próprio Deus, como uma dádiva, sendo que qualquer autonomia que porventura possuam devem-na também como dádiva.4

Dizer que Deus é o soberano Criador significa que Deus é a base da existência do mundo, e a fonte de todas as suas possibilidades. Contudo, Ele não é necessariamente um manipulador de bonecos fantoches, que fica puxando os barbantes. É perfeitamente possível para Deus criar um mundo em que haja alguma relativa autonomia, para si mesmo, mundo esse com certas estruturas inteligíveis, racionalmente independentes, e agentes finitos que tenham a capacidade de tomar decisões livremente. Assim, Deus concede à criação certo grau de realidade e poder, não retendo monopólio de poder para Si mesmo. Sua soberania não é do tipo que determina tudo, mas do tipo que é competente em tudo. Certamente Deus é capaz de manejar quaisquer circunstâncias que possam surgir, e nada, ninguém, tem a capacidade de destruir ou derrotar a Deus. Contudo, Ele não controla tudo quanto acontece. Deus honra o grau de relativa autonomia que concede ao mundo.

Mas, de que maneira pode Deus fazer cumprir Sua vontade num mundo em que seres finitos são livres para resistir-Lhe? Ele pode fazê-lo por causa de Sua habilidade para antecipar as obstruções que as criaturas podem atirar em Seu caminho e, assim, resolver cada novo desafio de maneira eficiente. Israel pode resistir e rebelar-se contra os propósitos de Deus, contudo, ao longo dos anos, os planos de Deus terão sucesso real. Um indivíduo pode optar por rejeitar o plano de salvação proposto por Deus, e entristecer o coração divino, mas isto não impedirá a vinda do reino de Deus. É possível conceder-se uma faixa de livre-arbítrio significativo à humanidade, sem temer-se que os planos de Deus não sejam executados. Nada jamais aconteceu, ou acontecerá, que Deus não tenha antecipado, ou que Ele não saiba como manejar.

Antes de passarmos à análise do livre-arbítrio e da soberania de Deus, comentemos três outros tópicos. Em primeiro lugar, a criação é uma expressão da atividade cheia de propósito, de

4 Um excelente livro a respeito da criação é Maker o f Heaven and Earth, de Langdon Gilkey (New York: Doubleday, 1959).


Deus, no tempo. Deus projetou uma obra e, em seguida, executou-a. E importante que notemos não apenas que a criação é um evento, e não um mito, mas também que Deus age no tempo, não se abstraindo temporalmente. Uma coisa que jamais deveríamos fazer, se quisermos entender o livre-arbítrio de Deus e nosso próprio livre-arbítrio, é pensar em Deus como um Ser que Se abstrai do tempo. Voltarei a este assunto mais tarde.5

Em segundo lugar, Deus não é independente do mundo em todos os sentidos. Ele não é, por exemplo, como o Deus de Aristóteles, que foi descrito como estando preocupado consigo mesmo, não sendo cognoscível pelas pessoas. De acordo com a Bíblia, é certo que Deus Se interessa pelo mundo, e dele cuida. Portanto, Ele é dependente do mundo, pelo menos no sentido de conhecê- lo. Deus registra o que está acontecendo no mundo e age de modo apropriado. Assim, em certo sentido, Deus depende do mundo quanto às informações sobre o que acontece. Contudo, não se muda a natureza de Deus por causa disto. Muda apenas o conteúdo de Sua experiência sobre o mundo. Tal dependência cognitiva é algo aceito por Deus, desde que Ele criou um universo significativo fora de Si mesmo. Deus continua a amar o mundo e a odiar a injustiça, mas a maneira de Ele expressar Seu amor e Sua santidade varia de forma apropriada, de acordo com as circunstâncias. Surgem novas informações, e Deus as registra. Neste ponto, o teísmo convencional precisa ser corrigido. Também voltarei a este assunto, mais tarde.

Em terceiro lugar, a fim de afastar a suspeita de que eu seja um teísta processual, vamos esclarecer a situação. Tenho simpatia por algumas facetas do teísmo processual. Eu também vejo a realidade como estando aberta, jamais fechada. E penso em Deus como um Ser que Se relaciona com os eventos à medida que acontecem, e não independente do tempo. Contudo, afirmo também com o teísmo clássico a doutrina da criação e da independência ontológica de Deus em relação ao mundo. Creio num teísmo dinâmico que aceita o retrato de um Deus que opera seqüencialmen

5 Gordon D. Kaufman trata com muita profundidade do assunto de Deus como Agente cheio de propósitos na história do mundo, em sua obra Systema- tic Theology: A Hístoricist Perspective (New York: Scribner’s 1968).


te, num processo temporal que não constitui simples ilusão.6

Livre-Arbítrio das CriaturasDe acordo com a Bíblia, não foi apenas possível a Deus criar um mundo com agentes finitos, livres, importantes: Deus o fez exatamente assim. Torna-se isto aparente ao lermos duas asserções bíblicas, básicas, a respeito dos seres humanos: (1) são agentes históricos que podem achegar-se a Deus, em amor; e (2) são pecadores que deliberadamente rejeitaram o plano de Deus. Nenhuma destas duas declarações teria sentido se não postularmos a dádiva do livre-arbítrio, em seu sentido mais forte.

A Bíblia nos apresenta a criação dos seres humanos à imagem e semelhança de Deus, e fala deles como sendo agentes morais que deveriam exercer domínio sobre o mundo, e atender livremente às ordens de Deus (Gên. 1:27,28; 2:15-17). São como Deus no sentido de refletir Sua capacidade criadora, na capacidade de traçar planos e executá-los. Têm a capacidade de transformar o mundo, e a si próprios, e de agir conscientemente para a glória de Deus. Significa que é possível um relacionamento pessoal, a maior maravilha deste universo, entre estas criaturas e seu Criador. O homem é capaz de achegar-se (ou de rejeitar) a seu Criador, em amor, e celebrar uma comunhão com Deus. Esta aliança de comunhão, por sua própria natureza, não pode ser coagida, mas trata-se de algo celebrado voluntariamente por ambas as partes. À luz desta possibilidade, devemos concluir que o livre-arbítrio humano é algo significativo e real. A obediência em fé e amor não pode ser forçada. Embora a liberdade humana seja limitada e finita, quando comparada à liberdade de Deus, ainda assim é uma realidade preciosíssima. O futuro todo jaz aberto, diante de nós, e podemos decidir por nós mesmos se caminharemos ao lado de Deus.7

O livre-arbítrio das criaturas não deixa de ter, evidentemente, seus limites e restrições. Nossa liberdade vai chegando gradual

6 Royce G. Gruenler criticou o teísmo processual da perspectiva do teísmo clássico. Tenho mais simpatia que este autor pelo teísmo processual. Veja-se sua obra The Inexhaustible God: Biblical Faith and the Challenge o f Process Theism (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1983).'Sobre a humanidade como história, veja-se Wolfhart Pannenberg, What is Man? (Philadelphia: Fortress, 1970). Sobre a humanidade como tendo capacidade para achegar-se a Deus, veja-se Hendrikus Berkhof, Christian Faith (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979), cap. 25.


mente, tomando forma nos primeiros cinco anos de vida. Somos amoldados, em grande escala, por nossos pais, que tomam por nós a maior parte de nossas decisões, no começo. E prosseguimos, sendo afetados pelas demais pessoas, e afetando-as também. Podemos trancar-nos dentro de situações em que nosso livre-arbítrio fica sensivelmente diminuído, ou podemos tomar decisões que expandem a faixa de alcance de nossa liberdade. O passado exerce influência sobre nós, e somos levados por uma onda de história que não podemos controlar. Muitos fatores e variáveis determinam as decisões que tomamos. Assim sendo, o livre-arbítrio é, definitivamente, algo limitado e finito. Contudo, no final das contas, a maravilha resultante é que não somos um bloco de pedra trabalhado inteiramente por fatores externos. Somos agentes da história, podemos contribuir significativamente para a história, e fazê-lo para a glória de Deus.

Certamente é óbvia a razão por que Deus tomaria a arriscada decisão de criar seres como nós. É que alguns valores de grande importância só existiriam se Ele nos criasse assim. Qualidades tais como o amor e o heroísmo só podem existir se houver criaturas livres, para assumi-las. Não haveria muito sentido num animal que fosse programado para amar, e não pudesse deixar de amar. Exige-se livre-arbítrio finito para amar no sentido total. Diz C. S. Lewis, num trecho bem conhecido: “Por que Deus deu então o livre-arbítrio? Porque o livre-arbítrio, apesar de tornar o mal possível, é também a única coisa que faz com que todo amor, bondade ou alegria valham a pena. Um mundo de autômatos, de criaturas que trabalhassem como máquinas, não valeria a pena ser criado.”8 As pessoas precisam ser livres, a fim de poderem adentrar aquele relacionamento salvífico com Deus, o qual o próprio Deus planejou para nós. Devemos admitir que foi arriscada para Deus a decisão de criar um mundo como o nosso. Suponho que Deus sabia que esse risco valia a pena, em face dos benefícios que colheria. Era preciso conceder-se liberdade ao homem a fim de vir a existir a possibilidade de uma aliança pessoal entre ele e Deus. Nenhuma outra coisa proporcionaria esta aliança.9

8 C. S. Lewis, Cristianismo Puro e Simples (ABU Editora S /C , 1979), p. 26.9 John Hick, Evil and the God o f Love (New York: Harper and Row, 1966), pp. 311-313.


