UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

TESIS DE MAESTRÍA

Directora: Dra. Catalina González Quintero

MICHEL SERRES Y HANS JONAS

Diálogo en búsqueda de un

humanismo no-antropocéntrico

Guillaume Castaing

2012

1

ÍNDICE INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO.1 CONVERGENCIAS DE DOS FILOSOFÍAS HUMANÍSTICAS

PARA LA CIVILIZACIÓN TECNOLÓGICA

1.1-LA AUTONOMÍA DE LA TÉCNICA Y LOS “OBJETOS-MUNDOS”

1.1-1-La primacía moderna del artificio técnico sobre la naturaleza

1.1-2-El problema de la libertad humana frente a la autonomía de la técnica

1.2-CATÁSTROFES POSIBLES Y CATÁSTROFES REALES

1.2-1-Un horizonte común: la responsabilidad para el futuro

1.2-2- Dos categorías éticas: lo posible y lo real

a/Hans Jonas: el futuro abierto de la ética de la responsabilidad

b/ Michel Serres: el callejón sin salida de la Thanatocratie y la resistencia pacífica

1.2-3-Dos filosofías de la mediación

a/Hans Jonas y la fundación metafísica de la ética

b/Michel Serres y la tercera instrucción

1.3-APLICACIÓN TIRÁNICA Y REALIZACIÓN DEMOCRÁTICA

DE LA RESPONSABILIDAD PARA EL FUTURO

1.3-1-Una obligación común: dominar nuestro dominio

1.3-2-Hans Jonas y la “tiranía benevolente”

1.3-3-Michel Serres y la democracia cosmopolita

CAPÍTULO.2. DOS NUEVAS FILOSOFÍAS DE LA NATURALEZA

PARA IR MÁS ALLÁ DEL ANTROPOCENTRISMO

2.1-NACIMIENTO Y ÉCLIPSE DE LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

2.1-1-El horizonte antiguo de la filosofía de la naturaleza

a/La física y los meteoros

b/El nacimiento de la biología filosófica

2.1-2-La revolución científica y el desacredito de la filosofía de la naturaleza

a/El reduccionismo de la física moderna

2

b/El reduccionismo de las ciencias de la vida

2.1-3-La filosofía anti-naturalista

a/Michel Serres: la filosofía moderna es sin cosmos

b/Hans Jonas y el fenómeno gnóstico

2.2-MICHEL SERRES: EL RENACIMIENTO DE UNA EPISTEMOLOGÍA

NATURALISTA: ESTRUCTURAS, TURBULENCIAS Y RED DE COMUNICACIÓN

COMO MODELOS DEL CONTRATO NATURAL

2.2-1-Tres modelos para una epistemología no-reduccionista

a/El estructuralismo matemático

b/La física de las turbulencias y los meteoros

c/La red de comunicación

2.2-2-De la epistemología al derecho: el Contrato natural

2-3-HANS JONAS: DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA VIDA A LA RESPONSABILIDAD

2.3-1-Un Cosmos no desprovisto de sentido

a/Organismo y espíritu

b/La libertad como principio Vida

c/El evolucionismo de Hans Jonas

2.3-2-La fundamentación biológica del Principio de responsabilidad

a/La fragilidad de Dios y la responsabilidad humana

b/Finalidad y responsabilidad

CAPÍTULO.3.LA SOLIDARIDAD CON LA TIERRA EN DEBATE

3.1-LA PROPUESTA DE MICHEL SERRES: LA SOLIDARIDAD COMO SIMBIOSIS

3.1-1-La solidaridad terrestre

3.1-2-El amor a la tierra

3.1-3-El pacto de asociación con la tierra

3.2-HACIA UNA ÉTICA DE LA NO-RECIPROCIDAD: OBJECCIONES DE HANS JONAS

AL CONTRATO NATURAL

3.2-1-Solidaridad de interés con el mundo orgánico

3.2-2-Dos modelos de no-reciprocidad

3

a/La heurística del temor

b/la relación padres-hijo y la responsabilidad política como paradigmas de la nueva

responsabilidad hacia el futuro.

3.2-3-¿Es la naturaleza un sujeto de derecho? Una controversia

3.3-LA METÁFORA DE LA SOLIDARIDAD CON LA TIERRA COMO EXPRESIÓN DE

LA UTOPÍA

3.3-1-El Contrato natural como metáfora conceptual

3.3-2-¿Necesidad de la utopía?

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

Agradecimientos

Quisiera expresar toda mi gratitud a muchas personas que, de modos diferentes, apoyaron la

realización de este trabajo de grado.

A Catalina González Quintero, Directora de la tesis, por la buena acogida que dispensó desde el

comienzo a este trabajo, por su disponibilidad y su paciencia en la lectura, y también por su

enseñanza en el seminario de introducción a la hermenéutica.

A los profesores y coordinadores del Departamento de filosofía de la Universidad de los Andes por

sus apoyos y colaboraciones muy enriquecedores, en especial: Catalina Uribe y Andrea Mejía por

su apoyo constante; María del Rosario Acosta, por su ayuda metodológica en el seminario de

monografía; Rodolfo Arango y Luis Eduardo Hoyos por sus seminarios: introducción a la filosofía

política, J.Habermas, filosofía práctica de la acción. Gracias también a Laura Quintana y a Carlos

Manrique, por el seminario sobre M.Foucault y a Diana Muñoz por su enseñanza sobre H.G-

Gadamer.

Nada hubiera sido posible sin mi familia ni la solidaridad colombo-francesa, tan familiar como

institucional. A todos gracias de todo corazón. Pero mis pensamientos van muy especialmente a

Neyla, por su apoyo incondicional, y a nuestro hijo Emanuel, a quien se dirige este trabajo.

4

Introducción

A pesar de sus vidas y orientaciones teóricas tan diferentes, podemos encontrar varias

convergencias entre las reflexiones del epistemólogo y filósofo francés Michel Serres y las del

fenomenólogo y hermeneuta alemán Hans Jonas. Sus obras se prestan a comparación y dan lugar a

un diálogo filosófico muy enriquecedor.

Hay que señalar inmediatamente las dificultades a las que se puede enfrentar tal

comparación. Primero, la ausencia de diálogo efectivo entre los dos autores. Al leer sus obras, no

encontramos, parece, ningún testimonio de una discusión directa entre Michel Serres y Hans Jonas,

aunque cada uno haya conocido necesariamente la obra de su homólogo y pudo emitir críticas al

respecto1. Segundo, tampoco se puede justificar la existencia de una amistad, como por ejemplo la

que unió, a lo largo de sus vidas, a Hans Jonas y Günther Anders, y que dio lugar a un fecundo

diálogo filosófico2. Tercero, en la ausencia de contacto directo entre ellos, no se pueden hacer

amalgamas entre sus pensamientos, ni asimilarlos a ideas que son totalmente ajenas a sus obras; este

es el problema de la suposición de Luc Ferry, en su libro, Le Nouvel ordre écologique, y de otros

comentaristas que asimilan Hans Jonas y Michel Serres a dos figuras de la ecología radical3. En una

época en la que la filosofía es invitada a redefinir su tarea con respecto a otras disciplinas, podemos

dejarnos guiar por la singularidad y la audacia de estos autores, que buscan renovar en profundidad

la reflexión filosófica, sin inscribirse necesariamente en una tradición definida.

1-DOS VIVENCIAS DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

¿Cómo entrar en la singularidad de estas obras filosóficas? Como toda filosofía, las

reflexiones de Hans Jonas y Michel Serres parten de de problemas fundamentales en diferentes

ámbitos (historia de las ciencias o de las religiones, moral, teoría del conocimiento…), los cuales

determinan sus puntos de confluencia. Ambos nos cuentan la historia de sus vidas, y recuerdan que

el orden lógico de sus pensamientos no es necesariamente distinto del orden histórico de sus

respectivos itinerarios existenciales. Los problemas que guían sus reflexiones no son cuestiones

1Como lo muestran las críticas dirigidas por Hans Jonas al Contrato natural que analizaremos en el Capítulo.3. 2DAVID.Christophe, RÖPCKE.Dirk (2003), Günther Anders, Hans Jonas et les antinomies de l’écologie politique,

Handlung Kultur Interpretation, Berlin, 12e año, n˚2, novembre 2003. 3FERRY, Luc (1992), Le Nouvel Ordre Écologique, l’arbre, l’animal et l’homme, Paris, Grasset. Al analizar la política

nazi de conservación de la naturaleza (la Naturschutz, anterior a la accesión de los nazis al poder, pero que éstos

conservaron), Ferry escribe un verdadero requisitorio donde asimila la ecología radical (deep ecology), el ambientalismo

norte-americano, el pensamiento de Michel Serres y las tesis de Hans Jonas, a un mismo “anti-humanismo” de inspiración

fascista. Cómo lo analizaremos en el Capítulo.3, hay muchas razones de pensar que estos autores no representan para nada

una corriente fascista, mientras que los riesgos que denuncian son reales.

5

abstractas, separadas de la vida4. Encuentros, situaciones y acontecimientos nutren cada una de sus

obras5. Podemos entrar en estos pensamientos a partir de los problemas progresivamente madurados

y profundizados a partir de la experiencia, que confieren coherencia a sus reflexiones. Son los

mismos autores o sus comentaristas, y no cualquier prejuicio historicista o psicológico, quienes nos

invitan a examinar el orden cronológico de elaboración de sus filosofías.

a/Datos biográficos de Michel Serres

Michel Serres nació el 1 de septiembre de 1930 en Agen, en el Sur-Oeste de Francia, en

Gascoña. Nacido de una familia de campesinos y marineros. De sus orígenes y cultura, conservó el

acento, el talento de narrador, el calor humano, el recuerdo de sus antepasados cátaros. De su niñez,

conocemos sobre todo sus sufrimientos. En la edad en que se forman el cuerpo y el espíritu, los

horrores de la segunda guerra mundial fueron para él un recuerdo indeleble: los refugiados de la

guerra de España, el Blietzkrieg, la derrota de los Aliados, la división entre resistentes y

colaboradores, los ajustes de cuenta de la Liberación. Pero, la mayor tragedia de la historia del siglo

XX- la explosión de las primeras bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki, los 6 y 9 de Agosto de

1945-, siempre es presente en su memoria6. La post-guerra está marcada por las guerras coloniales,

como la de Argelia y la expedición de Suez, en las cuales participó durante su servicio militar. La

vivencia de la guerra representa, pues, una formación negativa que le inspiró una profunda

repugnancia por todo lo que se parece a la división, a la brutalidad, hasta que se le prohíbe mirar

obras célebres, como el Guernika de Picasso y los lienzos de Max Ernst que, a sus ojos, no aparecen

tanto como obras artísticas, sino como testimonios de esta terrible época. Toda su obra lleva consigo

un lamento, un grito como el de Jeremio7 que remite a terribles experiencias que pueden volverlo a

uno sabio antes de tiempo. Pero, al narrar estos episodios dolorosos de su vida, el filósofo no

conserva ni amargura, ni tecno-fobia, sino el deseo de avanzar. Michel Serres habla de su niñez, de

su adolescencia como filósofo, y describe cuál fue la formación de su espíritu.

4Podemos citar el homenaje de Hans Jonas a Hannah Arendt y su diálogo con Bultmann (« Is Faith Still Possible ? »). 5Sus libros manifiestan un diálogo constante con historiadores, religiosos, filólogos, físicos, médicos, industriales,

agricultores. 6SERRES, Michel (1992) "Eclaircissements", entretiens avec Bruno Latour, Paris, François Bourin. Traducción inglesa

(1995). Michel Serres with Bruno Latour. Conversations on science, culture and time, University of Michigan press.

Traducción de Roxane Lapidus, “The war generation”, p.2 y siguientes. “Violence, death, blood and tears, hunger,

bombings, deportations, affected my age group and traumatized it, since these horrors took place during the time of our

formation –physical and emotional. My youth goes from Guernica (I cannot bear to look at Picasso’s famous painting) to

Nagasaki, by way of Auschwitz”. En este punto, se puede consultar Antonio Arellano Hernández (2000). La Filosofía de

Michel Serres, una Moral de base objetiva. Centro de Estudios para la Universidad UAEM. Convergencia. septiembre-

diciembre del 2000, Núm. 23, pp. 31-47. 7SERRES, Michel, 1992, Éclaircissements, p.12-13.

6

b/Datos biográficos de Hans Jonas

Hans Jonas nació en 1903 en Mönchengladbach, en Alemania, de familia de comerciantes

de confesión judía y empezó estudios filosóficos en Marburgo y Friburgo. Su larga vida que

atraviesa todo el siglo XX hasta 1993, año de su muerte en Nueva-York, también fue marcada

tempranamente por la vivencia de la guerra. Su carrera filosófica fue brutalmente interrumpida con

la accesión de Hitler al puesto de Canciller a partir de 1933. La Ley para la Reconstitución de la

Función Pública alemana expulsaba a los judíos de los cargos universitarios. Aunque todavía no

fuera cuestión de amenaza física ni de exterminio, la suspensión de los derechos cívicos fue para él

un motivo suficiente para exiliarse. A su parecer, un país en el que uno pierde sus derechos de

ciudadano no es una patria en donde se puede vivir dignamente. Así pues, Hans Jonas empieza una

emigración forzada y una vida apátrida, lo que significa una ruptura afectiva –jamás volverá a ver

su padre, quien muere en 1937, ni a su madre asesinada en Auschwitz-, y social –en particular con

su maestro Heidegger, después de su discurso como Rector que juró fidelidad al régimen Nacional-

Socialista-8.

Se dirige a Inglaterra, y luego, entre 1935 y 1949, a Jerusalén que todavía era un territorio

bajo mandato británico, y que, en conformidad con la declaración Balfour, debía servir, al menos

parcialmente, de asilo al pueblo judío. Jonas se enrola desde 1940 en el ejército británico; combate

la Alemania nazi como soldado de artillería en el Mediterráneo, y principalmente en Italia. Después

de la campaña de Italia, participa en la ocupación de Alemania; vuelve a Mönchengladbach como

soldado británico, y cumple así su juramento de retornar a su ciudad natal como miembro de un

ejército de liberación.

Teniendo en cuenta estos datos biográficos, ¿cuáles pueden ser los problemas propios de

Michel Serres y de Hans Jonas? (que no se pueden confundir con los objetos de los que tratan como

la humanidad y la tecnología, o los fines que persiguen como la libertad, la solidaridad, etc.).

8JONAS Hans, (2005), Memorias, trad Illana Giner Comín, Losada, Oviedo “el adiós a Heidegger”, capitulo XI (p.323-

334). También Jonas expresa esta decepción en una entrevista en el ensayo “No podemos hipotecar la vida

apoltronándonos tranquilamente”, Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos cit.pp.81-86. Hans Jonas

contestó a la pregunta: “¿Sufrió un desengaño cuando supo del discurso que pronunció Heidegger en Friburgo como

Rector?”; “fue para mí una decepción atroz, una amarga decepción, no sólo referida a la persona sino a la fuerza de la

filosofía para preservar a los hombres frente a algo así. Que la filosofía no tuviera la energía para proteger a Heidegger de

esta aberración, lo percibí entonces como un fiasco de la filosofía ¡Vaya bancarrota de la filosofía! No era posible. Todo

proselitismo, toda claudicación, toda uniformización podían ser alegados por necesidad o cobardía…Pero que el pensador

más importante, más original de mi tiempo participase, fue un golpe tremendo para mí.”. El discurso de Heidegger como

rector, está traducido en español. M.Heidegger, La autoafirmación de la universidad alemana, Madrid, Tecnos, (1989).

Sobre la relación de Heidegger con el nacional-socialismo. Farias, V, Heidegger y el nazismo, Mucknick Editores,

Barcelona, 1989; Pöggler, O, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, Madrid, 1993. Sergio Pablo Fernandez,

Heidegger y la Ética en http://www.antroposmoderno.com/biografías/Heidegger.html.

7

-Michel Serres afirmó durante una entrevista que, a lo largo de su vida, la violencia había

constituido su mayor problema teórico y práctico9. Como prueba de ello, no sólo adujo las

violencias de las guerras durante el siglo XX, continuando hasta el presente, y las violencias contra

el medio natural. Su obra entera puede concebirse como una reacción contra la guerra (el otro

nombre el mal), motivada por la búsqueda de la paz, que considera como el bien supremo. Este

problema determina toda la orientación de una filosofía totalmente dedicada a la reconciliación de

las ciencias y las humanidades. Esta reconciliación tiene una dimensión teórica (la comunicación

distanciada de la razón totalizadora, búsqueda de la interdisciplinariedad, de la mediación de los

saberes simbolizada por Hermès, el dios mensajero), y una dimensión práctica (la relación de la

ciencia con la moral, el problema de la responsabilidad de los científicos y de los expertos). Estas

dos dimensiones se reúnen para formar un ideal de cultura: la formación del espíritu humano (la

tercera instrucción), indispensable para superar la división y la violencia.

-También la obra de Hans Jonas aborda el problema de la violencia, una preocupación

importante aunque no sea la central. Como lo relata su esposa, durante su vida militar, lejos de las

bibliotecas, Jonas se remitió a lo inmediato, se interesó en las ciencias naturales; a la lectura de una

bibliografía sobre Darwin, Huxley enviada por su esposa escribió “cartas formativas” donde elabora

una reflexión sobre la vida, la muerte y el significado del ser corporal, que dieron lugar al libro

Organismo y libertad que, en ediciones posteriores se tituló El principio Vida10

. Esta orientación

decisiva desemboca naturalmente en una reflexión sobre la preservación de las posibilidades vitales

amenazadas por el exceso de poder que confiere la técnica al hombre en el Principio de

responsabilidad.

Finalmente, a partir de una reflexión sobre la violencia, los dos autores reafirman la

vocación de la filosofía como búsqueda de la sabiduría, una vocación re-elaborada por cada

generación en función de las necesidades de la época11

.

9SERRES, Michel, 1992, Éclaircissements, p.17. 10

Hecho referido por su esposa en sus Memorias, Op cit, p.10. Las “cartas formativas” enviadas a Lore Jonas durante la

guerra, constituyen el embrión de todo su pensamiento. “en su época de militar, lejos de las bibliotecas, meditó por

motivos evidentes-la mutilación y la muerte estaban cerca, sobre la vida, y de ahí surgió su interés por las Ciencias

naturales. Cumpliendo sus deseos le envié al campo de batalla bibliografía fundamental sobre –Charles Darwin, Aldous

Huxley, John Haldane y muchos otros, todo lo que se podía conseguir entonces en Palestina. Los resultados de esta

investigación se encontraron al principio en “cartas formativas” que enviaba desde el frente y que más tarde dieron lugar

al libro Organismo y Libertad, que en ediciones posteriores pasó a titularse El principio de vida ” 11SERRES, Michel, 1992, Éclaircissements, p.244-245.

8

2-DOS FILÓSOFOS AUTODIDACTOS, DE FORMACIONES MUY DIFERENTES

Sin embargo, sí se pueden notar puntos de convergencia del pensamiento de Hans Jonas con

el de Michel Serres, aunque se sabe que desarrollan enfoques muy diferentes en respuesta a estas

cuestiones.

a/El enfoque epistemológico de Michel Serres

Al mirar varias entrevistas, los comentaristas suelen distinguir dos grandes etapas en la obra

de Michel Serres.

La primera va desde su entrada en la Escuela Normal Superior en 1952 y después de la

obtención del concurso de la enseñanza pública (“agrégation” de filosofía) en 1955. Mientras

enseña la filosofía, la historia de las ciencias y la lógica matemática en Clermont-Ferrand,

Vincennes, Paris I Sorbonne, Serres trabaja como auto-didacta en la elaboración de una nueva

epistemología estructuralista distanciada de las corrientes de la época, el marxismo, la

fenomenología y las ciencias sociales. Serres escribe una tesis de doctorado sobre “Le système de

Leibniz et ses modèles mathématiques” 12, en la cual demuestra que la noción de estructura -en el

sentido matemático- existe en el pensamiento combinatorio del filósofo alemán, inventor de la

álgebra y de la topología, que concilió búsqueda racionalista de la unidad y respeto de la

multiplicidad, de la diversidad, de la diferencia13. El estructuralista que busca la paz rechaza a la vez

una ciencia hegemónica, que pretende imponer su verdad a todas las otras, sino también la

dispersión de disciplinas incapaces de comunicar entre ellas. Al analizar la filosofía de Leibniz a

partir de Bourbaki, Michel Serres descubre un pensamiento estructural formalista y pluralista que

tendrá varios momentos de elaboración.

Sin abandonar los matemáticos, Michel Serres se dirige hacia la historia de las ciencias y

construye un estructuralismo con base en conceptos epistemólogos, desde la publicación de

Hermès.I (La comunicación), en 1969, donde se distancia de la epistemología de Gaston Bachelard.

Hermès.II (La interferencia), escrito entre 1964 y 1966, se dedica a la teorización del pensamiento

estructuralista inspirado de la teoría de la información, y propone una nueva epistemología a partir

del concepto de interferencia. A partir de 1974, en Hermès.III (La traducción), Michel Serres se

aleja de los matemáticos para explorar las fronteras en las que se encuentran sistemas científicos y

culturales. La epistemología estructuralista se integra en una visión estructuralista más general, en

filosofía o en pintura que reflejan una experiencia más amplia del mundo. En 1977, Hermès IV (La

12SERRES, Michel, (1968) (1982), Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques : étoiles, schémas, points, Paris,

P.U.F. 13SERRES, Michel, ibid, p. 559.

9

distribution) y El Nacimiento de la física en el texto de Lucrecio corresponden a un tercer momento

de la elaboración del estructuralismo de Michel Serres que se inspira de la teoría del caos, de la

geometría fractal y de la teoría de las catástrofes. En Hermès.V (le passage du Nord-Ouest), Michel

Serres busca un camino para relacionar ciencias naturales y ciencias humanas. Toda su obra es una

invocación de Hermès, dios griego de la comunicación. Hermès es para Serres un “personaje

conceptual”, un ser inventado para ilustrar y representar un concepto. Este mensajero, como el dios

griego, intercesor, traductor, distribuidor, circula de una disciplina a otra para evitar que se cierren

sobre sí mismas. Este transmisor de información es un medio de paz, porque descarta toda forma de

dominación de una ciencia sobre otra, y al mismo tiempo toda fragmentación de los saberes. Tiene

una función de mediación, de relación, de conexión.

A partir de los ochenta (con Le Parasite14, en 1980, y Rome15, en 1983), empieza una nueva

etapa de la obra de Serres que se dirige a un público más amplio. Se nota una distanciación cada vez

más grande con el modelo universitario del comentario sistemático y se acompaña de una

reivindicación radical de la libertad de pensar por sí mismo. Termina abandonando la Universidad

francesa que juzgará con severidad16 como un sistema cerrado sobre sí mismo, estancado y

escolástico, y enseña en la Universidad de Standford en Estados-Unidos. Al mismo tiempo, Michel

Serres redacta varias obras literarias que ilustran su sistema filosófico: Détachements (1983), Les

Cinq sens, Nouvelles du Monde, etc, y dedica mucho tiempo a intervenciones en la radio y la

televisión y a un compromiso social de primera importancia: la formación del espíritu, necesaria

para la paz. Escribe el Tiers Instruit, que se puede considerar como un tratado de pedagogía

fundamental, promueve la enseñanza de las ciencias, el sistema de enseñanza a distancia, y participa

en el consejo científico de una cadena de televisión especializada en materia de pedagogía y de

cultura. Desde 1990, es miembro de la Academia francesa.

b/El enfoque fenomenológico de Hans Jonas

La filosofía de Hans Jonas refleja una gran heterogeneidad17

, como lo relata esta anécdota

de P. Ricoeur: un estudiante americano le había preguntado si el señor Jonas de la gnosis era

pariente del Hans Jonas de la ética de la responsabilidad. Efectivamente, aquel que publicaba a

14SERRES, Michel (1980). Le Parasite, Paris, Grasset. 15SERRES, Michel (1983) Rome, le livre des fondations, Paris, Grasset. 16ABRAHAM, Luc (2000). Un entretien avec Michel Serres. Horizons philosophiques, Vol.10 n°2, p.97-116 17Tal como lo expresa Lore Jonas su esposa: “En la trayectoria de mi esposo distingo tres fases. A su trabajo sobre la

Gnosis y espíritu tardoantiguo él lo denominaba su “examen oficial”: una labor histórica. En Organismo y libertad se

concentró en el presente y en El principio de responsabilidad expresó su preocupación por el futuro”. En JONAS, Hans

(2005), Memorias, trad Illana Giner Comín, Oviedo, Losada.

10

principios de los años 1930 no era ni el padre ni el tío de Hans Jonas de los años 1980, se trataba de

la misma persona. Esta anécdota es reveladora, dice Nathalie Frogneux, de la recepción inicial que

la obra de Jonas tuvo en los medios francófonos, que a menudo ha sido objeto de divisiones. ¿Cuál

es el elemento de continuidad de la filosofía de Hans Jonas? Analicemos los temas de sus obras

principales:

-La religión gnóstica18

, su tesis de doctorado, empezada en 1924 en Marburgo y publicada

en 1934, bajo la dirección de Rudolf Bultmann, se dedica a una lectura existencial del gnosticismo

en la antigüedad tardía, donde analiza y crítica el dualismo entre materia y espíritu de las diversas

tendencias del pensamiento gnóstico de la antigüedad tardía. Esta obra refleja la sólida formación

teológica y filosófica, que empezó con la lectura de los profetas de Israel, la filosofía india, pero

también las lecturas de Nietzsche, la influencia de Husserl y Heidegger, y el seminario de exegesis

de Rudolf Butmann, dedicado a la gnosis en el Evangelio de San Juan (1923).

-El principio Vida: donde elabora una filosofía de la vida que analiza el dinamismo del

organismo y del espíritu en la evolución natural;

-El principio de responsabilidad, donde elabora una ética, filosofía de la responsabilidad

para la civilización tecnológica.

Al leer estos títulos, aparece que un elemento de continuidad de la filosofía de Hans Jonas.

La interpretación existencial de la gnosis, no es fundamentalmente diferente de las preocupaciones

biológicas y éticas que desarrollará a partir de los años 1960 y 1970. Según una mayoría de

comentaristas, la disparidad que puede aparecer en la lectura de los diferentes problemas filosóficos

de la obra de Hans Jonas, no puede borrar su profunda continuidad 19

. El análisis del pensamiento

gnóstico a partir de los años 30 y sus reflexiones finales sobre el fenómeno vital y la ética de la

responsabilidad no deben entenderse como compartimentos estancos, sino como las diferentes

etapas intelectuales de un proyecto filosófico progresivamente madurado20

. Es lo que reconoció el

18JONAS, Hans (1934), Gnosis und spätantiker Geist, t.I, Göttingen, Vandenhoeck. La segunda parte de este trabajo fue

publicada solamente en 1954 bajo el título La religión gnóstica. El mensaje de Dios Extraño y los comienzos del

cristianismo (1958). Nueva edición (2000). Trad.Menchu Gutiérrez. Madrid, Siruela. 19

Es la hipótesis de Jean Greisch, traductor francés de Hans Jonas: “Le principe responsabilité” (1990), Trad. Jean

Greisch, Paris, Ed.du Cerf, Préface, pp.10-11. Lore Jonas expresa la misma idea: “En la trayectoria de mi esposo

distingo tres fases. A su trabajo sobre la Gnosis y espíritu tardoantiguo él lo denominaba su “examen oficial”: una labor

histórica. En Organismo y libertad se concentró en el presente y en El principio de responsabilidad expresó su

preocupación por el futuro”. En JONAS Hans, (2005), Memorias, trad Illana Giner Comín, Losada, Oviedo. 20ARCAZ DÍAS, Pablo (2007), Hans Jonas y el Principio de responsabilidad: del optimismo científico-técnico a la

prudencia responsable. Universidad de Granada, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Filosofía, Tesis

doctoral, p.15

11

mismo Hans Jonas21

. El gnosticismo corresponde a pensamientos dualistas que se encuentran en

varias formas en la civilización occidental, y todo el esfuerzo de la filosofía de Hans Jonas es el

problema de la superación del dualismo metodológico, antropológico y ontológico entre la vida y el

espíritu, y finalmente la reconciliación de la humanidad con la finitud de su condición biológica y

terrestre, sin ninguna reducción naturalista.

Es la tesis de Nathalie Frogneux22

que demuestra que esta crítica del gnosticismo tiene dos

momentos de elaboración en la obra de Jonas. En un primer momento, en la obra El principio Vida,

el filósofo supera la metodología analítica de las ciencias modernas que demuestra ser sorda frente a

la especificidad de su objeto, el organismo viviente, que no se deja atrapar por las redes de una

metodología físico-química que sólo atiende a los hechos y relaciones cuantificables. Es el

fenómeno de lo viviente lo que pone en dificultad el corte dualista moderno entre espíritu-materia,

entre sujeto y objeto. Hans Jonas propone una fenomenología de lo viviente, para superar el

dualismo cartesiano. Sin embargo, esta primera réplica es incapaz de responder al segundo

problema, aquel referido al escepticismo moral. Es entonces, cuando el análisis de Hans Jonas

alcanza una ontología con miras a establecer una visión teleológica global de la naturaleza. En este

segundo momento, a partir de los años 1960, Jonas intenta mostrar que la libertad es una

característica fundamental del ser viviente. Esta crítica que reconoce el valor del organismo,

desemboca en una reflexión ética a partir de los años 1970 en El principio de responsabilidad, para

regular el poder tecnológico que amenaza la vida e instaura una nueva clase de dualismo entre la

humanidad y la naturaleza.

También la formación del ser humano es una dimensión importante de su obra. Desde 1949,

en el momento de la desmovilización, el filósofo emigra a Canadá, donde dicta clases en las

universidades de Mc Guill University de Montreal y en el Carleton College de Ottawa; luego trabaja

a la New School for Social Research de Nueva-York donde se establece por más de veinte años.

Complementó su enseñanza como profesor invitado en las universidades de Princeton, Columbia,

21A la pregunta planteada por el entrevistador sobre una hipotética relación entre el gnosticismo y el “Principio de

responsabilidad”, Hans Jonas apuntó lo siguiente: “un lector actual podría pensar que, en su obra, el estudio sobre la

gnosis y el principio de responsabilidad solamente pueden estar el uno junto al otro por razones cronológicas. Sin

embargo, ¿No existe, en contra de esta impresión, un paréntesis implícito entre estos polos de la Gnosis y la ética, a saber,

las experiencias modernas (y también ya las gnósticas) de un universo indiferente para con el hombre, la vida, la

supervivencia, cuando no, incluso extraño y hostil?¿No nos encontramos ante una y la misma situación de partida?-la

desorientación del ser humano en un mundo alejado de Dios, en un universo totalmente desdeñoso respecto a él y su

existencia-y con solo dos reacciones distintas frente a este universo; por un lado, la huida del mundo, propia de la Gnosis,

y hoy, por el contrario, el principio de responsabilidad para la auto-conservación del hombre en este mundo insensible?”,

Jonas.H, “Hay que añadir una nueva dimensión a la perspectiva ética” (1993) en CPF, pp.51-52. Entrevista del 16 de junio

de 1992. Traducción francesa: “Surcroît de responsabilité et perplexité”, Esprit, 1994, n°206, pp.8-19. 22FROGNEUX, Nathalie (2001), Jonas ou la vie dans le monde, Bruxelles, De Boeck Université, pp.151-154.

12

Chicago y Munich. A pesar de su fama creciente, su obra es muy poco apreciada en Estados Unidos

por las corrientes dominantes de la filosofía norte-americana –el positivismo lógico, el análisis

lingüístico, el pragmatismo empírico que consideraban las cuestiones metafísicas como pseúdo-

problemas-. Pero, sus obras fueron importantes en Alemania, lo que le permitió obtener en 1987 el

Premio de paz otorgado por el mundo editorial alemán, y su fama no ha cesado después de su

muerte.

3-LA PROBLEMÁTICA DEL HUMANISMO EN EL SIGLO XX

Finalmente, como lo sugieren estos elementos biográficos, las reflexiones de Michel Serres

y Hans Jonas desembocan en la reformulación del humanismo, que revela una alternativa filosófica

fundamental en el siglo XX.

Toda la reflexión sobre el humanismo en la época contemporánea es tributaria de la

distinción moderna entre el sujeto y el objeto. La naturaleza se ofrece a nuestro conocimiento. Pero

el conocimiento de la naturaleza desemboca en posiciones filosóficas muy diferentes. Por un lado,

conocer la naturaleza es desvalorizarla como objeto, es decir distanciarse de ella, negarle toda

realidad y todo valor espiritual o moral, puesto que es solamente un inmenso juego de fuerzas

mecánicas; esta postura es solidaria de un antropocentrismo: el humano aparece como el ser

supremo, centro del universo y legislador máximo y creador de las normas morales, el que decide

sobre el bien y el mal y sobre el resto de los seres y la naturaleza, para dominarlos y utilizarlos para

su provecho exclusivo. Esta postura conduce a una oposición del ser humano y de la naturaleza, de

la persona y de las cosas, y por consiguiente, a un desprecio de hecho de la naturaleza que tiene un

mero valor de utilidad o de recurso para la humanidad. Tal es la postura defendida desde Kant23

, por

la filosofía existencialista, y los pensadores contemporáneos como Luc Ferry o Alain Roger.

Pero, ¿cómo justificar esta ruptura introducida en la naturaleza entre el ser humano, dotado

de espíritu, sujeto libre, y los otros seres humanos a los que se parece?, ¿El verdadero conocimiento

no consiste más bien en revalorizar a todos los seres vivientes, y no solamente el ser humano? Tal

es la posición monista de la Deep ecology, como la de Arne Naess en Noruega, o de Warwick Fox

23 E.Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Sección II, trad.franc, Oeuvres philosophiques, t.II, Paris,

Gallimard, “Bibliotheque de la Pleiade”, 1985, p.294. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, E.Kant

se refiere a esta distinción, considera a los objetos naturales en el mismo nivel que los instrumentos: “Los seres cuya

existencia depende, a decir verdad, no de nuestra voluntad sino de la naturaleza no tienen sin embargo, cuando son seres

sin razón, sino un valor relativo, el de medios, y por eso los llamamos cosas”. Por otro lado, considera a los “seres

razonables”, llamados “personas”, porque tienen que ser considerados como “fines en sí mismos, es decir como algo que

no puede ser utilizado simplemente como un medio, y por consiguiente algo que limita toda facultad de acción como bien

nos parece” Si Kant reconoce a los seres vivientes una cierta especificidad ontológica, no reconoce a los seres no-

humanos ninguna especificidad moral. Todo lo que no es razonable tiene, del punto de vista moral, el status de cosa, es

decir él de medio para los fines del ser razonable.

13

en Australia, o de las éticas norte-americanas como la de David Thoreau o de Aldo Leopold24

. El

conocimiento de la naturaleza no hace del ser humano un “imperio en un imperio”. La ciencia

ecológica no produce un divorcio entre el ser humano y la naturaleza, sino una reconciliación. El

conocimiento cuestiona la racionalidad tecno-científica y busca en tradiciones místicas orientales

una cosmovisión que nos enseña que formamos parte de una comunidad terrestre, inmenso

organismo que constituye el verdadero sujeto moral. Esta posición conduce a un “bio-centrismo”:

una teoría moral que afirma que todo ser vivo –o acaso la naturaleza como tal- son portadores de

calidades valiosas, y por ello merecen el respeto moral. La dificultad de esta posición será entonces

de explicar porqué el ser humano, sólo en la naturaleza, se preocupa por el porvenir de los

ecosistemas y de la vida en general.

¿Debemos concebir las relaciones entre la humanidad y la naturaleza en un modo dramático

o trágico? Debemos elegir entre el ser humano y la naturaleza, o entender calmadamente ¿a qué

condiciones un nuevo humanismo no-antropocéntrico es posible?

Los enfoques de Serres y Jonas abren una tercera vía, distinta del antropocentrismo y del

monismo: por una parte, la consciencia de los problemas técnicos (exceso de poder tecnológico),

morales (violencia, desencantamiento, pérdida de sentido), desemboca en la voluntad de renovar en

profundidad la reflexión filosófica, teniendo en cuenta los avances de la ciencia moderna. La

filosofía de Hans Jonas se sitúa en un cruce donde se encuentran historia de las religiones, ciencias

de la vida y ética aplicada, con el objetivo de preservar la libertad humana. La de Michel Serres, que

invoca Hermés, presenta acercamientos originales y sorprendentes entre humanidades y teorías

científicas, narraciones y conceptos filosóficos que contribuyen a un ideal de formación del espíritu

humano: la tercera instrucción. Estos enfoques se distancian de toda moral holística o bio-céntrica y

contribuyen a definir un nuevo humanismo, para reconciliar ciencias y humanidades, a partir de una

nueva lectura de la filosofía greco-latina. Además sus reflexiones morales tienen un fundamento

antropológico, pues al fin y al cabo, la “obligación moral” a la que la responsabilidad convoca sigue

siendo humana, y busca en primer lugar una ética de la preservación de la humanidad. Pero, por otra

parte, estas filosofías denuncian la peligrosa absolutización del ser humano que, animado por una

voluntad sin límites, se expande y proyecta su dominio sobre el mundo; por eso sus filosofías están

en ruptura con el paradigma cartesiano. Estas teorías morales que siguen siendo antropológicas,

instauran una relación moral con los ecosistemas y de la vida en general, y por eso están en ruptura

con el antropocentrismo.

24LARRERE Catherine (1997), Les philosophies de l’environnement, Paris, Presses Universitaires de France.

14

El objetivo de este trabajo es exponer una comparación entre estos dos autores a la manera

de un diálogo. Se trata de un trabajo de historia de la filosofía contemporánea, pero consideramos

que esta comparación no es totalmente histórica y es, a su manera, un espacio teórico donde las

antinomias en las cuales se da la reflexión sobre la ética de la naturaleza fueron claramente

formuladas. Así: cuando la política o el derecho se interrogan por el principio de precaución o sobre

las condiciones de la sostenibilidad, lo hacen en el marco de las antinomias teóricas y prácticas

sobre las cuales se funda el dialogo entre Serres y Jonas. Hemos decidido exponer este diálogo

entre los autores alrededor de tres cuestiones directoras. Como lo veremos, Serres y Jonas dan a

cada una de estas cuestiones, respuestas diferentes y opuestas. Por eso, damos a estas una

formulación que permita conectarlos.

-Las convergencias entre los dos autores sobre la necesidad de una moral antropológica

para lograr un auto-control y definir una nueva sabiduría en la era tecnológica;

-Las diferencias entre la epistemología naturalista de Serres y la fundación ontológica de la

ética de Jonas, que logran, por vías diferentes, superar el antropocentrismo moral;

-La controversia sobre la cuestión de la solidaridad con la tierra (Serres), y las críticas de

Jonas que define una ética de la no-reciprocidad, en ruptura con el modelo del Contrato natural.

15

Capítulo 1

DOS FILOSOFÍAS HUMANÍSTICAS

PARA LA CIVILIZACIÓN TECNOLÓGICA

“(…) cuando una vida comienza por la experiencia y en la atmósfera de la muerte, ella no puede

seguirse más que en el sentimiento continuo del nacimiento y del renacimiento de una fuente positiva

y sobreabundante de alegría”. Michel Serres, Éclaircissements.

“No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra”.

Hans Jonas, El Principio de Responsabilidad.

En su libro, “¿Qué es la filosofía de la tecnología?”25

, Carl Mitcham distingue dos

corrientes contemporáneas de la filosofía tecnológica: en primer lugar la “filosofía de la tecnología

ingenieril” o “filosofía mecánica”, que culmina en el siglo XIX con las obras de ingenieros como

E.Kapp, P.K.Engelmaier o F.Dessauer. Todos manifiestan una confianza hacia los avances técnicos,

que aparecen como los principales vectores de desarrollo de la especie humana. A partir de esta

constatación, estos ingenieros desarrollan una reflexión epistemológica y sistemática sobre el

alcance de las diferentes técnicas surgidas a partir de la primera Revolución industrial. El enfoque

tecnológico aparece como una manera privilegiada de habitar en el mundo, y un paradigma para

entender o experimentar otros tipos de acción y de pensamiento. Pero, a partir del siglo XX, y sobre

todo después de la primera guerra mundial, este optimismo heredado del cartesianismo, ceda

espacio a una forma de perplejidad expresada en las obras de varios pensadores de horizontes

diferentes, como L.Mumford, J.Ortega y Gasset, M.Heidegger, J.Ellul, o H.Jonas. Sin rechazar a

priori todo tipo de desarrollo tecno-científico, ambos cuestionan de manera crítica la equivalencia

del progreso material y del progreso moral de las civilizaciones, rechazan la reducción de la vida a

sus dimensiones mecánicas, y buscan respuestas filosóficas estéticas o morales, para remediar a los

daños tecnológicos y ambientales que tendríamos a considerar fácilmente como una fatalidad. Así,

podemos llamar “filosofía de la tecnología humanística” toda reflexión que cuestiona el devenir

tecnológico a la luz de los fines últimos de la humanidad, y da una primacía a las dimensiones no-

técnicas de la vida humana. El aspecto más interesante de la perspectiva de Mitcham, consiste en

“poner en diálogo” estas corrientes mecánica y humanística, y dejar abierta la posibilidad de una

cooperación entre ellas.

25MITCHAM, Carl (1989), “¿Qué es la filosofía de la tecnología?”, Barcelona, Nueva ciencia, Antropos.

16

En este capítulo, parece interesante extender este trabajo comparativo a las reflexiones de

Michel Serres y Hans Jonas, que aparecen en muchos aspectos como dos filosofías humanísticas de

la tecnología. Surgidas de la vivencia de la segunda guerra mundial, del Holocausto y de la amenaza

de un apocalipsis atómico, sus obras cuestionan la paradoja de una civilización occidental, muy

avanzada en sus realizaciones científicas y culturales, que nunca había ido tan lejos en la

abominación. En varias entrevistas y relatos, Michel Serres26

recuerda que la violencia (interhumana

y técnica contra la naturaleza), fue el mayor problema teórico y práctico de toda su obra filosófica,

en Hermès, Atlas, Le parasite, Le Tiers Instruit, el Contrato Natural. Esta violencia, que surgió en

todos los momentos de la historia del siglo XX desde los cortes de recreo hasta las formas más

extremas de la segunda guerra mundial se aparenta a un eterno retorno27

, y vuelve a aparecer

incluso en donde menos pensábamos encontrarla: en las discusiones intelectuales, en la ciencia y la

industria dirigidas a la producción de armas y de artefactos. Esta situación histórica necesita una

nueva reflexión filosófica que cuestione las relaciones entre la ciencia y la moral, defina una nueva

instrucción, para preservar la humanidad de la división y de la guerra. En la obra de Hans Jonas,

este mismo problema está abordado en su obra tardía, en particular en el principio responsabilidad

que analiza el exceso de poder de nuestra civilización tecnológica para definir una ética orientada

hacia la preservación de la humanidad futura. Pero no podemos dudar de que esta preocupación

humanística fue constante también para él, como lo confirman las diferentes entrevistas y

conferencias agrupadas bajo el título Más cerca del perverso fin28

.

Si las filosofías de Serres y Jonas convergen en su profundo humanismo, sin embargo

presentan divergencias muy importantes. La reflexión humanística de Jonas se inspira en gran parte

de las tesis de M.Heidegger sobre la dominación de la razón técnica, mientras que la obra de Serres

se distancia sin ambigüedad de la obra del filósofo de la Selva negra; desarrolla una visión más

optimista e informada sobre las posibilidades abiertas por los progresos tecno-científicos, que no es

tan alejada de la filosofía de la tecnología ingenieril. Si las filosofías de Jonas y Serres se esfuerzan

lograr una preservación de la humanidad por medio de una regulación normativa de nuestras

actividades, el primero está esencialmente preocupado por la necesidad de superar la razón

26SERRES, Michel (1992) "Eclaircissements", entretiens avec Bruno Latour, Paris, François Bourin. Traducción inglesa

(1995). Michel Serres with Bruno Latour. Conversations on science, culture and time, University of Michigan press.

Translation by Roxane Lapidus, “The war generation”, p.2 y siguientes. En este punto, también se puede consultar

ARELLANO HERNANDEZ, Antonio (2000). La filosofía de Michel Serres, una moral de base objetiva. Centro de

Estudios para la Universidad UAEM. Convergencia. septiembre-diciembre del 2000, Núm. 23, pp. 31-47. 27SERRES, Michel (1991) Le Tiers Instruit, Ed.F.Bourin, Paris. (p.204). 28JONAS, Hans (1992), Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos, trad.llana Giner Comín (2001), Madrid,

col, Clásicos del pensamiento, edición Los libros de la Catarata.

17

instrumental y fundar una ética de la responsabilidad, mientras que el segundo busca una educación

apta a reconciliar ciencias y humanidades.

En este contexto surgen las siguientes preguntas: ¿Hasta qué punto las obras de Serres y

Jonas convergen en sus enfoques humanísticos?, ¿Cuál es la especificidad del humanismo reflejado

en sus obras, con respecto al humanismo clásico y moderno? Este capítulo tiene como principal

objetivo explorar los diferentes puntos de convergencia y de divergencia entre la ética del Principio

de responsabilidad (1979) y la del “Tiers Instruit”(1991), que reflejan los proyectos filosóficos de

Jonas y Serres. Esta exposición, de forma dialéctica, se articula a partir de tres cuestiones distintas:

1/la cuestión de la autonomía de la acción técnica (Jonas) y de los “objetos-mundos” (Serres); 2/la

cuestión de la relación a la eventual catástrofe futura (Jonas) y a la catástrofe real que ya ocurrió

(Serres); 3/la cuestión de la aplicación “tiránica” de una ética de la responsabilidad (Jonas), y la

realización democrática de una sabiduría pacífica (Serres).

1.1-LA AUTONOMÍA DE LA TÉCNICA Y LOS “OBJETOS-MUNDOS”

Michel Serres y Hans Jonas ponen de relevancia ciertas premisas en el pensamiento surgido

en los siglos XVII y XVIII, que legitiman una dominación de la humanidad sobre la naturaleza y

provocan una crisis humanística: la técnica tiende a desarrollarse según una lógica propia que

elimina progresivamente la primacía moderna del sujeto humano.

1.1-1-La primacía moderna del artificio técnico sobre la naturaleza

Las reflexiones de los dos autores empiezan por un análisis del fenómeno técnico moderno.

Ambas convergen para reconocer que a partir de la modernidad, asistimos a la aparición de una

nueva capacidad de hacer, de transformar la naturaleza, que surge a partir de la revolución científica

del siglo XVII, y libera el artificio de su antigua dependencia de la naturaleza.

En el prólogo y el primero capítulo del Principio de responsabilidad, la reflexión de Hans

Jonas no presenta elementos muy originales en cuanto a este diagnóstico. Se trata esencialmente de

un enfoque hermenéutico que resume las principales críticas de la técnica moderna existentes. Esta

crítica tiene fuentes clásicas y antiguas; se refiere a la figura de Prometeo “definitivamente

desencadenado” que simboliza la aparición, en la era moderna, de una technè cualitativamente

distinta por su potencia y magnitud, que Jonas llama el “carácter modificado de la acción”29

. El

29JONAS, Hans (1989), Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos. “La mera compasión no fundamenta una

ética", pp.87-88. Sobre el carácter modificado de la acción ver también “El mundo no está exento de valores ni disponible

a voluntad”, p.70, véase también, El Principio responsabilidad, Prólogo, p.15. “Todo ello es novedoso, diferente de lo

anterior tanto en género como en magnitud. Lo que hoy puede hacer el hombre –y después, en el ejercicio insoslayable de

18

punto de partida es la inversión de la relación clásica entre la naturaleza y el artificio a partir del

siglo XVII. El primer capítulo del libro recuerda que la antigüedad greco-latina valorizaba

metafísicamente la naturaleza (como modelo ideal, sistema de normas absolutas, creación de los

dioses), o lo natural (como dado sólido e invulnerable30

) y desacreditaba la fragilidad, la

insignificancia de las producciones artificiales o la pequeñez de la humanidad. Interpretando el

célebre Coro de Antígona de Sófocles (422 a. c.)31

, Hans Jonas piensa encontrar un sentido más

profundo que el literal, en el cual se expresa una confianza en la superioridad del género humano

sobre todas las maravillas del mundo, superioridad que lleva consigo la ambivalencia y la

desmesura (hybris). Para este especialista en hermenéutica antigua, un sentido más profundo del

texto de Sófocles revela la angustia frente a la “pequeñez” de la humanidad en relación con los

elementos del Cosmos, a pesar de su “ilimitada capacidad de invención”. Esta pequeñez se traduce

en el carácter limitado del arte, que “fabrica” transformando la materia con miras a fines utilitarios,

inferior a la ciencia (teoría). El conjunto de técnicas ancestrales, rutinarias y estáticas progresa por

ensayos, errores y rectificaciones; no existe todavía “una idea proclamada de un futuro de progreso

continuado en las artes” 32

.

En cambio, la técnica que surge a partir de la revolución científica del siglo XVII, no busca

a imitar o a adecuar la conducta humana con el orden eterno del cosmos, ni siquiera acabar la obra

de la naturaleza para cumplir lo que ella es incapaz de cumplir por sí sola33

; se inspira en un ideal de

dominación y lleva un proyecto de artificialidad global del mundo que la ciencia y la economía se

esforzaron realizar. A la multiplicidad de técnicas subordinadas a la potencia de la naturaleza,

Francis Bacon sustituye una tecnología –una ciencia práctica- distanciada de la ciencia

contemplativa y especulativa de inspiración aristotélica, que pone el conocimiento al servicio de la

acción para el bien de la humanidad. La ciencia moderna considera que el uso práctico (la

instrumentalización) de la teoría es algo esencial, no contingente34

. La tecnología es una ciencia

ese poder, tiene que seguir haciendo- carece de parangón en la experiencia pasada”. Véase también el primer capítulo. En

este punto véase también PRIGOGINE, Ilya e STENGERS Isabelle que identifican un salto cualitativo en la evolución

técnica humana desde el final de la Edad media. (1990), La nueva alianza, Alianza Universidad, nº 368, Madrid, 1990, en

especial pp. 51 a 138. 30JONAS, Hans (1979) El Principio de Responsabilidad, Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, ed Herder,

Barcelona, 1995, p. 38. 31JONAS, Hans, El Principio de Responsabilidad, p.27-28.

32JONAS, Hans (1985), Técnica, Médicina y Etica, Sobre la práctica del principio de responsabilidad, Trad (1997).

Carlos Fortea Gil, Barcelona, Buenos-Aires, México, Ed. Paidós. p.17. 33JONAS, Hans (1972). El principio de vida. Hacia una biología filosófica. Trad. J.Mardomingo Sierra, Trotta, Madrid,

2000. Acerca del uso práctico de la teoría, p. 270. 34JONAS, Hans (1972), El principio vida. Acerca del uso práctico de la teoría (p.253-276). Véase también El Principio

de Responsabilidad, p.233. Véase también F.Bacon, Novum Organum, Losada, Buenos Aires, 2004: “Ciencia y poder

humanos coinciden en una misma cosa, puesto que la ignorancia de la causa defrauda el efecto”. p.2

19

aplicada o tecno-ciencia35

que deriva de las matemáticas, para un uso práctico que implica acciones

externas, que producen un efecto por medio de instrumentos, y un cierto conocimiento para

conducir estas acciones y definir si los medios empleados son adecuados. En este caso, hay una

racionalidad descendiente de la teoría a la praxis que forma un todo racional. El método baconiano

sólo se concibe como una estrategia de control, una táctica para aproximarse a la descripción

teórica, y forzar la naturaleza a revelar a sus secretos36

. En este punto, se nota los acentos

heidegerianos, en particular la idea que la esencia de la técnica no es ser útil. Su aspecto decisivo no

está en absoluto en el hacer y el manejar, ni en la utilización de medios, para un fin sino tiene que

ver con la verdad. Es un modo del aléteuein, de des-ocultación. Saca de lo oculto algo que no se

produce a sí mismo y todavía no se halla ahí delante, y por ello puede aparecer de este modo o de

este otro. Pero, a la diferencia de la antigua concepción griega de la desocultación en donde se

trataba de dejar ser o hacer venir algo oculto a la presencia, la moderna concepción de la técnica

guiada por el afán de poder, violenta a la naturaleza para que muestre sus secretos para convertirla

en un objeto disponible37

para la economía. Al contrario de las técnicas rutinarias antiguas, vemos

aparecer una “empresa” 38

, un sistema industrial donde se unen los procedimientos científicos de

cooperación entre ingenieros, administradores, técnicos y obreros encargados del mantenimiento de

las máquinas, que planifican el proceso de producción. La tecnología se vuelve la ejecución de un

plan racional y un proceso anónimo e impersonal de fabricación de objetos en serie. Al inspirarse de

Heidegger, la reflexión de Jonas se desarrolla en el marco de una filosofía humanística, que da una

primacía a los aspectos no técnicos de la condición humana y pone de relevancia los límites de la

técnica moderna.

35JONAS, Hans (1987) Más allá del perverso fín, y otros diálogos y ensayos, "Libertad, Técnica y Deber", Madrid, la

Catarata, trad. Illana Giner Comín. p.125. 36JONAS, Hans, El Principio Vida, Acerca del uso práctico de la teoría (p. 271). “Debemos, dice Bacon, “ponerle la

mano encima a la naturaleza” y hacerle algo que la fuerce a revelarnos sus secretos en la respuesta que hayamos obtenido

de ella, “toda vez que la naturaleza de las cosas se delata antes sometiéndolas a la tortura del arte que dejándolas a su

natural libertad”. 37HEIDEGGER, Martin (1949). “La pregunta por la técnica”, p.16. ed.cit. “La téchnè es un modo del aléteuein. Saca de

lo oculto algo que no se produce a sí mismo y todavía no se halla ahí delante, y por ello puede aparecer de este modo o de

este otro. Lo decisivo de la téchnè, pues, no está en absoluto en el hacer y el manejar, ni está en utilización de medios,

sino en el hacer salir de lo oculto del que hemos hablado. En tanto que esté, pero no como fabricación, la téchné es un

traer-ahí-delante”. Ge-stell significa “lo reunidor de aquel poner que pone el hombre, lo provoca a desocultar lo real en el

modo del establecer en cuanto lo constante” (La pregunta por la Técnica, Folio, 2007, p.88). La actitud tecnológica hacia

el mundo es una actitud cognitiva impersonal, una voluntad impersonal que pone y provoca el mundo, como los seres

humanos, a dominar el mundo. 38JONAS Hans (1997). Técnica, medicina y ética p.19. “(…) la moderna tecnología, a diferencia de la tradicional, es una

empresa y no una posesión, un proceso y no un estado, un impulso dinámico y no un arsenal de herramientas y

habilidades”.

20

El diagnóstico de Michel Serres sobre la técnica, que se desarrolla a partir de los sesenta en

Hermès hasta sus últimos escritos, es más singular. Su reflexión se distancia de la posición de

Heidegger y se inscribe en el marco de una epistemología y de una reflexión antropológica muy

informada en cuanto a los desarrollos tecno-científicos. La técnica es una dimensión del desarrollo

humano, y manifiesta una ingeniosidad, una forma genuina de pensamiento.

Esta ingeniosidad es muy antigua; el modelo práctico de todas las actividades técnicas

humanas es la invención de la agricultura y de la ganadería (gracias a la domesticación de ciertas

especies de fauna y flora por una actividad de selección y de mutación). Según Serres, la agricultura

es un sistema que permite entender los otros sistemas culturales, como la religión, la escritura, la

historia, la arquitectura o la política. También es un modelo para el escritor-filósofo que sitúa su

trabajo intelectual en la continuidad de sus ancestros campesinos. Como todo sistema cultural, la

cultura agraria refleja una gran diversidad; podemos distinguir entre las culturas agrarias que se

adaptan a los elementos sin lograr transformarlos, y las culturas agrarias industriales. En

Détachement, el narrador evoca la vieja cultura agraria europea que moldeó paisajes en los que se

lee una adaptación al medio, que se traduce en una sutil interacción entre lo salvaje o lo doméstico,

entre campos cultivados y no cultivados. Esta cultura de la adaptación a la naturaleza se distingue

de la cultura industrial que el autor encuentra al viajar a orillas del Yang-Tsé, cultura que moldeó

paisajes de arrozales racionalizados y geométricos, en los que no se encuentra ningún elemento

salvaje. Estos paisajes reflejan una sabiduría diferente, que es un saber agronómico, universal, un

“saber del cielo”39

. Pero, una de las preocupaciones principales de Serres es la desaparición reciente

de la agricultura, en El Contrato natural y Hominescences. La crisis del sistema bancario (crisis de

los sub-primes) es la manifestación de una crisis más profunda que apareció después de la segunda

guerra mundial; esta crisis tiene, entre otras causas la generalización de este modelo industrial y

urbano que provocó un desmoronamiento de la cultura agraria, el crecimiento de la movilidad, el

aumento de la vida en proporciones considerables, la explosión de la demografía, las nuevas

tecnologías que modificaron radicalmente nuestra relación al mundo40

.

39SERRES, Michel (1983), Détachement, Paris, Flammarion. El narrador compara las prácticas agrícolas en china con las

del mundo occidental. Está sorprendido de descubrir que todos los campesinos del mundo no se parecen. Empieza por

notar que los arrozales, mezcla de agua y de barro, encubren la tierra de manera máxima: “Los bordes de los caminos son

plantados, los andenes casi verticales, (…) son plantados, lo incultivable está cultivado” (p.11). Esta práctica equivale a un

enfoque racional y geométrico de la tierra. El narrador contrasta esta plenitud con los campos rodeados de espacios no

cultivados de los países occidentales: “En el matorral, el lugar bajo y húmedo donde chapoteamos mal, este campo

abandonado a las malezas, este bosque de arbustos bajos, estos terrenos dejados de lado.” (…)“Nuestra sabiduría es esta

negación, este desaliñe, esta incultura.” (p.15-16). Estos dos tipos de agricultura remiten a dos tipos de relaciones entre el

ser humano y la tierra, el uno basado en la plenitud y la universalidad, el otro en la carencia. 40SERRES, Michel (2010), Le temps des crises, Paris, ed du Pommier.

21

La generalización del modelo industrial corresponde a la realización de un proyecto de

artificialidad y de apropiación global de la naturaleza. La célebre formula del Discurso del Método

de Descartes funciona como un imperativo de apropiación y de control del mundo no-humano41. Las

concepciones de base de la ciencia moderna pueden sin duda concebirse como medios de

legitimación del poder global que el hombre ejerce sobre la naturaleza42

: la ciencia moderna evita la

cuestión de los fines, y sustituye la cuestión del sentido (¿por qué?), por la cuestión mecánica

(¿cómo?) al estudiar los fenómenos. El discurso de Serres, por una parte reconoce toda la

importancia de la técnica, y por otra parte critica la explotación ilimitada del mundo; podemos

considerar que su filosofía se sitúa en un cruce entre la filosofía ingenieril y la filosofía humanística

de la tecnología.

Finalmente, las reflexiones de Jonas y Serres convergen en la crítica de la neutralidad de la

técnica moderna, que confiere al ser humano un poder que necesita la definición de una regulación

normativa. En este punto, sus reflexiones se distinguen del enfoque de Heidegger, porque se

esfuerzan buscar una solución al problema tecnológico en términos éticos y no solamente estéticos.

Como lo nota Jonas, asistimos a una desconstrucción progresiva y al desmoronamiento del

concepto antiguo de naturaleza que cesa de ser una norma trascendente para perder su sustancia o su

robustez y volverse una secuencia de fenómenos sometidos a las manipulaciones de la tecno-

ciencia. Esto vale para la naturaleza exterior, sino también para la naturaleza dentro de nosotros.

Hans Jonas se refiere a la definición artificialista del ser humano, dada por Henri Bergson en la

Evolución creadora43

, como homo faber, que opone a la perfección estática y repetitiva del instinto

natural, el carácter progresista e indefinidamente perfectible del ser humano como animal

41SERRES Michel, El Contrato Natural, Valencia, Editorial Pre-Textos. pp. 58-59. “Dominio y posesión, esta es la

palabra clave lanzada por Descartes, al alba de la edad científica y técnica, cuando nuestra razón occidental partió a la

conquista del universo. Lo dominamos y nos lo apropiamos: filosofía subyacente y común tanto a la empresa industrial

como a la ciencia llamada desinteresada, en este respecto no diferenciable. El dominio cartesiano erige la violencia

objetiva de la ciencia en estrategia bien regulada”. Ciertos intérpretes notan que la fórmula exacta de Descartes en el

Discurso del método, es “como dueños y señores de la naturaleza”, de inspiración teológica. La palabra “dueño” puede

interpretarse a partir del latín dominus, que remite a la idea de responsabilidad. Esta fórmula podría evocar no una

voluntad tiránica, sino la preocupación de un gerente por una naturaleza que le fue confiada. Tampoco es evidente que el

sentido de la fórmula cartesiana sea una invitación a la explotación intensiva de los recursos en la medida en que la

filosofía práctica basada en la física mecanicista se funda en una mejor comprensión de los fenómenos para desarrollar la

medicina y mejorar la condición humana. Así, la lectura de Descartes por Michel Serres sería forzada. Véase ROGER

Alain (1997), Court traité du paysage, Paris, Bibliothèque des Sciences Humaines, NRF, Ed.Gallimard, Cap.VIII. pp.146-

152. “No es sólo Galileo, sino también Descartes, autor de una expresión célebre, que designa la vindicta de Serres (pero

no es el único) a la hegemonía de la ciencia moderna. (…) Es necesario volver a situar la formula incriminada en el

contexto del cual se retira tan frecuentemente como abusivamente, y, así, dar justicia a Descartes, que nunca profesó el

imperialismo que se le atribuye. (…).” 42PRIGOGINE, Ilya (1983) "La lecture du complexe", Le genre humain 7-8: Bruxelles, La vérité, pp. 223-224. "De cierta

manera, el hombre aparecía como un ser omnipotente, dueño, en principio, de un universo controlable en derecho hasta

sus mínimos detalles". 43BERGSON Henri, (1934), La evolución creadora, ed.2007, Cactus.

22

inteligente, capaz de inventar herramientas cada vez más perfeccionadas. Pero, Jonas radicaliza esta

definición, pues considera que la tecnología logra incluso cambiar la “imagen” o “esencia” del ser

humano tal como lo conocíamos, y así, el pensamiento técnico del homo faber toma cada vez más

espacio a expensas de la cultura de homo sapiens44

. Esta transformación de la imagen del ser

humano aparece cuando éste se vuelve objeto de la técnica misma; se acompaña de la posibilidad de

intervenir en su propia genética45

. A diferencia de la técnica macroscópica pre-moderna, para Jonas,

“en la biología molecular se manifiesta la tentación prometeica de experimentar, rectificando a

partir del embrión, con nuestra propia “imagen”. La ciencia experimental (en particular la

genética) adquirió un poder casi divino de configurar la naturaleza en el intento de reproducir los

fenómenos en el laboratorio y a partir de la síntesis de la química46

. Este poder de producción y de

asignar fines a la naturaleza del genio genético es la manifestación de una forma de subjetivismo o

de idealismo que afirma una primacía del espíritu sobre las cosas.

Serres nota que, por primera vez, asistimos a un desplazamiento histórico de la vieja

distinción estoica de las cosas que dependen de nosotros y de las cosas que no dependen para nada

de nosotros. Los elementos que parecían totalmente independientes de nosotros e inagotables (como

el clima, el espacio, el agua, etc) se vuelven dependientes de nuestras intervenciones. Esta

eliminación de lo natural afecta en primer lugar la naturaleza exterior, como lo nota Michel Serres,

en la primera parte del Contrato natural. Sabíamos que el mundo es formal y materialmente

artificial, pero a esta artificialidad local y variable según las culturas sucede la artificialidad global

de la lógica industrial. A la pequeñez de la humanidad en el espacio terrestre sobreviene

brutalmente la ubicuidad de las poblaciones humanas47

. Al observar por satélite la evolución del

ecúmene terrestre desde la mitad del siglo XX, se nota que el ser humano se volvió capaz de ocupar

44JONAS Hans. El Principio de Responsabilidad, p.36-37. “De este modo, el triunfo del homo faber sobre su objeto

externo representa, al mismo tiempo, su triunfo dentro de la constitución intima del homo sapiens, del cual solía ser la

parte servil (…)”. Esta modificación de la imagen del ser humano, recurrente en las obras de Jonas necesitaría un estudio;

la interpretación deja abierta la cuestión del estatus de esta imagen que hay que preservar: ¿representación cultural o

imagen en un sentido absoluto y teológico del ser humano como imagen de Dios? Se trata de demostrar que la técnica no

es neutral, porque transforma la “imagen” del ser humano en todas sus dimensiones corporales como espirituales. Véase,

El Principio vida. La nobleza de la vista. Una investigación de la fenomenología de los sentidos”, (pp.191-216). En este

ensayo Hans Jonas analiza la teoría griega que tiene que ver con lo visual, una visión desinteresada. Por contraste, la

técnica moderna fabrica una imagen no neutral o ideológica de la realidad. Esta imagen destruye la idea de naturaleza

como esencia para elaborar una imagen de una naturaleza maleable sometida al artificio. 45JONAS Hans, Técnica, Libertad y Deber.p.126. 46JONAS Hans, El principio vida. Hacia una biología filosófica. "Acerca del uso práctico de la teoría", p.270. 47Es de notar que Hans Jonas desarrolla un argumento parecido. El principio de responsabilidad, p.37. “La ciudad del

hombre, que antaño constituía un enclave dentro del mundo no humano, se extiende ahora sobre toda la naturaleza terrenal

y usurpa su lugar. La diferencia entre lo artificial y lo natural ha desaparecido, lo natural ha sido devorado por la esfera de

lo artificial, y, al mismo tiempo, el artefacto total –las obras del hombre convertidas en mundo, que actúan sobre él y a

través de él- está engendrando una nueva clase de “naturaleza”, esto es, una necesidad dinámica propia, con la que la

libertad humana se confronta en un sentido totalmente nuevo”.

23

hasta los lugares más recónditos del planeta. Asistimos a la aparición de inmensas redes urbanas,

“placas humanas inmensas y densas48” que se extienden mucho más que en cualquier época anterior

e imprimen huellas inéditas en el sistema físico de la tierra. La humanidad se volvió equi-potente al

mundo terrestre. Así, la presión creciente que ejerce su actividad no afecta solamente tal o tal

ecosistema, tal o tal porción del espacio terrestre, sino además los mecanismos reguladores de la

biosfera entera49. Nuestras actividades modifican los ciclos biológicos y químicos, es decir, los

ciclos fundamentales de los elementos (ciclo del carbono, del oxígeno, del agua, etc.), las

condiciones mismas de la vida. Asistimos a la aparición de entidades híbridas entre naturaleza y

artificio (como la destrucción de la capa de ozono o la desaparición progresiva de la banquisa) que

no son cosas naturales ni construcciones sociales, sino las dos a la vez. El modo de existencia de

estas entidades depende a la vez de la ontología de la acción humana y de la de los procesos

naturales que escapan a todo control humano. El mundo está poblado de entidades de doble

existencia, producto de nuestras intervenciones, paradójicamente independientes de nosotros50

.

1.1-2-El problema de la libertad humana frente a la autonomía de la técnica

A pesar de sus convergencias en cuanto a la ausencia de neutralidad de la técnica, existen

diferencias notables entre Jonas y Serres en sus interpretaciones del impacto de la técnica sobre la

subjetividad humana. Si el primero rescata la libertad humana que determina su análisis de la acción

y de la responsabilidad, el segundo reconoce que la primacía de la técnica coincide con una

“muerte” del sujeto, para recordar la necesidad de una ética de las ciencias.

La filosofía de Jonas, de inspiración fenomenológica, es una filosofía del sujeto; es cierto

que el poder prometeico va más allá de nuestra capacidad intelectual de regularlo. Jonas se refiere a

una tesis de Günther Anders en L’Obsolescence de l’homme (1956) de una humildad frente a la

“excesiva magnitud de nuestro poder, es decir, al exceso de nuestra capacidad de hacer sobre

nuestra capacidad de prever y sobre nuestra capacidad de valorar y de juzgar” 51

. Pero, Jonas

nunca considera Prometeo como un personaje que perdió totalmente el sentido de la medida, y no

niega que se puede rescatar la facultad de regular normativamente su actividad, a través de los

conceptos del Principio de responsabilidad.