De acordo com a Bíblia, os homens são criaturas que rejeitaram a vontade de Deus e desviaram-se de Seus planos. Este fato constitui outra prova importante de que Deus fez os homens verdadeiramente livres. É evidente que os homens não são marionetes presas a um barbante. São livres até o ponto de lançar suas vontades contra a vontade de Deus. Na verdade, nós nos desviamos do plano que Deus esboçou, ao criar-nos, e atravessamo-nos diante dos propósitos de Deus, bloqueando-os. Obviamente somos livres, porque agimos como uma raça, de maneira a quebrar a vontade de Deus, e destruir os valores que Deus considera altíssimos para nós. Certamente não nos é possível acreditar que Deus planejou em segredo nossa rebelião contra Ele. É certo que nossa rebelião é prova de que nossas ações não são determinadas, mas significativamente livres. Embora não sejamos dualistas, devemos admitir que a história, hoje, se nos apresenta à semelhança de uma luta entre forças conflitantes, ao vermos as criaturas em franca rebelião contra Deus. De acordo com a narrativa bíblica, o conflito entre Deus e os homens é muito real. Podemos não ser capazes de frustrar os planos de Deus para o mundo, mas, é certo que podemos arruinar o plano que Ele traçou pessoalmente, para nós, e, semelhantemente aos escribas, podemos rejeitar os propósitos de Deus para nossas vidas (Luc. 7:30).10

As evidências bíblicas conduzem-me, então, a uma forte definição de livre-arbítrio. Não é suficiente dizer-se que uma escolha livre é aquela que não sofreu compulsão externa, mas foi determinada pelo estado psicológico do cérebro do agente, ou pela natureza dos desejos do agente. Dizer-se que José roubou o doce porque ele o desejava é coisa óbvia; a questão é se ele poderia ter- se reprimido, abstendo-se de roubá-lo, a despeito de seu desejo. A idéia da responsabilidade moral exige que acreditemos que as ações não são determinadas, nem interna nem externamente. A Bíblia concorda com nossas intuições a respeito de nossas decisões e nosso comportamento moral. O amor que Deus deseja de nós é um amor que não somos obrigados a dar. O pecado pelo qual Deus nos condena é aquele que não tínhamos de cometer. Trata- se de ações para as quais não havia condições anteriores que as tornassem certas e determinadas ações resultantes de escolhas genuínas de agentes históricos.

10 Veja-se Roger T. Forster e Paul Marston, G od’s Strategy for Human His- tory (Wheaton, 111.: Tyndale, 1973).


Naturalmente, há condições que existiam antes de tomarmos nossas decisões, e que as afetaram, e nossas ações não são todas livres por igual. Mas, o ponto central é que temos realmente a capacidade, no momento de decidir, de executar atos que poderiam ter sido substituídos por outros, e tomar decisões para as quais havia outras alternativas. O verdadeiro amor implica na possibilidade de não cometer-se pecado. Não faz sentido afirmar-se que agimos livremente se, de fato, estamos fazendo aquilo que Deus, desde a eternidade, nos predestinou para fazer. Tanto a Bíblia como a razão não vêem sentido em tal proposição.11

Uma importante implicação desta forte definição de livre- arbítrio é que a realidade permanece, em certa extensão, aberta, e não fechada. Isto significa que uma novidade genuína pode aparecer na história, que não poderia ser prevista por ninguém, nem mesmo por Deus. Se à criatura foi concedida a habilidade de decidir por si própria como serão determinadas coisas, estas não poderão ser conhecidas de antemão, de modo infalível. Tal conceito implica em que o futuro realmente está aberto, e não disponível à exaustiva presciência nem mesmo da parte de Deus. Fica bem claro que a doutrina bíblica do livre-arbítrio humano exige de nós que reconsideremos a perspectiva convencional da onisciência de Deus.

Como foi que Agostinho conseguiu manter a doutrina do livre-arbítrio humano, como sendo sua resposta para o problema do mal, sem precisar, no entanto, fazer uma revisão em sua doutrina da onisciência e da onipotência de Deus? Ouso dizer que a razão é que Agostinho não foi inteiramente coerente neste assunto. É verdade que ele julgou que poderia absolver a Deus da responsabilidade do mal, ao enfatizar a queda de Adão em pecado pelo mau uso do livre-arbítrio. Entretanto, a fidelidade de Agostinho a certo tipo de teísmo ameaçou a defesa que ele preparou para a justiça de Deus. À semelhança de Filo, que o antecedeu, Agostinho se prendera a um retrato bíblico de Deus, pintado com certas tintas gregas, ou pressuposições a respeito da perfeição divina, de modo especial a imutabilidade divina. Isto fez com que Agostinho ficasse impossibilitado de pensar num Deus que apren

11 Estou ciente de que calvinistas como Donald A. Carson acham que isto faz sentido para eles. Veja Divine Sovereignty and Human Responsability (Atlanta: John Knox, 1981), pp. 206-209.


deria alguma coisa (que já não soubesse desde a eternidade), ou que fosse capaz de mudar, reagindo a novas circunstâncias. Ele imaginou um Deus que existia além da possibilidade da mudança e do tempo, que sabia todo o passado, todo o presente e todo o futuro, como se houvera apenas um presente desligado do tempo. Todavia, se a história é conhecida de modo infalível e certo desde a eternidade, segue-se que o livre-arbítrio é uma ilusão. Por exemplo, não haveria outra alternativa para Adão, senão pecar, e ele pecou. Mas, de acordo com o pensamento bíblico, se não tivesse havido uma genuína possibilidade para Deus ter agido corretamente, naquela circunstância, ele não teria sido, de forma alguma, um agente livre.12

Ao dizer isto, coloco-me contra o teísmo clássico, que vem tentando provar que Deus pode controlar e prever todas as coisas num mundo em que os homens são livres. Todavia, a liberdade só pode existir, neste contexto, num sentido verbal apenas. Não existe lugar para o tipo de livre-arbítrio de que a Bíblia nos fala, se houver um Deus que sabe e /o u controla todas as coisas, num presente desligado do tempo. Livre-arbítrio significa que a realidade está aberta, mas não aberta para tal tipo de teísmo clássico.13

Governo de DeusSe Deus criou agentes finitos com certo grau significativo de liberdade, segue-se que Ele haveria de levar tal fato em consideração ao exercer Seu governo no mundo. Na verdade, é isto mesmo que a Bíblia sugere.

A Bíblia nos apresenta Deus como sendo a força superior que não se fixa em Seu direito de dominar, mas recua para dar lugar às Suas criaturas. Ele nos convida para dominar o mundo, mas vê-nos tentando subtraí-lo do próprio Deus. Chama Israel para ser Seu servo, a fim de mostrar ao mundo o caráter de Deus, mas a nação fracassa, errando cada vez mais. Quando Deus enviou Seu próprio Filho, fez o papel de um servo, e não empurrou as pessoas na direção da obediência. O Espírito de Deus pode ser entristecido, extinguido e resistido. A Bíblia não nos fornece o retrato, de um Deus determinador de todas as coisas, mas de um Deus que

12 Veja-se Langdon Gilkey, Reaping the Whirlwind: A Christian Interpreta- tion o f H istory (New York: Seabury, 1976), cap. 7.13 Concordo com a posição de David R. Griffin em God, Power and Evil: A Process Theodicy (Philadelphia: Westminster Press, 1976).


abre espaço para os seres humanos, e aceita as conseqüências, boas e más, dessa decisão. Até mesmo quando nos rebelamos contra Deus, Ele permite que trilhemos esse mau caminho. Todavia, Ele nos chama de volta, e vigia nosso retorno (Luc. 15:11-32). Deus abre mão de parte de Seu poder, a fim de ganhar nossa participação voluntária, coisa que Ele almeja ardentemente. Podemos falar de uma autolimitação voluntária de Deus, quando Ele decidiu criar o tipo de mundo que de fato criou.14

O reino de Deus é a expressão chave usada por Jesus para exprimir a soberania de Deus. O Senhor proclamou a vinda do reino, uma época em que a vontade de Deus será feita na terra como no céu. Ele contemplava ao longe, como o fizeram os profetas antes dEle, aquele período de paz e justiça. O governo de Deus recebia resistência selvagem e destrutiva. O reino estava presente de forma misteriosa, porém não em pleno poder, ainda. A soberania integral seria algo que se estabeleceria no futuro, após muita luta. O reino de Deus demonstra a natureza do governo de Deus: permite oposição, e opera em meio aos desafios que vai encontrando.15

A oração também ilustra meu conceito. Deus promete ouvir nossas orações e lhes responder. Tiago o diz ousadamente: “Nada tendes, porque não pedis” (4:2). A oração pode mudar o futuro. Por causa da oração, as coisas podem ser diferentes do que seriam sem ela. “Pedi, e dar-se-vos-á” (Mat. 7:7). Isto deve querer dizer que Deus nos chama para exercer nossa coparticipação, ao Seu lado, no governo do universo. O plano de Deus está aberto. Verdadeiramente, Deus aceita a influência de nossas orações para as decisões que Ele vai tomar. A oração é prova de que o futuro está aberto, e jamais fechado. Demonstra que os acontecimentos futuros não estão predeterminados e fixos. Se você crê que a oração muda as coisas, todo o meu conceito já está estabelecido. Se você não crê, é que você está longe da religião bíblica.

A soberania de Deus, então, não deve ser considerada planta arquitetônica de tudo quanto vai acontecer, um decreto pré- temporal, singelo, que fixa tudo, cada coisa em sua posição, an

14 Veja-se Langdon Gilkey, Message and Existence: An Introduction to Chrís- tian Theology (New York: Seabury, 1979), cap. 5, especialmente pp. 91-93.15 Dois mais proeminentes teólogos de nosso tempo, Wolfhart Pannenberg e Jürgen Moltmann, crêem firmemente que a soberania de Deus virá a ser efetiva no futuro.


tes mesmo de a história iniciar-se. A soberania de Deus refere-se, ao invés, à atividade de Deus, o qual estruturou o mundo, e está desenvolvendo Seu plano salvífico na esfera da história. Os objetivos do plano são imutáveis (por exemplo, convocar as pessoas para virem ter comunhão com Deus). Todavia, a execução desse plano é flexível, e adapta-se aos acontecimentos. Deus está constantemente tomando decisões relacionadas com a implantação de Sua vontade. Deus reage aos eventos no tempo e faz com que todas as coisas cooperem para o bem. Porém, não se trata de uma situação controlada, em que nada inesperado acontece, e tudo sai exatamente como Deus quer. Seria relativamente simples administrar um mundo em que Deus pudesse contar com todas as coisas acontecendo conforme Ele as decretou. Trabalhar num mundo em que as criaturas são livres exige um bocado a mais da atenção de Deus.16

Mas, é Deus onipotente mesmo? Alguém certamente objetará que Deus seria finito, se Ele não controlasse cada detalhe deste mundo. É claro que Deus é onipotente. O poder para criar um mundo com agentes livres certamente é um “poder onipotente” ! Só um ser onipotente, como disse Kierkegaard, teria o tipo de poder necessário para concretizar tal projeto. O poder da tirania pode fazer que as pessoas obedeçam sob ordens, mas exige-se um tipo de poder muito superior, para criar-se a delicada flor do livre- arbítrio humano, e com ele trabalhar.17

Deus exerce o tipo de onipotência compatível com a decisão tomada por Ele próprio, de criar um mundo de agentes livres. Jamais os teístas afirmaram que Deus poderia fazer coisas impossíveis, ou contraditórias. Deus usa Seu poder para sustentar o mundo que Ele criou, e para promover a salvação dos homens, mas de maneira não-coercitiva. Onipotência quer dizer que Deus pode fazer aquilo que Ele decidiu que fará. Ele poderia criar uma raça de autômatos, se Ele assim o desejasse. E poderia criar seres capazes de praticar atos de livre-arbítrio. Ao decidir-Se por esta

16 Richard Swinburne, TheExistence o f God (Oxford: The Clarendon Press, 1979), caD. 10; Michael J. Langford, Providence (Londres: SCM Press, 1981).17 Sõren Kierkegaard, Journals (New York: Harper and Row, 1958), p. 113.