Esta ambigüedad permanece en el resto de su libro. Jonas reconoce la existencia de

“desarrollos puestos en marcha por la acción tecnológica [que] tienden a hacerse autónomos, esto

48SERRES, Michel, El Contrato natural, p. 33-34 49SERRES, Michel, El Contrato Natural, p.51. 50SERRES Michel (2008), La guerre mondiale, Paris, Ed.Le Pommier, p.102. 51JONAS Hans, El Principio de responsabilidad, p.56.

24

es, a adquirir su propio dinamismo inevitable; es éste un factor espontáneo en virtud del cual tales

desarrollos no son sólo, irreversibles, sino que (…) empujan hacia adelante, sobrepasando la

voluntad y los planes de los agentes” 52

. La extensión de nuestros poderes se desarrolla según una

lógica cumulativa o un efecto “bola de nieve” a un ritmo siempre acelerado e innovador53

, que

supera la voluntad del agente individual. Es la idea de que la potencia tecnológica nos impone no

solamente las condiciones de su permanencia sino también de su refuerzo. Evidentemente, en la

técnica se controla cada uno de los artefactos o dispositivos técnicos considerados separadamente,

pero no se controla la lógica impersonal e irresistible del crecimiento que depende de mecanismos

autónomos54

, que ejercen una verdadera coacción anónima y superan la voluntad humana55

.

Sin embargo, la ética de la responsabilidad se distancia de las de Jacques Ellul56

o de Annah

Arendt57

, quienes consideran que la primacía de la máquina priva totalmente o parcialmente el ser

humano de su libertad para tratarlo como un mero medio instrumental. Según Jonas, la técnica no

tuvo un efecto irreversible sobre el ser humano. El hombre de las sociedades industriales no ha

perdido totalmente la autonomía que caracterizaba el sujeto kantiano. ¿Pero, quién es este

“hombre”, sujeto de las acciones técnicas? “Son el actor colectivo y el acto colectivo, no el actor

individual y el acto individual, los que aquí representan un papel”58

. La autonomía tiene el valor o

el status teórico de hipótesis o de principio: permite rescatar la posibilidad de una libre acción

técnica cuando no existe ningún individuo responsable. Esta autonomía de principio, que pertenece

52Ibid, p.73.

53JONAS, Hans, Técnica, medicina y ética (1997), p.18. “Por eso el progreso no es un adorno de la moderna tecnología ni

tampoco una mera opción ofrecida por ella, que podemos ejercer si queremos, sino un impulso inserto en ella misma que,

más allá de nuestra voluntad (aunque la mayoría de las veces en alianza con ella) repercute en el automatismo formal de

su modus operandi y en su oposición con la sociedad que lo disfruta. “Progreso” no es en este sentido un concepto

valorativo, sino puramente descriptivo. Podemos lamentar sus hechos y aborrecer sus frutos y sin embargo tenemos que

avanzar con él, porque salvo en el caso (sin duda posible) de que se autodestruya a través de sus obras, el monstruo avanza

dando a luz constantemente sus variados brotes, respondiendo cada vez a las exigencias y atractivos del ahora. Pero

aunque no exprese un valor, “progreso” tampoco es aquí una palabra neutral, que podamos sustituir simplemente por

“cambio”. Porque forma parte de la naturaleza del caso, como una ley de la serie, que cada estadio posterior es superior al

precedente conforme a los criterios de la propia técnica”. 54JONAS, Hans, Técnica, medicina y ética, p.20. La autonomía del fenómeno técnico es la de un sistema que no depende

de otra cosa sino de sí mismo y sólo obedece a su propia ley de crecimiento interno. Estos mecanismos de crecimiento

interno son: 1. la lógica económica que tiene como base esencial la prioridad absoluta del rendimiento54 para maximizar

los intereses, a partir de una economía de medios y un máximo de eficacia; 2. la búsqueda del prestigio o del poder

(comunes tanto al sistema capitalista como socialista); 3. la necesidad para los seres humanos de reparar constantemente

los daños creados por la tecnología, con nuevas innovaciones técnicas que crean a su vez nuevos problemas. 55JONAS, Hans, El Principio de responsabilidad, p.73.

56ELLUL, Jacques (1990), La Technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Economica, p.126. “No hay autonomía del hombre

posible frente a la autonomía de la técncia”. 57Si Hannah Arendt no defiende la idea de una autonomía de la técnica, pero desarrolla un enfoque bastante cercano del de

Ellul cuando evoca el movimiento automático de sus procesos. 58JONAS Hans, El Principio de responsabilidad, p.37.

25

a la colectividad humana, deja abierta la posibilidad de una ética de la responsabilidad, que se

realizará en el campo de la política.

En cambio, la reflexión de carácter estructuralista de Serres analiza la evolución de la

técnica moderna como una evolución de lo local hacia lo global, y, esta globalización tecnológica

coincide con una desaparición del sujeto. Los “objetos-mundo”, que caracterizan la época

contemporánea tienden a borrar la distinción clásica del sujeto y del objeto. Los artefactos

tradicionales (herramientas, máquinas…) forman conjuntos de alcance local, en el espacio y el

tiempo, como por ejemplo la masa que golpea y hunde la estaca, el arado que abre el surco. Tales

objetos son manipulados por un sujeto para actuar sobre otros objetos, pero esta relación es

relativamente limitada en el espacio (es una relación prójima e inmediata) y el tiempo (la acción

correspondiente es una secuencia a corto plazo). Los “objetos-mundos”, al contrario, son técnicas

que no tienen límite espacial o temporal precisa59

. Internet es una red global de comunicación sin

límite espacial definida, ni límite temporal (es un sistema que funciona de manera continua). ¿Cuál

sujeto domina este objeto? La cuestión no tiene respuesta. Estamos inmersos en un objeto que tiene

las dimensiones del mundo terrestre. El concepto puede ser extendido: los flujos residuales de la

industria se dispersan en la atmósfera de manera descontrolada, ciertos residuos nucleares tienen

una vida de varios miles de años (sin límite temporal “humano”). Estos objetos-mundos superan los

límites establecidos por la sociedad, como la posesión o la propiedad que supone una localización

(bienes corporales), o una duración (bienes incorporales). No pueden ser considerados como objetos

en el sentido clásico, es decir en el sentido literal: “lo que es arrojado o lo que se ha arrojado

delante” el cuerpo. La dimensión global o mundial que caracteriza a los objetos-mundo suprime, en

efecto, la distancia entre nosotros y ellos, habitamos en esos nuevos objetos como en el mundo.

¿En esta situación, podemos todavía hablar de “posesión” de la naturaleza sin definir las

condiciones del dominio de un “objeto” tan vasto? Después de la partición estoica entre las cosas

que dependían y no dependían de nosotros, en un segundo momento las “cosas” que, antaño, no

dependían de nosotros de repente comienzan ser dependientes; pero, en un tercer momento,

dependemos nosotros mismos de ahora en adelante de los objetos técnicos que nosotros realizamos.

En este caso, ¿cuál es la consistencia del sujeto? Si el sujeto era antaño como el rosal de Pascal,

inexistente físicamente frente a la inmensidad de la tierra, que vale el actor individual en las

sociedades de masas? “Ahogado en esas gigantescas masas, ¿puede el actor individual seguir

59SERRES, Michel, El Contrato Natural, pp.3 2. “Llamo objeto-mundo a un artefacto en el que al menos, una de las

dimensiones, tiempo, espacio, velocidad, energía,…alcanza la escala del Globo”. Esta definición fue elaborada por

primera vez por Michel Serres, en Hermès III, La traduction, cap: Trahison. La thanatocratie, Paris, ed.de Minuit., p. 101.

26

diciendo “yo”, cuando los grupos antiguos, tan exiguos, ya enuncian un “nosotros” irrisorio y

anticuado?” 60

.

La técnica como fenómeno social, vincula un pensamiento único que tiende a extenderse a

toda la cultura: la especialización, la fragmentación del trabajo, la mecanización, el lenguaje y los

conceptos técnicos tienden a transportarse a todas las disciplinas que reflejan un mismo espíritu

técnico. De modo que disponemos de cada vez menos de conceptos no-técnicos para pensar. La

extensión del pensamiento técnico provoca un retroceso de las humanidades y tiende a volverse un

hecho cultural global61

. El mundo técnico funciona de manera sistémica, puesto que ningún

elemento puede escaparse. Así, nuestra relación con los demás se vuelve más fácil y cada vez más

virtual en razón de la revolución tecnológica y de la evolución acelerada de las tecnologías de la

información. La incidencia de las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación es

comparable a la producida por la escritura, la imprenta o la revolución industrial del XIX; pero los

medios contemporáneos provocan una globalización de la cultura de masa que da una importancia

central a lo sensacional, a las imágenes que constituyen una forma de “interferencia” y pueden

debilitar la función crítica cuando se diluyen en un ruido insignificante62

. Esto es lo que constituye

una forma de contaminación, que muestra que al lado de la contaminación física y biológica, existe

una contaminación cultural y mental63

.

Las diferencias entre estas críticas tienen consecuencias para las antropologías respectivas

de Serres y Jonas. A partir de sus respectivas críticas de la técnica moderna, se destacan dos

imágenes del ser humano que determinarán sus análisis de la acción y de la ética: por un lado la

imagen jonasiana de un ser humano (como imago dei), que no pierde totalmente su autonomía

(homo sapiens) que sigue capaz de determinar libremente sus fines, a pesar de la potencia del homo

faber que arriesga de transformar el sujeto humano en objeto. Por otro lado, en la obra de Serres, un

ser humano que pierde su dimensión de sujeto en una red tecnológica. Serres y Jonas llevan dos

proyectos de reforma ética y política.

1.2-CATÁSTROFES POSIBLES Y CATÁSTROFES REALES

A partir de este análisis del poder tecnológico, surgen preocupaciones normativas comunes

para la humanidad futura, que Serres y Jonas abordan de manera diferente.

60SERRES, Michel, El Contrato Natural, p.34; (1998), Hominescences, Paris, ed.du Pommier, pp.252-255. 61SERRES, Michel, (1974), La thanatocratie, p.83.” 62SERRES, Michel, El contrato natural, p.20. Siguiendo esta misma idea, se habla de una nueva sociedad emergente,

postindustrial, de consumo (Jean Baudrillard), una era electrónica, una sociedad del espectáculo (Guy Debord). 63SERRES, Michel, El contrato natural, p.57.

27

1.2-1-Un horizonte común: la responsabilidad para el futuro

Según Pablo Arcas-Díaz64

, la traducción española del libro de Hans Jonas “El Principio de

responsabilidad, Ensayo de una Ética para la nueva Civilización tecnológica” parece desprenderse

del título original alemán “Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation”. Este

comentador indica la existencia de un debate entre los intérpretes de Hans Jonas sobre el carácter

novedoso o no de la ética de la responsabilidad; la palabra “Versuch” traducida como “intento”,

“ensayo” vendría subrayar que el filósofo no presenta una nueva ética, totalmente perfilada y

acabada, sino más bien una propuesta ética que nos invita a reflexionar sobre la cuestión y los

nuevos desafíos de la técnica.

Sin embargo, la mayoría de los comentaristas concuerdan en que el gesto jonasiano consiste

en una tentativa radicalmente novedosa para volver a pensar la ética. En el Prólogo del Principio de

Responsabilidad, Hans Jonas indica su intención de definir un nuevo sistema del bien y del mal,

más apto a enfrentar el nuevo contexto de la tecnología que se volvió una “tierra virgen de la praxis

colectiva” 65

. Todas las “éticas anteriores” tienen un “carácter orientado al presente” 66

. El

horizonte espacial y temporal de aplicación de los valores clásicos es limitado y tiene que ver con la

inmediatez del aquí y del ahora. La responsabilidad consiste en responder por los propios actos,

pero este principio concierne esencialmente los actos pasados. Así, ninguna ética hasta ahora se

hace cargo del futuro de la humanidad global67

. Tres éticas hicieron excepciones a esta regla de

inmediatez: la “ética de la consumación en el más allá” 68

, la de “la responsabilidad del gobernante

por el futuro”69

, y la de “la utopía moderna” 70

. Ahora, según Jonas, necesitamos una “ética del

futuro”71

. Nuestras acciones tienen la capacidad de producir efectos imprevisibles en el mundo que

nos sobrepasan. En un mundo en el que interactúa una multitud de individuos, todas las acciones se

entrecruzan, de modo que la conexión de la acción con las consecuencias de nuestros actos nos

64Arcas Díaz, Pablo (2007), Hans Jonas y el Principio de responsabilidad: del optimismo científico-técnico a la prudencia

responsable. Universidad de Granada, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Filosofía, Tesis doctoral, p.149 65JONAS Hans, El Principio de Responsabilidad (p.16). “Toda la sabiduría anterior sobre la conducta se ajustaba a esa

experiencia; ello hace que ninguna de las éticas habidas hasta ahora nos instruye acerca de las reglas de “bondad” y

“maldad” a las que las modalidades enteramente nuevas del poder y de sus posibles creaciones han de someterse. La tierra

virgen de la praxis colectiva en que la alta tecnología nos ha introducido es todavía, para la teoría ética, tierra de nadie”. 66JONAS, Hans, El Principio de Responsabilidad, p.42 67Ibid, p.30. La categoría, jurídica y popular de no-asistencia a una persona en peligro muestra que el concepto de

responsabilidad para el futuro no es totalmente desconocido de las “antiguas éticas”. ¿No podríamos describir nuestra

nueva responsabilidad diciendo que se trata de prevenir toda no-asistencia a una humanidad posible en peligro por nuestra

culpa? SÈVE Bernard, (1990) Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité, Paris, revue “Esprit”, p.11. 68JONAS, Hans, El Principio de Responsabilidad, p.42 69Ibid, p.44 70Ibid, p.42. 71Ibid, p.23.

28

escapa. Debemos ir más allá de la concepción en la que los sujetos individuales y las instituciones

no pueden hacerse responsables de los daños a largo plazo, porque no pueden identificar las

determinadas consecuencias que resultan de determinadas acciones singulares, pues se trata de una

suma de efectos innumerables de acciones de múltiples sujetos. Como la magnitud de nuestro poder

cambia, debemos inventar un nuevo paradigma ético en el que ampliemos el sentido de la

responsabilidad hacia los actos que se van a realizar en el futuro. El nuevo concepto de la

responsabilidad: “no concierne a la cuenta a pagar ex-post-facto por lo hecho, sino a la

determinación de lo que se ha de hacer”72

.

También, Serres insista en la necesidad de una responsabilidad por el futuro.

Anteriormente, las sabidurías tradicionales (antiguas, cristianas, clásicas…) nos ayudaban a soportar

las penas, que eran consecuencias de las necesidades naturales, de lo que no dependía de nosotros,

para vivir bien. Ahora, la tecnología hizo retroceder la necesidad natural73

. En virtud de nuestro

poder, nos volvemos responsables de nuestras condiciones de vida, de las enfermedades que

creamos y de las condiciones de vida que dejaremos a las generaciones futuras. Vivimos en las

modalidades de un saber que lleva cada vez más el único proyecto de nuestras sociedades74

. Este

poder obliga –en el sentido estricto de la obligación moral-. Volverse dueños y señores de la

naturaleza implica responsabilidades enormes75

. Las consecuencias de nuestros actos se vuelven

ahora condiciones de nuestra sobrevivencia, porque sabemos que tal acto local desencadena

consecuencias globales, pone en juego la sobrevivencia colectiva (“Efecto mariposa”76

). Así, Jonas

y Serres están de acuerdo en la idea que los nuevos poderes crean la necesidad de una ética del

futuro. ¿Qué papel desempeña el futuro en la ética según Serres y Jonas?; ¿Hablan de la misma cosa

cuando evocan el uno y el otro el futuro?; ¿articulan de la misma manera “futuro” y

“responsabilidad”?

Según Jonas y Serres, la cuestión del futuro, es en primer lugar y sobre todo la necesidad de

la existencia de las generaciones futuras. Según Jonas, “no tenemos derecho a elegir y ni siquiera a

72Ibid, p.163. Esta ampliación de la responsabilidad hacia el futuro de Hans Jonas se considera como el desarrollo ético de

la teoría de Hannah Arendt de la acción. (CRUZ, M. Hacerse cargo. Sobre identidad y responsabilidad personal.

Barcelona, Paidós, Barcelona, 1999. p.42. 73SERRES Michel (1992), Eclaircissements, p.248-249. 74SERRES Michel, Éclaircissements, p.250. 75 SERRES Michel, Éclaircissements. (p.252). 76SERRES, Michel, El Contrato Natural, p.37. Michel Serres se refiere a la imagen del físico E.Lorenz del movimiento de

alas de una mariposa en el desierto de Australia que repercute sobre las praderas de la verde Erín, bajo la forma de una

tormenta. A través de esta imagen, el físico puso de relevancia en 1963 un fenómeno característico de los sistemas

dinámicos en meteorología. Este “efecto mariposa” se volvió un objeto matemático en la teoría del caos. Serres utiliza esta

imagen para mostrar la complejidad de la causalidad de las acciones humanas que producen efectos imprevisibles.

29

arriesgar el no ser de las generaciones futuras por causa del ser de la actual” 77

. No tenemos aún

menos este derecho que la humanidad tiene realmente la posibilidad de destruir su hábitat terrestre.

Serres, por su parte, recuerda también que la humanidad se pierde ella misma si se dirige hacia un

“suicidio atómico”. Frente a esta perspectiva, la necesidad de una humanidad futura parece tener el

papel de un postulado de la razón práctica, en sentido kantiano. El problema es saber cómo este

postulado determina la acción responsable en la teoría de Jonas y Serres.

1.2-2- Dos categorías éticas: lo posible y lo real

Mientras que Serres considera los efectos destructivos “reales” de ciertas técnicas sobre la

humanidad, Jonas piensa que estos efectos son solamente “posibles”. Consideremos el ejemplo

particularmente relevante de la energía nuclear y del Manhattan project78. En una entrevista de

1981, “La disposición al temor es un imperativo moral”, Jonas afirma:

“(…) Debo admitir que entonces sólo veía el desarrollo y la aplicación de la bomba atómica desde el punto de

vista del soldado, como una necesidad militar, como algo que, de no hacerlo América, se haría desde el otro lado. Y

también para entonces veía en la bomba atómica, ante todo, la posibilidad de un uso pacífico de la energía atómica. (…)

podía imaginarme el nacimiento de una sociedad ociosa magnífica, si se podía obtener energía en abundancia ilimitada y

de forma presumiblemente muy barata” 79.

Durante su vida de soldado, Jonas consideró el bombardeo atómico de Hiroshima como un

acto de guerra que no fue peor que los otros bombardeos masivos de antes80. La única diferencia

fue, en este caso, el uso de una sola bomba. El autor vio sobre todo las posibilidades que ofrecía el

desarrollo de la energía nuclear para el bienestar de la humanidad futura. El 20 de abril 1977,

escribía a su amigo Günther Anders que no se puede “razonablemente” rechazar este “progreso”

que constituye la energía nuclear. Deberíamos aceptarla para poder anticipar mejor los problemas

de seguridad que plantea, pero reconoce que se trata de una cuestión muy grave81.

77JONAS, Hans, El Principio de Responsabilidad, p.40 78El programa militar-industrial Manhattan project conoció varias etapas. A partir de julio 1942, las investigaciones se

dirigen hacia el objetivo de producir energía gracias a la reacción en cadena. Se trata de encontrar un elemento capaz de

elaborar un arma, usando la energía gigantesca (según la teoría de la relatividad) liberada por la fisión nuclear. Dos vías se

destacan entonces: la de la utilización del uranio (los trabajos de Niels Bohr que calculó que una sola variedad (isotopo)

del uranio puede fisionar, el uranio 235, que fue rápidamente abandonada; la del plutonio, elemento descubierto en la

naturaleza. Después de haber observado las pruebas de tal reacción, se trató de producirla. El 02/12/42, en Chicago, Fermi

construye la primera pila atómica. Para resolver el problema de la producción de uranio y de plutonio, se produce una

cantidad suficiente de estos elementos en gigantescos complejos industriales. En paralelo, un equipo de científicos trabaja

la arquitectura de la bomba atómica. El proyecto Manhattan llega a su término en julio de 1945, con la primera explosión

atómica en Nuevo Méjico y la elaboración de dos bombas, una funcionando con uranio (lanzada sobre Hiroshima el 6 de

agosto de 1945), y la otra con plutonio (la de Nagazaki, el 9 de agosto de 1945). 79JONAS Hans (1981). Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos. “La disposición al temor es un imperativo

moral”, pp.114. 80JONAS, Hans (1991), Entretien d’Ingo Hermann avec Hans Jonas, Göttingen, Lamuv, p. 107. 81Carta citada en DAVID.Christophe, RÖPCKE.Dirk (2003), Günther Anders, Hans Jonas et les antinomies de l’écologie

politique, Handlung Kultur Interpretation, Berlin, 12e año, n˚2, novembre 2003, p.6.

30

Al contrario de Jonas, Serres condena radicalmente el evento de Hiroshima y el sistema

nuclear en Hermès III, La Thanatocratie82

. Este sistema revela la potencia material de destruir

poblaciones enteras. Por su horror y su magnitud, este bombardeo y la amenaza de apocalipsis

atómico que siguió, es el mayor acontecimiento del siglo XX, el primer día de una nueva era, la de

lo nuclear militar y civil. Hiroshima provocó un giro en el pensamiento de Serres, que abandonó en

seguida sus estudios científicos para dedicarse completamente al cuestionamiento filosófico de las

ciencias y de sus relaciones con la moral y la sociedad. La explosión de Hiroshima es el único

problema de su filosofía:

“I ask my readers to hear the explosion of this problem in every page of my books. Hiroshima remains the sole

object of my philosophy (…): the contemporary jeremiad that we were talking about earlier doesn’t lament over small

personal misfortunes but, rather, over a universal situation, brought about by a historic drama. In it what does the

individual matter? Yes, one after the other all the sciences were changing, but, more profoundly, their relations with the

world and with mankind were changing”. 83

Después de Hiroshima, la cuestión de la muerte accidental o natural del individuo, sobre la

cual meditaba la filosofía desde sus orígenes hasta la época más reciente, fue eclipsada por el

problema de una muerte colectiva de poblaciones enteras, o de la muerte del género humano en su

totalidad. Este problema nunca había sido tratado por la filosofía o la ciencia contemporáneas,

porque la idea de una infinidad del progreso de la especie humana no permitía pensar que la

humanidad podría desaparecer totalmente84.

Además, este evento viene romper la alianza constante entre progreso científico y

perfeccionamiento moral, porque la razón occidental volvió una “razón de muerte”85

. Esta situación

no quiere decir que sea un resbalón accidental debido a la actuación de ciertos individuos

anormales. Así, la pregunta de Clarke86, “¿qué pasaría si un loco peligroso, llegado al poder,

produjera un apocalipsis nuclear?”, parece poco pertinente para Serres. Este evento destructivo fue

preparado por una serie continua de descubrimientos científicos financiados por una estructura

económica, coordinados por la inteligencia militar y el poder político americano en el contexto de

una rivalidad naciente entre los bloques; y, finalmente desembocó en el desarrollo de un sistema de

82

SERRES, Michel (1974), Hermès III, La traduction, cap. Trahison. La thanatocratie, Paris, ed.de Minuit. pp.73-103. 83SERRES, Michel (1995). Michel Serres with Bruno Latour. Conversations on Science, Culture and Time, pp.15-16. 84ABRAHAM, Luc (2000). Un entretien avec Michel Serres. Horizons philosophiques, Vol.10 n°2, p.110-112.

“Hiroshima fue para mí el momento decisivo que cambió mi vida. (…). En este siglo, hay dos o tres problemas nuevos

que se plantearon a la filosofía y que escapan totalmente a nuestra tradición, uno de los cuales estaba relacionado con la

posibilidad, dada por nuestra potencia, de parar la evolución específica de la humanidad, y el otro era la finitud de nuestro

hábitat.” En este punto véase tambien : Michel Serres (2000). “Regreso al Contrato Natural”. Conferencia pronunciada el

14 de enero de 1998 en el auditorio de la Bibliotèque Nationale de France, François Mitterrand, en el marco del ciclo de

las grandes conferencias. Trad esp. Luís Alfonso Palaú. 2007. 85SERRES, Michel (1974). La Thanatocratie. (p.84) ». Voir aussi Éclaircissements. (p.29-32). Michel Serres (1994),

Atlas, ed.Flammarion, Paris, (p.222). Trad.esp. (1998), Atlas, col.Teorema, Madrid, (p.214). 86CLARKE Robin (1972), “La course à la mort”; Paris, ed Seuil, trad del inglés G.Renard, « The science of war and

peace ».

31

defensa nuclear en todas las naciones industrializadas. En realidad, todos los dirigentes son “locos

peligrosos”, puesto que durante la guerra fría se dotaron de un sistema de defensa nuclear

susceptible de desembocar en un holocausto atómico. Por eso, el evento destructivo no es un

accidente, debido simplemente a las relaciones ambiguas entre la ciencia y los totalitarismos del

siglo XX; los regímenes más democráticos participan a la escalada armamentista, y eso revela un

problema mucho más profundo, estructural, que afecta a la humanidad en su globalidad: el de la

alianza progresiva, triangular, entre la ciencia y el complejo militar-industrial en la que industria,

ejército y ciencia87

planifican la muerte a gran escala. Se revela finalmente una estructura

inconsciente colectiva: la sumisión de todos los gobernantes a una pulsión irracional, una pulsión de

muerte. La “Thanatocratie”, el gobierno de la muerte, hace referencia a la oposición antigua entre

Thanatos -símbolo de la pulsión de muerte- y Eros –que encarna la pulsión de vida- evocadas por

Freud.

La Thanatocratie manifiesta no solamente la planificación de la muerte global de la

humanidad, sino también la muerte del saber y la esterilización de la racionalidad. El valor de la

ciencia siempre reside en su libertad investigativa: “(…) la comunicación óptima. La universalidad

virtual de su discurso y de sus prácticas es anterior a las certidumbres que procura” 88

. La ciencia

ofrece la posibilidad de una verificación de sus resultados, de no sufrir de ninguna coacción ni

seguir ningún programa preestablecido89

. Pero, con la Thanatocratie perdió su neutralidad. Ninguna

esencia epistemológica protege la ciencia contra la multitud de las contingencias y de las

contradicciones de toda actividad social. Si la especificidad de la racionalidad científica es

incontestable, la decisión de sus orientaciones, los intereses de sus actores están sometidos a la

influencia creciente de la industria, de la estrategia militar y de las ideologías políticas. La

“Thanatocratie” marca la ausencia de autonomía de la actividad científica respecto a las

instituciones de poder que deciden las orientaciones de la investigación en función de objetivos

estratégicos previamente definidos. El aspecto más relevante de la subordinación de la ciencia al

poder es la cultura del secreto. Sin duda esta tendencia es muy antigua, puesto que en el Egipto

antiguo, ciencia y escritura fueron el monopolio de una élite. Pero la “Thanatocratie” lleva esta

cultura a los extremos: primero anula la posibilidad de una verificación a cambio de los

descubrimientos, puesto que la ciencia y la industria ya no son controladas por ningún contra-poder.

Segundo, la división del trabajo científico y la especialización impiden toda comunicación. Y,

87

SERRES, Michel (1974), La Thanatocratie (1974), p.78 88

Ibid, p.86 89

Ibid, p.74

32

finalmente, en tercer lugar los conocimientos se someten al secreto militar y a reglas jerárquicas

estrictas de confidencialidad90

.

A partir de esta diferencia de enfoques sobre la cuestión nuclear, vemos que Michel Serres

y Hans Jonas no tienen la misma concepción del futuro. Según Hans Jonas el futuro está abierto,

mientras que, con la Thanatocratie, la humanidad no tiene futuro para Serres. Sus respectivas

concepciones del futuro determinan sus conceptos respectivos de la acción responsable.

a/Hans Jonas: el futuro abierto de la ética de la responsabilidad

El porvenir indeterminado (y no el momento presente, contemporáneo de la acción) es el

verdadero horizonte de la responsabilidad de Hans Jonas91

. El estado del mundo es preocupante,

pero no desesperante92

. El carácter imprevisible de nuestras acciones nos obliga a una alternativa:

depende de nosotros (de nuestra libertad) que el estado del mundo permanezca o empeore. El futuro

puede ser catastrófico si dejamos que la técnica se desarrolle según su lógica destructora actual;

pero esta lógica destrucción no es necesaria, puede invertirse si respetamos un nuevo imperativo

categórico de preservación de la humanidad. El imperativo categórico, el principio kantiano de

legislación universal, es importante, pero vale sobre todo entre contemporáneos y no toma en cuenta

la dimensión futura de la humanidad que hay que poner ahora al centro de nuestras preocupaciones

con un nuevo imperativo93.

“(I).Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida

auténticamente humana en la Tierra; (II).Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura

posibilidad de esa vida; (III).No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la

Tierra; (IV) Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre 94“.

Una misma idea se destaca en estas cuatro formulaciones del imperativo categórico: no se

debe arriesgar la vida de la humanidad futura. Hans Jonas se esfuerza por buscar una forma de

90

Ibid, p.87 91En este punto, Jonas está de acuerdo con Heidegger. El fenómeno primario de la temporalidad originaria y auténtico es

el porvenir, y con la experiencia fenomenológica 92Esto no impidió que Hans Jonas considere otras catástrofes reales como el Holocausto que provoca una profunda crisis

del humanismo moderno. Los judíos de Auschwitz no murieron por la fe o por cualquier otra orientación de su voluntad

como personas. “Lo que precedió a su muerte fue la deshumanización por medio de la más extrema humillación y miseria.

A los destinados a la solución final se les despojó hasta del más tenue brillo de su dignidad humana, que se había vuelto

por completo irreconocible en los esqueléticos espectros supervivientes que aún fueron encontrados tras la liberación de

los campos”. JONAS, Hans (1998) Pensar Sobre Dios y otros ensayos, Tr.Angela Ackermann, Herder, Barcelona, p.196. 93 Según Jonas, El imperativo kantiano ordena sin condición y concierne no la materia del acto, su contenido, su meta o su

resultado, sino únicamente su forma lógica, su relación con una exigencia de universalización ( i.e. “obra de tal modo que

puedas querer también que tu máxima se convierta en ley universal”). Con este imperativo, dice Hans Jonas, la acción

tiene que ser pensada sin auto-contradicción como práctica universal de la comunidad humana. Pero “no hay auto-

contradicción en la idea de que la humanidad deje un día de existir”. Este imperativo no dice nada sobre la obligación de

que siga viva una humanidad cuya existencia futura no está garantizada. En la perspectiva de Hans Jonas, hay una

transformación profunda de la teoría de la responsabilidad en el tiempo. La definición de responsabilidad aplicada a la

tecno-ciencia se caracteriza por la obligación de preservar a las frágiles condiciones de vida futuras. Por eso, se sustituye

el imperativo kantiano por un nuevo imperativo que implica la integridad del ser humano y de la vida en el porvenir. 94JONAS, Hans (1979). El Principio de responsabilidad, pp.39-40

33

universalidad a través de la humanidad global (no solamente presente sino también futura) que se

vuelva norma y referencia de la acción. A la manera de E. Kant, empieza por formular y explicar el

imperativo categórico antes de fundarlo y deducirlo –es decir antes de mostrar porqué es categórico.

Este imperativo es muy razonable, pues la mayoría de los seres humanos lo podrían reconocer como

un contenido implícito de su conciencia moral. En realidad, no es tanto su contenido sino su

carácter categórico, incondicional, intransigente (en ruptura con todos los principios utilitaristas),

que debe ser tomado en serio, porque va a suscitar importantes cuestionamientos. Para el ser

humano autónomo, el futuro es la verdadera dimensión el tiempo. Mejor dicho, tenemos nuestro

futuro delante de nosotros. La catástrofe es solamente una posibilidad. Es contingente: puede ocurrir

como puede que no. A pesar de que el principio de responsabilidad sea diferente del principio de

precaución95, Jonas es un filósofo de la precaución. El objetivo de su ética es evitar la catástrofe

posible, prevenir el futuro indeterminado que no podemos prever.

Para responder al imperativo categórico del Principio de responsabilidad encontramos el

método de la heurística el temor (que analizaremos en detalle en el Capítulo.3). Esta postula que el

temor “forma parte esencial de la responsabilidad”96. Este método no permite determinar de

manera anticipada si una catástrofe ocurrirá efectivamente o no en el futuro. Sólo permite afirmar

que una catástrofe podría ocurrir si no actuamos de manera responsable. No se trata de hacer una

previsión científica sino examinar hipótesis. El resorte de la heurística del temor, es el “mandato de

conceder, en casos de tan capital importancia, mayor peso a la amenaza que a la promesa” 97. La

heurística del temor es un método para evaluar las consecuencias futuras de las acciones presentes,

en un contexto de incertidumbre. La ética del futuro es, en este sentido una ética del presente que no

se limita a la contemporaneidad un criterio instantáneo, sino evalúa la acción presente sin olvidar de

referirse a sus consecuencias futuras.

b/ Michel Serres: el callejón sin salida de la Thanatocratie y la resistencia pacífica

El problema jonasiano de la “permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”

está formulado en otros términos por Serres en la Thanatocratie98

: “Muerte a la muerte, la última

palabra de la filosofía”. Con el evento de Hiroshima, llegó el fin de la historia que constituye a la

vez el triunfo del proyecto técnico y un punto final catastrófico. A partir de este acontecimiento, al

contrario de Jonas, el futuro cesa de ser abierto, eso significa que no podemos tener futuro o ideal,

95Véase BOURG Dominique, SCHLEGEL Jean Louis (2001), Parer aux risques de demain, Le seuil, Paris, p.167 96 JONAS, Hans (1979). El Principio de responsabilidad, p.357 97 Ibid, p.72 98

SERRES, Michel (1974), Hermès III, La traduction, Trahison. La thanatocratie, Paris, ed.de Minuit. pp.73-103.

34

la acción humana puede perder todo su sentido, si todos somos condenados a la muerte. Serres,

muestra que la teoría del fin de la historia como realización de la humanidad es una mera ideología.

Se distancia del “idealismo cultural”99, es decir la idea que la multiplicación de los flujos

económicos y científicos de informaciones es favorable a la paz en el mundo y portadores de unidad

y esperanza. Esta ideología esconde la realidad. De hecho el potencial de destrucción de la

humanidad existe. El fin de la historia no es la paz internacional o la felicidad para todos, sino al fin

cronológico de la humanidad planificado por una “Thanatocratie”, un gobierno de la muerte.

“Lo más importante que soñaron los utopistas más imaginativos ocurrió objetivamente, escondido debajo el

bosque de los viejos sistemas abigarrados. El gobierno mundial está vigente. El triángulo por todo lado invariable y hace

metástasis por todas partes: la misma ciencia, la tecnología, la misma tecnología, la misma programación, medios estables

para fines análogos, el mismo gradiente de crecimiento (…). El gobierno mundial está vigente. La thanatocratie, el

gobierno de la muerte. Las bombas orbitales rodean el planeta, como el bulevar de los mariscales rodeaba París. El fin de

la historia, el triunfo de la razón100”.

Si el gobierno de la muerte elimina todo ideal de progreso, nos enfrentamos a una forma

particular de mal radical. La humanidad lleva consigo misma este problema teológico y filosófico

cada vez que se enfrenta al dolor, a las injusticias, a las enfermedades, a la muerte, que constituyen

en cada caso el mal. Pero, con la Thanatocratie, este problema se plantea en nuevos términos. Por

eso, Michel Serres reivindica una herencia cátara, un movimiento cristiano aparecido en el sur de

Francia entre los siglos XII y el XIII, que reivindicaba un ideal de no-violencia, cuyos miembros

fueron perseguidos, marcados con una cruz amarilla, martirizados y quemados por la Inquisición

porque pensaban vivir su fe de manera heterodoxa. (Este grupo religioso pensaba que el mundo

material era creado no por Dios sino por el diablo) 101. El catarismo de Serres no remite a una

convicción religiosa sino a una realidad histórica: actualmente, el mundo social está en manos de las

potencias del mal, porque la “Thanatocratie” organiza un gobierno de la muerte. Al contrario del

pensamiento cristiano, el filósofo considera que el mal no proviene de una voluntad humana

perversa. No podemos atribuir a un momento de la historia, a un solo sistema político o a un grupo

humano todo el mal de la humanidad. La reflexión filosófica debe plantear el problema del mal sin

99

Ibid, p.79. La cuestión del costo humano de la bomba atómica era conocido. El general Marshall consideraba que las

pérdidas humanas de la bomba atómica serían de 500.000 muertos, mientras que la victoria sobre Alemania provocó

200.000 muertos. Un consejo de científicos constituido por Oppenheimer, director del programa Manhattan Project, y de

tres premios Nobel (Fermi, entre ellos) se pronunció en favor de la utilización de la bomba, para convencer al mundo del

peligro que representaba. 100

Ibid, p.80. Serres fue alumno y colega de Michel Foucault. La Thanatocratie tiene acentos foucaultianos, cuando

relaciona la ciencia con el poder, y también como arte de “hacer morir” en referencia a la Historia de la sexualidad. 101

Ibid, p.93-94 “Cátaros, mis antepasados, que volvieron de Irán, ustedes anunciaban, en su viejo lenguaje, que el mundo

está en manos de las potencias del mal. Y no sabían, ustedes los primeros lúcidos, que no se trataba ni de un sueño

religioso, ni de metafísica. Sino de un juicio histórico y de una previsión. (…). Ahora entiendo por qué les sacrificaban,

sin perdón ni recurso. Ustedes ya sabían, ustedes primeros, que el instinto de muerte estaba en el poder, que sólo podía

desalojarlo un instinto equivalente. Y que la muerte valía la muerte”

35

buscar a alguien que acusar. El mal no tiene sujeto, es objetivo102

, y esta objetividad se materializa

por las bombas termonucleares, el se volvió un problema científico y moral universal recurrente.

En esta situación, la acción ya no es una acción libre –en el sentido kantiano o jonasiano-,

sino un acto de resistencia para establecer una “epistemología de los límites” que vuelva a plantear

la vieja cuestión normativa de los condiciones de posibilidad del saber. Nos queda un último y

estrecho espacio de libertad: la actitud práctica de desobediencia de la inteligencia que pronuncia un

“no” radical a las instituciones de guerra. La única posibilidad de intervención para el científico o el

filósofo que no tienen el poder de detener el holocausto nuclear programado consiste en rechazar la

ideología cientificista puesta dogmáticamente al servicio de la pulsión de muerte, esforzarse

reformar en profundidad la ciencia (uno de los lados del triángulo tanatocrático), rechazar todo uso

militar del saber, y, finalmente incitar sus colegas a decretar un “corte-circuito de los saberes”. En

nombre de la genuina ciencia, la lucha contra el mal pasa por la no-cooperación con el sistema

industrial de la guerra, la “huelga universal” de los científicos. Esta posición de Serres tiene el

mérito de plantear en términos radicales el problema de la responsabilidad de los científicos:

“Científicos de todos países únanse. Crúzense de brazos mientras su especialidad está articulada al proyecto de

suicido. La interrupción del trabajo y de la información, la huelga universal de los científicos, deben aislar todos los

puntos de aplicación. Por un tiempo a determinar, la humanidad instruida, los trabajadores de la prueba, sólo deben

plantear, y entonces resolver problemas demostrablemente inútiles103

La tarea urgente para el filósofo contemporáneo de la época mutilada por el peligro atómico

es el rechazo absoluto de la violencia (el otro nombre del mal), la búsqueda de una forma de

sabiduría que realice un ideal de “no-control”, de “no-poder”. Si Jonas razonó como militar con

respecto a la bomba, el pacifismo de Serres plantea el problema de la salida de la guerra, para

instaurar una paz positiva. Hasta el momento, incluso en la ausencia de situación declarada de

conflicto, tiende a subsistir una guerra fría, o una simple tregua transitoria entre dos conflictos. Lo

que llamamos “paz”, en realidad sólo es una situación de “no-guerra” en la que los pueblos se

arman y experimentan nuevas armas, porque se sienten amenazados directamente o indirectamente

por sus enemigos, o porque tienen una la visión imperialista de una paz armada que tiene que

mantenerse por la fuerza. El pacifista no se contenta de reivindicar la instauración de una paz que

todos, incluso los militares, reivindican. Es él que considera que la paz positiva sólo se puede

instaurar por medios totalmente pacíficos en nombre de un amor incondicional a la paz como bien

supremo104

.

102SERRES, Michel (1992), Éclaircissements, (p.276). 103

SERRES, Michel (1974), La Thanatocratie, p.103 104SERRES, Michel, Eclaircissements, p.41 “Formado por la guerra, por todas las guerras, amo y busco la paz que me

parece el bien suprema”

36

Frente a los conflictos ideológicos de la post-guerra, Serres decidió renunciar a toda idea

susceptible de conducir a la violencia verbal o física, a buscar en el estudio de las ciencias en el que

nadie se arriesgaba, un “refugio anti-terror político”105

. La búsqueda de “la paz ideal del intelecto”

106 es una paz en ausencia de relaciones, que rechaza toda discusión dialéctica, la “lógica de los

maestros” como Sócrates, que imponen un método de discusión y siempre corren el riesgo de entrar

en polémica. La paz es un estado de soledad, propicia a la autonomía moral, al invento de

conceptos107

. Serres se define como un auto-didacta, que reivindica la no-pertenencia a una escuela

de pensamiento108

; la paz implica un vagabundeo109

. Estamos aquí en una visión no política de la

paz, sino en un modelo moral e individual referido a la medida, al reposo y a la libertad.

Pero al mismo tiempo, el pacifismo de Serres no puede reducirse a una clase de heroísmo de

la voluntad, una actitud individual de rechazo absoluto de la guerra y de las instituciones de guerra,

en nombre de un ideal de paz moral y espiritual, sin posibilidad de orientar efectivamente la acción

política concreta. Fundado en un análisis de las causas de violencia en la era atómica (y de la

violencia en general110

), es una actitud positiva y lúcida que tiene como objetivo actuar sobre las

condiciones sociales e históricas para eliminar las causas de guerra y construir progresivamente una

clase de paz perpetua. Sin negar la realidad histórica de la guerra, el pacifista critica su necesidad.

La ley de la guerra, “madre de todas cosas”, no es la única. Si la pulsión de muerte impone su ley,

la mayoría de los humanos aspira profundamente a la paz que una minoría -los héroes inflados de

orgullo-, no está dispuesta a instaurar111

. El humano es un ser normativo que puede salir de la

mecánica de las pulsiones destructoras por una educación moral, como la que Michel Serres enuncia

en la tercera parte de su tratado de pedagogía, Le Tiers Instruit. Para encauzar la expansión de la

violencia, tres virtudes son necesarias:

-la ponderación es una virtud reflexiva que se ejerce sobre sí mismo para controlar su

propia potencia. La ponderación supera la ley de crecimiento o de expansión de fuerza del instinto

105SERRES, Michel, Éclaircissements, p.15. 106SERRES, Michel, Le Tiers-Instruit, p.204. 107 Ibid, (p.61). 108SERRES Michel, Éclaircissements, (p.35). 109Ibid, Éclaircissements, (p.37) ; le Tiers-Instruit, segunda parte, p.110. 110La violencia es un fenómeno constitutivo de la historia humana y en particular de la historia política. De ahí que sea

posible considerarla como cualquier otro fenómeno, es decir explicar sus causas, su proceso, su término. En Atlas, Michel

Serres se refiere, en un primer momento, a los estudios estructuralistas de Georges Dumézil sobre los mitos politeístas

indo-europeos, que revelan una correspondencia entre el tripartismo de las divinidades de la antigüedad greco-latina

(Jupiter, Marte, Quirino) y las diferentes funciones sociales (ciencia, religión y derecho, guerra, economía). En un

segundo momento, se refiere a las reflexiones de René Girard en La violencia y lo sagrado que estudian la génesis de lo

sagrado en el marco del monoteísmo a partir del análisis de la propagación de la violencia. SERRES, Michel, (1994),

Atlas, ed. Flammarion, Paris, (p.220). Trad.esp. (1998), Atlas, col.Teorema, Madrid, (p.212). 111

SERRES, Michel (1974), Le Parasite, Paris, Grasset, p.110

37

animal y de la lógica thanatocrática. Esta virtud de abstención del mal, fundada en la oposición

entre la gracia y la gravedad en la filosofía de Simone Weil fue una inspiración importante de su

filosofía112

. La paz no es una expansión imperialista de una sola ley, ni una universalización de una

relación, como en la paz romana. Cuando el cientificismo considera la ciencia y la razón como la

sola verdad total, quiere imponer su ley de manera absoluta como un dogma, se expande al igual

que el Sol, que al final de su ciclo se volverá una “gigante roja” absorbiendo todo a su alrededor. La

sola ley de expansión de una racionalidad totalizadora conduce a la locura y termina por matar seres

humanos como en Hiroshima. Es necesario subordinar la ciencia a una racionalidad práctica capaz

de controlar su propio poder, una racionalidad de la abstención, de la reserva, de la lítote113

, que

reconoce la proporción, la relación y la medida, en conformidad con la definición griega del

logos114

. En Éclaircissements, esta virtud desemboca en la formulación de una ley concreta de no-

violencia que reactualiza y amplia el mandamiento “no matarás” para oponerse tanto al crimen

individual como a la muerte colectiva de la especie humana115.

-La segunda virtud es una forma de justicia para poner frenos a la lógica de la venganza116

que empuje a hacer justicia por sí mismo, y alimentar el ciclo indefinido de la violencia117. Solo la

112

SERRES, Michel (1992), Eclaircissements, (p.283); (1995) Conversations on science, culture and time, (p.196). “Thus,

virtue consists (and perhaps only consists) of stopping this growth. It’s restraint exercised on oneself, reflexively, and the

investing of a party with the power to restrain its power –a kind of auto-restraint”. Véase también Le Tiers-Instruit.

(pp.184-185). Esta distinción recuerda a las reflexiones de Simone Weil (1948), que inspiraron Michel Serres, en La

Pesanteur et la Grace, Paris 10/18. La filosofía opone dos actitudes, la que consiste en extender su sufrimiento sobre los

demás, verlos sufrir lo que sufrimos, es una actitud de debilidad determinada por la gravedad; en cambio, la abstención y

el pardón son actitudes que remiten a la Gracia, p.15-17. 113

SERRES Michel, Le Tiers-Instruit, p.186-188. 114

Ibid, pp.186-187 115

SERRES Michel (1992), Eclaircissements, (pp.292-293) ; (1995) Conversations on science, culture and time, (pp.203-

204). “I.Thou shalt not give thyself over to any violence, not just against individuals, near or distant, but also against the

global human race. II.Thou shalt not give thyself over to violence, not just against that which lives and lies in thy own

backyard but against the entire planet Earth. (…) III. Finally thou shalt not give thyself over to any violence in mind,

because, ever since the mind entered science, it has surpassed conscience or intention and has become the principal

multiplier of violence” Las dos nuevas formulaciones del mandamiento “no matarás” (I y II) conciernen, dice Michel

Serres, las relaciones marciales, económicas y productivas. La moral supera lo individual y lo viviente para concernir lo

colectivo y las cosas, es decir la Tierra en su globalidad en razón de la amplitud de nuestra potencia. El tercero imperativo

contra la violencia “en espíritu”, concierne en primer lugar los científicos, los técnicos, los inventores y los filósofos,

contra todo saber “tanatocrático”.

116 La venganza es la reacción natural y necesaria a un mal que se nos hace. Y, como toda represalia provoca a su vez

nuevas represalias, la venganza llama la venganza y el ciclo de violencia es “causa sui”, porque tiene una lógica de

propagación indefinida. Así, la violencia, siempre latente dentro de una comunidad, amenaza con propagarse a todos los

humanos que pueden matarse hasta el final. Por eso, las sociedades exteriores al eje occidental siempre se esforzaron por

canalizar la explosión de violencia por la institución del sacrificio que desvía la violencia que amenazaría la cohesión del

grupo hacia una víctima relativamente indiferente y sacrificable sin “daño para el colectivo”, el chivo expiatorio. La

institución del sacrificio funciona como un mecanismo social de sustitución al ciclo de la venganza, porque desplaza la

violencia sobre un chivo expiatorio. A partir del momento en que los miembros de la comunidad se unen todos contra la

victima expiatoria, cesan de matarse mutuamente. En occidente, la institución judicial tomó la función del sacrificio. Esta

es la única invención que pone límites al círculo vicioso de la venganza, porque prohíbe a cada uno hacer justicia por sí

mismo. La justicia es una limitación de la venganza a una única represalia, y su ejercicio está confiado a una autoridad

judicial soberana especializada en este asunto, que tiene el monopolio de la violencia legítima. Los análisis de Serres

38

justicia reemplaza la venganza y sus razones aparentes, y por eso instituye reglas jurídicas

racionales para restablecer un equilibrio que el delito o el crimen rompieron. La justicia debe de ser

racional (los términos de pensar o de sopesar tienen la misma etimología118

), restablecer un orden, y

la misma exigencia de la balanza compensadora se vuelve a encontrar en las relaciones

matemáticas, las invariancias cosmológicas, las relaciones físicas, las justificaciones filosóficas119

.

Pero, la justicia corre el riesgo de ser “gemela de la venganza imitando sus compensaciones o

reparaciones” 120

, lo cual provoca el eterno retorno de la violencia, y por eso, la justicia necesita

también del olvido, el perdón, que ocupa un tercer lugar, un lugar intermediario entre el derecho y

el no-derecho121

.

-La tercera virtud es el amor. La expansión indefinida del poder o de la venganza impide la

realización del deseo de paz. Pero este conflicto de valores se resuelve si todos los valores se

subordinan a un valor de amor. El auténtico pacifista no se contenta con un deseo condicional de

paz (“quiero la paz pero me reservo la posibilidad de vengarme si me atacas”), sino que invierte la

lógica del Thanatos por la ley del Eros122

, y subordina incondicionalmente todos los valores al amor

al prójimo y a los conjuntos humanos y vivientes123

.

1.2-3-Dos filosofías de la mediación

Por caminos diferentes, los dos filósofos buscan a superar la dualidad moderna entre ciencia

y moral, y se esfuerzan buscar una mediación entre los diferentes saberes y entre el discurso

normativo y el discurso científico para contribuir al bien de la humanidad.

a/Hans Jonas y la fundación metafísica de la ética

Según Jonas, vivimos una época de desencanto en la que se borraron las bases habituales,

ontológicas, metafísicas y religiosas de la ética. Estamos inmersos en un nihilismo, del cual

Nietzsche fue el profeta en el siglo XIX. El nihilismo también se caracteriza en la teoría de Jonas

por el desprecio de todos los valores superiores, la ausencia de todo fundamento. Desde sus estudios

retoman las de Girard sobre la violencia y lo sagrado. GIRARD René (1972), La violence et le sacré, ed. B. Grasset, Paris.

Trad.esp. (1995), La violencia y lo sagrado. Trad. Joaquín Jordá, ed.Anagrama, S.A.Barcelona; SERRES Michel, Atlas,

col.Teorema, p.212-213. 117

SERRES Michel, Le Tiers-Instruit, p.208. 118

Ibid, p.208. 119

Ibid, p.211. Michel Serres recuerda que Leibniz llama leyes de justicia las reglas de invariabilidad y de estabilidad por

las cuales se compensan las cosas y los enunciados. 120

Ibid, p.215. 121

Ibid, p.208. 122

SERRES Michel (1974), La Thanatocratie, (p.95). 123

SERRES Michel, Le Tiers-Instruit, pp.2219-20, Eclaircissements, p.294.

39

sobre la gnosis, Hans Jonas encontró el origen de este nihilismo con los avances de la ciencia

moderna que pone en duda la idea de una sustancia última, una esencia eterna de las cosas. En un

mundo desprovisto de causas finales, indiferente a Dios, la voluntad de control y de explotación sin

fin del mundo aparece como el único medio de salvación del ser humano124

. En la medida en que la

naturaleza se volvió objeto que puede prestarse a toda clase de manipulaciones, el único imperativo

tecnológico es “todo es posible”. El nihilismo se manifiesta como un vacío ético125

, en la medida en

que permite hacer todo lo que es materialmente posible de hacer. El mayor peligro viene de que la

sola norma provenga de lo que nos dictan los imperativos técnicos y no de la conciencia.

La singularidad de la filosofía práctica de Jonas consiste en buscar una salida al nihilismo.

Para realizar este proyecto, el filósofo de la responsabilidad retorna al gesto clásico (y antiguo) de

fundar metafísicamente la ética. Mostraremos en el capítulo.2 de esta tesis como Jonas funda su

ética. Recordamos simplemente lo que significa para él el término de “metafísica”. Jonas fue un

estudiante de Heidegger, pero nunca siguió el proyecto heideggeriano de una superación de la

metafísica. Es un filósofo que conserva un concepto dogmático pre-heidegeriano, en contra de la

filosofía kantiana126

, para demostrar que la racionalidad no debe ser tributaria de las ciencias

positivas. Bajo la pluma de Jonas, el término de “metafísica” no es una mala palabra, el filósofo se

presenta como un “viejo amigo” de la metafísica que es insuperable para fundar los valores en el

ser127

. Cómo lo estudiaremos en el segundo capítulo de este trabajo, el proyecto de Jonas consiste en

fundar nuestra obligación hacia las generaciones futuras en una “biología filosófica” que reconcilia

ciencia y filosofía especulativa, y sostiene la tesis de una continuidad ontológica del organismo y

del espíritu.

b/Michel Serres y la tercera instrucción

Serres, como historiador de las ciencias, no busca una fundamentación metafísica de la

moral; la reflexión filosófica se apoya en la epistemología para descartar los prejuicios, como el

124JONAS Hans (1934), Gnosis und spätantiker Geist, t.I, Vandenhoeck, Göttingen. La religión gnóstica. El mensaje de

Dios Extraño y los comienzos del cristianismo (1958). Nueva edición (2000). Trad.Menchu Gutiérrez. Madrid, Siruela. (p.

341). "El deus absconditus, del cual sólo la voluntad y el poder pueden predicar, deja tras de sí, como un legado, después

de abandonar la escena, al homo absconditus, un concepto de hombre sólo caracterizado por la voluntad y el poder: la

voluntad para conseguir el poder, la voluntad de voluntad. Para una voluntad como ésa incluso la naturaleza indiferente es

más una ocasión para su ejercicio que un objeto verdadero”. Es de notar que Hans Jonas parce referirse al concepto de

voluntad de voluntad elaborado por Heidegger para caracterizar el reino de la técnica moderna. La voluntad de control no

persigue fines exteriores (la felicidad, bienestar material, etc), sino su propio desarrollo y los medios para incrementar su

dominio sobre el mundo. Martin Heidegger (1958). “Dépassement de la Métaphysique”. Essais et conférences,

Gallimard, Paris, p.103. “La voluntad de voluntad, niega todo fin en si y no tolera ningún fin, sino como medio, para

vencerse a sí misma en el juego, deliberadamente, y organizar un nuevo espacio para este juego”. 125JONAS, Hans, El principio de responsabilidad, p.58. 126JONAS Hans, El principio de responsabilidad, p.91. 127JONAS Hans, El principio Vida, p.252-254

40

sentido de la historia y del progreso, y promueve un ideal cultural de formación del espíritu como

síntesis de los saberes.

Michel Serres critica la concepción dialéctica de la historia que, en nombre de la relatividad

de los contrarios, justifica el conflicto, el trabajo de lo negativo como motor de la historia. Según

Heráclito, la guerra es madre de todas las cosas, y según Hegel, tiene sentido y racionalidad: es la

expresión natural de las relaciones entre los Estados. La dinámica de estas relaciones constituye el

motor de la historia que puede definirse como el proceso por el cual se realiza el Espíritu del

mundo. La guerra es una necesidad histórica fundamental: la prueba de fuerza entre Estados es el

momento de verdad que decide a qué pueblo será confiada la hegemonía política, económica,

artística e incluso espiritual de la humanidad. Pero esta visión dialéctica, dice Michel Serres,

corresponde a una visión imperialista de la historia, siempre escrita por los vencedores de las

batallas que creen tener el derecho de reinventar la historia para su beneficio. En realidad, la guerra

no es la madre de cada cosa, porque sólo genera muerte y destrucción. La dialéctica que la justifica

sólo es una “lógica de la apariencia” 128. En vez de ser un factor de progreso, la violencia es un ciclo

repetitivo en el que se reproducen indefinidamente las mismas ideas y comportamientos belicosos,

como en un eterno retorno que sólo genera la muerte129

. El presidente que autoriza el uso de la

potencia nuclear se parece al gesto del Faraón Egipcio; si los medios cambian, el “juego” de la

guerra sigue teniendo la misma lógica eterna130

. La guerra aparece hoy como un Eterno Retorno, y

la política de guerra como una manera estática de gobernar las relaciones internacionales. La guerra

no será nunca un mal necesario o relativo, superable en un proceso dialéctico que condujera a la paz

o al progreso; sino es una relación arcaica que marca el triunfo de las pulsiones más irracionales; es

el síntoma de que la humanidad no logró elevarse por encima de la bestialidad, es decir, del reino de

la dominación del más fuerte sobre el más débil131

. Contra la visión dialéctica, Michel Serres quiere

concebir la debilidad como el motor de la evolución humana que avanza más por errores que por

victorias. Después de la desaparición de las ideologías que pretendían defender los oprimidos, la

128SERRES Michel (1995). Michel Serres with Bruno Latour. Conversations on Science, Culture and Time, p.50. “No,

war is mother only to death, first of all, and then perpetually to war. It gives birth only to nothingness and, identically, to

itself. So, destruction repeats itself, which is the reason for the eternal return of debate. History fairly regularly vindicates

those who don’t believe in such Hegelian schemas.” 129SERRES Michel, Eclaircissements, p. 58. 130SERRES Michel, El Contrato Natural, p29. “Motor de la historia, la guerra la inicia y la promueve. Pero, como, en el

marco del derecho, sigue la dinámica repetitiva de la violencia, el movimiento inducido por ella, siguiendo siempre las

mismas leyes, imita un Eterno Retorno. En el fondo, siempre nos entregamos a los mismos conflictos, y la decisión

presidencial de liberar una carga nuclear imita el gesto del cónsul romano o del faraón de Egipto. Sólo han cambiado los

medios”. 131SERRES Michel, Le Tiers Instruit, p.205.

41

sabiduría debe ser protectora de los miserables, y conservar en la idea la fragilidad de todos los

seres humanos como de la biósfera132.

La reflexión moral no puede acomodarse de una visión dogmática del progreso, no

solamente porque la catástrofe de Hiroshima demuestra que los progresos técnicos pueden

acompañarse de inmensos retrocesos morales, sino también porque la idea clásica de progreso,

heredada de la filosofía moderna, es excesivamente general e imprecisa. En su tesis doctoral sobre

Leibniz, Serres demuestra que el filósofo alemán concibió el progreso en un modo problemático y

no dogmático, como una noción incluyendo una infinidad de movimientos parciales, de avances,

retrocesos y equilibrios. A lo largo de su análisis, Serres indica la necesidad de cuestionar la idea

clásica de progreso que es demasiada general, porque indica un movimiento unívoco y lineal, una

evolución gradual de lo peor hacia lo mejor según un esquema lineal. Se trata, como lo sugiere

Leibniz, de una noción compleja y plural, en todo proceso existen aceleraciones, retrocesos

temporales, alternancias, equilibrios133. En su epistemología, Serres se distancia de la visión

bachelardiana de la historia de las ciencias como sucesión de errores corregidos, porque esta

concepción hace intervenir un juicio de valor. De la misma manera que la teología medieval

colocaba la tierra (y la humanidad) en el centro del universo, la visión progresista separa lo nuevo y

lo antiguo, y coloca las innovaciones tecno-científicas presentes en la cumbre de la historia,

mientras que sitúa en un pasado arcaico y en el error las invenciones pasadas134

. La realidad es

mucho más compleja, cada producción contemporánea es un conglomerado que recapitula

invenciones científicas y técnicas de diferentes épocas; así un modelo de automóvil es una

imbricación de soluciones técnicas inventadas al comienzo del siglo XX con la aparición del motor

a explosión, y la rueda inventada en el Neolítico135. De la misma manera, si nos enfocamos en las

obras culturales, podemos reconocer que hay tanta racionalidad y actualidad en los

cuestionamientos de Lucrecio en el De natura rerum como en la física cuántica contemporánea, y, a

132SERRES Michel (1993), La légende des anges, ed.Flammarion, Paris, p. Cit.Antonio Arellano Hernández (2000). La

filosofía de Michel Serres: una moral de base objetiva. Centro de Estudios para la Universidad UAEM. Convergencia

septiembre-diciembre del 2000. Núm.23.pp.31-47. Véase también. Éclaircissements, p.269. En este punto, los análisis de

Michel Serres y Hans Jonas son totalmente convergentes y conducen a la idea que la responsabilidad por el poder

tecnológico es una responsabilidad diferenciada. Véase Hans Jonas (1987), “Más cerca del perverso fin”; Técnica,

Libertad y deber. p. 128. “La mera compasión no fundamenta una ética » (1989) », pp.88-89. 133SERRES Michel (1968) (1982), Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques : étoiles, schémas, points, Paris,

P.U.F, Capítulo.2 les multiplicités historiques. Le progrès, pp.284-286. 134

SERRES Michel (1992), Eclaircissements, (p.76). 135

Ibid, (p72). Conversations on science, culture and time, p.45. “One can date it component by component: this part was

invented at the turn of the century, another, ten years ago, and Carnot’s cycle is almost two hundred years old. Not to

mention that the wheel dates back to neolithic times. The ensemble is only contemporary by assemblage, by its design, its

finish, sometimes only by the slickness of the advertising surrounding it”.

42

veces tanta irracionalidad en ciertas ciencias (el cientificismo) como en ciertos sueños136. Serres

invoca el postulado estructuralista de la unidad de la razón en todas las producciones del espíritu.

Pero, la originalidad de su teoría, como lo veremos en el Capítulo. 2 sobre la filosofía de la

naturaleza, viene de su concepción no-lineal del tiempo. A partir de esta concepción del devenir,

logra fundar una filosofía de la naturaleza, de la cual forma parte su ética.

La filosofía de Michel Serres es una invitación a distanciarse del pensamiento analítico de

la ciencia moderna que rechaza lo pasado en lo irracional. Para elaborar una filosofía, tenemos que

aprender a no separar los saberes, las prácticas y las culturas, sino a cruzarlas, a establecer entre

ellas comunicaciones inéditas para desarrollar el espíritu de síntesis, que se focaliza en las

imbricaciones y en los lazos entre épocas diferentes. Bajo la invocación de Hermès, mensajero

divino de los griegos, la filosofía de Michel Serres, está animada por la idea de una totalidad del

saber137

, y persigue un ideal enciclopédico de educación y de cultura: la formación del Tiers-Instruit

(Tercero-Instruido).

“Our predecessors were divided with an ax blow into two parties: scientists, and denigrators of the Western

reason that gave rise to science. At the interface of the ax blow. I call my heroe “le Tiers-Instruit” –“the Instructed Third”,

or “the Troubadour of Knowledge”. This gives first of all a time frame to this hybrid, or mestizo offspring of the two

cultures, for, if the scientist is still young (science’s knowledge is rarely more than ten years old) and the humanist is

several thousand years old (receiving and transmitting ancient traditions), then the troubadour of knowledge, who is of

both science and letters, has some chance of instituting the age of adulthood for which we hope138”.

Todo aprendizaje y toda formación consisten en un mestizaje. Se necesita que uno salga de

sus puntos de referencia familiares (físicos, psicológicos, culturales) para dejarse llevar hacia otra

parte, hacia una alteridad desconocida. En esta experiencia uno se vuelve tercero (“diferente”) e

instruido (“informado”). De la misma manera que el zurdo contrariado aprende a servirse de sus dos

manos, el sujeto de la formación del espíritu debe aprender a ser a la vez filósofo, científico

gramático, literato para evitar toda “hemiplejia” intelectual. Todo el sentido de la formación

consiste en descubrir un “tercer lugar”, un punto de intersección o de interferencia entre las

disciplinas donde se cruzan la razón científica y la sensibilidad literaria, el conocimiento y la moral,

la claridad y la oscuridad. Como el tiempo no es lineal, la educación puede ser un doble movimiento

en el que los abuelos enseñan a los jóvenes las humanidades antiguas, mientras que los más jóvenes

enseñan a los abuelos las ciencias y las tecnologías. Michel Serres trabaja por establecer una

sabiduría que se produciría modificando las ciencias humanas, haciéndolas absorber el objeto de las

ciencias duras y, simétricamente, modificando éstas, al hacerlas captar las humanidades.

136

Ibid, p.79. 137

Ibid, p.44. 138

Ibid, p.266. Conversation on Science, Culture and Time, p.183. (1994), Le Tiers- Instruit, primera parte, p.95.

43

“Just as the hard sciences go their way without man, thereby risking becoming inhumane, just as the social

sciences go theirs with neither world nor object, thereby exposing themselves to irresponsibility, likewise, in aggregate

and in parallel, in the name of a science that is finally efficient and lucid, the two disciplines together impose the

forgetting of the humanities –that continuous cry of suffering, that multiple and universal expression, in every language,

of human misfortune (…)The last people who still keep vigil over what are rightly called the humanities are the guardians

of human pain, transported from age to age by the genius like voice of the wisest ancestors of our scientists. Don’t exclude

this ancestral rumor from decisions or from apprenticeship; from this the “expert” logos was slowly formed, and at the

first sign of trouble it is to this that you will run to seek vital advice, as you would to an experienced ancestor.”139

Las ciencias humanas (geografía, lingüística, sociología…) que nos instruyen sobre nuestras

prácticas colectivas, no deben desconocer los hechos objetivos de la ciencia de la naturaleza. En

últimas, el saber no puede abstraerse de la experiencia del sufrimiento humano expresado en las

humanidades, so pena de volverse inhumano, peligroso e irresponsable140.

1.3-APLICACIÓN TIRÁNICA Y REALIZACIÓN DEMOCRÁTICA

DE LA RESPONSABILIDAD PARA EL FUTURO

1.3-1-Una obligación común: dominar nuestro dominio

El cuestionamiento de la idea de progreso no implica ningún escepticismo, ninguna condena

de los avances tecno-científicos, en la medida en que no podemos volver atrás, ni olvidar nuestra

deuda con respecto a muchos inventos, productos de la vida y de la inteligencia141. Todo el desafío

es pasar de un dominio de la naturaleza a un auto-control a un dominio del dominio. El proyecto

prometeico pretendió protegernos de los riesgos, de la probabilidad de que suceda un evento

destructivo evaluado en términos de costos y beneficios142

. Pero, si la técnica nos protege de los

riesgos externos, visibles y localizados de la naturaleza, se suman los riesgos artificiales, invisibles,

multiformes y de alcance global de la técnica que no residen solamente en los desastres ambientales

sino también en los éxitos (la lógica propia del auto-crecimiento sin fin) que caracterizan nuestras

139

SERRES Michel (1992), Eclaircissements, (pp.261-264). Conversations on science, culture and time, p.180. Véase

también. Élementos de historia de las ciencias ; Hermès IV. « Le passage du Nord-Ouest ». 140

Esta tesis de Michel Serres tiene un eco político en el libro de NUSSBAUM Martha (2010), Not for Profit. Why

Democracy Needs the Humanities, Princeton & Oxford, Princeton University Press. 141

SERRES Michel (2004) Rameaux, Paris, ed.du Pommier. Michel Serres trata de toda la historia de la técnica para

mostrar que sale de las funciones orgánicas, de la vida ; vuelve a la vida porque salió de ella (es lo él llama el

“hexodarwinismo”) Hans Jonas recuerda en Técnica, Libertad y Deber, p.90, que la técnica es producto de la libertad

humana. 142Así cuando sabemos que puede producirse un peligro y que conocemos el comportamiento del sistema (los mecanismos

de causa y efectos), pero que no podemos calcular sus probabilidades, hablamos de una situación de incertidumbre. Si no

conocemos bien ni siquiera el comportamiento del sistema, entonces la situación es de ignorancia. Véase El Contrato

Natural, p.51.