DEUS LIMITA SEU CONHECIMENTO 18 7

última alternativa, Ele revelou — não negou — Sua onipotência.18

Entenda-se que minha perspectiva não nega a onipotência, quando adequadamente definida, mas nega a onipotência que tem sido aceita pela teologia ocidental, tradicional, desde Agostinho. Embora falasse em livre-arbítrio humano, Agostinho era duríssimo ao afirmar que a vontade de Deus sempre é feita, e que a criatura humana nada pode fazer para contrariá-la. Diz Agostinho, numa de suas muitas sentenças sobre o assunto: “Deus não é verdadeiramente o Todo-Poderoso, se Ele não puder fazer tudo quanto quiser, ou se o poder de Sua vontade onipotente for prejudicado pela vontade de qualquer criatura, em qualquer tempo!’19 O teísmo clássico presume que a vontade de Deus é sempre e invariavelmente feita. Contudo, tal presunção não é escriturística. E introduz problemas enormes, de todo tipo, na teologia e na vida. Tal conceito implica em que o mal não é mal, porque Deus o quis. Implica em que o livre-arbítrio não é livre, porque não existem alternativas genuínas. Esse conceito nos diz que tudo quanto viermos a decidir, no futuro, já havia sido decidido. Reconheço que esta crença na forte onipotência dá à pessoa forte senso de segurança, mas comunica, também, a negação da realidade dinâmica das vidas que vivemos. Fico perplexo ao pensar que os eruditos conservadores são tão relutantes em abandonar a estrutura clássica teísta, nesta questão, preferindo continuar lutando inutilmente.20

Natureza de DeusSe se começa a explorar este assunto da soberania divina e livre-

18 Concordo inteiramente com Axel Steuer, “The Freedom of God and Hu- man Freedom”, Scottish Journal o f Theology 36 (1983): 163-180; e Richard Swinburne, The Coherence o f Theism (Oxford: The Clarendon Press, 1977), cap. 9.19 Agostinho, The Enchiridion, cap. 96, em Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 3, ed. Philip Schaff (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1956), p. 267.20 Por exemplo, excelentes teólogos como Bloesch, Erickson, Fackre, e até mesmo Packer fazem concessões que exigem que eles rompam com a onipotência forte de Agostinho e de Calvino, mas eles se recusam a fazê-lo. Atribuo esta timidez à posição privilegiada que o calvinismo desfruta entre os adeptos do evangelicalismo (como eles mesmos se definem). Veja-se Harry Buis, H istorie Protestantism and Predestination (Philadelphia: Presbyterian and Refor- med, 1958).


arbítrio humano, termina-se discutindo a doutrina de Deus. Em última análise, o debate neste livro gira em torno da natureza do teísmo cristão.

O perfil de Deus que traço a partir de minhas leituras da Bíblia se caracteriza pela flexibilidade e dinamismo. Deus é o Deus vivo que age e reage a favor de Seu povo. Ele não existe longe de nós, retirado em esplêndido isolamento, abstraído do tempo e das mudanças, mas relaciona-Se com Suas criaturas e compartilha suas vidas. Poderíamos comparar o Deus de Aristóteles a Satanás, na narrativa bíblica, pois, vive isolado, solitário, não Se relacionando com nada, e contemplando-Se apenas a Si próprio. Que ironia, o Deus de Aristóteles, tão isolado, ter sido capaz de influenciar a doutrina cristã de Deus, causando-lhe tanto mal. Eu creio que Deus Se relaciona com Suas criaturas em todas as dimensões de suas vidas. Esta perspectiva, longe de constituir negação da transcendência e do poder de Deus, ao contrário, explica a maneira por que o poder e a transcendência de Deus se manifestam. Numa palavra, Deus é amor. Ele não jaz inativo e impassível, mas constantemente envolvido no tempo e na história.

A Bíblia está cheia de versículos que retratam Deus reagindo sensivelmente àquilo que acontece na terra. Os teístas clássicos inclinam-se a torcer as passagens sobre tal fato, dizendo que tais expressões são apenas quadros antropomórficos, ou infantis, que não devem ser tomados literalmente. Na verdade, estão fazendo isto: estão tentando evitar o que a Bíblia ensina. A Bíblia apresenta Deus de forma muito dinâmica, mas eles querem negar esse fato. Tomemos, por exemplo, Jeremias 18. Deus é comparado a um oleiro lidando com o barro. Visto que o modelo se estragara, Deus pensa em começar tudo de novo. Dirigindo-se a Israel, através de Jeremias, Deus diz que o que fará com o povo é questão aberta. Se o povo se arrepender, haverá bênçãos; se não se arrepender, Ele o abandonará, e enviará o julgamento. Isto nos parece muitíssimo um Deus dinâmico que estrutura Sua vontade, em reação àquilo que acontece na história, nada havendo parecido com um Deus encerrado na total abstração do tempo, incapaz de mudar, seja no que for.

Segue-se, então, que se quisermos conhecer o Deus da Bíblia, teremos de desenvolver novo modo de pensar, no que tange aos atributos de Deus. Gostaria de apresentar quatro sugestões que são, ao mesmo tempo, necessárias e intrigantes.


Primeiramente, rejeitemos o modelo grego de imutabilidade. Embora seja Deus imutável em Sua essência e caráter, Ele é m utável em Seu conhecimento e em Suas ações. Um Deus imutável em todos os sentidos não pode ser o Deus da revelação, que reage dinamicamente diante de cada nova situação. Se Ele fosse imutável, segundo o sentido de Platão, o retrato bíblico de um Deus ativo estaria em frangalhos. É claro que Deus é amor; isto jamais mudará. Contudo, o amor de Deus em ação está continuamente mudando em relação ao Seu povo. Louvamos a Deus por Suas obras maravilhosas, feitas a nosso favor. Esta capacidade para mudar não significa que Deus é caprichoso, ou volúvel. Significa, simplesmente, que Deus é capaz de operar na história cambiante, reagindo a tudo quanto vai acontecendo. Glória a Deus pela Sua imutabilidade que está sempre mudando!21

Em segundo lugar, devemos tomar com ceticismo a afirm ativa de que Deus é impassível — outro axioma da teologia platônica. Este atributo significa que Deus não pode experimentar tristeza, dor ou amor. Até mesmo H. P. Owen admite a precariedade desta posição, como se o teísmo clássico tentasse equilibrar-se num fio de aço. Como é possível afirmar-se que Deus é amor, e que em Cristo Ele sofreu pelos nossos pecados, se Deus é impassível? Owen esforça-se demais, sugerindo que Deus pode imaginar o que deve ser a dor para Suas criaturas, todavia, esse erudito enfrenta enorme problema tentando convencer até a si próprio.22 O fato é que o teísmo estava errado ao impor esta noção tão especialmente inútil à teologia cristã, e é necessário que alguém o diga. Gosto dos esforços de Moltmann nesse sentido.23

Em terceiro lugar, devemos admitir que a categoria grega da ausência ou abstração do tempo, embora aparentemente ofereça algumas vantagens ao teísta cristão, encerra muito mais problemas do que vantagens. A Bíblia diz meramente que Deus é eterno, não tendo começo nem fim. Isto significa que Ele é capaz de

21 Karl Barth estava no caminho certo em Church Dogmatics I I /I (Edinburg- T. & T. Clark, 1957), pp. 490ss.22 H. P. Owen, Concepts o f D eity (New York: Herder and Herder, 1971) pp 23-25.23 Jürgen Moltmann, The Crucified God (Londres: SCM Press, 1974), cap. 6. Deus não é imutável em Sua essência, no sentido que Ele é triúno — um dínamo de amor e atividade. Veja-se também de Moltmann: The Triníty and the Kingdom (San Francisco: Harper and Row, 1981).


envolver-Se no tempo, e na história. Deus planeja e executa Seus planos. Deus executa atos e assegura suas conseqüências — tudo numa seqüência temporal. Pensar em Deus como Alguém que se abstrai do tempo é ameaçar todo o conceito bíblico.24 Sugere que Deus não pode ser agente que trabalha seqüencialmente, no tempo, e que a mudança temporal é uma ilusão. Se Deus conhece a história como sendo presente, fora do tempo, nossa impressão de que algumas coisas pertencem ao passado e outras ao futuro é mera ilusão. Aquilo que aconteceu no ano 1240 A.D., e aquilo que vai acontecer no ano 2097 A.D. ficam igualmente no presente, em algum lugar na terra onde não existe o tempo. Não gosto deste conceito por duas razões: primeira, porque é destituído de sentido; e segunda, porque destrói a mensagem da Bíblia.25

Em quarto lugar, precisamos reconsiderar o que significa a onisciência de Deus. Alta porcentagem dos crentes acredita que Deus sabe todas as coisas, até mesmo o futuro, exaustivamente, em minúcias. Isto significa que tudo quanto você e eu fizermos já foi registrado no livro das coisas que certamente haverão de acontecer. Assim sendo, a idéia de que de fato estamos fazendo escolhas, ponderando ações alternativas, é um erro, uma ilusão. Se Deus sabe que amanhã você vai escolher a alternativa A, e não a B, a idéia que você tem, então, de que estará tomando uma decisão genuína é errada. Concordo com os calvinistas tradicionais em que a onisciência forte pressupõe uma predestinação forte, e concordo também com Lutero, que dizia exatamente isto a Erasmo.26 Não há ajuda no apelo à abstração do tempo, como o fazem C. S. Lewis e Tomás de Aquino. Se Deus sabe eternamente que

24 Alegro-me de poder compartilhar esta convicção com um filósofo evangélico que muito admiro, Nicholas Wolterstorff, “God Everlasting”, em Contem- porary Philosophy o f Religion, ed. Steven M. Cahn e David Shatz (New York: Oxford Univ. Press, 1982), pp. 77-98.25 Stephen T. Davis concorda, em sua Logic and the Nature o f God (Grand Rapids, Mich.; Eerdmans, 1983), cap. 1. Ronald H. Nash é tentado a concordar, também, em The Concept o f God (Grand Rapids, Mich.; Zondervan, 1983), p 83.