44

sociedades143

. En esta situación, la solución depende de la libertad, (en la capacidad de la

humanidad de decidir sus propios fines), o en un acto de resistencia pacífico. Y por eso, la filosofía

debe cuestionar la “bondad del progreso”144

con el fin de armonizar los avances materiales y definir

un progreso verdaderamente humano (Jonas), o cuestionar esta idea (Serres) para regular nuestra

actividad.

Para lograr este poder sobre el poder145

–que hasta ahora no tenemos-, debemos

“domesticar” la técnica que, de cierta manera se volvió “salvaje”, es decir controlar el crecimiento

occidental. Hasta hoy, la técnica moderna se comportó como una “naturaleza” -la humanidad

occidental se ha convertido en una “fuerza de la naturaleza de alto rango” 146

-, una necesidad, una

coacción. El poder de primer grado es el que el ser humano ejerce sobre la naturaleza gracias a la

técnica; el poder de segundo grado es el auto-crecimiento, el impulso sin fin de la técnica,

verdadero determinismo sin inteligencia y sin fin; este poder corresponde a nuestra impotencia a

regular este desarrollo; el poder de tercer grado sería el que deberíamos asegurar sobre la técnica, es

decir un control de nosotros mismos147

. Ambos consideran que el auto-control pasa por una

regulación colectiva y política. Pero, se oponen en la manera como consideran la aplicación o

realización política de la ética de la responsabilidad.

1.3-2-Hans Jonas y la “tiranía benevolente”

Según Jonas, entre la antigüedad y el mundo moderno, la técnica, la ética y la política y su

articulación cambiaron de sentido148. En la antigua ciudad griega, la política era el medio de realizar

143

Los análisis de Hans Jonas parecen en perfecta consonancia con los análisis de U. Beck que considera que el riesgo es

inherente al creciente proceso de tecnificación de las sociedades post-industriales. “La sociedad del riesgo” Paidós,

Barcelona, 1998, pp.19-20. Por su parte Winner distingue entre impactos y riesgos, siendo los riesgos potenciales o

posibles peligros o daños, mientras que los impactos son los efectos inexorables, y no siempre deseables, que la aplicación

de una tecnología produce. Véase también, Winner. L. La ballena y el reactor. Un búsqueda de los límites, en la era de la

alta tecnología (1986), Gedisa, Barcelona, 1987, pp.26-32. 144

JONAS, Hans. El Principio Vida, p.274-275. “Algunos saludan, jubilosos, la ola que nos arrastra y no se dignan

preguntar “¿A dónde vamos”?: celebran por sí mismo el infinito avance de la vida hacia lo siempre nuevo y desconocido,

el dinamismo como tal. Ahora bien, que el cambio sea un valor dependerá sin duda de qué tipo de cosa sea la que cambia

(incluso prescindiendo de hacia dónde ser dirija ese cambio), y esta sabiduría básica tiene que ser definible de algún

modo como aquella naturaleza del “hombre en cuanto hombre.”

145SERRES Michel (1992) Éclaircissements. (pp.250-251). Véase tambien La Thanatocratie, (p.93), El Contrato natural.

(p.62). 146 JONAS Hans (1993), “Hay que añadir una nueva dimensión a la perspectiva ética”, p.60. “Más cerca del perverso fin

y otros diálogos y ensayos”, trad.llana Giner Comín, col, Clásicos del pensamiento, ed.Los libros de la Catarata.Madrid

2001. 147

En este punto, es de notar que las formulaciones de Hans Jonas son cuasi similares a las de Michel Serres. Véase Hans

Jonas (1979) El Principio de Responsabilidad, p.211; pp.235-236. Véase también Hans Jonas (1997), Técnica, Medicina

y Ética (p.36), y también Más próximos al desenlace fatal, Der Spiegel. Conversación con Matthias Matussek y Wolfgang

Keden. 11 de mayo de 1992; Traducción de Ramón Alcoberro en http://www.alcoberro.info/jonas2.htm. 148En la antigüedad, la technè solo era de alcance limitado; se imponía una ética antropocéntrica por medio de leyes, en un

espacio político local y artificial que sólo era un enclave humano en el mundo no-humano, es decir en la naturaleza.

45

la ética. Ahora, la política ya no es un mero instrumento que garantiza el respeto de las reglas de

una ética individual y antropocéntrica. La ética de la responsabilidad hacia el futuro “se dirige más

a la política pública que al comportamiento privado” 149. Ética y política conciernen la comunidad

en su totalidad, y se articulan de otra manera: la política volvió un momento de la ética. Puesto que

la técnica cambió “la esencia de la acción humana”, no debe ser considerada como un “limitado

tributo pagado a la necesidad” 150, sino como “vocación de la humanidad”151. Pues, el carácter

modificado de la acción humana transformó la esencia fundamental de la política que debe

preocuparse por el mundo físico para permitir que se mantengan las condiciones de vida de la

humanidad futura152.

¿En cuanto a la “acción técnica”, quién es responsable? Como lo vimos en la primera parte

de este capítulo, Jonas avanza la idea que se trata de un “agente colectivo”. En el capítulo V del

libro, este agente colectivo debería ser un “nosotros” es un “se” 153. Este “se” resulta de una

operación por la cual los sujetos renuncian a ser unos “yo” (individualmente responsables) para

reunirse en un “nosotros” (capaz de ejercer una responsabilidad colectiva) para volverse un “se”

(totalmente irresponsable). Esta operación resulta de un contrato de sumisión de tipo hobbesiano.

Por medio de este contrato, los sujetos se vuelven (espontáneamente según Jonas) un “se”

irresponsable cuando transfieren su responsabilidad al “yo” del gobernante, “que cree ser quien

mejor sabe lo que en ese momento es mejor para “todos”, o bien que es él el que mejor puede

llevar a efecto lo que ya es un acuerdo general”154. El agente colectivo renuncia a su

responsabilidad y libertad para transferirlas contractualmente al gobernante; por eso éste último

aparece concretamente como el único responsable de la acción técnica.

Jonas adopta la perspectiva de un realismo político muy particular. El Principio de

responsabilidad pregunta ¿cuál de los dos sistemas vigentes durante la guerra fría es capaz de

aplicar la ética de la responsabilidad? “¿Quién puede afrontar mejor el peligro, el marxismo o el

Ahora, la técnica se volvió la vocación de la humanidad, la ciudad se volvió “global”, y lo natural retrocesó hasta ser

englobado por la esfera de lo artificial (p.37). Las éticas tradicionales pueden organizar las conductas privadas, pero la

política pública de la “ciudad global” debe apoyarse en una nueva ética que pide a la humanidad actual de “conservar este

mundo físico de tal modo que las condiciones para tal existencia permanezcan intactas, lo que significa protegerlo, en su

vulnerabilidad, contra cualquier amenaza que ponga en peligro esas condiciones” (El Principio de responsabilidad,

p.38). 149JONAS Hans, El Principio de responsabilidad, p.40 150Ibid, p.29 151Ibid, p.36 152Ibid, p.36-37 153Ibid, p.181 154Ibid, p.181

46

capitalismo?” 155. Jonas nos invita a elegir entre dos “mundos posibles”: el “complejo democrático-

liberal-capitalista”, fundado en una economía dominada por la aspiración al beneficio y la

maximización de los intereses privados, que provoca un despilfarro inaceptable156, o bien los

“regímenes marxistas concretos” y los partidos comunistas concretos157. El realismo político,

fundado en un cálculo “leibniziano” desemboca en una visión pragmática que contrasta con el

humanismo del Principio de responsabilidad. Jonas está en favor del marxismo concreto “que

aventaja a otras dictaduras, siempre que se contemple el asunto de un modo instrumental” 158.

Primero, su economía nacionalizada y centralizada provoca menos despilfarro que la economía

capitalista y su fiebre consumista incontrolada. Además, el sistema comunista dispone políticamente

de un poder de gobernar total que puede ser una ventaja cuando es necesario de “imponer aquello

que sea impopular” 159. Aquí, Jonas habla de la necesidad de una “tiranía benevolente, conocedora

de la realidad y animada por una correcta inteligencia de las resoluciones que han de ser

tomadas”160. Este modo de gobierno realiza la idea que “sólo una élite puede asumir moral e

intelectualmente la responsabilidad orientada al futuro” 161. Si fuera necesario, tal élite podría ir

hasta la “engaño de las masas” en nombre de “objetivos secretos” 162. Jonas habla también de una

“conjura de la cúpula dirigente en favor del bien”. Tal política tiene acentos platónicos y

maquiavélicos, y es así como lo concibe Jonas163. “Ésta podría necesitar un nuevo Maquiavelo, pero

que transmitiera de una forma completamente esotérica su doctrina” 164. En fin, el marxismo posee

“la gran ventaja de un “moralismo” explícito (…). Vivir por el “todo” es un credo de la moral

pública”; vivir en un “espíritu de frugalidad” 165 y de ascetismo166

, es el segundo. Detrás de esta

155Ibid, p.237 156Ibid, p.240 157Ibid, p.250 158Ibid, p.249 159Ibid, p.242 160Ibid, p.243 161Ibid, p.246 162Ibid, p.248 163Más tarde, en 1992, después de la catástrofe de Chernobyl, y de la caída de los partidos comunistas concretos, que

nunca tuvieron políticas energéticas y ambientales, sino productivistas, Jonas reconoció que su proyecto político de

“tiranía benevolente” no era apropiado a la situación histórica. Entonces empezó a hablar, en varias entrevistas, de una

“pedagogía por medio de las catástrofes”. En este caso, el temor no tiene ningún papel heurístico, como en el Principio de

responsabilidad (p.357), sino un papel pedagógico. El valor de la catástrofe se invierte y se vuelve una suerte para la

humanidad. Véase Hans Jonas (1992), “Más cerca del perverso fin”; (1987), Técnica, Libertad y deber. p. 130. “Para

empezar está el camino no-institucional de una educación de la conciencia general a través de personas cuya conciencia

les llame a ello, cualificados por sus conocimientos específicos y que concurran de manera espontánea a esta tarea: la

educación no reside en otra cosa que en abrir los ojos a aquello que ya ven, de tal forma que todos puedan verlo. (…) La

infatigable instrucción de tales portavoces puede generar una presión de la opinión pública, a la cual también los

opositores se doblegaría entonces”. 164Ibid, p.246 165Ibid, p.246

47

elección del marxismo concreto, encontramos otra que, ella concierne directamente una cierta

concepción de la ecología política: el poder una élite, de expertos. Así, la tiranía benevolente de

Jonas es una “expertocracia”. Jonas da mucha importancia al gobernante, sólo capaz de tener una

visión “histórica” de la situación política. En la democracia, donde “siempre priman los intereses

del presente” 167.

Su posición fue muy criticada168

, en la medida en que no sólo arremete contra el

consumismo, sino que considera que el sistema democrático, con todo lo que le fundamenta

(votaciones, libertad de expresión, consenso) es un obstáculo en sí para la toma de decisiones

urgentes, susceptibles de frenar la catástrofe ambiental. Pero, ¿hasta qué punto Hans Jonas tomó en

serio temas ideológicos como el ascetismo socialista de las masas y corrió el riesgo de defender un

modelo tecnocrático de una política científica, en mano de expertos, que no permitiría ningún

control por parte de los ciudadanos de la actividad de las élites administrativas y políticas? No lo

sabemos. Sin embargo, estas ambigüedades no pueden echar por tierra su crítica ciertas tendencias

de las democracias occidentales que tienen dificultades para superar el corto plazo e integrar la

dimensión de la responsabilidad futura a los parámetros de la decisión colectiva, puesto que “el

porvenir no es representado por ningún grupo”169

.

1.3-3-Michel Serres y la democracia cosmopolita

¿Cuál es la visión de la política defendida por Serres? Vivimos, políticamente, en una

“Thanatocratie”. Después de tres revoluciones industriales, la técnica sería tan potente que sería

más fuerte que el Estado. A las relaciones entre clases se sustituyeron relaciones entre los técnicos

que inventan las armas atómicas, y los demás. Al fin de la historia humana, vivimos una época

última en la que no existe una verdadera democracia. La Thanatocratie es el fracaso de la voluntad

general frente a la voluntad de poder de la técnica. Asistimos a un retroceso de la concepción

normativa de la ciudadanía y a la aparición de una concepción empírica del ser humano reducido a

un status fáctico de simple actor de un sistema social, económico y técnico. La exigencia de

dominio del dominio se enfrenta a un enemigo colectivo y anónimo: el crecimiento de nuestra

potencia tecnológica y la violencia sistémica que ésta implica superan totalmente los sujetos. En la

época post-moderna, asistimos a la desaparición progresiva de la figura del ciudadano en beneficio

de la del trabajador o del cliente, en un mundo de necesidades. Ahora existe una contradicción entre

166JONAS Hans, Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos. “El mundo no está exento de valores ni disponible

a voluntad”, p.73.

167Ibid, p.246 168FERRY, Luc (1991), Le Nouvel Ordre écologique, l’arbre, l’animal et l’homme, Grasset, Paris. pp-128-131. 169JONAS Hans (1979), El principio responsabilidad. p-52. B.Sève (1990), p.10.

48

las exigencias de la ciudadanía y la realidad efectiva de la vida social y económica. Aún más que el

capitalismo industrial, el desarrollo de la técnica globalizada y manejada por expertos, acaba de

marginalizar la figura del ciudadano.

Para combatir este gobierno de la muerte, es necesario no dejar que los expertos tengan el

derecho de decidir en lugar de los ciudadanos; por eso, es necesario que se vuelvan capaces de

decidir por sí mismos, tanto los simples ciudadanos como los técnicos. Por eso, es necesario que los

primeros beneficien de una instrucción de la ciencia y técnica. Para Serres, ser responsable es ser

instruido o consciente. Serres plantea la problemática del ejercicio de una ciudadanía mundial eco-

pacifista.

“En el encuentro de Kyoto sobre el calentamiento de la Tierra, lo que han dicho los enviados de los Estados no

tiene probablemente ninguna importancia: insuficiente, hipócrita… toda la crítica se desencadena, de forma ordinaria

sobre aquello, qué importa. Lo esencial sigue siendo el gradiente de conciencia y de saber después de Río. De la misma

manera que Francia escuchó (con ocasión de los últimos ensayos nucleares en el Pacífico) rugir a la opinión mundial, así

mismo estas dos reuniones proclaman la nueva mundialización. Ciertamente que tiene que ver con las nuevas tecnologías,

pero también con la aparición de un planeta nuevo: la tierra deviene la Tierra, no solamente en nuestros pensamientos sino

finalmente en nuestros actos y nuestras inquietudes” 170.

El ciudadano no es solamente el súbdito de una nación, porque en el mundo globalizado se

desarrollan amplias redes de comunicación que permiten el ejercicio de una nueva forma de civismo

fundado en la cooperación, la comunicación, el intercambio para formar una cultura política común

que logre un acuerdo racionalmente motivado sobre los principios de no-violencia. Se trata de

desarrollar una nueva forma de cosmopolitismo, no abstracto o a priori, sino concreto, fundado en la

comunicación.

También en el Contrato natural la tercera instrucción es lo que debe guiar a la política; hay

que acabar con el conflicto entre la naturaleza y la humanidad, entre la ciencia y el derecho, formar

un Sabio que sería a la vez legislador y poseedor del saber riguroso. La política debe concebir un

contrato natural, un acuerdo implícito moldeado sobre el contrato social. Serres no precisa la

aplicación institucional que debe tener este contrato, sino su sentido. Son los lazos, las relaciones,

las interacciones, la comunicación que tejen el contrato. Lo que hoy necesitamos, es pasar de lo

local a lo global. El comienzo de la eco-política es para Michel Serres el tercero instruido. A la vez

literario y filósofo, ciudadano y físico, el tercero instruido entiende la finitud terrestre y la verdadera

infinitud, la de la educación171.

170PALAU Alfonso, Regreso al Contrato natural, Homo habitus, Medellín, Publicación electrónica. Edición nº 5 “Los

hombres son hierba”- Octubre de 2007. Esta solución hace pensar en la teoría de la acción comunicativa de Habermas. Se

trata de recuperar una forma de legitimidad en una forma de acción comunicativa y reconstruir un sujeto colectivo. 171SERRES Michel, El contrato natural, p.155-158.

49

Capítulo.2

DOS NUEVAS FILOSOFÍAS DE LA NATURALEZA

PARA IR MÁS ALLÁ DEL ANTROPOCENTRISMO

“(…) si la esencia del existencialismo consistiera en cierto dualismo, en una separación entre el hombre y el

mundo, en la pérdida de la idea de un cosmos (…)”. Hans Jonas, La religión gnóstica.

“Hemos perdido el mundo: hemos transformado las cosas en fetiches o mercancías, desafíos de nuestros juegos

de estrategia; nuestras filosofías acósmicas, sin cosmos, desde hace casi medio siglo, ya sólo disertan sobre

lenguaje o política, escritura o lógica.” Michel Serres, El Contrato natural.

Los proyectos de Michel Serres y Hans Jonas no buscan solamente una pacificación de la

humanidad consigo misma, sino también su reconciliación con la tierra; por eso, sus reflexiones se

desarrollan en el terreno de la filosofía de la naturaleza. “Dominar nuestro dominio” supone ciertas

condiciones, comenzando por una reflexión filosófica que anticipe las consecuencias de nuestra

práctica y elabore nuevos modelos de interpretación de la naturaleza animada e inanimada sin tener

como objetivos exclusivos el cálculo, la predicción de los fenómenos o la explotación del mundo en

beneficio exclusivo del ser humano. Sus obras dan primacía a la gratuidad, al saber desinteresado, a

la comprensión cualitativa del mundo terrestre. En eso se refieren, en su espíritu, a una tradición

más antigua, en la que la ciencia no rimaba necesariamente con la acción eficaz, sino más bien con

la comprensión racional y conceptual del mundo, como en la física atomística de Lucrecio o el

finalismo aristotélico. Así, la obra epistemológica de Michel Serres y la ontología de lo viviente de

Hans Jonas celebran a su manera el nuevo encuentro de la ciencia y de la filosofía, y constituyen los

lineamientos de una filosofía de la naturaleza contemporánea.

Sin embargo, los dos pensadores son conscientes de los límites de tal empresa, una empresa

susceptible de cambiar nuestras categorías y jerarquías intelectuales, y sobre todo, nuestros

comportamientos. La sola idea de acercar la ciencia de la filosofía puede parecer insostenible en

nuestra época. ¿Cómo reconciliar una racionalidad instrumental tecno-científica, que tiende a

independizarse de la reflexión especulativa y normativa, y una filosofía moderna que nos habla

únicamente de problemas de lenguaje, del espíritu humano, o de la organización de los colectivos?

¿Qué tanto es pertinente elaborar en los siglos XX y XXI, una filosofía que considere la naturaleza

como objeto de reflexión a partir de categorías físicas o metafísicas antiguas, que el dualismo

cartesiano y el existencialismo rechazó radicalmente? ¿En qué medida estos nuevos modelos de

interpretación de la naturaleza podrían fundamentar una reflexión moral y normativa en nuestra

civilización tecnológica? En la actualidad, es frecuente ver no solamente filósofos sino muchos

50

científicos hablarnos de su manera de ver al mundo y plantear cuestionamientos que superan el

campo especializado de su saber, como si hubieran logrado una clase de autoridad intelectual que

les permitiera pronunciarse públicamente sobre el sentido de la existencia, el futuro de nuestro

planeta, el azar y la necesidad o los riesgos de la tecnología.

En este capítulo, me propongo explorar en qué medida los análisis de Michel Serres a partir

del primer Hermès (1968) hasta El Nacimiento de la física en el texto de Lucrecio172

(1977),

prefiguran varios temas esenciales del Contrato Natural (1990). Del mismo modo, la biología

filosófica de Hans Jonas173

, madurada entre los 50 y los 70, se puede concebir como una respuesta a

los problemas planteados en su tesis doctoral sobre La religión gnóstica (1934)174

, y logra fundar

una ética de la responsabilidad (1979). En el momento de reconciliar filosofía y ciencias, los dos

autores que provienen de tradiciones y perspectivas muy distintas, logran reconstruir dos

perspectivas muy singulares que conjugan las intuiciones de los primeros filósofos de la antigüedad

y varias teorías científicas contemporáneas que tienen un alcance filosófico esencial.

2.1-NACIMIENTO Y ÉCLIPSE DE LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

Michel Serres y Hans Jonas elaboran sus propias filosofías de la naturaleza, teniendo en

cuenta el sentido inicial y la pérdida de significado de la idea de naturaleza a lo largo de la historia

de la filosofía. Este debilitamiento de la noción, incluso su abandono podría relacionarse con el fin

de cierta idea de la filosofía. Los dos autores desarrollan un enfoque histórico para destacar el

sentido de la idea de naturaleza, su desarrollo y su desaparición dentro de la tradición occidental.

2.1-1-El horizonte antiguo de la filosofía de la naturaleza

La naturaleza está inscrita en el centro de muchos problemas filosóficos, desde las

cuestiones que conciernen el universo hasta las que conciernen el ser humano. Para el pensamiento

antiguo, la naturaleza es un objeto filosófico por excelencia, y designa la totalidad de las cosas

existentes sometidas a leyes y que presentan un orden. El cosmos es una totalidad ordenada y finita,

bella, racional y divina175

, en la que se puede discernir un sentido, un logos. Podemos determinar la

naturaleza en general, pero lo propio de toda conciencia es tratar de entender su “naturaleza”, su

172

SERRES Michel (1977), El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio, caudales y turbulencias, Valencia, Pré-

textos, traducción española de José-Luis Pardo. 173

JONAS Hans (1972). El principio Vida. Hacia una biología filosófica. Trad. J.Mardomingo Sierra (2000),Madrid, ed.

Trotta. 174JONAS Hans (1934), Gnosis und spätantiker Geist, t.I, Vandenhoeck, Göttingen. La religión gnóstica. El mensaje de

Dios Extraño y los comienzos del cristianismo (1958). Nueva edición (2000). Trad.Menchu Gutiérrez. Madrid, Siruela. 175Ibid, p.347

51

identidad, y, por eso buscamos distinguir los caracteres dados al nacer (por su pertenencia a la

humanidad) de los que adquirimos por la vida en sociedad, por la educación y la razón. El

pensamiento antiguo no separaba naturaleza en general y naturaleza particular de un ser. El ser

humano es una parte de la naturaleza material y sensible, la cual es parte también de la naturaleza

universal. Así, el ideal griego de una vida conforme al cosmos, supone que la naturaleza dentro de

nosotros (la razón) pueda estar en acuerdo con el orden de las cosas (el logos), para convertirnos en

ciudadanos del universo (cosmopolitas), “la verdadera gran polis” 176

. Tal sabiduría busca una

armonía, una reconciliación del individuo y del todo.

a/La física y los meteoros

El concepto de naturaleza tiene que ver con el nacimiento de la reflexión racional, cuando

ciencia y filosofía todavía no estaban separadas. La filosofía nació hace más de 2500 años, en

Grecia, no de una especulación abstracta, sino de una interrogación sobre los fenómenos físicos.

Cómo lo recuerda Michel Serres en Atlas177, los principales filósofos, los presocráticos, Aristóteles,

Lucrecio, no eran teólogos sino físicos, es decir observadores de los fenómenos celestes y terrestres,

que rompían con el discurso religioso. Así, en el De Natura rerum, Lucrecio elabora un discurso

racional sobre la naturaleza física, compuesta de materia y vacío, para liberarse de la superstición y

del temor de los dioses. El atomismo antiguo invoca un postulado para explicar la reunión de los

componentes últimos e indivisibles de la materia, en ausencia de providencia divina. El clinamen

designa la modificación de la trayectoria de los átomos en su caída en el vacío, sin la cual la

organización de los cuerpos físicos resultaría totalmente ininteligible. Esta física de la generación y

del nacimiento de los cuerpos a partir de la ley del clinamen, nos recuerda que formamos parte de la

naturaleza, lo cual nos permite alcanzar serenidad y ataraxia.

Durante toda esta tradición, la filosofía no cesó de meditar sobre el mundo terrestre, y en

particular sobre los fenómenos sutiles, fluctuantes y aleatorios de la atmósfera (nubes, lluvias,

dirección y fuerza de los vientos…), que llamamos el clima, y que los antiguos filósofos llamaban

meteoros (del latín meteora y del griego meteoros, “elevado en los aires”) 178

. Como lo nota Serres,

la lengua francesa reúne bajo el mismo vocablo “temps” (tiempo), tanto el “tiempo que hace”

(clima) como el “tiempo que transcurre” desde lo pasado hasta lo futuro (tiempo); esta asociación es

176Ibid, p. 40. 177

SERRES Michel (1994), Atlas, Julliard, Paris, Prolongements, Le temps du monde, p.87-116; trad. Esp.col.Teorema,

pp.83-110. 178

Ibid, p.89; trad. Esp.col.Teorema, p.85. “Desde Aristóteles, incluso desde los Presocráticos, hasta Descartes por lo

menos, nadie era digno del título de filósofo si no había escrito, precisamente, sobre los Meteoros” Véase también, Michel

Serres (1977), El Nacimiento de la física en la obra de Lucrecio, p.89-90.

52

un eco de esta sabiduría de los físicos griegos -que fue también la de los campesinos y los marinos-,

que se esfuerza en no separar el curso temporal de la vida humana del curso evolutivo de los

elementos naturales.179

b/El nacimiento de la biología filosófica

El descubrimiento de la naturaleza física y biológica condujo los filósofos a plantear la

cuestión del ser, de lo que es por fuera (meta) de lo físico. Pero no se trataba de separar filosofía y

ciencia, que permanecieron indisolublemente unidas. La filosofía segunda, que corresponde a la

física y a la biología, es la ciencia de la naturaleza. Esta es considerada como segunda, porque no

estudia el ser en general y como tal, sino un género particular del ser, en este caso, el ser natural. Es

una ontología regional que recibe sus principios de la metafísica. En El Principio vida, Hans Jonas

recuerda toda la importancia del aristotelismo (y del tomismo), a propósito del cual, recuerda la

oposición entre la filosofía especulativa (teoría), interesada en las cosas inmutables -las primeras

causas, que precisamente debido a su eternidad y necesidad sólo se pueden contemplar- y las

ciencias prácticas (o artes) -un saber de la acción acerca de las realidades contingentes-. La biología

también forma parte de la teoría, porque se dedica a la contemplación de la organización de la

naturaleza animada que no está desprovista de inteligibilidad. Un cuerpo viviente, regido por el

principio inmanente de la fusis, no crece en cualquier dirección, sino en el sentido en que realiza su

esencia, su causa final. El De Anima, comenta Jonas, es el “primer tratado de biología filosófica”,

que estudia la esencia (o forma) de los cuerpos animados, y sostiene, contrariamente al

materialismo, que los seres vivos son fundamentalmente irreductibles a los procesos físicos, que el

alma, principio de la vida o principio vital, aparece en todas las manifestaciones de la naturaleza

animada: almas vegetativas, sensori-motoras e intelectivas, que forman una jerarquía continua180

.

Más generalmente, toda la antigüedad se caracteriza por un pan-vitalismo manifestado a

través del animismo, el panpsiquismo (o hilozoísmo). La vida es el principio fundamental del

universo y la condición natural de toda cosa, de modo que no existe la idea de una materia

inanimada carente de vida. Esta ontología se enfrenta a un problema, el de la muerte. ¿Si todo es

vida, como puede la vida ser mortal?181

Tal es la fuente de asombro que nutre el pensamiento

filosófico antiguo según Jonas. La solución a este problema viene de una metafísica de la

179

Ibid Atlas, p.90, trad.esp.p.86. 180

JONAS Hans (1972). El principio vida. Sobre las referencias al aristotelismo, véase los artículos Acerca del uso

práctico de la teoría. p.254-255, introducción, p.14. Sobre la unión de la filosofía y de la ciencia véase Léon Robin, La

Pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, réed, Paris, Albin.Michel, p.51-52. 181JONAS Hans, El principio Vida, El problema de la vida y del cuerpo en la doctrina del ser; 1.El panvitalismo y el

problema de la muerte, p.22.

53

inmortalidad, que asimila la muerte a una vida plena. En una concepción donde el ser sólo es

inteligible como viviente, el culto de los muertos, la metafísica y la religión son celebraciones de la

vida.

2.1-2-La revolución científica y el desacredito de la filosofía de la naturaleza

Podemos preguntarnos si vale la pena repensar las categorías antiguas aferentes a la

naturaleza inanimada y animada en el siglo XX. No se puede olvidar que, a partir de la era moderna,

la ciencia empezó a liberarse de la especulación filosófica para estudiar los fenómenos naturales. La

filosofía de la naturaleza no queda eliminada sino profundamente transformada182

.

a/El reduccionismo de la física moderna

La aparición de la ciencia moderna se acompaña de profundas transformaciones teóricas y

conceptuales a finales del siglo XVI y durante todo el siglo XVII. No se puede interpretar la

diferencia entre la física antigua y la ciencia moderna como una simple diferencia de grado, sino

como un cambio de paradigma. La concepción tradicional, de más de dos mil años, que la

humanidad tenía del mundo y de su estatus en el mundo, cede espacio a otra, radicalmente nueva183

.

Asistimos a la destrucción del Cosmos, es decir, la destrucción de la idea de un mundo finito y bien

ordenado y la sustitución de un universo indefinido, sin ninguna jerarquía natural y unido solamente

por la identidad de las leyes físicas.

La aparición de una nueva ciencia, inductiva y experimental, suscitó nuevas esperanzas. El

modo de explicación privilegiado por la física y las ciencias de la naturaleza en general, consiste en

una actitud dominadora que postula que conocer es reducir los fenómenos por el análisis, para

asegurar la predicción, el control y la intervención humana. Como lo dice Serres, el nuevo método

de la ciencia se puede asemejar a una estrategia militar para forzar la realidad a acercarse al modelo

teórico184. Es una ciencia de la conquista, que pretende ser útil y satisfacer las necesidades humanas.

Esta revolución, tan científica como metafísica, contiene varias consecuencias para la física, como

lo nota Michel Serres en El Nacimiento de la física en el texto de Lucrecio:

182

Es de notar que, en la época clásica, es decir en el siglo XVII, la física estaba considerada todavía como una filosofía de

la naturaleza, y eso perduró durante el siglo XVIII hasta el siglo XX en muchos pensadores que consideraban que la

ciencia debía distanciarse de la filosofía (especulativa). El tratado en el cual Newton expone su dinámica y su teoría de la

gravitación se intitula Principios de la filosofía natural. Descartes demuestra las leyes del movimiento (leyes del choque)

en sus Principios de la filosofía. En el siglo XVIII, existían físicos-filósofos como Euler, Bernoulli, d’Alembert, Le

Verrier, etc. 183

Según KOYRÉ Aléxandre (1962), Du monde clos à l’univers infini (trad. Raïssa Tarr, Paris, P.U.F, pp.10-11), la

aparición de la ciencia refleja un proceso en el cual “el ser humano perdió el mundo que formaba el marco de su

existencia y el objeto de su saber”. 184

SERRES Michel (1977), El Nacimiento de la física, p.132-138. Como lo nota Serres, “clásico” significa en latín “la

armada”, p.141.

54

-En primer lugar, el remplazo del espacio cualitativo y diferenciado de Aristóteles, por la

extensión homogénea y cuantitativa de la geometría euclidiana y el desarrollo de la física

matemática de Galileo (que formuló la ley de caída de los cuerpos185

), contribuyen a desacreditar la

física de Lucrecio como mezcla oscura de metafísica y de poesía. El materialismo del De natura

rerum podía definirse según Serres, como una “física de Venus”, en homenaje a la diosa de la

fecundidad, porque estudia el nacimiento de los cuerpos a partir del clinamen. La desviación de

trayectoria de los átomos era una ley sutil de conjugación y simpatía entre los elementos últimos de

la materia (foedera naturae)186

, que rompía la caída fatal y uniforme en el vacío, el “orden mortífero

de Marte”. Pero, cuando se considera por primera vez que las matemáticas son la llave que permite

abrir el gran libro de la naturaleza187

, asistimos a la aparición de proyectos grandiosos de

explicación de la naturaleza, en todos sus aspectos, solo por medio de la geometría188

y del

movimiento físico. La naturaleza cesa de ser una Diosa o cualquier otra “potencia imaginaria”, y se

reduce a la materia regida por leyes físicas necesarias189

; la ciencia vuelve a ser una nueva “física de

Marte”, que sustituye la complejidad de las figuras por la extensión geométrica, y reemplaza los

movimientos complejos y heterogéneos de los átomos, por movimientos homogéneos, mensurables

y uniformes de los sólidos sometidos a la ley de gravedad190. En este contexto, el clinamen fue

exclusivamente interpretado a partir de la mecánica de los sólidos191

; eso lo volvió incomprensible,

185Galileo considera que el movimiento de los cuerpos depende de la gravedad que es la característica primera y universal

de la materia. Todos los cuerpos caen, y ninguno se eleva naturalmente. La caída de los cuerpos se efectúa según una ley

universal que Galileo estableció después de haber estudiado el movimiento de una bola sobre un plano inclinado: el

espacio recorrido por un cuerpo en caída libre es proporcional al cuadrado del tiempo (x=1/2gt2). Esta matematización del

movimiento está en ruptura con la visión escolástica, inspirada en Aristóteles, que explicaba el movimiento y la

trayectoria de los cuerpos por una tendencia a acercarse de su “lugar natural”, en función de una cualidad específica (la

naturaleza de la piedra hacia lo bajo, la del fuego hacia lo alto, etc). Como lo decía Aristóteles, “la translación de cada

cuerpo hacia su propio lugar es un movimiento hacia su propia naturaleza” (De Coelo, IV, 3, 310 b). El movimiento de

Galileo no resulta de una calidad específica sino únicamente de la gravedad, característica primera y universal de la

materia. 186

SERRES, Michel, El Nacimiento de la física en el texto de Lucrecio, p.146-147. 187Según GALILEO Il Saggiatore, VI, p.232. “La filosofía está escrita en el gran libro –hablo del Universo- que se ofrece

constantemente a nuestra contemplacion, pero que no puede ser leído hasta que hayamos aprendido el lenguaje y nos

hayamos familiarizado con los caracteres en los cuales está escrito. Está escrito en el lenguaje de los matemáticos y sus

caracteres son triángulos, círculos, y otras formas geométricas, sin las cuales es humanamente imposible entender una sola

palabra”. 188

Véase DESCARTES, (1644), Los Principios de la filosofía, II, 4.

189Descartes (1664), El mundo o Tratado de la Luz: “(…) primero, por la Naturaleza, no entiendo aquí cualquier Diosa o

cualquier otra potencia imaginaria, sino que me sirvo de esta palabra para significar la misma materia que considero con

todas las cualidades que le atribuí, entendidas todas juntas y bajo esta condición: que Dios sigue conservándola de la

misma manera que la creó”. 190

SERRES Michel (1977), p.71. “La distinción clásica entre figuras y movimientos no es sino una reducción, una

mutilación abstracta (…).La figura en sentido cartesiano se refiere a la geometría de Euclides, es una métrica presidida por

el álgebra de las proposiciones. Medible, dominada. El dueño y señor de la naturaleza geometriza su espacio.” 191

SERRES Michel, Ibid, p.19-21.

55

puesto que es absurdo concebir que los cuerpos sólidos, sometidos a la gravedad, se puedan desviar

súbitamente de su trayectoria durante su caída en línea recta.

-En segundo lugar, la unificación del mundo astral y del mundo sub-lunario por leyes

estables, eternas y universales, no toma en cuenta el tiempo y los Meteoros en la concepción clásica

de las ciencias. La distinción cualitativa entre regiones terrestres y celestes se borra cuando Galileo

(1610) observa manchas en el sol. Se entiende entonces que el astro solar no es de esencia diferente

a la de la tierra, son dos cuerpos celestes entre otros tantos. Durante todo el siglo XVII, los

astrónomos, de Kepler a Newton, intentan unificar bajo una sola ley, todos los movimientos

planetarios. Con la teoría newtoniana de la atracción universal (presentada completamente en 1687

en las Philosophiae naturalis principia matemática192

), triunfa el modelo determinista que permite

prever con una precisión sin igual los fenómenos astronómicos (periodicidad de cometas,

trayectorias de planetas, irregularidades del movimiento de la Luna, equinoccios), o determinar con

certeza la amplitud y hora de las mareas, en un sistema regido por leyes estables, eternas y

necesarias donde el tiempo se reduce a una sucesión mecánica, cronometrada, uniforme y lineal

(time). Científicos como Maupertuis, quien difundió el modelo newtoniano, distinguen radicalmente

este tiempo homogéneo de la sucesión aleatoria de los flujos meteorológicos, y se vuelven

indiferentes a los meteoros. El tiempo determinista ignora el tiempo de la naturaleza, que los

modelos newtonianos tienden a reducir a una suma de flujos mensurables, objetos de nuestros

cálculos estadísticos. La ciencia fue tributaria, durante toda esta época, de las funciones

matemáticas regulares clásicas, para formalizar fenómenos atmosféricos no-lineales y dinámicos en

términos de movimiento previsible, de repetición uniforme y lineal193.

b/El reduccionismo de las ciencias de la vida

Esta tendencia reduccionista de la ciencia no caracteriza solamente la física. Descartes

considera la naturaleza entera como una máquina y propone explicaciones mecánicas, no solamente

de las propiedades de la materia, sino también de las acciones de los seres vivos e incluso de las

pasiones humanas que no parecen reducirse a meros mecanismos internos. El dualismo cartesiano,

192

Véase RAMOND Charles (1989), Les philosophes et la nature au 17e siècle en Jalons historiques II, Paris P.U.F

p.100-101.

193SERRES Michel (1994), Atlas, p.89 y p.98 ; trad. Esp, p.85. Véase por ejemplo, la dificultad de los físicos para dar

cuenta de una discontinuidad como la que crea una onda de choque en hidrodinámica. De la misma manera en la teoría de

los gases, la ciencia no puede prever cómo una sustancia se reparte geométricamente entre dos fases en el espacio. Cf.

René Thom (1980), « Modèles mathématiques de la morphogenèse”, 2e éd, Paris, Bourgeois, p.2. Una forma es una

noción fundamentalmente cualitativa. No es una magnitud como la longitud, la velocidad, la masa o la temperatura. La

figura de un cuerpo, a diferencia de su materia o de su volumen, no puede crecer o disminuir, no se puede cuantificar.

56

que constituye “uno de los sucesos decisivos de la historia espiritual de la humanidad” 194, eliminó

la teleología vitalista, instauró, por un lado, el elemento físico de la cosa extendida, explicable en

términos mecanicistas por propiedades mensurables objetivas, exteriores, divisibles, y por el otro

lado, la consciencia que consiste simplemente en actos del espíritu que son la expresión de una

subjetividad indivisible. Esta confusión entre máquina y organismo plantea varios problemas:

-Primero, al estudiar el organismo con un método analítico, la ciencia natural considera que

la naturaleza del cuerpo viviente no es una oscura causa final o un alma fuera de toda observación,

sino su estructura material, y su extensión, un conjunto determinado de partes geométricas que se

puede medir y resultan de un concurso de causas eficientes. Al descomponer la unidad del viviente

en tejidos, órganos, células, genes, la ciencia de la vida se muestra sorda a la especificidad de su

objeto; se encierra en la paradoja de explicar lo viviente por el no-viviente. Con esta tendencia (que

Jonas califica esta tendencia de “ontología de la muerte”), la biología aparece como un capítulo de

la física195.

-Segundo, la identidad un objeto técnico (un motor que recibe y evacúa un combustible, un

barco cuyas piezas han sido reparadas, etc) no da cuenta de la identidad de un organismo ni siquiera

por analogía, porque no permite explicar ciertos hechos de regulación o procesos teleológicos

internos del organismo. La primera es una identidad externa, factual, divisible, reductible a la suma

de sus partes, mientras que la segunda tiene una identidad interna: un organismo es una totalidad en

la que todas las funciones cooperan para la realización de un conjunto indivisible, cuyos elementos

son estrechamente solidarios, actúan y reaccionan los unos sobre los otros sin reducirse a la suma de

sus partes (como lo atestiguan los hechos de termo-regulación, auto-reparación)196

.

-Tercero, al confundir máquina y organismo, deberíamos hablar de una teleología del objeto

cibernético. Pero, como lo recuerda Hans Jonas en “Cibernética y fin. Una crítica” (1953)197, la

pretensión de extraer una finalidad a partir del funcionamiento exclusivamente mecánico de la

máquina es meramente verbal, y confunde los fines con los objetivos asignados a la máquina por un

comportamiento externo, el de la consciencia del programador de la máquina198

. Por eso, no se

194

JONAS Hans, El Principio Vida, El Problema de la vida y del cuerpo en la doctrina del ser, p.27 195

JONAS Hans, El Principio Vida, El problema de la vida y del cuerpo en la doctrina del ser, p.61-105 196

Ibid, p.120-122, Véase, Pensar Sobre Dios, Evolución y Libertad, pp.22-23. 197Ibid,, pp.161-182. 198Tal es el sentido kantiano según el cual hay finalidad cuando la representación del efecto determina la causalidad de la

causa, una finalidad consciente, externa y deliberada.

57

puede confundir los mecanismos teledirigidos (torpedo auto-direccional) y el comportamiento

viviente que obedece a finalidades internas y que es para sí mismo su propio fin199.

Al reduccionismo interno del cartesianismo se suma el reduccionismo externo del

darwinismo, que reconstruye la genealogía de las especies debidas a factores externos200

, como lo

analiza Jonas en su artículo “Aspectos filosóficos del darwinismo” 201. Las críticas tradicionalmente

dirigidas a este evolucionismo no son suscitadas por la filiación entre el ser humano y el animal

(puesto que las similitudes de anatomía entre el humano y los animales superiores son conocidas

desde Aristóteles hasta Linné), ni tanto por la genealogía científica que eliminó el dualismo de la

tradición clásica y permitió pensar una continuidad de las formas de vida elementales hasta las más

organizadas. El darwinismo es insatisfactorio porque no permite explicar la esencia de la vida. Hans

Jonas aplica al darwinismo el mismo argumento que el formulado a propósito de toda concepción

científica de la vida: es una teoría incapaz de dar cuenta de la especificidad de su objeto viviente,

estudiado según un esquema explicativo materialista, en la continuidad metodológica de las ciencias

físicas positivas.

-En un primer momento, Hans Jonas nota que el enfoque de Darwin es un monismo

materialista que se desliga de toda explicación teleológíca y que afirma que la vida es un fenómeno

evolutivo que resulta de una auto-organización de la materia: las formas biológicas son los

resultados fortuitos de causas eficientes. La evolución (génesis y transformación de las especies),

las mutaciones y la competición entre los diferentes organismos, son hechos objetivos que Jonas

incluye en su propia concepción. En cambio, la noción de selección natural en respuesta a las

transformaciones del ambiente, es un concepto fáctico obtenido por deducción, que contribuye a

rechazar toda esencia del viviente, porque no da cuenta de una acción autónoma del viviente, sino

que lo relaciona con sus condiciones aleatorias de existencia202.

-En razón de su rechazo de toda esencia del viviente y del ser humano, Darwin puede ser

considerado como un predecesor apócrifo del existencialismo actual, porque niega la noción de una

199Ibid, p.168. “como propositum, como aquello que alguien se propone como objetivo que da una dirección a su acción”.

Vease, Kant, Crítica de la Facultad de Juicio, § 61, 63, 66. P.195. 200G.Hottois comenta en esos términos la crítica jonassiana del evolucionismo darwiniano. “Es el evolucionismo

darwiniano el que acaba con la expulsión de la finalidad fuera de la naturaleza y el triunfo del nominalismo sobre el

realismo por el rechazo de la idea de especies naturales concebidas inmutables y solo actualizables individualmente.

Tambien, el evolucionismo conduce al nihilismo (nietzscheano) que no reconocía más que la voluntad de poder y el

devenir (primado radical de la acción y del tiempo sobre el verbo y el ser, sobre la síntesis –onto-lógica- del verbo y del

ser que concede el sentido y el valor) y abandono al ser humano-el sujeto- a la ilusión de la insularidad radical de su

libertad absoluta y todo poderosa”. HOTTOIS, Gilbert (1993) “une analyse critique du néo-finalisme dans la philosophie

de Hans Jonas”; Hottois y Pinsart (eds), Hans Jonas. Nature et responsabilité, Paris, Vrin. 201

JONAS Hans, El Principio Vida, 3.Aspectos filosóficos del darwinismo, pp.61-89 202

Ibid, p.68

58

naturaleza humana trascendente al devenir. La genealogía aplicó de manera unilateral el principio

de continuidad sin interpretar el devenir evolutivo en función de las características propiamente

humanas203.

-El darwinismo abandonó el significado original de la palabra “evolución”, como proceso

de crecimiento de los organismos y despliegue de formas de vidas y de facultades. En la concepción

darwiniana, la evolución es una combinación de contingencia (en cuanto al origen de tal función

atribuida al azar) y de necesidad (en cuanto a la dispersión de las formas de vida). La calidad de una

especie como estructura orgánica (el hecho de que una estructura superior surgió a partir de formas

más primitivas y represente un progreso), es contingente, por mucho que la génesis de la estructura

sea el resultado necesario de una interacción entre el órgano vital y el medio. Esta descripción de las

causas eficientes de la evolución no da ninguna razón, ninguna causa final de esta evolución. Jonas

recuerda el principio de perfección que instaura una jerarquía entre las formas superiores e

inferiores de la vida en los sistemas antiguos. Por el contrario, en la teoría de la evolución, solo

importa la continuidad fáctica de la vida. Las especies son los resultados contingentes y no ofrecen

ninguna información sobre las características de las formas de vida futuras; los organismos no

aparecen como progresos en comparación con las formas anteriores, sino como adaptaciones que

pueden desembocar en la aparición de otra especie204. Al contrario del aristotelismo, la perfección ya

no es una norma intrínseca de la naturaleza.

2.1-3-La filosofía anti-naturalista

Las transformaciones que conoció la filosofía de la naturaleza, desembocan finalmente en

críticas más radicales que separan filosofía y ciencia, y conducen al rechazo de la misma idea de

naturaleza.

a/Michel Serres: la filosofía moderna es sin cosmos

Como lo nota Michel Serres, en Atlas, la desaparición de una filosofía de la naturaleza

resulta en primer lugar, de la actitud de los mismos filósofos que se desinteresaron del mundo donde

se inscribe nuestra existencia concreta. Y esta negligencia se caracteriza, como para los científicos,

por una indiferencia por los Meteoros205. La filosofía moderna dejó a los científicos el estudio de los

fenómenos naturales y se dedicó exclusivamente al análisis de la interioridad psíquica, a la crítica

203

Ibid, p.71 204

Ibid, p.73 205

SERRES Michel (1994), Atlas, p.89; trad. Esp, p.85. “Desde entonces, dice Michel Serres, desde aquél éxito magnífico,

ningún otro filósofo se ha atrevido a escribir sobre los meteoros”.

59

del lenguaje o a la lógica. La filosofía se volvió acosmista206

, sin cosmos, sin contacto con el mundo

terrestre. En la filosofía del conocimiento, asistimos a una separación radical entre ciencia y

filosofía, a la división entre dos culturas anteriormente inseparables: por una parte la cultura

científica y por otra parte la cultura humanística o filosófica. Esta división de la ciencia y de la

filosofía se acompaña hoy de otra oposición más radical: entre ciencias exactas, por una parte, y

ciencias humanas, por otra. Las primeras recibieron el calificativo de ciencias duras, mientras las

segundas, heredadas de la cultura humanística, aparecen como pseudo-ciencias.

Este olvido de la naturaleza tiene una consecuencia práctica: la negligencia y la herencia de

la ciencia clásica fundada en el paradigma mecanicista, condujeron a una conquista sin límites de la

naturaleza. La guerra subjetiva entre las naciones se dobló de una guerra objetiva implacable de

todas las naciones contra el mundo terrestre. Al invertir la fórmula de Clausewitz, Michel Serres

recuerda que la economía no suprime la guerra; es la continuación de la guerra por otros medios207 ,

porque conduce, como todas las guerras a un saqueo de los recursos, a una violencia continua, a una

relación de dominación, una violencia de los sujetos hacia los objetos, sin intención de hacer daño

una violencia sistémica, “objetiva”, causada por nuestros “objetos-mundos” que ejercen

mecánicamente una presión creciente sobre el sistema físico de la tierra208.

206SERRES Michel (2004), El Contrato natural, p.54. “Hemos perdido el mundo: hemos transformado las cosas en

fetiches o mercancías, desafíos de nuestros juegos de estrategia; nuestras filosofías acósmicas, sin cosmos, desde hace casi

medio siglo, ya sólo disertan sobre lenguaje o política, escritura o lógica”. Michel Serres parece dirigir su crítica hacia los

neo-positivistas; para Carnap y los filósofos del círculo de Viena la filosofía debe dejar el estudio de la naturaleza a los

científicos y a sus métodos, y dedicarse al análisis del conocimiento científico y del lenguaje en general. Los neo-

positivistas se lanzaron en un amplio programa de formalización de las teorías científicas, en primer lugar, de la física. Su

objetivo era eliminar todo residuo “metafísico” de las ciencias positivas. La lógica formal daba un instrumento para

discernir sin ambigüedad las proposiciones que tenían sentido (es decir que daban cuenta de lo dado en la observación) de

los que no tenían. 207SERRES Michel, El contrato natural, pp.31-32 Para Michel Serres, la competencia económica no es una relacion

pacifista que pueda sustituir las relaciones belicosas, al contrario de lo que pensaba Benjamin Constant (« De l’esprit de

conquête » en Œuvres de Benjamin Constant, édit de la Pleiade, chap.II, p.993), así como otros filósofos del siglo XIX,

Saint-Simon, A.Comte, H.Spencer, etc. En realidad, se trataba de una idea del siglo XVIIIe, que se encuentra en

Montesquieu, Esprit des Lois, (l. XX, cap.II, p.8). 208Hans Jonas habla también de una “violencia material” que no proviene solamente de las armas de destrucción masiva,

sino también del uso pacífico de las técnicas cotidianas, beneficiosas, que se volvieron necesarias a nuestra sobrevivencia,

y provocan una destrucción lenta y continua de la biósfera. El impacto de nuestro modo de vida occidental, con su confort

y su abundancia de bienes, no es moralmente reprensible, pero puede, a la larga, preparar un destino tan inquietante como

las bombas termonucleares, conducir a la desaparición de la humanidad. JONAS Hans, (1992), “Más cerca del perverso

fin”, en Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos, trad.llana Giner Comín, col, Clásicos del pensamiento,

ed.Los libros de la Catarata. Madrid 2001, p.37; (1987), “Técnica, libertad y deber”, en Más cerca del perverso fín, Trad

y ed. Illana Giner Comín, p. 121. La idea de que el verdadero peligro viene de las las técnicas más pacíficas que suscitan

una violencia material se encuentra en varios artículos y conferencias como, La Ciencia como vivencia personal, Técnica,

libertad y deber, y De la gnose au principe de responsabilité. Un entretien avec Hans Jonas, le 14 juillet 1990. Véase

también, El principio de responsabilidad, y Técnica, Medicina y Ética, pp.13-14. “Sin espíritu de sacrificio, casi no hay

esperanza”. Stern. Conversación con Christine Claussen y Heinrich Jaenecke, 23 junio de 1988. Traducción de Ramón

Alcoberro en Lecturas de Hans Jonas. www.alcoberro.info.

60

Esta situación que no desaparece en tiempo de paz, amenaza con abrir un nuevo ciclo de

violencia entre la humanidad y la naturaleza que la tierra nos “recordará” (como lo ilustra la ruptura

brutal entre las necesidades crecientes de la humanidad y la penuria de recursos energéticos fósiles).

La violencia objetiva puede retornarse contra la humanidad209, porque la destrucción de los recursos

por la economía puede hacer tantas víctimas como una guerra mundial. Tomamos consciencia que

la guerra ya no es un “juego” de dos, que opone dos campos enemigos, sino se volvió un “juego”

que implica a los beligerantes y al mundo terrestre. Tal es la enseñanza que saca Michel Serres del

análisis de un cuadro de Goya210

en la cobertura de la edición francesa del Contrato natural. Esta

obra alegórica representa dos hombres combatiendo en una lucha a muerte, mientras que

apostadores imaginarios suman sobre quién va a perder o ganar. Según Michel Serres, el pintor fue

más profundo que la dialéctica hegeliana, porque tuvo el genio de hundir los duelistas en una

ciénaga, y los dos se entierran mutuamente a cada golpe que se dan. Así, al focalizarse en la victoria

de uno u otro de los beligerantes, los apostadores olvidaron lo esencial: la naturaleza no es pasiva,

es un actor que determina el desenlace del conflicto: no la victoria posible o la muerte del uno o del

otro, ni la instauración de una jerarquía entre un amo y un esclavo, sino la muerte de todos los

combatientes en la ciénaga211

. A las guerras subjetivas entre Estados y bloques (juegos de dos)

viene a superponerse un juego de tres (los beligerantes y el mundo no humano) que podría

desembocar en una “guerra mundial”, es decir, “la guerra que opone todo el mundo al mundo (…)

la que opone nuestro género a su ambiente global”, que “reemplaza, integra, suma, adiciona y

termina todas las guerras entre los hombres”212

.

La humanidad podría parecerse a Áquiles, “rey de la guerra”, frente al río Xanthe en

crecida, que amenaza transformar su victoria sobre los troyanos en fracaso, cuando desbordan las

aguas llenas de los cadáveres que sus tropas habían echado al río213

. A la gloriosa epopeya

victoriosa sucede la imploración del héroe desconcertado, que pide a los dioses que calmen la furia

del elemento en crecida que amenaza con vengar las víctimas de la matanza. « Irrumpe el mundo »,

209SERRES Michel, El Contrato natural, p.31-32. 210GOYA Francisco de, Duelo a Garrotazos, la Riña, (1819-1823); Óleo sobre revoco trasladado a lienzo - Romanticismo

123 cm × 266 cm. Museo del Prado. Madrid. Este cuadro figura en primera página de la edición francesa del Contrato

natural. 211SERRES Michel, El contrato natural, p.10. 212SERRES Michel, (2008), La guerre mondiale, p.100. 213SERRES Michel, El Contrato natural, p.10-11. El filósofo se refiere al canto XXI de la Ilíada. "Aquiles, rey de la

guerra, lucha contra un río en crecida. ¡Extraña y loca batalla!, Cuando Homero, en el canto XXI de la Ilíada, habla de ese

río, no sabemos si se está refiriendo al flujo creciente de los furiosos enemigos que asaltan el héroe. En cualquier caso, a

medida que Aquiles arroja al curso de las aguas los innumerables cadáveres de los adversarios vencidos y asesinados, el

nivel de las aguas sube de tal forma que el arroyo, desbordado, acaba amenazándole hasta las espaldas. Entonces,

desconcertado por un terror nuevo, abandona el arco y la espalda y, elevando las manos al cielo, implora. ¿Tan grande es

su victoria que, por repugnante, se convierte en un fracaso? En lugar de los rivales irrumpen el mundo de los dioses”.

61

dice Michel Serres. El río en crecida representa este parámetro extraño, un enemigo insospechado

que protesta contra la soberana libertad de Aquiles, que se atribuía hasta entonces cada campo del

saber (aquí el arte de la guerra). Más aún, el río es lo que tiene en jaque la potencia del guerrero

victorioso. Este parámetro (el elemento en crecida), amenaza con convertir la victoria en fracaso. El

arte de la guerra, que hacía la gloria el héroe, finalmente, se vuelve un combate bárbaro sin límites,

una desmesura culpable (hybris) que suscita la cólera de los elementos que se vuelven una fuerza

adversa al guerrero. Por fin, los mismos dioses intervienen, según la Ilíada, implorados por Aquiles,

para calmar el río en crecida. ¿Cómo decir mejor que el problema de la sobrevivencia de la

humanidad no es solamente material, y no debida solamente a la tecnología (aquí su arco y su

espada)? La sobrevivencia también es espiritual, porque está relacionada con nuestra relación al

mundo y transformarlo en mundo habitable.

Para resumir de manera didáctica esta inversión, Michel Serres emplea una figura de

geometría, un nuevo cuadrado214

. En las dos cumbres opuestas, representamos los rivales que se

enfrentan a lo largo de una diagonal; son los que ocupan la escena desde el comienzo de la historia.

Sin embargo, asistimos a un trastorno de este esquema y empezamos a representar la violencia

objetiva que ejercen contra el mundo los adversarios juntos, sobre la diagonal opuesta. Hasta hoy, la

lectura de la historia humana se hacía por la primera diagonal, las guerras eran consideradas como

el motor de la historia. Ahora, empezamos a leer esta misma historia como la de la violencia de la

humanidad sobre una tierra que reacciona globalmente a esta agresión y se vuelve un “enemigo

común”.

b/Hans Jonas y el fenómeno gnóstico

Hans Jonas considera por su parte, que el dualismo, que triunfa con el cartesianismo, hunde

sus raíces muy lejos, en la filosofía y la religión gnósticas del fin de la antigüedad tardía, y se

prolonga hasta nuestra época con el idealismo. En La religión gnóstica, (su tesis doctoral de

1934)215

, Hans Jonas procede a realizar una interpretación existencial del gnosticismo antiguo,

utilizando la analítica existencial del Dasein, método hermenéutico de M.Heidegger. En este

contexto, la negación del Cosmos aparece como un fenómeno profundo y antiguo; fenómeno que se

remonta a la formación del “principio gnóstico”, es decir el espíritu subyacente a muchos

214SERRES Michel, El Contrato Natural, pp.24-26 215 En sus tesis doctoral, Hans Jonas aborda el tema de las variantes del gnosticismo en la antigüedad tardía, utilizando

como método hermenéutico, el análisis existenciario de M.Heidegger (véase Epílogo, p.337), es decir su concepción del

ser ahí (Dasein), el haber sido arrojado en un mundo sin sentido. Este trabajo será el germen de su obra ulterior: La

religión gnóstica. El mensaje de dios extraño y los comienzos del cristianismo (1958) que consiste en una hermenéutica

de los textos sagrados. Sobre el origen gnóstico del dualismo moderno, véase, El Principio vida, El problema de la vida y

del cuerpo en la doctrina del ser, pp.27-29.

62

movimientos religiosos y filosóficos que forman un sincretismo de ideas y de imágenes entre las

culturas orientales y greco-latinas, en la Antigüedad tardía

216. El gnosticismo, como conocimiento

de los misterios divinos, se vuelve una doctrina salvífica refiriéndose a una concepción trascendente

de la divinidad217

. La vida humana aparece como una caída del espíritu en un mundo hostil, y la sola

manera de liberarse equivale a volver a encontrar su verdadera patria.

El gnosticismo conduce a un dualismo cósmico radical: la separación entre el mundo de

Dios (la luz), y el mundo terrestre (las sombras), y evoluciona desde la antigüedad hacia un segundo

dualismo antropológico, porque para él, conviven en el hombre un cuerpo (soma), perteneciente al

mundo de las sombras, y un alma (psychè), perteneciente al mundo de la luz218

. Al contrario de la

sabiduría secular del siglo VI a.C., que buscaba la armonía con el mundo, el gnosticismo desarrolla

la idea de que la salvación sólo se puede encontrar en la liberación de la alienación terrestre y el

retorno del espíritu a la luz, lejos de un Cosmos hostil y despreciado219

; por eso, la sabiduría

gnóstica se caracteriza por una ausencia de teoría de la virtud220

, y más bien invita al ascetismo, para

no contaminarse con el mundo. Aunque el cristianismo no sea totalmente dualista (porque considera

al mundo como creación divina), mantiene un dualismo entre cuerpo (materia) y alma (espíritu o

pneuma). La conclusión de Hans Jonas sobre el gnosticismo es que el dualismo gnóstico supone un

rechazo de la vida, es antinatural y conduce al idealismo y al existencialismo221

.

Así, para el filósofo o el científico moderno, la naturaleza ha cesado de ser un principio

tutelar al cual podría referirse el ser humano. Después de su interpretación existencialista del

gnosticismo, Hans Jonas desarrolla una interpretación gnóstica del existencialismo moderno en

Gnosticismo, existencialismo y nihilismo222

. La novedad de su tesis consiste en mostrar que la

gnosis no designa solamente el espíritu dominante del fin de la antigüedad greco-latina, sino que

también marca la historia posterior del pensamiento helenístico, europeo, medieval y occidental223:

existe un paralelismo entre el gnosticismo antiguo y el existencialismo que puede ser interpretado

como una gnosis en la medida en que desemboca en una filosofía anti-naturalista.

216Según Hans Jonas, se produce al final de la antigüedad tardía un sincretismo o una combinación de tradiciones de las

culturas orientales (Egipto, Mesopotamía, Irán e India) y occidental (Greco-Romana); este producto eclético se expande

durante el siglo I a.C hacia el Occidente bajo varias formas: judaísmo helenístico, filosofía judeo-alejandrina, astrología y

magia babilónicas, cultos mistéricos, florecimiento de movimientos gnósticos dentro y al margen del cristianismo,

aparición de filosofías trascendentales del último periodo de la antigüedad como el neo-pitagorismo y el neo-platonismo. 217Ibid, p.65-66. 218Ibid, p.344; El Principio Vida, pp.28-29. 219Ibid, p.77. Ver también p.345. 220Ibid, pp.286-300. 221Ibid, p.346. 222Ibid, p.65-66. 13 Epílogo: Gnosticismo, existencialismo y nihilismo”, pp.337-357. 223Ibid, p.337.

63

El existencialismo tiene antecedentes en el siglo XVII, cuando se despoja de sentido al

universo con la eliminación de la idea de Cosmos. A la afinidad del humano y del logos cósmico

sucede la extrañeza del humano frente a una naturaleza geométrica, mecánica, lejana, desprovista de

toda finalidad e indiferente al destino humano224

. Hans Jonas se refiere a la crisis de consciencia que

resulta del sentimiento de soledad expresado por Pascal frente a un universo indiferente, infinito y

silencioso a las preguntas humanas, sin causas finales (un Dios escondido y no reconocible en su

creación). El ser humano no puede fundar su conocimiento o su acción en el ser, se encuentra sólo

frente a sí mismo, y eso desemboca en una forma de nihilismo, el “nihilismo cósmico”. El ser

humano descubre entonces la miseria de su naturaleza, pero también el pensamiento que constituye

su dignidad y que refuerza la soledad del yo. Por eso, el ser humano tiene la impresión de vivir en

un mundo sin referencias, y este sentimiento se acerca de la Geworfenheit, el “haber sido arrojado”

que caracteriza el ser según Heidegger225

.

Este nihilismo cósmico desemboca finalmente en el existencialismo, que rechaza la idea de

una esencia última de las cosas y correlativamente, de una esencia o naturaleza humana en las

filosofías de Heidegger, Albert Camus y Jean-Paul Sartre. El ser humano es “sin naturaleza”

precisamente porque su “esencia” reside en la libertad y la proyección de sí. Esta forma de

pensamiento tiene dos consecuencias mayores: es un idealismo que sólo dirige sus miradas al ser

humano y se priva de una comprensión del mundo orgánico226

; la extrañeza del ser humano en el

mundo, que supone un trasfondo gnóstico, desemboca en el nihilismo, no sólo por el ateísmo sino

también porque ninguna ley divina o natural puede imponerse al ser humano227

:

Sobre esta base, el argumento antinómico de los gnósticos es tan simple, por ejemplo como el de Sartre. Ya que

lo trascendente es el silencio, argumenta Sartre, puesto que “no hay ningún signo en el mundo”, el hombre, el

“abandonado” y dejado a sí mismo, reclama su libertad, o más exactamente, no puede evitar cargar con ella: él “es” esa

libertad, no siendo el hombre “sino su propio proyecto”, y “todo le está permitido” 228.

¿Implica este eclipse un abandono de la filosofía de la naturaleza? Las teorías de Jonas y

Serres evitan este callejón sin salida y buscan los lineamientos de una filosofía no-reduccionista de

la naturaleza, poniendo en conexión concepciones antiguas y modernas. Al superar el mundo de la

mecánica moderna, nos invitan a un redescubrimiento del mundo físico o del mundo viviente, que

224

KOYRÉ Aléxandre (1973), Galilée et Platon, Histoire de la pensée scientifique, Paris, Gallimard, p.169. La

geometrización de la naturaleza constituye “la revolución más profunda, cumplida o sufrida por el espíritu humano desde

la invención del Cosmos por los griegos. Es una revolución tan profunda, y sus consecuencias fueron tan lejanas, que

durante siglos los hombres, con excepciones –la de Pascal-, no captaron su alcance y su sentido”. 225

JONAS Hans, La religión gnóstica, pp.339-350 226

JONAS Hans El Principio vida, Prólogo, p.10. 227

JONAS HANS La religión gnóstica, p.348. Como lo dijo Nietzsche, si “Dios ha muerto”, la pérdida de la razón

suprema conduce a la devaluación o invalidación de todos los valores. 228Ibid, p.349.

64

nos acerca más al cosmos antiguo. Este redescubrimiento implica aspectos muy diferentes en los

dos autores, que vamos a explorar a continuación.

2.2-MICHEL SERRES: EL RENACIMIENTO DE UNA EPISTEMOLOGÍA

NATURALISTA: ESTRUCTURAS, TURBULENCIAS Y RED DE COMUNICACIÓN

COMO MODELOS DEL CONTRATO NATURAL

2.2-1-Tres modelos para una epistemología no-reduccionista

La epistemología de Michel Serres, que nace de una reflexión sobre la revolución en

matemáticas y en la historia de las ciencias durante el siglo XX, desemboca en la formación de una

filosofía de la naturaleza no-reduccionista. Esta filosofía nace de la imposibilidad de seguir con los

presupuestos de la física clásica, y por eso su pensamiento combina varias reflexiones: el

estructuralismo matemático, la física del caos, y la teoría de la información. Nos limitaremos a

recorrer algunos aspectos de este nuevo enfoque.

a/El estructuralismo matemático

En primer lugar, en el siglo XX, es imposible considerar la racionalidad de la naturaleza en

los términos de la geometría euclidiana. Los primeros estudios de Michel Serres entre 1953 y 1954

sobre la diferencia entre el método algébrico de Bourbaki y el de las matemáticas clásicas, muestran

claramente que quiere inscribir su filosofía de las matemáticas en el marco de la geometría y del

álgebra no-euclidianas229. Al mismo tiempo, Serres se distancia de la filosofía del sujeto o de la

fenomenología, para elaborar un discurso abstracto y formalista sobre la naturaleza230, en el que se

conectan la filosofía de Leibniz, el álgebra y la topología.

229Véase SERRES MIchel (1992), Eclaircissements, (pp.22-23). Conversation on Science, Culture and Time, (1994),

donde el epistemólogo relata la influencia determinante de Bourbaki: el seudónimo de un grupo de matemáticos que, en

los años cuarenta e cincuenta, repiensan las matemáticas según la lógica de las estructuras algébricas y topológicas y

redefinen su disciplina no tanto como una ciencia de la cantidad sino como una ciencia del orden en la que se trata de

considerar los conjuntos y no tanto los contenidos de estos conjuntos. Los conjuntos pueden tener la misma organización

global con contenidos diferentes son isomorfos. El método estructural es comparatista, pues consiste en comparar las

estructuras. Para Serres, el aporte de este grupo es doble. En el plan matemático, permite a pensar de manera estructural, y

estudia los grupos y anillos algébricos definidos no por sus elementos, sino por variables x, y, z y, funciones f(x), f (y) y

f(z). En el plan filosófico, se impregna de un formalismo axiomático para formar una teoría formal sintética del mundo. 230En un homenaje a G.Canguilhem en 1985, Foucault evoca una separación dentro de la filosofía francesa contemporánea

entre la “filosofía del sujeto”, que tiene su origen en Descartes, hasta la fenomenología, y la “filosofía del saber, de la

racionalidad y del concepto” que proviene de Comte, y se sigue con Poincaré, Couturat, Cavaillès, etc. La separación se

refuerza en 1929, en las conferencias sobre las Meditaciones cartesianas, de Husserl que introducen la fenomenología en

Francia. FOUCAULT Michel (1985) “La vie: l’expérience et la science”. Paris, Revue de métaphysique et de morale, 90,

1, p.4.