Concordo com Loraine Boettner em que a presciência presume pré- ordenação. E preciso questionar ambas, juntas e separadamente. Veja-se The Reformed Doctnne o f Predestination (Philadelphia: Presbyterian and Refor- med, 1965), pp. 42-46. Lutero atou este rigoroso nó em Bondage o f the Will. Veja-se Harry J. McSorley, Luther: Right or Wrong? New York: Newrtian Press, 1969).


a decisão será A, e não B, subsiste então a ilusão de que há uma genuína alternativa, no momento da tomada de decisão. Parece- me que as ações que são pré-conhecidas infalivelmente, ou que independem do tempo, mas pertencem à presciência, não podem ser livres de acordo com o sentido bíblico.27

Se assim é, em que sentido é Deus onisciente? Deus é onisciente no sentido que Ele sabe tudo que pode ser conhecido, da mesma forma que Deus é onipotente, no sentido que pode fazer tudo que é factível. Contudo, atos livres não são entidades que podem ser conhecidas antecipadamente. Não existem, literalmente, e por isso não podem ser conhecidos. Deus pode conjecturar sobre o que você fará na próxima sexta-feira, mas não saberá com certeza, porque você ainda não agiu.

Apelo ao leitor que leia o texto bíblico com este conceito em mente. O problema é que os leitores dificilmente lêem assim, embora no meu entender, o desenrolar da história na Bíblia presume meu conceito. De acordo com a Bíblia, Deus antecipa o futuro de maneira semelhante à nossa. Deus testa o patriarca Abraão para ver o que ele fará e, em seguida, diz através de Seu mensageiro: “Agora sei que temes a Deus” (Gên. 22:12). Deus ameaça destruir Nínive, e depois cancela a ameaça, quando a cidade se arrepende (Jon. 3:10). Ao ler a Bíblia, não fico com a impressão de que o futuro está todo estabelecido, e no domínio da presciência. O futuro é visto como um campo em que importantes decisões ainda poderão ser tomadas, as quais poderão mudar o curso da história.28

Mas, que diremos das profecias, das previsões de acontecimentos futuros? Será que elas não provam que Deus sabe tudo a respeito do futuro? Não, não provam. Alta porcentagem das profecias pode ser explicada mediante um dentre três fatores: anúncio antecipado daquilo que Deus pretende fazer, profecias condi

27 Concordo com Nelson Pike, “Divine Omniscience and Voluntary Action” em Cahn and Shatz, Contemporary Philosophy, pp. 61-76.28 Eruditos evangélicos que têm tido coragem suficiente para afirmar este conceito (alguns dirão: que têm sido tão tolos) incluem os seguintes: L. D. McCabe, Divine Nescience o f Future Contingencies (New York: Phillips e Hunt, 1882) e The Foreknowledge o f God and Cognate Themes in Theology and Philosophy (New York: Hitchcock e Walden, 1878)/ Gordon C. Olson, “The Foreknow- ledge of God”, artigo não publicado, 1941; Roy Elseth, D id God Know? A Study o f the Nature o f G od (St. Paul: Calvary United Church, 1977); e Rice, Openness.


cionais que deixam os resultados em aberto, e predições baseadas no exaustivo conhecimento de Deus sobre o passado e o presente. Acho que essa variedade de onisciência divina denominada “bola de cristal” não tem origem bíblica, nem foi cogitada pelos autores bíblicos. Portanto, não devemos pressupor tal tipo de onisciência. Precisamos ler a Bíblia mais literalmente.

O vigoroso tom de meu artigo dará a entender, ao leitor, que eu penso ser urgente que os crentes reconsiderem os vários aspectos de seu teísmo. Se vamos pregar a Bíblia, e relacioná-la de modo eficaz às necessidades das pessoas, torna-se imperativo, então, que salientemos a amorosa relatividade de Deus perante um mundo em mudança, e que diminuamos nosso apego à noção de uma divindade imutável, implícita na filosofia grega. O teísmo clássico tentou combinar estes dois ideais de perfeição e não conseguiu fazê-lo de forma coerente, entregando-nos uma série enorme de problemas desnecessários.29

Concluindo, a Bíblia contém vários milhares de versículos. Não estou afirmando que nenhum deles poderia ser mencionado de modo a perturbar meu conceito, ou qualquer outro conceito a respeito da soberania de Deus e o livre-arbítrio humano. Estou apenas afirmando que a tremenda impressão que a Bíblia nos deixa é que existe um livre-arbítrio humano significativo, im portante e uma soberania de Deus muito dinâmica. Deus nos concede espaço para tomarmos decisões genuínas, enquanto vai trabalhando a nosso lado, no processo temporal. Deus Se interessa pelo que somos, e pelo que fazemos. Deus reage para conosco, da mesma maneira que um dançarino diante de sua parceira: o rapaz vai movimentando-se em perfeito sincronismo, em perfeita coordenação e equilíbrio, acompanhando o ser vivo que é sua companheira. Gordon Kaufman diz o seguinte: “A capacidade de Deus de corresponder-Se conosco com perfeição é a qualidade que Lhe possibilita tratar de cada novo acontecimento, na ordem da criação, com frescor e criatividade, conduzindo-a na direção de Seus objetivos fundamentais, mas sem violentar a própria integridade des

29 Já afirmei coisas semelhantes num artigo: “The Need for a Scriptural, and Therefore a Neo-Classical Theism”, em Perspectives on Evangelical Theology, ed. Kenneth S. Kantzer e Stanley N. Gundry (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1979), pp. 37-42. Minhas atuais idéias foram antecipadas, também, em Grace Unlimited (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975), que eu próprio editei.


sa criação!’30 Contudo, se quisermos capacitar-nos para pensar na soberania e livre-arbítrio desta maneira bíblica, atraente, não poderemos deixar de reconsiderar a doutrina de Deus, de modo a e- levarmo-nos à altura daquela compreensão.31

Aplicação PráticaO Caso de Alfredo. Em minha opinião, o grande número de dificuldades práticas que as pessoas enfrentam, nesta área, deve-se a uma estrutura teológica defeituosa. Se a pessoa crê que Deus é imutável, onipotente e onisciente, no sentido forte destes termos, criam-se-lhe todos os tipos de dificuldades práticas. Por que é que Deus quis esta tragédia? De que maneira Deus nutre alguma simpatia por mim, em minhas lutas? Como é que eu sou livre, se tu do quanto eu vier a decidir, já está fixo e estabelecido no presente desligado do tempo, de Deus, ou por Seu decreto eterno? Como é que Deus me ama, se Ele não pode sentir coisa alguma? Perguntas deste tipo só podem ser respondidas com imensa dificuldade, e na base do teísmo convencional.

Por outro lado, se a pessoa crê que Deus é um agente dinâmico, interessado, que opera no tempo, tais dificuldades não se erguem. O livre-arbítrio é real, e o futuro jaz aberto. Deus permite tragédias que Ele próprio não deseja; na verdade, Ele Se entristece com tais tragédias. Aquilo que constitui minhas decisões não está fixado num decreto desligado do tempo. Deus é capaz de sentir alegria e tristeza, e reajusta Seus planos em resposta às circunstâncias cambiantes.

Nenhum dos dois casos para estudo que nos foram apresentados contém alguma dificuldade maior, no que concerne à minha compreensão de Deus, de Sua soberania e de nosso livre- arbítrio. No caso de Alfredo, ele está certo, de início, em agradecer a Deus por tê-lo colocado na América do Norte (creio que está implícito), onde há condições apropriadas para pessoas produtivas e operosas de progredirem. Refiro-me às condições de uma atitude protestante concernente à vocação secular da pessoa, e à liberdade política e econômica. Tal combinação de fatores vem

30 Kaufman, Systematic Theology, p. 239.31 Nash, Concept, cap. 2. Ronald Nash discute dois tipos de teísmo, o clássico e o processual, e verifica que está faltando algo, no meio. Tentei expressar qual poderia ser essa posição intermediária.


produzindo tremendas riquezas, onde quer que tenham existido, nos últimos dois séculos, e Alfredo beneficiou-se por viver sob tais bênçãos. Por ser amigo da poupança, dedicado e operoso, nesse contexto favorável, é natural que Alfredo tenha prosperidade. Não estou certo quanto à crença de Alfredo, no que respeita ao controle soberano de Deus. Em minha opinião, o que explica a prosperidade dele é a estrutura criativa geral, estabelecida por Deus, a qual atribui recompensas a determinado tipo de comportamento, e penaliza outros tipos. Deus concedeu prosperidade a Alfredo, de modo miraculoso e arbitrário, porém, mediante a forma como Ele criou o mundo. Alfredo deveria ser grato, por ter nascido e sido educado num lugar onde seus próprios esforços poderiam florescer, e jamais serem esmagados por fatores além de seu controle.