65

En su tesis doctoral sobre la filosofía de Leibniz (1968), Serres se refiere al estructuralismo

de Bourbaki para analizar los modelos matemáticos del filósofo alemán231

; según su hipótesis de

trabajo, Leibniz fue el primer estructuralista232

en su pensamiento combinatorio, y Serres efectúa su

propio análisis estructural de su sistema. En primer lugar, construye un modelo de las relaciones

invariables en la ontología y cosmología de la Monadología. En seguida, construye un segundo

modelo de la matemática de las series en Leibniz, y demuestra que estos dos modelos, filosófico y

matemático, tienen la misma estructura que se revela sea cual sea el modelo. El modelo matemático

es la estructura profunda subterránea de la filosofía leibniziana, aunque no es accesible al

conocimiento inmediato, sino al formalismo puro que condiciona nuestra construcción del mundo

real233

.

La estructura es una noción invariable en toda la obra de Serres; es una idealización

matemática introducida en ciencias como modelo para resolver ciertos problemas metodológicos.

En vez de buscar explicaciones a nivel de los datos empíricos, se trata de buscar un invariante

abstracto, para representar un gran número de datos. En Hermès I. De la comunicación234

, la

epistemología formalista se presenta como una alternativa al “simbolismo” de Bachelard. Según

este autor, la formación científica implica previamente la capacidad de identificar los símbolos

inconscientes saturados de sentidos que surgen en la mente al contacto de los elementos naturales,

para aprender a distinguir las representaciones subjetivas que son el terreno de la poesía, de los

hechos científicos de la ciencia235

. En vez de este simbolismo en el que la razón da vuelta a los

contenidos culturales, Serres prefiere un método formal (el “logoanálisis”) que vacía la forma de la

totalidad de su sentido y pone en evidencia “el rigor estructural del amontonamiento cultural”. El

estructuralismo que reconcilia verdad y sentido, forma y contenido, manifiesta un optimismo

racionalista que da razón de toda producción humana, incluso las que parecen más irracionales.

Pero el estructuralismo de Serres destaca la estructura matemática, y no la estructura lingüística de

las ciencias sociales236

.

Cuando la estructura matemática se vuelve un método para aprehender la historia de las

ciencias y la literatura, vemos aparecer una visión estructuralista del mundo en la que convergen un

231SERRES Michel (1968). Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, T.1, p.9. P.U.F, Paris. 232Ibid, p.10, 66, 74-75. 233Ibid,, p.40. 234SERRES Michel (1961), Hermes I, la comunicación, trad. Roxana Paez –Barcelona, Antropos (1996), Estructura e

importación, pp.28-35. 235Ibid, pp.28-29. 236Ibid, p.35. “(…) una estructura es un conjunto operacional con significación indefinida (…) que agrupa elementos, en

un número cualquiera, de los que no se especifica el contenido, y relaciones, de número finito, de las que se no especifica

la naturaleza, pero de las que se define la función y ciertos resultados relativos a los elementos”

66

gran número de disciplinas científicas y literarias. Lo que llamamos “naturaleza” es un conjunto

determinado de estructuras formales reflejadas en los sistemas teóricos que determinan y mediatizan

nuestra representación de la realidad237

.

b/La física de las turbulencias y los meteoros

En segundo lugar, con de los modelos indeterministas contemporáneos que marcan el fin de

la visión mecanicista del universo, es imposible considerar el orden como el principio fundamental

del universo. Aunque esta noción de estructura siga vigente en toda la epistemología de Serres, el

estructuralismo integra, al final de los setenta, una nueva filosofía que varios comentaristas califican

de “filosofía del desorden”238

. A partir de 1977, en El nacimiento de la física en el texto de

Lucrecio, Caudales y turbulencias y Hermès IV239

, Serres conecta la física antigua de Lucrecio con

teorías contemporáneas como la teoría de las catástrofes de René Thom, la geometría fractal de

Mandelbrot y la teoría del caos. Estas ciencias elaboran un nuevo lenguaje para describir las formas

discontinuas de los objetos físicos, y formulan nuevos modelos no-reduccionistas para describir una

naturaleza compleja, fluyente y azarosa.

En El Nacimiento de la física en la obra de Lucrecio (1977), Serres no se conforma con

analizar la física antigua, a la manera de un historiador. Su objetivo es rehabilitar la doctrina

atomística expresada en el poema latino, que fue desacreditada por el clasicismo y el positivismo

como oscura y pre-científica. Al conectar saber antiguo y física contemporánea, Serres demuestra

que el De natura rerum contiene los fundamentos de una genuina ciencia física, con sus protocolos,

hipótesis, experiencias, condiciones y aplicaciones, y supera la demarcación radical de su época

entre ciencia, metafísica y literatura.

Una gran parte de su análisis está centrado en el libro II del De natura rerum, sobre el

clinamen y responde a las críticas clásicas. Para Serres, la desviación de trayectoria de los átomos

adquiere un verdadero sentido científico si pasamos de la mecánica de los sólidos de inspiración

galileana, al modelo de la mecánica de los fluidos240

. El clinamen es una idea muy pertinente, si la

237SERRES Michel (1961), Hermes IV, la distribution, Paris, ed.de Minuit., p.95. “Entendemos por “naturaleza”, la

totalidad de los objetos enfocados, en un momento de la historia, por las ciencias exactas, al estado sincrónico, definición

restrictiva pero operatoria” 238

En el artículo “Negentropy, Noise, and Emancipatory Throught” en Chaos and Order, Chicago Press (1991) (p.263-

277), Charles White estudia la noción de desorden en la obra de Michel Serres como una nueva filosofía de las ciencias

que surge en filósofos como Ilya Prigogine et Isabelle Stengers. Véase también, Maria Assad citada por S.Posthumus

(2003), La nature et l’écologie chez Lévi-Straussm Tournier et Serres, GRaduate programm in French ; Faculty of

graduate studies; The University of Western, Ontario, London, Ontario p.92. 239SERRES Michel (1977), Hermes IV,p.96. 240

SERRES Michel, El nacimiento de la física, p. 23.

67

concebimos como un torbellino en un fluido241

o en un caudal hidráulico. Las reflexiones de

Lucrecio en su física de Venus, no están tan alejadas de la noción de turbulencia, una de las

manifestaciones más concretas del caos, que plantea cuestiones muy difíciles para la física, que los

trabajos de Étienne Guyon y Pierre-Gilles de Gennes en mecánica de los fluidos o los de Ruelle y

Takens sobre la noción de atractor, se esfuerzan por resolver242

.

Los torbellinos son fenómenos discontinuos y cualitativos, y por eso tienen un status

totalmente diferente de los objetos de la física clásica reductibles a relaciones cuantitativas243

. Sin

embargo, Lucrecio sostiene que es posible aprehender matemáticamente sus figuras dinámicas, sin

que la ciencia pierda su rigor. Sus trayectorias se pueden calcular, aplicando a la geometría de las

espirales en movimiento244

el complejo y riguroso tratamiento matemático del cálculo

infinitesimal245

elaborado por Arquímedes un siglo antes de Lucrecio, para calcular cantidades

ínfimas e indivisibles como el movimiento de granos de arena. Los movimientos asocian los

átomos como la espiral asocia los puntos en la geometría plana, según leyes aleatorias de formación

de los cuerpos (foedera naturae) que rigen los flujos de materia. En eso, es muy pertinente, como lo

hace Serres, conectar el método de Lucrecio con el de René Thom, que propone un método

matemático y funciones algébricas para elaborar modelos de los cambios discontinuos de los saltos

cualitativos (que designa por el término de “catástrofes”), o con los trabajos de geometría fractal de

Cantor y Mandelbrot246

.

Las formas discontinuas y los procesos caóticos, que abundan en la naturaleza, son modelos

visibles y concretos de la física hidráulica del clinamen, descritos en el libro de los Meteoros del De

241

Ibid, p. 21. 242

Los físicos contemporáneos llaman atractores a los conjuntos complejos ubicados al borde de los flujos turbulentos de

la atmósfera, formalizados en una geometría no-euclidiana. RUELLE Y TAKENS (1971), “On the Nature of Turbulence”

in Mathematical Physics, 20, pp.167-192; Ruelle (1991), Hasard et chaos, Paris, ed.O.Jacob. Michel Serres se refiere

explícitamente a este concepto al comienzo de la segunda parte del Contrato natural, p.52 243

SERRES Michel (1977), El nacimiento de la física, p.136. 244

Ibid p. 33 245

Ibid, p. 32. “Arquímedes, como Leibniz después y Demócrito antes, es un geómetra de lo infinitesimal”. 246Ibid, p.38. “Arquímedes y Lucrecio como predecesores de René Thom. Ya Cantor, en su gran Geschichte, había

propuesto tímidamente el término salos, cuando aún nuestra visión no era tan clara como la de hoy.”

Véase THOM René (1977), Stabilité structurelle et morphogénèse, Interédition, París, p.1; « Estabilidad estructural y

morfogénesis, Editorial Gedisa) ; también MANDELBROT Benoit (1983), The Fractal Geometry of Nature, New-York,

W.H.Freeman, 3e éd, 1983. Las formas cualitativas de los fenómenos naturales ya no se pueden estudiar en términos de la

geometría euclidiana; así la geometría fractal de Benoit Mandelbrot y de Cantor se dedica al estudio de las formas

naturales que no son formas de contornos regulares (líneas, planos, círculos), sino formas discontinuas. Si la naturaleza

“está escrita en lenguaje matemático”, este alfabeto no está escrito en los términos de la geometría clásica. Así, la

geometría que estudia las formas, no busca la naturaleza última de las cosas, no formula nuevas hipótesis sobre la

constitución última de la materia y sus componentes, sino que busca un nuevo lenguaje, nuevos modelos matemáticos o

físicos para volver a hablar de las morfologías de nuestro mundo terrestre complejo, variable y turbulento.

68

natura rerum247

. Una quebrada no fluye con una velocidad uniforme, pues su curso está lleno de

obstáculos que provocan remolinos parecidos al movimiento del clinamen que hace girar el flujo de

átomos. El zigzag de un relámpago, que nunca cae en línea recta sino según una trayectoria

compleja, es otra ilustración macroscópica de la bifurcación de los flujos atómicos. Lucrecio analiza

así varios fenómenos: la figura fluyente de la nube destacada en fondo de cielo, la tormenta, la

lluvia, el movimiento de los mares248

, el volcanismo249

…todos estos fenómenos naturales abiertos e

irregulares250

, son las manifestaciones concretas de una naturaleza turbulenta, comparable a un

recipiente lleno de vacíos, que se disgrega, y puede desbordar. Los flujos de materia forman una

estabilidad homeostática (homeorresis) nunca definitiva, porque las leyes dinámicas del clinamen

tienden a desviar los fenómenos del equilibrio251

como lo muestra la violencia de las tempestades252

.

Este análisis de las turbulencias ilustra una parte esencial del proyecto de Serres: rehabilitar

el tiempo de la naturaleza que no se reduce a una sucesión mecánica, volver a pensar el tiempo

humano (time) a partir del tiempo que hace (weather), la sucesión turbulenta de los Meteoros. El

tiempo concreto fluye caóticamente, como los fenómenos meteorológicos, es decir de manera

imprevisible, aleatoria e indeterminada. Este tiempo turbulento es un modelo para comprender la

evolución física, la evolución de las especies y la historia humana.

“Time does not always flow according to a line (…) nor according to a plan but, rather, according to an

extraordinarily complex mixture, as though it reflected stopping points, ruptures, deep wells, chimneys of thunderous

acceleration, rendings, gaps –all sown at random, at least in a visible disorder. Thus, the development of history truly

resembles what chaos theory describes. Once you understand this, it’s not hard to accept the fact that time doesn’t always

develop according to a line and thus things that are very close can exist in culture, but the line makes them appear very

distant from one another. Or, on the other hand, that there are things that seem very close that, in fact, are very distant

from one another. Lucretius and modern theory of fluids are considered as two places separated by an immense distance,

whereas I see them as in the same neighborhood. (…) Time is paradoxical; it folds or twists; it is as various as the dance

of flames in a brazier – here interrupted, there vertical, mobile, and unexpected. The French language in its wisdom uses

the same word for weather and time, le temps. At a profound level they are the same thing. Meteorological weather,

predictable and unpredictable, will no doubt someday be explainable by complicated notions of fluctuations, strange

attractors…”253.

El tiempo no es comparable a una línea o un plan que fluye desde el pasado hasta el futuro,

sino a un flujo caótico que transcurre según una variedad extraordinariamente compleja. Ya Leibniz

se acercó a esta representación caótica, cuando sustituyó a la noción unívoca e irreversible del

247

Ibid, p.109. “La teoría se construye ante nuestros ojos, la naturaleza despliega su espectáculo bajo el contrato de la

física. Caos, declinación, turbulencias: nube relámpago y trombas; nubarrones, truenos, ciclones. La ciencia lo es de la

experiencia, la teoría lo es de la tempestad.” 248

Ibid, p.93. 249

Ibid, p.103. 250

Ibid, p.92. 251

Ibid, p.95. 252

Ibid, p.94 253

SERRES Michel (1992), Eclaircissements, (pp.88-95 ; 202-203) ; (1995) Conversations on science, culture and time,

(pp.57-58).

69

tiempo clásico, la concepción topológica de un tiempo diferenciado en tiempos elementales,

múltiples, con una diversidad de líneas temporales. Todo proceso es un flujo aleatorio, parecido a

un río que serpentea y bifurca, con sus accidentes topológicos: aceleraciones, regresiones,

desgarres, alternancias, equilibrios, transformaciones sutiles254

. En una naturaleza turbulenta, el

tiempo se relativiza y se pliega, se compone de una sincronía de varios tiempos mezclados, de tal

modo que dos tiempos pueden ser co-presentes. Esta complejidad se ilustra a través de una serie de

metáforas que comparan el flujo temporal al movimiento múltiple de las llamas en una hoguera o al

derrame de un fluido a través de los múltiples huecos de un colador.

Los meteoros ofrecen un modelo concreto y sutil para entender globalmente otras ciencias.

Los fenómenos de la atmosfera sirven de modelo para concebir otros fenómenos terrestres que el

pensamiento clásico ignoraba255

. Si la vida no se puede concebir sin el tiempo, su transcurso caótico

permite dar cuenta del tiempo de la evolución biológica, según direcciones múltiples y aleatorias.

En cuanto a la cultura humana, la historia de la técnica o de las sociedades muestra que cualquier

acontecimiento histórico puede tener simultáneamente una dimensión arcaica, contemporánea y

futurista. Por eso, no es nada arbitrario acercar la física de Lucrecio a la teoría moderna de los

fluidos o a la teoría del caos, puesto que plantean cuestiones similares en términos diferentes, en un

tiempo caótico.

Sin perder nada de su rigor, el estructuralismo de Serres se integra a una nueva filosofía en

la que se nota progresivamente una primacía del proceso, de la génesis de estructuras dinámicas,

sobre la noción de forma; a la naturaleza estructurada sucede una naturaleza transformadora256

.

Pero, permanece la estructura como representación simplificada de la complejidad del mundo,

puesto que el “caos pendiente” (torbellino) es el modelo epistemológico que da cuenta del caos

desordenado de la realidad (“caos nube”); el primero “reduce a la unidad las dimensiones múltiples

del segundo”, y ofrece un caos en modelo reducido257

; la física aparece como una actividad de

desciframiento que interpreta el texto de la naturaleza del cual los átomos son las letras258

.

254SERRES Michel (1968). Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Tome.1, Les multiplicités historiques le

progrès, p.284-286. 255SERRES Michel (1994), Atlas, p.113. 256

Serres vuelve a analizar este problema en Genèse (1982), Paris, Grasset, cuando se trata de teorizar el paso del desorden

al orden, del caos a la forma. 257

La física considera un flujo laminar como un equilibrio perturbado por una turbulencia que produce un desorden (una

turbación). Pero también al revés, la física explica cómo se forman las cosas a partir del movimiento atómico, como

órdenes emergen del desorden. ¿Cómo el orden pude surgir del desorden? Esta paradoja se resuelve si se considera una

diferencia "turba" y "turbo". El primer término designa la multitud en desorden. El segundo, una forma curva en

movimiento, espiral, como una peonza (pirinola) o un torbellino. Este movimiento de giro ya es más consistente, algo más

estable que el caos inicial, asocia simplicidad y complejidad, unidad y multiplicidad, reúne movimiento y reposo, orden y

desorden257

. Así pues, Lucrecio describe dos caos: el caos-pendiente del fluir laminar de los elementos, caudal, flujo

70

Al final de los sesenta, este estructuralismo parece incluir un enfoque fenomenológico de la

naturaleza, no en el sentido que se le da a la fenomenología en el siglo XX, sino en un enfoque

descriptivo e interpretativo de la complejidad de los fenómenos, tal como aparecen. En la

descripción de los meteoros, convergen experiencia directa y científica: “La física es una visión del

mundo y el mundo muestra la física”259

. Si los textos anteriores demuestran que no se puede

conocer el mundo real sin categorías teóricas, el texto sobre Lucrecio demuestra que tampoco se

puede elaborar un sistema científico sin la experiencia de los elementos. Esta física del exterior

supera realmente el acosmismo.

En Hermès IV, esta evolución es aún más acentuada. La realidad sensible y fluyente aparece

“ante toda estructura”; las cosas, los mensajes, el sentido y los sistemas son órdenes excepcionales

en fondo de un desorden primordial. La interpretación cualitativa de la naturaleza es un método

hermenéutico destinado a interpretar la “totalidad de puntos, de átomos (…), de cualquier elemento

cuyo comportamiento es ignorado 260

, de la misma manera que la hermenéutica interpreta los textos

y los signos. En su análisis de Jules Michelet en el capítulo titulado “Mélanges”, Serres pretende

superar el idealismo de las ciencias humanas que “ponen el mundo entre paréntesis para centrar la

atención en nuestras representaciones”; se trata más bien de describir el mundo a escala humana y

rehabilitar la sensación, como condición de nuestra exploración del mundo en su diversidad

cualitativa. “El mundo, tal como es, no es un producto de mi representación; al contrario, mi saber

es producto del mundo (…)”261

. En Les Cinq Sens, Serres va más allá, hacia el empirismo y elabora

un modelo de conocimiento fundado en la experiencia inmediata y sensible del mundo natural.

c/La red de comunicación

En tercer lugar, Michel Serres busca una síntesis entre el formalismo de la visión estructural

del mundo y el pluralismo de la visión compleja de la física del caos, y encuentra otro modelo

epistemológico, el de la red de comunicación que proviene de la teoría de la información.

Una red no es como una estructura formal, una noción simple y sin misterio, sino una

organización compleja que evoca un tejido, un conjunto de líneas ramificadas y entrecruzadas.

paralelo en el vacío que traza una especie de espacio fibrado, y el caos-nube, masa desordenada fluctuante, de

disimilitudes y oposiciones. Con la declinación, el torbellino aparece sobre el telón de fondo del primero; pero reaparece

en el marco del segundo. Michel Serres, Ibid, p.51. 258

Ibid, p.162-179. 259

Ibid, p.118 260SERRES Michel, (1977), Hermes IV, la distribution, p.9. 261SERRES Michel (1977), Hermes IV, la distribution, p.157.

71

Desde los inicios de su filosofía262

, en la introducción de su tesis sobre Leibniz, Serres se refiere a la

vez a una sistemática y a una combinatoria. La filosofía de Leibniz no es un sistema a la manera de

Descartes o Spinoza, como una unidad cuasi orgánica de tesis en la que todo se sostiene a partir de

un principio fundamental, según un orden único, deductivo e irreversible. Encontramos una

pluralidad de tesis en una combinatoria que se presenta como un orden tabulario, arborescente, una

“totalidad ordenada y multi-lineal de encadenamientos cruzados”, donde cada noción es

“multivalente” y se puede leer como una “estrella” o un cruce entre múltiples órdenes que se

pueden recorrer de manera reversible a partir de cualquier cruce. La noción central del sistema de

Leibniz es la de pluralidad, “una noción formal en todas partes traducible”, que articula reinos

diferentes de la ciencia, de la naturaleza y de la gracia, de modo que a partir de cualquier cruce se

puede encontrar la totalidad263

.

En paralelo al modelo de la estructura, la epistemología de Serres explora el modelo de la

red durante los setenta, en Hermes II, III y IV, cuando se acerca a las teorías científicas de la

información que buscan representar la circulación del intercambio de la información en los canales

de comunicación. En Hermès.II264

, a través del concepto de interferencia, Serres elabora una nueva

filosofía de la naturaleza en la que las cosas llevan inscritas en sí mismas una información265

. En un

primer momento, el epistemólogo ya no aparece como el observador neutro de las ciencias, sino un

viajero inmerso en una red informacional, en la que circulan los saberes, parecidos a sistemas

locales que visita y traduce266

. En un segundo momento, la condición de posibilidad de esta

epistemología es la construcción de un sistema global de conceptos que refleja la realidad del

mundo natural como red de información267

, totalidad de objetos emisores y receptores268. En un

tercer momento, Serres presenta este método como una crítica de los sistemas teóricos clásicos269

,

que tenían todos como referencia un punto fijo, un centro único (la tierra, el cogito), y explica que el

pensamiento estructural proviene de la desaparición del sujeto como referencia absoluta, perdida en

un mundo de comunicación entre los puntos de conexión (nudos) que reciben y redistribuyen una

262

POSTHUMUS, Stéphanie,, Ibid, p. 186; AUZIAS, Jean-Marie (1992), Michel Serres, philosophe occitan, Paris PUF,

(p.52-53).. 263SERRES Michel (1968). Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, introducción, pp.7-87, (en part. pp.12-

18). “La variación de los órdenes, de los situs que comportan el retorno como caso particular, teje como una red el espacio del

sistema”. 264SERRES Michel (1972), Hermès II. L’interférence, Paris, ed. de Minuit. 265Ibid, p.15. 266 Ibid. pp.35-36. 267 Ibid. pp.68-108. 268Ibid. (p.108). ”El mundo existe como totalidad de objetos emisores, conservadores y receptores, (…). Existe además

como medio general de transmisión de objetos a objetos de este flujo informacional, como red de canales vectores” 269Ibid. (pp.127-155).

72

multiplicidad de canales. La filosofía debe elaborar una síntesis del mundo, una intelección múltiple

del saber de la época, y por eso crear puentes entre los modelos, los métodos sin someterlos a un

criterio único de racionalidad. En esta interacción, toda región del saber, toda ciencia particular es

una intersección, un nudo de interrelaciones que duplica una infinidad de campos del saber. No es

necesario invocar una subjetividad que proyecta sus formas a priori sobre la realidad para entender

como las estructuras múltiples se relacionan las unas con las otras.

La red de comunicación es a la vez un sistema coherente y complejo; no aparece solamente

como sistema ordenado, sino a su vez como un sistema abierto, fluctuante, múltiple, como lo

recuerda Serres en el prefacio de su Historia de las ciencias (1989) 270. Este libro es concebido como

un mapa para circular y orientarse en la historia de las ciencias como en la naturaleza, que forma un

sistema abierto e interconectado. Es un texto organizado y abierto, cuyo papel es elaborar cruces,

nudos de interrelaciones, para que el lector construya su propia historia de las ciencias.

2.2-2-De la epistemología al derecho: el Contrato natural

El Contrato natural es una idea jurídica (como lo analizaremos en el capítulo 3),

estrechamente relacionada con toda esta reflexión innovadora de carácter científico, que constituye

su fuente y su fundamento.

En la segunda parte del Contrato natural, Serres nota que los meteoros vuelven a hacer

irrupción en nuestra civilización cada vez más alejada de la naturaleza, con la cuestión del cambio

climático global, que constituye un punto de inflexión que no nos da otra opción que cambiar

nuestra manera de producir y consumir. El tiempo caótico del clima terrestre se vuelve un tema

inquietante para la comunidad científica y las naciones, en razón de la relación de causa y efecto

entre el crecimiento de las emisiones de combustibles fósiles, propagadas en la atmósfera desde la

revolución industrial, y la aceleración de la subida del nivel general de las temperaturas; las

probables consecuencias catastróficas modifican totalmente la antigua distinción estoica: los

fenómenos atmosféricos, que no dependían de nosotros, de repente comienzan a depender; pero en

un segundo momento nosotros mismos dependemos, de ahora en adelante, de la evolución del

270SERRES Michel (1989), Éléments d’Histoire des Sciences, Bordas, Paris. Trad.esp. Historia de las ciencias, Raquel

Herrera, Luis Puig, Isabel Paris, José Lopez, J.García, ed.Cátedra, Madrid , p.13. “Lejos de trazar una sucesión lineal de

adquisiciones continuas y crecientes o una secuencia idéntica de bruscas rupturas, descubrimientos, invenciones o

revoluciones que precipitan en el olvido un pasado súbitamente transformado, la historia de las ciencias corre y fluctúa

sobre una red múltiple y compleja de caminos encabalgados y entrecruzados en nudos, cúspides o encrucijadas,

intercambiadores en los que se bifurcan una o varias vías. Una multiplicidad de tiempos diferentes, de disciplinas diversas,

de ideas de la ciencia, de grupos, de instituciones, de capitales, de hombres en acuerdo o en conflicto, de máquinas y

objetos de previsiones y de azares imprevistos componen un tejido fluctuante que representa de manera fiel la historia

múltiple de las ciencias”.

73

clima. Las naciones industrializadas tienen una obligación de prudencia con respecto al clima, para

evitar la insostenibilidad de nuestro modelo energético.

No se puede negar que, en el estado actual, se trata de un verdadero desafío, en razón de

nuestra dificultad para salir de la temporalidad corta que organiza toda nuestra vida social (time), y

pensar (o vivir) en función de la temporalidad larga y milenaria de la evolución climática (weather),

que miden los glaciólogos y los palinólogos. La indiferencia a los ciclos climáticos se manifiesta

todavía a través de la inmediatez que regula toda nuestra vida social. Tres poderes sin contrapoderes

(el político, los medios de comunicación y la tecno-ciencia) tienden a eliminar toda memoria de

largo plazo y a borrar la memoria acumulada por las civilizaciones anteriores al occidente (como la

cultura campesina y marina); todos focalizan nuestra atención sobre el corto plazo (el tiempo de los

mandatos electorales, de la evolución acelerada de la tecnología, y de los eventos mediáticos

sensacionalistas). El proyecto de reconciliación del Contrato natural, tiene como primera condición

la capacidad de hacer coincidir el tiempo artificial que organiza la vida humana, con el tiempo

caótico de los ciclos naturales que regula la evolución de la tierra. Pero, permanece la cuestión de

saber: ¿Cómo se articulan el enfoque descriptivo y explicativo de la epistemología y el discurso

prescriptivo del Contrato natural en la obra de Serres?

En primer lugar, la filosofía de la naturaleza desemboca en una actitud contemplativa y

estética hacia el mundo, que abre una vía hacia una reflexión normativa. La actitud

“fenomenológica” que prevalece en la descripción física de los meteoros está invocada en seguida

de la segunda parte del Contrato natural en la crítica de la ciencia clásica y cartesiana, fundada en

el control y la posesión. Este enfoque, profundamente humilde, transforma nuestra concepción de la

ciencia, pues no postula que conocer el mundo es reducir los fenómenos a unas leyes simples y

abstractas. Es una actitud que transforma también nuestra relación con la naturaleza, porque nos

lleva hacia la “escucha admirativa, la reciprocidad, la contemplación y el respeto (…)” que están

en el centro del contrato natural. El nuevo contrato de armisticio en la guerra objetiva que propone

Serres, instaura una nueva alianza pacífica con la tierra271

; y esta paz con el mundo pasa por la

actitud contemplativa, que se caracteriza por la escucha poética, el don y el “dejar-ser”. Serres no

separa ciencia, literatura, poesía, y desarrolla en varios momentos de su obra un enfoque estético

que rehabilita el universo de la sensación. Varios comentaristas hablan de una verdadera eco-

poética, sensible a la belleza del mundo, y a los paisajes terrestres. Esta escucha implica también el

don; si la tierra nos da sus recursos, debemos aprender a evitar una actitud calificada de “parásita”

271

Michel Serres (2004), El Contrato Natural, p. 69.

74

(que analizaremos en el capítulo. 3), que ignora el intercambio, toma todo y no da nada; reaprender

el respeto (que corresponde a una forma de “dejar ser”) significa distanciarse del espíritu de

conquista para ponerse en contacto con la tierra.

En segundo lugar, la toma de consciencia que vivimos en una naturaleza imprevisible y

turbulenta desemboca en la reminiscencia de una forma de prudencia para enfrentar los riesgos

tecnológicos. Si no podemos volver atrás y rechazar todo riesgo creado por nuestra técnica, tomar

riesgos no significa buscar el riesgo ciegamente (como en la invención de la bomba atómica o en la

utilización inmoderada de las energías fósiles). Se trata de tomar en cuenta la contingencia de

nuestro mundo, que no es ni un mundo de la pura necesidad ni un puro caos. En la tierra, los

fenómenos climáticos se producen con una regularidad relativa, y esta regularidad se encuentra la

relación de feed-back como lo enseña la ecología científica. Todos los sistemas terrestres tienen un

sistema de causalidad complejo y cibernético que no es lineal sino circular: la causalidad en la

naturaleza es retroactiva (en proceso de feed-back). El efecto vuelve a su causa como en un círculo.

De modo que un contaminante reaparece en otra forma como un boomerang. Por eso, en la relación

con nuestro mundo y con el clima, la prudencia y la deliberación, la virtud del phronimos

aristotélico, tienen sentido.

Esta invocación de la prudencia desemboca en una nueva apuesta para la era tecnológica.

Somos inmersos en un sistema climático imprevisible que suscita hipótesis contradictorias: 1) si

revisamos la historia pasada de la tierra podemos descubrir que nuestro planeta conoció un clima

regular con una serie de episodios glaciares más o menos caóticos; 2) según una segunda hipótesis,

sabemos, con los mismos métodos, que la acumulación de manera exponencial de gases de

combustión fósiles es la causa principal del desequilibrio climático global. ¿Cómo convencer a los

miembros de una sociedad imprudente que apostó en la tecnología, de cambiar de modelo

energético en una incertidumbre mantenida por este conflicto de interpretaciones? Para resolver esta

dificultad, Michel Serres utiliza un argumento que se acerca a la célebre apuesta de Pascal en los

pensamientos (1670)272

. La auténtica apuesta hacia el clima nos compromete por el porvenir. Si las

dos interpretaciones del cambio climático son imposibles a demostrar en la situación de

incertidumbre científica actual, la solución debe formularse en términos humanos e existenciales (y

no en términos de venta de derechos a contaminar): una primera apuesta es seguir nuestras acciones

272SERRES, Michel, El Contrato natural, p.14. “Tenemos que prever y decidir. Así pues, apostar, puesto que nuestros

modelos pueden servir para sostener las dos tesis opuestas. Si consideramos que nuestras acciones son inocentes y

ganamos, en realidad no ganamos nada, la historia sigue como antes; pero si perdemos, lo perdemos todo, no estamos

preparados para una posible catástrofe. Y, a la inversa, si elegimos ser responsables, si perdemos, no perdemos nada;

pero si ganamos, lo ganamos todo, sin dejar de ser los actores de la historia. Nada o pérdida en un caso, ganancia o

nada en otro: toda duda queda despejada”.

75

destructoras en toda inconsciencia; si ganamos (el cambio climático no es nuestra culpa), no

ganamos nada; pero si perdemos (somos responsables de la perturbación del clima por nuestro

modo de vida), nos arriesgamos a perder todo es decir el desarrollo de nuestras posibilidades de

vida; en cambio, si hubiéramos vivido de manera prudente, los inconvenientes (regulación de

nuestra economía…) hubieran sido irrisorios en comparación con los beneficios (equilibrio entre

países del norte y del sur, salud, desarrollo a largo plazo, preservación de la diversidad de la vida,

etc.). La prudencia frente a un “riesgo global” que corresponde a la mejor apuesta en la situación de

incertidumbre273

; y esta prudencia se aleja a la vez del rechazo de la tecnología y de la apología del

riesgo que encontramos en el jugador que apuesta ciegamente en la tecnología o en la victoria de

uno de los beligerantes. Lo propio del hombre prudente, que sabe tomar riesgos, es precisamente la

preocupación por la efectividad, por nuestras condiciones concretas de existencia.

En tercero lugar, aparece uno de las tesis más fuertes y originales del pensamiento de

Serres: la realización de la paz objetiva. La filosofía de la naturaleza aparece como una filosofía de

la relación, inspirada en la visión de un mundo interconectado, abierto y dinámico como red de

comunicación, que amplía el ideal de paz para concebir una reconciliación entre la humanidad y la

naturaleza (una paz que podríamos calificar de objetiva porque responde a la violencia objetiva

contra el medio natural y a la violencia interhumana). Realizar completamente esta paz objetiva, la

paz con el mundo, necesita expandir normativamente la relación de solidaridad social interhumana

para concebir una solidaridad global (o de simbiosis) entre la humanidad y la tierra, que constituye

un verdadero índice de progreso moral. La humanidad forma una red interconectada, globalizada

inscrita en el sistema interconectado de la tierra; esos dos sistemas se influencian mutuamente274

.

Ahora que nuestras tecnologías y nuestro modo de vida alcanzaron los límites de nuestro hábitat

terrestre, actuamos sobre la tierra entera, su clima y su recalentamiento, y las reacciones del sistema

físico (fenómenos climáticos extremos, penuria de recursos, etc.), nos afectan a su vez. Puesto que

el sujeto y el objeto nunca estuvieron separados sino mezclados y atrapados en un juego de

interferencias y de interacciones, estamos hoy en una situación en la que debemos anticipar las

repercusiones de nuestra actividad en la red finita de la tierra275

.

273Ibid. p.14 ¿”Se puede describir, estimar, calcular, incluso pensar, controlar finalmente ese cambio global?”. 274

Ibid, p.67-68 275SERRES Michel (1968), “Introducción” en Hermes I: La Comunicación, pp.11-20. Trad pers: “Sobre un conjunto

finito de mallas, nunca sabemos determinar de dónde viene un movimiento; lanzada contra un obstáculo, una fuerza se

devuelve contra sí misma y a favor del obstáculo. Vivimos y pensamos en una red y tenemos desde hace mucho tiempo la

experiencia de que un ataque violento en los mass-media se vuelve pronto una publicidad a favor del adversario, que no se

conoce la fuente de un rumor ni de una explosión de violencia en un grupo, etc. Las lógicas en red se aproximan lo mejor

posible a los conceptos de totalidad que comenzamos a conocer y a poner en práctica.”