A certa altura, em sua vida, Alfredo tornou-se ciente da pobreza de outras pessoas, em outros lugares. Sendo discípulo de Jesus, ficou perturbado e interessado, tentando imaginar como poderia ajudar. Parece que lhe disseram que a pobreza em outros lugares de alguma forma se devia à sua própria prosperidade. É bem compreensível que ele ficasse confuso, perturbado, e começasse a sentir muita culpa. Na minha opinião, o problema básico de Alfredo é que ele estava mal informado. É mentira, simplesmente, que as riquezas da América do Norte foram adquiridas mediante a injustiça, ou às custas dos países mais pobres. Ao contrário, a América do Norte obteve sua riqueza porque, como cultura, almejou o progresso material, e possuía os elementos político-eco- nômicos que produzem riquezas, de modo dinâmico, e isto de forma inusitada na história da humanidade. Creio que Alfredo leu, talvez, certos materiais evangélicos, de orientação esquerdista, que o levaram a crer na hipótese da culpa do ocidente; tal conceito foi proposto, primeiramente, por Marx e Lenin, constituindo uma teoria que é bem o oposto da verdade. P. T. Bauer vem argumentando há décadas, de modo eficiente, penso, que os países mais pobres são justamente os que não tiveram qualquer contato (ou muito pouco) com a cultura ocidental, enquanto os que não estão tão mal, são os que mantiveram algum contato. Um fato contristador é que grande número de países do assim chamado Terceiro M undo, mantém atitudes culturais, ou religiosas, e sistemas políticos que impedem seu desenvolvimento econômico. Costumam culpar os Estados Unidos, porque isto é mais fácil do que enfrentar a realidade dos fatos. Além disso, têm inveja dos Estados Unidos, pe


lo enorme sucesso deste país, em relação a si mesmos, como países mais pobres. Meu conselho para Alfredo seria que leia literatura sadia, não envenenada, e que pare de autotorturar-se desnecessariamente.32

Que é que Alfredo deverá fazer, em seguida? Primeiramente, procurar conhecer melhor os fatos quanto à pobreza mundial e suas causas reais. Em segundo lugar, deverá abrir seu coração aos necessitados e pesquisar as possibilidades de praticar caridade — contribuindo ou agindo. Em terceiro lugar, ele deveria apoiar o tipo de teologia da libertação que não estiver ligada a pseudo- soluções marxistas, teologia que prega a Cristo como a única m aneira de transformar a cultura moral-religiosa, que encoraja a liberdade empresarial nas esferas econômicas e políticas. Tal conceito de teologia da libertação nos apresenta pouca esperança de progresso. A teologia da libertação atualmente em voga oferece apenas promessas vazias, e quando consegue sucesso, acaba em tirania e pobreza socializada.

O Caso de Maria. Tudo que Maria precisa compreender é que a vontade de Deus, à semelhança da própria vida, é dinâmica e flexível. Ela precisa descartar a idéia que teístas convencionais implantaram em sua cabeça, de que a vontade de Deus é uma planta arquitetônica aprovada pelas autoridades municipais, na qual está previsto tudo quanto se fará. Se existisse tal planta aprovada, é claro que ela não precisaria preocupar-se com nada — o que estiver para acontecer, há de acontecer, e terá o selo da aprovação de Deus. Deus deve ter decidido que Maria não passaria nos vestibulares de medicina, em Sua soberana sabedoria. Não existe, de forma alguma, um expediente pelo qual a pessoa possa evadir-se de qualquer aspecto de uma vontade certa, e irresistível. (Até mesmo meus argumentos contra a predestinação estavam predestina

32 Veja-se Peter T. Bauer, Dissent on Development (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1976), e seu famoso artigo “Western Guilt and Third World Poverty”, em Commentary 61 (1976): 31-38. Um economista evangélico que tem a mesma perspectiva é Brian Griffiths, Morality and the Market Place (Londres: Hod- der and Stoughton, 1982), cap. 5. Só posso especular, isto é, conjecturar, que Alfredo estaria lendo demais os escritos provenientes [da ala progressista da Igreja Católica, as obras de Boff, os artigos dos mancomunados com o Partido dos Trabalhadores, com os partidos comunistas, e alguns que aparecem no Expositor Cristão.(N.T.)]. Ele poderá ter lido, inclusive, alguns artigos que eu próprio escrevi, antes de ver os erros em que vivia.


dos!) Entretanto, este retrato da vontade de Deus não é escriturís- tico. Não existe, em parte alguma, uma planta aprovada na qual está determinado que Maria deverá ser uma enfermeira, e não médica. A vontade de Deus para Maria é que ela deverá crescer à semelhança de Cristo, e trazer à realidade seu potencial máximo, dentro das circunstâncias que a cercam.

Pode ser que Maria não tivesse conseguido entrar na Faculdade de Medicina porque lhe faltou a devida motivação para estudar bastante, talvez lhe faltem os talentos necessários a uma médica. Pode ser, também, que havia um número extraordinário de excelentes candidatos ao curso de medicina, muito mais talentosos que Maria, os quais ocuparam todas as vagas das várias Faculdades, sobrando, pois, os menos talentosos. O pastor de Maria revelou-se um teísta dinâmico e sábio, que a aconselhou a não culpar a Deus pela sua frustração, mas empenhar-se ao máximo de suas possibilidades em enfermagem. Ele poderia ter adicionado que se, de alguma forma, alguma injustiça fora cometida contra ela, certamente Deus cuidaria com afeto de seu pedido de justiça. Estou contente porque ele não disse: “Maria, Deus deve ter desejado que você fracassasse no vestibular de medicina.” Só os deterministas poderiam ter certeza assim, porque para eles tudo quanto acontece tinha de acontecer. Quem sabe, talvez, um dia, Maria terá outra chance de prestar o vestibular e ser bem-sucedida, e tornar-se médica. Visto que a realidade está aberta, sempre, qualquer coisa que envolva decisões livres pode vir a ocorrer.

Há uma perspectiva adequada que Maria, e todos nós, deveríamos assumir, nesta área de busca e conhecimento da vontade de Deus: confiança. Deus está conosco enquanto estamos planejando, e à medida que progredimos. Ele enxerga muitíssimo melhor do que nós as coisas que estão acontecendo, pois somos seres finitos. Talvez não consigamos enxergar o bem que pode ser resgatado após um desastre, em face dos desencontros que sofremos ao longo dos anos. Contudo, nós nos colocamos nas mãos de um Perito, que pode fazer as coisas cooperarem juntamente para o bem de todos nós e, por isso, não precisamos ficar ansiosos. Os caminhos de Deus são melhores do que os nossos caminhos, e podemos colocar todos os nossos fardos sobre o Senhor. Maria precisa ver sua vida no contexto dos propósitos amorosos de Deus,


delineados para ela, e dessa forma, poderá liberar-se de preocupações que hoje a perturbam.33

33 Gary Friesen está no caminho certo ao ver a vontade de Deus e descrevê-la em termos dinâmicos, e de desenvolvimento. Contudo, ele estraga todo o efeito, em minha opinião, ao prender-se à idéia de uma planta arquitetônica aprovada, mas escondida de nós. Veja-se Decision Making and the Will o f God: A Biblical Alternative to the Traditional View (Portland: Multnomah Press, 1980)- Oxalá fosse outra alternativa mais consistente!


CLARK PINNOCK APRESENTA-NOS UM EXEM PLO DE posição indeterminista. De forma global, seus conceitos poderiam ser caracterizados como arminianos, embora o conceito que ele faz de Deus evidentemente afasta-se das noções que em geral os arminianos mantêm. Embora eu discorde de grande parte do que ele diz em seu artigo, vou concentrar-me nos pontos mais críticos.

Um dos maiores problemas que sublinham todo o artigo é que a forma como Pinnock entende o livre-arbítrio, e a forma como ele o apresenta, constituem declaração sem comprovante, uma questão fechada pela presunção da verdade. Pinnock fala reiteradamente de “verdadeiro livre-arbítrio”, “livre-arbítrio significativo”, e “genuíno livre-arbítrio”, expressões com que ele define, é claro, sua própria noção contracausal de livre-arbítrio, ou liberdade. Ele se recusa a reconhecer qualquer outra noção de livre-ar- bítrio, nem mesmo como uma possibilidade. Assim, julga ele que o conceito de determinismo causai, automaticamente e por definição, contradiz o conceito de livre-arbítrio (isto, no sentido em que emprego a palavra impossível no texto a seguir). Todavia, a explanação de Pinnock constitui um arrazoado sem provas, pois,


como demonstrei, há uma forma de os deterministas falarem de livre-arbítrio. Minha intenção não é a de cometer o m esm o erro, isto é, afirmar que só minha noção de livre-arbítrio é a correta e a única possível; desejo, apenas, observar que ninguém tem o direito de monopolizar um debate, recusando-se a admitir que possa haver qualquer outra noção possível de livre-arbítrio, senão a sua própria noção, antes que as provas que favorecem outros conceitos de livre-arbítrio tenham sido apresentadas.

Será que Pinnock de fato comete este erro de lógica? Vários exemplos bastarão para demonstrar que ele o comete mesmo. À p. 182. Pinnock apresenta, como prova do livre-arbítrio humano, o fato de as pessoas serem capazes de rebelar-se contra Deus. Assim escreve ele: “Certamente não nos é possível acreditar que Deus planejou em segredo nossa rebelião contra Ele. É certo que nossa rebelião é prova de que nossas ações não são determinadas, mas significativamente livres” (grifo meu). Aqui está uma ilustração óbvia do problema. De acordo com Pinnock, se as ações forem determinadas (não importa que haja várias formas de determinismo), tais ações não podem ser significativamente livres. Mas, de acordo com Pinnock, que é livre-arbítrio significativo? Obviamente, nada que se relacione com o determinismo causai, mas, isto vem justamente demonstrar meu ponto de vista: Pinnock encerra a questão arbitrariamente! Mais adiante, às páginas 182 e 183, Pinnock argumenta que não podemos ser moralmente responsáveis por nossas ações, a menos que tais ações “não sejam determinadas, nem interna nem externamente” (p. 182). Quando Deus nos condena por nossos pecados, é que cometemos “ações para as quais não havia condições anteriores que as tornassem certas e determinadas — ações resultantes de escolhas genuínas de agentes históricos” (p. 182). Aqui, outra vez, o mesmo problema é evidente. Pinnock deixa bem claro que se as ações forem determinadas por um fator interno, ou externo, em relação ao agente, de tal maneira que as condições prévias tornem as ações certas, o agente não pode ter livre-arbítrio genuíno. Outra vez a questão é fechada arbitrariamente, visto que, como demonstrei, é pelo menos possível que a noção de livre-arbítrio do determinista seja uma noção genuína de livre-arbítrio. Finalmente, ao resumir seu conceito de liberdade, Pinnock argumenta que se Deus controla e prevê todas as coisas, não pode haver livre-arbítrio para as criaturas. Depois, ele escreve o seguinte: “Não existe lugar para o tipo de livre-arbítrio

RÉPLICA DE JOH N FEINBERG 201

de que a Bíblia nos fala, se houver um Deus que sabe e /ou con trola todas as coisas, num presente desligado do tempo” (p.Estas declarações giram em círculo, de duas maneiras. Primeira mente, é óbvio que para Pinnock o determinismo causai não p0_ de misturar-se com o livre-arbítrio, razão pela qual afirma que não pode haver livre-arbítrio e controle de Deus, simultaneamente. Todavia, a argumentação de Pinnock gira em círculo, porque presume que o conceito do determinista sobre o livre-arbítrio é algo impossível. Em segundo lugar, ele presume que a noção bíblica de livre-arbítrio é o livre-arbítrio contracausal. É certo que isto está implícito na afirmação que citei. Todavia, visto que os escritores bíblicos apenas dizem que as pessoas têm livre-arbítrio, mas não especificam o tipo de livre-arbítrio, por que alguém haveria de concluir que se trata do livre-arbítrio contracausal, a menos que esse alguém já haja presumido que este tipo é o único tipo existente de livre-arbítrio? Tenho certeza de que Pinnock não percebe, de m aneira nenhuma, que vai encerrando a questão em seu artigo, açam- barcando a verdade arbitrariamente, como também tendo certeza de que, não sendo seu conceito de livre-arbítrio o único conceito possível, Pinnock comete reiteradamente o erro de argumentar em círculo.

O segundo problema que encontro no artigo de Pinnock é seu relacionamento com as Escrituras. Por exemplo, afirma Pinnock que Deus voluntariamente decidiu autolimitar o exercício de Seu próprio poder, a fim de conceder-nos o tipo de livre-arbítrio que desfrutamos (p. 185). Leio a declaração, e fico esperando, em vão, que ele indique a passagem bíblica que diz que Deus fez tal coisa. Talvez Pinnock pense que a realidade do livre-arbítrio humano seja uma prova de que Deus deve ter limitado Seu próprio poder. Todavia, é claro que quando uma pessoa afirma que temos livre- arbítrio, tal pessoa não informa automaticamente que tipo de livre- arbítrio, nem prova que Deus tenha autolimitado Seu poder, a menos que presuma que se de fato temos livre-arbítrio, este deva ser do tipo indeterminístico. Seja como for, este é apenas um exemplo em que o apoio escriturístico específico teria ajudado muito; porém, nenhum apoio é dado.

Por outro lado, há casos em que parece que Pinnock deixa de lado algumas passagens importantíssimas das Escrituras. Por exemplo, nas pp. 184 e 185 Pinnock escreve o seguinte: “A Bíblia não nos fornece o retrato de um Deus determinador de todas as coisas, mas


de um Deus que abre espaço para os seres humanos, e aceita as conseqüências, boas e más, dessa decisão.” Onde encontramos isso na Bíblia? É certo que não em Ef. 1:11! Posteriormente, Pinnock afirma (p. 187) que “o teísmo clássico presume que a vontade de Deus é sempre e invariavelmente feita. Contudo, tal presunção não é escriturística. E introduz problemas enormes, de todo tipo, na teologia e na vida”. S e , ao dizer vontade de Deus, Pinnock quer dizer vontade preceptiva de Deus, concordo que nem sempre a vontade dEle é feita. Por outro lado, se o que Pinnock quer dizer (e estou certo de que é isso mesmo que ele tem em mente, pelo conteúdo geral de seu artigo) é que a vontade decretatória de Deus nem sempre é feita, então, eu discordo. Meu ponto central é que se Pinnock está se referindo a um decreto de Deus que está sendo executado, como pode afirmar que tal idéia é anti-escriturística, em face de passagens como Efésios 1:11? Francamente, gostaria de vê-lo analisar tais passagens escriturísticas, mas ele não o faz.

Em terceiro lugar, tenho um problema fundamental com todos os conceitos de livre-arbítrio, e o indeterminismo de Pinnock não o resolve. Pinnock afirma (p. 181) que muitos fatores e variáveis entram no processo de tomada de decisão. Entretanto, é bem claro para Pinnock que tais fatores não influem de modo decisivo na orientação da vontade nesta ou naquela direção, porque tal ocorrência, na opinião dele, elimina o livre-arbítrio. Nas páginas 182 e 183 explicitamente declara que a responsabilidade moral é eliminada, se as ações são determinadas de modo interno, ou externo, e que para um ato ser livre ele não pode ser considerado certo (que acontecerá) por nenhuma condição que lhe antecede. So- mando-se tudo isto, chego à compreensão de seu significado: Embora haja fatores que influem na tomada de decisões, nenhum deles influencia tanto, a ponto de determinar tais decisões, ou de fazer com que sejam consideradas fatos reais. Tudo isto é bagagem padrão arminiana/indeterminista e constitui, sem dúvida, uma explanação do livre-arbítrio. Meu problema é que jamais pude compreender como é que a vontade escolhe algo, se ela não estiver decisivamente inclinada numa determinada direção. Se me disserem que nós simplesmente escolhemos, sem uma razão decisiva, gostaria de saber como isso acontece. Será que agimos a esmo? Então, nesse caso, que é do “precioso” livre-arbítrio? Será que agimos movidos por uma razão desconhecida? Então, no fim de contas, somos causalmente determinados. Não encontro em Pin-


nock uma explicação sobre como um agente chega a escolher algo, sem que haja uma razão decisiva para essa escolha, isto é, um motivo para tomar esta ou aquela alternativa. Só encontro declarações de que a realidade é assim.

Em quarto lugar, preocupa-me muito o conceito que Pinnock tem sobre Deus; o espaço exíguo permite apenas um breve comentário sobre um aspecto apenas desse conceito. Afirma Pinnock (veja-se, por exemplo, p. 178) que embora os planos específicos de Deus possam ser frustrados pelo livre-arbítrio humano, Deus pode ter certeza de que Seus planos gerais não serão frustrados. Todavia, levando em consideração o conceito de Pinnock de livre- arbítrio contracausal, Deus jamais pode garantir que Seus planos específicos e Seus planos gerais venham a ser executados, visto que qualquer coisa que fosse necessária para a execução de tais planos (gerais ou específicos) eliminaria o livre-arbítrio. Levando em consideração o livre-arbítrio contracausal, uma pessoa, ou um grupo de pessoas podem sempre fazer algo diferente daquilo que Deus quer que seja feito e assim transtornar os planos de Deus, quer sejam específicos ou gerais.

Para terminar, fico perturbado diante da negação que Pinnock faz da presciência de Deus, quanto aos acontecimentos futuros, embora ele consiga ver, penso eu, de modo correto, as implicações do livre-arbítrio contracausal no que tange à presciência. Embora se possa dizer muita coisa a respeito desse assunto, comentarei apenas a afirmação de Pinnock segundo a qual as pre- dições proféticas não comprovam a presciência divina do futuro. Argumenta Pinnock que tais profecias não comprovam que Deus sabe tudo a respeito do futuro, porque “alta porcentagem das profecias pode ser explicada mediante um dentre três fatores: anúncio antecipado daquilo que Deus pretende fazer, profecias condicionais que deixam os resultados em aberto, e predições baseadas no exaustivo conhecimento de Deus sobre o passado e o presente” (pp. 191 e 192). Examinemos cada menção individualmente. Quanto à primeira, mesmo que muitas das profecias são anúncios de Deus daquilo que Ele pretende fazer, de que forma esse fato comprova a afirmativa de Pinnock? Se Deus nos diz o que Ele pretende fazer, então o que Ele disse não se cumprirá? E se Deus pretende fazê-lo, por que não saberia Ele de antemão o que pretende fazer? Se aquilo que Deus pretende fazer não será feito, então, que é que Pinnock quer dizer ao afirmar que Deus pretende fazer algo? Se


rá que quer dizer que Deus está apenas manifestando Seu desejo a respeito de algo que poderia acontecer? Se assim for, fica difícil crer que quando Deus predisse, através dos profetas, o primeiro advento de Cristo, por exemplo, que Ele estava apenas manifestando algo que Ele esperava viesse a acontecer. Se Deus nos diz o que pretende fazer, Ele está nos dizendo o que acontecerá, e se Ele pretende fazê-lo, sabe que o fato acontecerá. A primeira indicação de Pinnock não nos leva a parte alguma.

Tenho diversas objeções contra a segunda sugestão de Pinnock. Fica difícil concordar com sua declaração, visto que ele não fornece exemplos de profecias condicionais que deixam os resultados em aberto. O argumento dele fica ainda mais difícil de se engolir em face de todas as profecias que não parecem conter quaisquer elementos condicionais. Por exemplo, onde estão as condições que deixaram em aberto (acontecerá ou não?) o segundo advento de Cristo, ou o julgamento final? Quando Pinnock afirma que grande parte das profecias é condicional, dependendo seu cumprimento daquilo que vai acontecer, fico imaginando que profecias tem em mente.

Além do mais, se as profecias são condicionais, dependendo seu cumprimento daquilo que ainda vai acontecer, de que forma podem ser consideradas profecias do futuro? Se o resultado é deixado em aberto, como se poderá dizer, então, que o resultado foi profetizado? E ainda há mais: Meu problema fundamental é saber o que significa a expressão “as profecias são condicionais”, porque Pinnock não nos explica. Se significa que é preciso que as condições ocorram, para que o evento profetizado possa acontecer (nesse caso, o resultado final, a partir do evento, fica em aberto), a coisa tem sentido. Contudo, nem assim há prova de que Deus não sabe de antemão o evento que vai ocorrer, nem os meios (condições) determinantes de sua ocorrência. Se, por profecia condicional, Pinnock quer dizer que certo evento vai ocorrer, o qual em seguida estabelecerá condições, a partir das quais inúmeras alternativas de resultados poderão ocorrer (o resultado ficou em aberto), tal conceito também deixa de ajudar a argumentação de Pinnock. Será que isto não indica, pelo menos, que Deus conhece determinado evento futuro, que foi profetizado, o qual estabeleceria condições para qualquer fato que viesse a acontecer?

Pinnock afirma que o terceiro grupo de profecias pode ser explicado pelo conhecimento exaustivo de Deus quanto ao passa


do e o presente. Esta opinião enfrenta dois problemas. Em primeiro lugar, mesmo que isto fosse verdade, será que tal fato torna o futuro menos certo, ou menos conhecido por Deus (coisas consideradas impossíveis, segundo o ponto de vista de Pinnock sobre o livre-arbítrio)? Todavia (este é o segundo problema), será que esta sugestão não implica, essencialmente, em que o futuro emerge das condições do presente e do passado? E não é isto que substancia a tese de algumas das mais severas formas de determinismo? Assim sendo, se Pinnock estiver certo quanto a esta terceira categoria de profecias, na verdade ele arranjou um argumento favorável a uma forma de determinismo forte.

Resumindo: Embora eu aprecie o fato de Pinnock ter encarado honestamente as implicações decorrentes de seu ponto de vista sobre o livre-arbítrio, em relação à presciência divina, permaneço completamente não convencido de que suas afirmações a respeito das profecias eliminam quaisquer problemas decorrentes de sua opinião de que Deus não conhece o futuro. Além de tudo, em face de minhas outras convicções doutrinárias, permaneço não convencido no que concerne à posição global de Pinnock.


E M PRIM EIRO LUGAR, CONCORDO COM PINNO CK quando ele observa que “em última análise, o debate neste livro gira em torno da natureza do teísmo cristão” (p. 188). Em segundo lugar, ele está certo ao observar que “o teísmo clássico presume que a vontade de Deus é sempre e invariavelmente feita” (p. 187). Isto porque o teísmo clássico, como era aceito pelos teólogos medievais e reformados, aceita os atributos da natureza de Deus negados por Pinnock, os quais incluem a imutabilidade, a simplicidade, a eternidade e a infalibilidade da presciência. Em terceiro lugar, Pinnock manteve alguns elementos do conceito clássico de Deus. Concordo com ele, de fato, em que “Deus existe por Si próprio, independentemente da criação, e... chamou o mundo à existência mediante um ato livre e soberano” (p. 177). Em quarto lugar, dou pleno apoio ao julgamento de Pinnock, segundo o qual a aceitação de qualquer hipótese de antinomia supra-racional, para explicar-se o livre-arbítrio e a soberania, é um preço elevado demais a ser pago. Em quinto lugar, concordo com o entendimento básico da natureza de uma decisão livre, como sendo autodeterminativa, a qual se opõe à forma de determinação divina (causalidade), proposta por Feinberg.


A maior parte de minhas diferenças com Pinnock resulta de sua rejeição do conceito clássico de Deus. Em primeiro lugar, isto explica por que ele é dissidente do ponto de vista historicamente ortodoxo da infalibilidade (e inerrância) das Escrituras.1 Se o futuro não pode ser conhecido infalivelmente, de antemão, por Deus, como acredita Pinnock, então nem mesmo as predições bíblicas feitas por Deus são infalíveis. E mais, se Deus não puder conhecer o futuro com certeza, até mesmo o arminianismo tradicional se torna algo impossível, porque os arminianos acreditam que a predestinação se baseia na presciência infalível de nossas ações livres. Assim sendo, se a noção de Pinnock estiver correta, no sentido histórico, quanto à natureza de Deus, ele não pode ser, então, nem mesmo um arminiano!

Em segundo lugar, a opinião de Pinnock a respeito de Deus rejeita o teísmo clássico, por uma perspectiva mais neoclássica, na tradição de Whitehead, Hartshorne e Ogden.2 De acordo com esta perspectiva, Deus é temporal, mutável, falível e complexo, em Sua natureza. Entretanto, quando se aceitam tais mudanças tão radicais no conceito clássico de Deus, toda a estrutura interrela- cionada da teologia historicamente ortodoxa entra em colapso. É minha profunda convicção que este preço é elevado demais para aquilo que o próprio Pinnock chamou de “namoro temporário com um Deus temporal”.

Em terceiro lugar, há problemas sérios na perspectiva neoclássica de Deus. Se Deus é temporal, Ele deve ser também espacial, visto que tempo e espaço estão interrelacionados. Se Deus é um Ser no tempo-espaço, está sujeito à entropia (degeneração), como está todo o universo no tempo-espaço. Além disso, se a natureza de Deus estiver limitada pelo espaço e pelo tempo, Seus pensamentos não podem viajar, então, mais rápidos do que a luz — a velocidade máxima de qualquer ser no universo delimitado pe

1 Veja-se Rex A. Koivisto, “Clark Pinnock and Inerrancy: A Change in Truth Theory”, Journal o f the Evangelical Theological Society 24, n° 2 (junho de 1981): 139-151.2 Quanto a uma crítica do teísmo neoclássico (teologia processual) veja-se o que escrevi em “A Teologia de Processo”, em Stanley N. Gundry, Teologia Contemporânea (São Paulo: Editora Mundo Cristão, 1983), pp. 193-220; e em “Pro- cess Theology and Inerrancy”, em Challenges to Inerrancy: A Theological Response, ed. Gordon R. Lewis (Chicago: Moody Press, 1984), pp. 247-284.


lo espaço-tempo.3 Todavia, se as coisas são assim, Deus não poderia nem mesmo dar orientação geral (menos ainda providência específica) ao universo. Ele não seria capaz de abranger todo o universo num dado momento, como os teístas neoclássicos inconsistentemente afirmam que Deus pode fazer. Para coroar tudo isto, se Deus é identificado com o universo do espaço-tempo, Ele deve ter tido, então, um começo, visto que se pode demonstrar cientificamente que o universo do espaço-tempo teve um começo.4 Finalmente, se este Deus neoclássico teve um começo, Ele não é um Criador, mas apenas uma criatura. Contudo, visto que Pinnock crê que Deus criou o mundo do nada, deveria logicamente rejeitar este conceito neoclássico de Deus, inclusive o atributo da tem- poralidade. Se Deus criou o mundo temporal, isto significa que Deus está além do tempo. Por outro lado, se Deus é temporal, por natureza, Ele não criou, então, o universo temporal todo. Ele não pode criar a Si mesmo!

Em quarto lugar, Pinnock argumenta que a oração é comprovante de que o futuro está aberto, e não fechado. Todavia, isto apenas confunde a visão eterna de Deus (que é completa) com nossa visão (que não é completa). Deus determinou todas as coisas, porém determinou também que a oração seria um meio para atingir- se alguns fins. Tal fato não prova, de maneira alguma, que não estamos livres para orar. Deus sabia quem iria orar livremente, quando Ele determinou de antemão, que iria usar a oração para executar Seus planos, e atingir Seus fins. Dessa forma, está aberta diante de nós a oportunidade de mudar o mundo através da oração, porém, não pegaremos Deus de surpresa, quando orarmos.

Em quinto lugar, a afirmativa de Pinnock de que, em vista de Deus saber o tempo, Ele deve ser temporal, é confusa. Se isto fosse verdade, poder-se-ia também argumentar (erradamente) que em vista de Deus conhecer as criaturas, Ele deve, então, ser criatura. Deus sabe a sucessão temporal, mas isto não significa que Ele sabe como os seres temporais o sabem. Trata-se de um antro- pocentrismo injustificável. Além disso, é impossível que um Ser independente, como Pinnock diz que Deus é, saiba as coisas de modo dependente. Deus deve saber as coisas de acordo com Seu

3 Veja-se Royce Gruenler, The Inexhaustible God (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1983), pp. 75, 764 Robert Jastrow, God and the Astronomers (New York: Norton, 1978), p. 14.


próprio Ser, que até mesmo Pinnock admite tratar-se de um “Ser ontológico”, diferente do mundo temporal (p. 177). Assim, Deus sabe o que os seres dependentes, temporais, sabem, porém, sabe- o de maneira bem diferente.

Em sexto lugar, a confusão na perspectiva neoclássica de Deus parece causada pela incapacidade de fazer distinção entre os atributos de Deus e as atividades de Deus. A natureza de Deus está acima do tempo, porém, os atos de Deus estão no tempo. Deus é eterno, porém, Ele realiza coisas temporais. Daí dizer-se que Deus age desde a eternidade, mas os resultados aparecem no tempo.

Além do mais, visto que as ações do Deus eterno ficam continuamente manifestas no mundo temporal, é inteiramente falsa a declaração de que um Deus independente do tempo não é produtivo nem dinâmico. As ações de Deus são perpetuamente produtivas. Todavia, um Deus eterno não pode ser reduzido às Suas ações temporais, como um Criador não pode ser reduzido à Sua criação. Pinnock admite que Deus é o Criador não-criado de um mundo que não é não-criado. Se assim é, Deus pode ser a causa eterna daquilo que não é eterno. É lógico que Deus age no tempo; isto, porém, não faz que Sua essência fique dependente do tempo, como também, a criação de seres dependentes não faz que Deus Se torne um ser dependente.

Em sétimo lugar, por ironia, Pinnock não evita o dualismo grego que desaprova. O moderno pai desse conceito neoclássico, Alfred North Whitehead, admitia que sua perspectiva era apenas uma atualização de Platão.5 Em face da reconhecida origem grega deste conceito, é bastante estranho, na verdade, que Pinnock rejeite a conceituação clássica, só porque é grega! Esta queixa é um velho fantasma freqüentemente solicitado, quando alguém deseja rejeitar algum aspecto de teologia ortodoxa. Contudo, já chegou o momento de banir os estereótipos “ad hominem”, as caricaturas e fantasmas que procuram atacar a perspectiva clássica, ortodoxa, de Deus, e revelar a dissidência radical que estas perspectivas neoclássicas oferecem, contra o EU SOU de Moisés, de Jesus, de Agostinho, de Aquino, de Calvino, de Lutero e de Wes- ley. As pessoas têm o direito, todo o direito, de desviar-se quanto queiram do conceito ortodoxo, contudo, não têm o mínimo direito de auto-considerar-se ortodoxas.

5 Veja-se Alfred North Whitehead, Process and Reality (New York: Harper and Row, 1960), pp. 63, 68, 70, 129.

RÉPLICA DE N O RM AN GEISLER 211

Em oitavo lugar, há outros problemas envolvendo a perspectiva clássica. Pinnock acredita na vitória final de Deus sobre o mal. Entretanto, sua perspectiva neoclássica de Deus coloca limitações estritas sobre aquilo que Deus pode predizer e realizar. De fato, Deus não pode predizer infalivelmente nenhum evento futuro que envolva criaturas dotadas de livre-arbítrio. Então, como é que Pinnock pode ter certeza de que Deus vencerá o mal, no fim? De que maneira isso poderá ser algo mais que uma esperança, ou um desejo (freudiano)? Disse uma vez William James: “O mundo é muito mais rico por haver nele um diabo, desde que mantenhamos um pé em seu pescoço? 6 Todavia, se Deus não é onipotente, e se Deus não é amor, no sentido clássico, não pode haver qualquer garantia. Um articulista admitiu que o Deus neoclássico “precisa ficar esperando, com a respiração suspensa, até que a decisão (humana) seja tomada”.7 Pinnock e todos quantos adotam esta perspectiva devem suspender a respiração, também, enquanto todos quantos abraçam o Deus que conhece tudo: “Desde o princípio anuncio o que há de acontecer” (Is. 46:10), podem livremente dar um longo suspiro de alívio.

O que está em jogo, aqui, não é um debate intramuros, a respeito de predestinação e livre-arbítrio. De fato, toda a estrutura doutrinária do cristianismo ortodoxo, seja calvinista ou arminiana, está revestida com estas verdades a respeito da natureza do Deus dos cristãos. Em vista disto, ficamos estarrecidos em face de um Pinnock que se diz perplexo porque “eruditos conservadores são relutantes em abandonar a estrutura clássica” (p. 187). Na verdade, a razão é muito simples: abandonar o teísmo clássico significa abandonar a verdadeira base das doutrinas ortodoxas. Pinnock deveria preocupar-se com isto, bem como todos quantos le- rem este diálogo.

6 William James, Varieties ofReligious Expeiience (New York: Mentor Books, 1958), p. 55.7 Bernard Loomer, “A Response to David R. Griffin”, Encounter 36, n“ 4 (outono de 1975): 365.


H Á BEM POUCA COISA COM QUE DISCORDO, N A APRE- sentação teológica de Pinnock, excetuando-se a forma como esse autor trata a presciência de Deus. Ele apresenta de modo claro e direto a perspectiva da soberania de Deus, como algo que não pode ser entendida segundo a analogia do dono de fantoches, que manipula os barbantes. Ele enxerga, corretamente, que embora seja imutável em Sua essência, Deus Se relaciona dinamicamente com o mundo que criou, mundo que permanece verdadeiramente aberto ã ação humana, e à importantíssima intervenção divina.

Quanto ao ponto teológico em que discordamos, não se trata de má definição da onisciência de Deus, da parte de Pinnock. Ele observou, com acerto, que a onisciência de Deus deve ser definida paralelamente à onipotência de Deus. Assim como Deus é onipotente, no sentido que Ele pode fazer tudo que não seja absurdo, ou contraditório, Ele é onisciente no sentido que sabe tudo quanto é cognoscível. Nossa divergência relaciona-se com aquilo que é cognoscível. Pinnock afirma que em face de os atos livres, futuros, não poderem ser conhecidos, o fato de Deus ignorá-los não


compromete Sua onisciência. Mas, por que os atos livres, futuros, não podem ser conhecidos? Pinnock argumenta como segue:

1. Atos livres, futuros, são eventos que ainda não aconteceram.2. Tudo quanto ainda não aconteceu não pode ser conhecido antecipadamente.3. Portanto, os atos livres não podem ser conhecidos antecipadamente (p. 191).

Contudo, a declaração número 2 não é verdadeira. O mero fato de um certo evento não ter ainda ocorrido não significa que não possa ser conhecido antecipadamente. Por exemplo, o eclipse solar de amanhã ainda não ocorreu; entretanto, o astrônomo sabe antecipadamente que ele vai ocorrer.

Pinnock poderia refazer sua argumentação, levando em consideração eventos que podemos conhecer de antemão, porque decorrem necessariamente de leis naturais que conhecemos. Poderia argumentar, por exemplo, como segue:

4. Ações livres, futuras, são eventos que ainda não aconteceram, e que não decorrem, necessariamente, de condições causais anteriores, ou de leis naturais.5. Os eventos que ainda não aconteceram, e que não decorrem necessariamente de condições causais prévias, nem de leis naturais, não podem ser conhecidos antecipadamente.6. Portanto, as ações livres, futuras, não podem ser conhecidas antecipadamente.

Infelizmente, a declaração número 5 também é falsa, como premissa. Por exemplo, o fato de eu ter decidido tomar meu desjejum em casa, hoje pela manhã, não é decorrente, necessariamente, de condições causais prévias, nem de um jogo de leis físicas ou naturais; entretanto, eu ainda poderia ter sabido, ontem, que isto haveria de ocorrer, com base nas evidências de meus padrões com- portamentais do passado. Tais padrões de comportamento, todavia, não constituem causa para que eu tome o desjejum em casa, nem lei natural concernente à minha decisão e escolha de um certo lugar para comer, embora provejam uma justificativa para minha crença em que eu iria tomar o desjejum em casa.

Em suma, Pinnock não embasou sua declaração de que não se pode conhecer as ações futuras de pessoas livres e, por isso, não demonstrou que este tipo de conhecimento é inexeqüível para Deus.


Pinnock apresenta outro argumento em apoio à sua caracterização particular da presciência divina: há contradição, diz ele, entre a presciência divina e o livre-arbítrio humano. Argumentei em algum lugar, neste livro, que tal declaração é falsa; que pensar que existe contradição traz confusão entre a ordem das causas (aquilo que faz surgir o evento) e a ordem do conhecimento (aquilo em que se baseia o conhecimento do evento). Visto que Pinnock não elabora argumentação para demonstrar esta contradição, simplesmente remeto o leitor ao meu artigo sobre o assunto.

Para finalizar, toco noutro tópico: Pinnock caracteriza a soberania de Deus em termos da auto-existência de Deus, de Seu ato de criação (tanto o ato original como o de sustentação), e do estabelecimento final do Seu reino. Diz ele que Deus inclina Sua criação de maneira a ser capaz de atingir Seus objetivos últimos. Como é que Deus a inclina, e até que ponto? Pinnock rejeita, acer- tadamente, a perspectiva da soberania em que Deus determina, sem perigo de falha mas com toda certeza, tudo quanto acontece, em obediência a uma espécie de planta arquitetônica eterna. Todavia, talvez se pudesse dizer muito mais acerca dessa linha finíssima que separa o Deus ativo na criação — um Deus que deseja, que planeja, que tem poder para executar Seus planos — e a humanidade, criada livre, a fim de cooperar com Deus, ou a resistir a esse Deus.

Mais especificamente, a perspectiva escriturística também estende a soberania de Deus ao indivíduo, em sua existência atual. Parece que Pinnock reconhece isto ao observar que Deus colocou Alfredo na América do Norte (p. 193), num país onde a prosperidade é possível. De modo semelhante, sugere que Deus tem propósitos plenos de amor, para Maria, e que ela pode colocar-se “nas mãos de um perito” (p. 196). Isto levanta a questão quanto ao grau em que Pinnock vê Deus em atividade, de maneira soberana e providencial, em nossas vidas aqui.

O leitor poderia replicar que pedir especificações mais claras é pedir muito. Penso que não. Nós, crentes, procuramos conhecer a vontade e os planos de Deus para nossas vidas, e pedimos- Lhe que nos conduza por caminhos que sejam consistentes com tais planos. A discussão deste fato é o que transforma a mera teologia abstrata na teologia viva que guia nossa existência.


COLABORADORESDavid Basinger atualmente é professor assistente de filosofia, no Roberts Wesleyan College, em Rochester, Minnesota. Obteve seu M.A. e Ph.D. em filosofia na Universidade do Nebraska. Escreveu inúmeros artigos para vários órgãos e revistas, sendo co-autor, com seu irmão Randall, de um novo livro sobre milagres.

Randall Basinger exerce, agora, funções de professor assistente de filosofia no Messiah College, em Grantham, Pennsylvania. Obteve seu M.A. em filosofia da religião no Trinity Evangelical Di- vinity School, e seu Ph.D. em religião na Northwestern Univer- sity. Escreveu inúmeros artigos para vários órgãos e revistas, sendo co-autor, com seu irmão David, de um novo livro sobre milagres.

John S. Feinberg é professor assistente de Teologia Bíblica e Sistemática na Trinity Evangelical Divinity School de Deerfield, Illinois. Formou-se pela University of Califórnia, Los Angeles (B.A.), pelo Talbot Theological Seminary (M. Div.), pela Trinity Evangelical Divinity School (Th.M.), e pela University of Chicago (M.A., Ph.D.). Escreveu inúmeros artigos para vários órgãos teológicos, e várias antologias e publicou um livro: Theologies and EviLNorman L. Geisler é autor, ou co-autor de mais de vinte livros, incluindo Introduction to Philosophy, Philosophy ofReligion, Mi- racles and Modern Thought, The Roots o fE vil e Christian Apo- logetics. Obteve seu B.A. e M.A. do Wheaton College, seu Th.B. do William Tyndale College, e seu Ph.D. (em filosofia) da Loyola University. Trabalhou como Chefe do Departamento de Filosofia da Religião no Trinity Evangelical Divinity School, sendo, atualmente, professor de teologia no Dallas Theological Seminary.

Clark H. Pinnock atualmente é professor de teologia no McMaster Divinity College, em Hamilton, Ontario. Anteriormente, lecionou no Regent College, no Trinity Evangelical Divinity School, no New Orleans Baptist Theological Seminary, e na University of Man-chester, onde obteve seu doutorado em Novo Testamento. Publi-

’ i ■ ■ - — ,--------------------------------------------- --------------------------------------------;---------------------------.-------cou vários livros, inclusive Biblical Revelation, Reason Enough e The Scripture Principie. Já foi calvinista.

COLABORADORES 217

Bruce R. Reichenbach é professor de filosofia no Augsburg College, em Minneapolis. Terminou seus estudos, formando-se pelo Wheaton College, tendo obtido seu doutorado na Northwestern University. Trabalhou como professor visitante no Morija Theological Seminary de Lesotho, África, e no Juniata College. Além de vários artigos em vários órgãos e periódicos, publicou The Cos- mological Argument: A Reassessment, Is Man the Phoenix? A Study o f Immortality e Evil and a Good God.

Prezado leitor,

Sua opinião acerca deste livro é muito importante. Escreva-nos. Peça também nosso catálogo. Você o receberá gratuitamente. Nosso endereço:

EDITORA MUNDO CRISTÃO Caixa Postal 21.257, 04698-970 — São Paulo, SP

— Os editores

Predestinacao e Livre Arbitrio - Norman Geisler

Spiritual

Transcript of Predestinacao e Livre Arbitrio - Norman Geisler