76

Para volver equitativo este intercambio, necesitamos un contrato que defina las condiciones

de esta nueva globalización, establezca un balance entre la humanidad globalizada y la tierra en su

totalidad. A la preocupación por la paz entre las naciones se debe añadir un concepto más amplio,

una paz entre las naciones y el mundo (la paz objetiva, una salida de la violencia objetiva); esta paz

tiene como condición añadir al contrato social moderno un contrato de intercambio y de

reciprocidad (o de simbiosis) del género humano con la tierra276

. Para justificar esta simbiosis,

Serres invoca la teoría de la información para recordar nuestra solidaridad e inmersión en la red

terrestre. Esta exigencia está recordada directamente por la realidad de la naturaleza terrestre, que

por su fuerza, fragilidad y carácter finito “obliga” a las naciones a convivir y reunirse, aunque les

pertenezca una forma de libertad para hacerlo. El mundo terrestre, como red de información, se

puede emparentar con un logos, que habla en término de fuerzas, de acciones y reacciones que

representan las palabras o las categorías del lenguaje de la naturaleza. Sin caer en una forma de

antropomorfismo, podemos considerar que la tierra tiene sentido y habla un lenguaje propio y

diferente del que descifraba Galileo, lenguaje que los físicos y ecólogos se esfuerzan por descifrar

para orientar las políticas hacia el futuro. Ahora bien, las reacciones catastróficas del clima a

nuestras intervenciones son signos de alarma que obligan las naciones a reunirse. La teoría de la

información conduce a una norma moral heterónoma de un contrato de solidaridad entre las

naciones y la tierra so pena de un futuro catastrófico, que se asemeja a un contrato de convivencia

entre marinos que comparten el mismo barco (analizaremos en detalle esta idea en el capítulo.3) 277

.

El Contrato natural debe definir “un lugar tercero, difícil de descubrir, cambiante sin duda

en cada época, desde donde se puede ver (al mismo tiempo y a la vez) la razón científica y la razón

jurídica, las leyes del mundo físico y las leyes políticas de los colectivos humanos, las reglas de la

Naturaleza y las reglas de los Contratos que no siempre vivieron en adecuación. Este aspecto está

desarrollado en la tercera parte del Contrato natural278

. La historia griega de los procesos lo

atestigua claramente. Varios científicos griegos (Anáxagoas,…), preocupados por la ciencia

objetiva (astronomía, física o medicina) comparecieron ante los tribunales, arriesgaron su vida o

perdieron su cabeza por haber interrogado los astros, los cristales o las plantas, bajo el cargo de que

se desinteresaban de las cosas políticas y de los asuntos de su patria. Durante la era cristiana, los

procesos de Galileo y de Lavoisier son para Michel Serres como un vestigio de esa lejana historia.

Sin embargo, ciencia y derecho cohabitaron; las grandes filosofías occidentales (de Lucrecio,

276

SERRES Michel (2004), El Contrato Natural, pp. 68-69. 277

Ibid, pp.71-74. 278

Ibid, pp.91-158.

77

Aristóteles, Leibniz) buscaron descubrir el lugar común desde donde pensar a la vez la ciencia y el

derecho. La física del De natura rerum se refiere a un conjunto de leyes de conjugación de los

átomos y de formación de los cuerpos, que Lucrecio llamaba “pactos naturales” (foedera

naturae)279

que instauran similitudes entre el carácter relacional de la naturaleza, y el carácter

relacional de los colectivos humanos. Esos momentos de la historia corresponden a lo que

podríamos llamar un primer Contrato natural280

. Para responder a los desafíos actuales es necesario,

pues, actualizar el gesto jurídico de origen, con un nuevo contrato que establezca el balance entre el

objeto global y el nuevo grupo global.

Por todas estas razones, no se puede relacionar la política del Contrato natural con un

ecologismo, sino con una filosofía de la relación singular progresivamente madurada. Esta precisión

es importante, con respecto a las acusaciones de pertenencia a la ecología radical que sufrió el

Contrato natural. Aunque reconoce toda la pertinencia de la ecología científica y sus conceptos que

tienen que ver con la teoría de la información (comunidad, ecosistema, tejido de relaciones), Serres

se enfoca en la filosofía del derecho y se distancia totalmente la ideología de los movimientos

ambientalistas281

por su antropocentrismo que reduce la “naturaleza” al “ambiente”, la periferia de

la humanidad, y sigue considerando al ser humano como centro, dueño y señor del universo. El

humanismo de Serres se desliga del humanismo clásico, es un humanismo no-antropocéntrico, que

recuerda la inclusión de la humanidad en una red sin referencia absoluta, y que reúne las

condiciones de nuestra sobrevivencia282

.

279

SERRES Michel (1977), La Física de Lucrecio p.69. 280SERRES Michel (2000) “La idea de Contrato natural, que yo creía haber inventado ex nihilo, viene, si se reflexiona, de

muy lejos, y se encuentra seguramente en el De natura rerum de Lucrecio, bajo el nombre de foedera naturæ, así como en

los poemas de san Francisco de Asís, pero también en tres poetas italianos del siglo XVI, Faërne, Cesare Pavesi y

Verdizotti, que fueron los primeros en describirlo entre 1564 y 1570” Michel Serres (2000). “Regreso al Contrato

Natural”. Conferencia pronunciada el 14 de enero de 1998 en el auditorio de la Bibliotèque Nationale de France,

François Mitterrand, en el marco del ciclo de las grandes conferencias. Trad esp. Luís Alfonso Palaú. 2007. 281

En varias entrevistas, Serres formula de manera explícita una crítica del movimiento ecologista de protección del medio

ambiente. En Eclaircissements (p.208), considera las « ideologías políticas » como « la manifestación de la victoria

transhitórica de la ciudad y de los burgueses sobre los campos y los bosques ». Formula una crítica similar en

Hominescences (pp.91-94), diciendo que “los ecologistas de las ciudades, poco familiares con el antiguo mundo rural

dicen mal con palabras, a propósito del paisaje, lo que los agricultores hacen con sus brazos desde milenios”. Vease,

Michel Serres (2000). “Regreso al Contrato Natural”. Conferencia pronunciada el 14 de enero de 1998 en el auditorio de

la Bibliotèque Nationale de France, François Mitterrand, en el marco del ciclo de las grandes conferencias. Trad esp. Luís

Alfonso Palaú. 2007. DROUIN Jean Marc (1991), L’écologie et son histoire, Paris, Flammarion,. préfacio de Michel

Serres, p.9-17. 282SERRES Michel, El Contrato natural, (p.61). “Olvidad, pues, la expresión medio ambiente empleada en esas materias.

Esa expresión supone que nosotros los hombres ocupamos el centro de un sistema de cosas que gravitan en torno nuestro,

ombligos del universo, dueños y poseedores de la naturaleza. Eso recuerda una era caduca, en la que la Tierra (¿cómo

podemos imaginar que nos representaba?) situada en el centro del mundo reflejaba nuestro narcisismo, ese humanismo

que nos elevó al centro de las cosas o a su culminación perfecta. No, la Tierra existió sin nuestros inimaginables

antepasados, en la actualidad podría perfectamente existir sin nosotros (…), mientras que nosotros no podemos existir sin

ella”.

78

2-3-HANS JONAS: DE LA FENOMENOLOGÍA DE LA VIDA A LA RESPONSABILIDAD

Podemos considerar la reflexión de Hans Jonas, desde su trabajo sobre La religión gnóstica

hasta El Principio Vida, como otro esfuerzo para buscar una filosofía de la naturaleza no-

reduccionista. Este proyecto presenta algunas similitudes con la perspectiva de Serres, en su

tentativa de salir del pensamiento clásico a partir de un estudio interdisciplinario de los fenómenos

naturales y en su voluntad de rehabilitar las diversas fuentes epistémicas de las cuales dispone el ser

humano, en particular en relación con el cuerpo, la conexión entre la cultura antigua y la cultura

moderna.

Sin embargo, su enfoque es muy diferente de la perspectiva del epistemólogo, al menos en

tres aspectos. Primero, por su objeto: es una filosofía centrada en la naturaleza animada; segundo,

por su método: se funda en una ontología de lo viviente, un enfoque altamente especulativo que

cuestiona la naturaleza última de la vida, y relaciona un enfoque metafísico de inspiración

aristotélica, y un enfoque hermenéutico y fenomenológico. Tercero, es una filosofía que reintroduce

el concepto de subjetividad que surge en el transcurso de la evolución de la vida. Nos limitaremos a

estudiar los aspectos que aparecen a lo largo de la elaboración de su filosofía de la naturaleza

animada.

2.3-1-Un Cosmos no desprovisto de sentido

El Cosmos no está desprovisto de sentido, en la medida en que no se reduce a la

indiferencia de la materia que se opondría al espíritu. En los artículos del Principio Vida publicados

entre 1950 y 1966, Jonas elabora una fenomenología de la vida: una interpretación existencial de los

fenómenos biológicos madurada durante sus años de guerra, que involucra una filosofía del

organismo y una filosofía del espíritu, con el fin de superar el hiato entre el materialismo de las

ciencias naturales que reduce la vida a la materia, y el idealismo de las filosofías existencialistas283

que se focaliza en la consciencia humana: dos perspectivas que desembocan finalmente en un

nihilismo cósmico y antropológico.

a/Organismo y espíritu

La biología filosófica abre una tercera vía, más allá de la oposición entre el organismo y el

espíritu, y entiende estos conceptos en un sentido más amplio y ajeno al monismo materialista de la

ciencia y al idealismo heredados del dualismo cartesiano.

283

JONAS Hans, El Principio vida, Prólogo, p. 9-10. En respuesta al dualismo de origen gnóstico, una comprensión de la

vida apta para “superar por un lado los límites antropocéntricos de la filosofía idealista e existencialista, y, por otro lado,

los límites materialistas de la ciencia natural” p.10.

79

El punto de partida de su interpretación es un cuestionamiento sobre el significado de

nuestro propio ser corporal, y el significado de los otros seres corporales más primitivos, que no

piensan ni perciben como nosotros, pero no se pueden reducir a meros pedazos de materia284. El

organismo viviente no se deja atrapar por las redes de una metodología físico-matemática, que solo

atiende a los hechos y relaciones cuantificables. Al explicar lo viviente a partir de propiedades

materiales o de procesos químicos, las ciencias objetivas no dicen nada de su vitalidad.

La filosofía del organismo se esfuerza en resolver el divorcio entre las ciencias biológicas

positivas (que reducen lo vital a lo inerte) y la experiencia del ser viviente. La biología filosófica

quiere resolver la contradicción de explicar lo viviente por lo no-viviente, interpretando la

especificidad de los hechos orgánicos, a partir de una experiencia interna. En contra del

mecanicismo, Jonas aprehende las formas biológicas tal como se manifiestan en la experiencia,

como realidades irreductibles a los procesos físicos elementales internos y externos que las

constituyen. Esta tesis, difícil de sostener para un científico clásico, no es arbitraria. La experiencia

de los procesos teleológicos y de auto-regulación285 muestra que el organismo no se deja reducir a la

materia inerte286. Aunque es un cuerpo físico, un organismo es un conjunto indivisible, cuyos

elementos y funciones son estrechamente solidarios, actúan y reaccionan los unos sobre los otros

con vista a ciertos fines287

. Si bien un ser viviente se mantiene vivo por su propia actividad interna,

está determinado por un conatus288

, interesado en el cuidado de su propio ser (Sorge289

), mientras

284Según R.Wolin, “la empresa de Jonas estaba pasada de moda, era incluso anacrónica en aspectos cruciales. Sin

embargo, no por ello fueron menos notables las conclusiones a las que llegó. (…) mientras que la física y la biología

modernas habían llegado a la conclusión de que el universo y la vida en la tierra estaban esencialmente desprovistas de

significado intrínseco, Jonas se impuso osadamente la tarea de establecer de nuevo la finalidad y el significado. Con este

objeto, se propuso volver a establecer el hecho de que la vida orgánica, estando gobernada por propósitos y fines, posee

significado, y que el lugar de la humanidad en el plan cosmológico de las cosas, visto en el contexto de la naturaleza

intencional, está igualmente repleto de finalidad (WOLIN, R, Los hijos de Heidegger. Hannah Arendt. Karl Lowit, Hans

Jonas y Herbert Marcuse, Cátedra, col.Teorema, Madrid, 2003, p.174). 285JONAS Hans, El Principio Vida, “¿Es Dios un matemático? Acerca del sentido del metabolismo”. p.139. “(…) no hay

organismo sin teleología, no hay teleología sin interioridad, y en definitiva; la vida solamente puede ser conocida por la

vida”. 286Ibid, Introducción, p.13. “El filósofo que contempla el gigantesco panorama de la vida sobre nuestro planeta, y se ve a

sí mismo como una parte de él (…) no podrá aceptar, en efecto, que ese proceso se agote en una permutación mecánica de

elementos indiferentes que, al seguir su curso, va depositando sus resultados casuales en forma de especies y junto con

ellas, de modo igualmente casual, da origen a las manifestaciones de lo subjetivo (…)”. 287

Ibid, p.120-122, Véase, JONAS Hans (1992) (1998), Pensar Sobre Dios, Barcelona, Herder Evolución y Libertad,

pp.22-23). 288Jonas dedicó un artículo “Spinoza and the Theory of Organism” en Journal of History of Philosophy, 3, 1965, pp.43-57,

donde comentó la tercera parte de la ética spinozista, “Del origen y naturaleza de los afectos”, que fue una respuesta al

dualismo de Descartes. Aunque el objetivo de Spinoza no era proponer una filosofía sino fundamentar la psicología por la

metafísica, contiene elementos para pensar el proceso de la vida. 289JONAS Hans, Más cerca del perverso fín y otros diálogos y ensayos, p144. “Sabías por Heidegger de la Sorge del

Dasein, en un sentido espiritual, pero nada acerca del primer fundamento físico de esta necesidad de preocupación:

nuestra corporalidad, a través de la cual somos una parte más de la naturaleza, entretejidos pobre y vulnerablemente en el

entorno natural; a través del metabolismo, la condición de todo lo demás. El hombre debe comer. Este decreto natural del

80

que una molécula química no tiene interés por su existencia. A partir de esta experiencia, Jonas

vuelve a reactualizar el interés por la definición aristotélica del cuerpo viviente, como un compuesto

orientado hacia un fin290

y nos invita a plantear nuevamente la cuestión del vitalismo.

La fuerza vital de todo organismo, incluso lo más simple, es el metabolismo. En el artículo

¿Es Dios, un matemático? Acerca del sentido del metabolismo (1951)291, Jonas insiste en la

aparición de un modo de existencia no-mecánico, que no se deja asir por la visión homogeneizadora

del método físico-matemático. La independencia de la forma con respecto a la inercia de los

procesos físicos y químicos, tiene como principio los intercambios metabólicos con el exterior:

procesos dinámicos de incorporación y asimilación de nutrientes o de degradación de la energía que

llamamos el metabolismo (Stoffwechsel)292. De modo que el organismo afectado no se deja

simplemente modificar por los agentes físicos y químicos, sino que se apropia de las sustancias y

nutrientes exteriores, necesarios para su conservación, para construir su propia sustancia. Estos

procesos tienen una influencia considerable para concebir la identidad del organismo que no se

reduce a los procesos materiales que incluye en su seno293. Mientras que en los procesos físicos y

químicos, los cuerpos inertes de la naturaleza inanimada pierden su individualidad química, y dan

lugar a otros cuerpos en los que no se reconocen los componentes iniciales (transformaciones de

moléculas, variaciones de ácidos o de bases, etc.), en los procesos metabólicos, el organismo se

conserva como un solo sujeto que se mantiene a través de un flujo de intercambio de materia: es un

centro, una “ipseidad” a partir de la cual se puede distinguir entre una interioridad y una

exterioridad 294.

En cuanto al concepto de espíritu, Jonas lo define de tal manera que se aplique a todas las

formas de vida, incluso a las formas unicelulares. El filósofo defiende un panpsiquismo, es decir la

idea que el espíritu es co-extensivo al universo. Por eso, existen varios niveles del espíritu

cuerpo es tan cardinal como aquél sobreentendido en éste ser de la mortalidad. Pero en Ser y Tiempo el cuerpo se omitía y

la naturaleza se relegaba a lo meramente existente”. Véase también El Principio Vida, pp.123-128. 290“JONAS Hans, Principio Vida, pp.10-17; 21; PR, p.112) “Organismo es un concepto ontológicamente descriptivo que

Jonas define en términos aristótelicos como compuesto o dotado de instrumentos para alcanzar o realizar un fin. Aparece

como un concepto aplicable a todos los vivientes en los que advierte Jonas una estructura jerárquica de complejidad

creciente que culmina en el ser humano. 291Ibid, p.130-150. 292Esta fascinación de Hans Jonas por el metabolismo data de los sesenta, cuando la bioquímica elucidaba el metabolismo

como mecanismo celular de intercambio de energía, Véase MAURON.A “Le finalisme de Jonas a la lumière de la

biologie contemporaine”, en D.Muller et R.Simon (1993) (eds), Nature et Descendance, Labor et Fides, Genève, coll.Le

Champ éthique, p35. 293Ibid,“No debemos perder de vista que el metabolismo atraviesa por completa el sistema vivo. El intercambio de

materiales con el entorno no es la actividad periférica de un núcleo que permanece: es la melodía total de la continuidad

(auto-prolongación) del sujeto vivo mismo” p.120. 294LORIES Danielle, DEPRÉ.Olivier (2003). Vie et liberté: phénoménologie, nature et éthique chez Hans Jonas. Suivi des

fondements biologiques de l’individualité, Paris, Librairie Philosophique J.Vrin, p.195 ; PINSART Marie-Geneviève

(2003), Jonas et la liberté, Paris, Librairie philosophique J.Vrin ; Pensar Sobre Dios, Evolucion y Libertad, p.27-28.

81

prefigurado en las formas más elementales de la materia, en “las subjetividades sin sujeto”, hasta

las formas más organizadas e individualizadas de la vida295

. El fenómeno de la vida aparece como la

manifestación de una tendencia escondida, latente en el seno de la materia inerte como interioridad,

interés y voluntad finalista, que se desarrolla y se vuelve cada vez más compleja296

.

El post-dualismo de Hans Jonas es una filosofía unitaria de la vida orgánica y del espíritu.

Se trata de un nuevo monismo integral, es decir, filosófico, que no puede abolir la polaridad, sino

“que debe asumirla y superarla en una unidad del ser más alta, desde la cual los dos polos aparezcan

como aspectos de la realidad del ser o fases de su devenir. Ese monismo debe volver a plantear el

problema que dio origen al dualismo” 297

. A partir de esta definición del organismo y del espíritu,

Jonas responde a la vez a la biología científica y al idealismo para valorar la vida por sí misma, en

su esencia propia, para que salga de su estatus de “sin hogar metafísico” 298

. Mejor dicho, se

elabora una ontología más fundamental que la que caracterizaba el monismo materialista y el

idealismo, sin retornar dogmáticamente al pan-vitalismo antiguo.

b/La libertad como principio Vida

Optando por una complementariedad de los enfoques materialista e idealista, Hans Jonas

vuelve a interpretar, en términos no-materialistas, la vida como un fenómeno evolutivo que no se

desarrolla en cualquier dirección, sino en función de una causa final: el sentido de un cumplimiento,

de una perfección, de una ganancia de libertad. Se puede interpretar el sentido global de este

devenir como una manifestación cada vez más fuerte de la libertad, piedra angular de la

interpretación de la vida, el hilo de Ariadna de toda la interpretación del ser viviente.

“El concepto de libertad puede guiar nuestra interpretación de la vida. El misterio del devenir nos es inaccesible:

por ello no pasa de ser una conjetura –si bien para mí es una sólida hipótesis- la de que ya el principio fundante del paso

de la sustancia sin vida a la dotada de ella se puede caracterizar como una tendencia situada en las profundidades del ser

mismo. Ciertamente, este concepto tiene cabida ya en la descripción. (…). La “libertad” es una característica ontológica

fundamental de la vida como tal, y también, según resulta patente, el principio omnipresente de su progreso hacia niveles

más altos. A lo largo de ese proceso, la libertad se va edificando sobre la propia libertad, la más alta sobre la más baja, la

más rica sobre la más simple: todo el proceso evolutivo se puede interpretar de modo convincente en términos del

concepto de libertad, y sería tarea de la biología filosófica seguir el despliegue de esta libertad germinal en los escalones

crecientes del desarrollo orgánico. Para nuestros fines actuales, nos basta con unas cuantas observaciones que muestren

algunos de los atributos que ya la fase básica definida por el metabolismo encierra en sí misma y pone a disposición de la

evolución para su ulterior desarrollo. De esos atributos, podemos suponer que pertenecen a la esencia de la vida299.

295JONAS Hans, El Principio Vida, p.16; Pensar Sobre Dios, “Materia, espíritu y creación. Conclusiones cosmológicas y

conjeturas cosmogónicas”, p.234. 296JONAS Hans, “Pensar Sobre Dios”, “Materia, espíritu y creación” Conclusiones cosmológicas y conjeturas

cosmogónicas”, pp.234-235 y El Principio de responsabilidad, p.134, donde Jonas desarrolla una posición diferente a la

del panteismo de Spinoza, según el cual el espíritu humano es un modo finito del espíritu de Dios. Para Jonas, el espíritu

es coextensivo a todo el universo, en la medida en que el apetito está presente en todo tipo de materia, y se manifiesta

desde las formas más elementales (“subjetividades sin sujeto”), hasta las formas altamente organizadas e individualizadas. 297JONAS Hans, El Principio Vida, p.31 298Ibid, p.30 299Ibid, p.129

82

Si la filosofía moderna fue elaborada a partir de ciertas elecciones, como la oposición entre

naturaleza y la libertad, en la filosofía de Jonas la libertad no es un concepto exclusivamente

humano que viene a romper la unidad de la vida: vivir y ser libre están profundamente relacionados.

La libertad es pues un concepto descriptivo que se puede reconocer en la evolución biológica que se

caracteriza por una diversificación creciente y una escala progresiva de facultades y de funciones

orgánicas300

que se distancian cada vez más de la materia inerte; en un sentido ontológico, la

libertad es un principio causal de acción que se encuentra en todos los niveles de la vida. La tarea

del filósofo de la vida es salir del marco de la modernidad, para reconocer los diferentes niveles de

la libertad, gracias a un estudio interdisciplinario que reconcilia ciencia y filosofía, y rehabilita las

varias fuentes epistemológicas de las cuales dispone el ser humano.

La comprensión de la evolución de la libertad en las diversas formas biológicas plantea un

problema metodológico. Para encontrar los niveles de la libertad, Hans Jonas utiliza un método

retrospectivo y antropomórfico. Su punto de partida es el ser humano, como ser libre, dotado de

consciencia y de voluntad. A partir de esta perspectiva, la interpretación de la historia de la vida

consiste en buscar las etapas intermediarias, las configuraciones primitivas que prefiguran la

libertad humana. La proyección del modo de ser humano sobre las otras formas de vida, es un

riesgo asumido por Hans Jonas.

Esta dificultad se resuelve a partir la vivencia corporal de una participación del ser humano

en la vida orgánica, a partir de su propia vivencia corporal. Sólo un ser vivo, en interacción con el

mundo, es capaz de tener afectos; puede simultáneamente comprender su propia experiencia

corporal y reconocer intuitivamente la especificidad de los hechos orgánicos. En otros términos, se

puede extender las enseñanzas que provienen de la experiencia del cuerpo propio (el único dato

concreto de la experiencia como totalidad psicológica y física) a la comprensión de la libertad en las

otras formas de vida.

c/El evolucionismo de Hans Jonas

La vida es como la manifestación de una tendencia escondida y dormida dentro de la

materia, la evolución es una escala progresiva de libertad. Esta perspectiva, que sitúa al ser humano

en una relación de continuidad y filiación con el resto de la naturaleza animada, se apoya en la idea

de una estratificación donde se conserva lo inferior en lo superior y donde lo superior depende de lo

300Ibid, p.130, La libertad designa en este contexto “un modo de ser objetivamente distinguible, es decir un modo de

existir que corresponda per se a lo orgánico y por tanto sea compartido por todos los elementos del conjunto “organismo”.

Jonas quiere descubrir “la raíz biológica de la libertad”, y describe los niveles más primitivos que constituyen la base

ontológica que anticipan los fenómenos superiores que merecen el nombre de libertad. La libertad es el hilo de Adriana

para interpretar la vida.

83

inferior, como lo recordaba Aristóteles en el De Anima301

. Jonas adjunta a esta idea, la idea de un

progreso evolutivo ascendente: el paso de un nivel a otro es un progreso porque actualiza lo que

sólo era potencial e integra el nivel inferior, como en la dialéctica de Hegel. Las etapas más

relevantes de esta evolución son:

-El metabolismo302, que aparece a partir de las formas biológicas más simples y los

vegetales, revela una cierta forma de independencia de la materia, pero sigue siendo determinado

por el curso general de la naturaleza303;

-la percepción (sensación) y la emoción (deseo, placer, angustia) y la acción (movilidad)

son las tres facultades animales, que corresponden a diferenciaciones orgánicas (de los sentidos, de

las estructuras motrices, del sistema nervioso central) y a tres nuevos modos de relación con el

mundo; mientras que la planta encuentra directamente cómo alimentarse en el medio, la vida animal

introduce una distancia espacial y temporal, ve o huele su alimento desde lejos, tiene que diferir su

comida y huir predadores; esta distancia es lo que hace surgir movilidad, sensación y emoción que

manifiestan una nueva forma de determinarse a sí mismo304

;

-La acción y la intelección (imaginación, arte, espíritu consciente), que representan un

modo de ser propiamente humano, del cual no existen manifestaciones en los primates305

. El ser

humano se aleja de la animalidad cuando usa herramientas, no para satisfacer necesidades vitales,

sino para ejercitar sus facultades de representación, separarse de los sentidos y formar imágenes

artísticas que liberan el pensamiento que accede a ideas abstractas, y a la especulación sobre lo

invisible y la muerte y suscita un culto de los muertos306

. Mientras que el animal, como los seres

biológicos, “está” en el mundo, para el ser humano el mundo no es solo refugio y medio, el humano

es el único ser que tiene la facultad de tener el mundo en cuanto apertura y proyecto307

. Mientras

que los seres biológicos nacen, viven y mueren de manera inmediata, el ser humano toma

consciencia de sí mismo, pasando del universo perceptivo a un universo simbólico donde forma una

imagen cultural en la que se puede apropiar el mundo de manera objetiva y formar una imagen de sí

301

Ibid, introducción, p.13; El Principio de responsabilidad, p.133. 302Ibid, p.126. En la actividad metabólica, “se revela que la libertad fundamental del organismo consiste en una cierta

independencia de la forma respecto de su propia materia”. El metabolismo, la capacidad de la forma orgánica para

cambiar su materia, permite plantear la existencia de una libertad orgánica Véase, Pensar Sobre Dios, “Evolución y

Libertad”, p.17 303JONAS Hans, El Principio Vida, p.130. “Su libertad es su necesidad, su poder se convierte en tener que cuando se trata

de ser, y este ser es lo que realmente importa a toda vida”. 304JONAS Hans, Pensar Sobre Dios, “Evolución y Libertad”, p.32; “Movimiento y sentimiento. Acerca del alma de los

animales”, p.160. 305Ibid, Herramienta, imagen y tumba. Lo transanimal en el ser humano”, p.53 306Ibid,, p.89; véase también El Principio de responsabilidad, (pp.49-52); El Principio Vida, “Homo pictor: la libertad de

la imagen” 307Ibid, “Evolución y Libertad”, p.29

84

mismo308

. Así, el ser humano tiene un nivel privilegiado en el que han quedado integrados todos los

estratos naturales que le han precedido evidenciando la amplitud y totalidad del ser309

.

Cada forma de vida inferior es condición de posibilidad de lo que se manifiesta a un grado

superior y complejo. Esta escala de libertad puede ser interpretada según las categorías de la

percepción y de la acción. La percepción ofrece a las formas de vida una experiencia cada vez más

variada y una relación con el mundo cada vez más objetiva, mientras que la acción evoluciona en

potencia310

.

La evolución es un despliegue o una “dehiscencia”, término de botánica que designa la

apertura de los órganos fructíferos de una planta para liberar el polen; mejor dicho es una eclosión

de formas y de facultades en la que se nota un despliegue progresivo de la libertad. La concepción

de Hans Jonas es un monismo en el que se despliega la libertad, como una creación de imprevisible

novedad.

Pero, a diferencia del optimismo evolucionista de Bergson, de Teilhard de Chardin o de

Withehead que asimilan la evolución biológica a un proceso auto-creativo, el evolucionismo de

Jonas no considera solamente la evolución como una ganancia. Se trata de “un progresivo aumento

de libertad y peligro que alcanza su culminación en el hombre”311

. De una manera general, el ser es

una existencia precaria, intrínsecamente amenazada por su negación, cuya finalidad es resistir312

a la

posibilidad de no-ser que acabará engulléndola inevitablemente313

. A medida que se desarrolla, la

vida conoce más riesgos, proporcionalmente a los niveles de libertad. Con la movilidad, el animal

gana libertad con respecto al vegetal, pero también gana riesgo para su vida. En cuanto al ser

humano, se llega a una mayor complejidad ontológica, pero también al poder de la civilización

tecnológica que amenaza la vida. Para describir la aparición de la vida, Jonas estudia la idea de un

acto original de segregación en el cual la sustancia viva se diferencia y se opone al mundo. La

segregación hace surgir simultáneamente ser y no ser; este elemento de distanciación permite

clasificar los organismos, estableciendo entre ellos diferencias de grado y diferencias esenciales.

308Ibid, p.89; El Principio de responsabilidad, (pp.49-52); El Principio Vida, “Homo pictor: la libertad de la imagen” 309JONAS Hans, “El Principio Vida, prólogo, p.10; introducción, p.15; Pensar Sobre Dios, “Evolución y Libertad”, p.31). 310Estas dos perspectivas son complementarias, pero Jonas no les confiere el mismo significado ético cuando se pregunta

si la contemplación es la finalidad de la acción o al contrario. El ser humano se realiza en la contemplación (una

diversificación de la percepción animal). 311JONAS Hans, El Principio Vida, Prólogo, p.10, véase, p.37. 312Se nota que en la biología filosófica, el cuerpo viviente está definido como un organismo solitario, sin tomar en

consideración la sociabilidad (es decir la diferenciación sexual, la procreación, la intercorporeidad). Según KASS Leon,

esto viene de que El Principio Vida está escrito bajo la influencia de la obra de Heidegger y su concepción de la vida

como un proyecto solitario contra la muerte (“Appreciating the phenomenon of Life”, en New-York Graduate Faculty

Philosophy Journal, 2001, vol.23, n˚1, p. 67). En las obras ulterioras, Hans Jonas llena este vacío concebiendo una

responsabilidad para el horizonte futuro. 313JONAS Hans, El Principio Vida, p16.

85

Al superar el reduccionismo y el idealismo, la filosofía de Hans Jonas se inscribe en una

tradición intelectual a la vez racionalista y realista, la de Aristóteles, de la cual vuelve a pensar

varios temas y métodos que interpreta muy libremente, que conecta con las teorías evolucionistas

modernas y que reinterpreta a partir de categorías existenciales, como la subjetividad, la

intencionalidad y libertad. La realización del proceso evolutivo no surge para realizar un telos

predeterminado por la naturaleza (fusis). No se trata tampoco de un finalismo regido por una

armonía pre-establecida que sería la realización progresiva de un plan divino. La vida es un

conjunto de hechos de regulación, de procesos teleológicos distintos de la materia que se pueden

describir fenomenológicamente. La finalidad no es un concepto ideal o heurístico, sino una

categoría descriptiva y existencial para dar cuenta de la vida como liberación de la inmediatez,

apertura de posibilidades. Estas referencias aristotélicas y contemporáneas nos incitan a ver en la

filosofía de Jonas una clase de neo-aristotélico de tipo fenomenológico. El prefijo “neo” indica a la

vez la pertenencia a una tradición y su renovación en profundidad314

.

2.3-2-La fundamentación biológica del Principio de responsabilidad

A partir de 1973, con el fin de superar definitivamente el nihilismo, Hans Jonas propone

una ontología, una doctrina del ser, de base metafísica y teológica315

, para pronunciarse sobre la

naturaleza última de lo viviente que resulta de un plan providencial. Esta interpretación altamente

especulativa de los fenómenos biológicos reaparece en El Principio de responsabilidad y en Pensar

Sobre Dios, para fundamentar la ética de la responsabilidad.

a/La fragilidad de Dios y la responsabilidad humana

En la segunda parte del Principio Vida y en Pensar Sobre Dios Espíritu y Creación,

encontramos un salto en el pensamiento de Hans Jonas: elabora una teleología, no de las distintas

formas de vida como en la fenomenología de lo viviente, sino una en la cual todo aparece como el

resultado de una creación divina. Su enfoque se funda en una serie de conjeturas desconectadas del

enfoque objetivo de las ciencias naturales, que se encuentran más allá de toda constatación y

demostración. Criticando el “inmanentismo esencial” del pensamiento de Heidegger (“Heidegger y

la teología”), Hans Jonas pasa a un pensamiento de la trascendencia. A la manera de Platón, Hans

314Por eso, ciertas comentaristas se refieren a un neo-aristotelismo de Hans Jonas que incluye la perspectiva evolucionista

El Principio Vida, p.14. “Aristóteles leyó esta jerarquía en los datos de la vida orgánica, sin necesitar para ello la idea de

evolución”; E.Berti (1991), “Il neo-aristotelismo di Hans Jonas, Iride, 6, pp.227-231). LORIES Danielle y DEPRÉ Olivier

(2003). Vie et liberté:phénoménologie, nature et éthique chez Hans Jonas. Suivi des fondements biologiques de

l’individualité, Librairie philosophique, Jean Vrin, Paris, p.164). 315

Ibid, p.10. "Si bien mis instrumentos son en lo esencial el análisis crítico y la descripción fenomenológica, hacia el final

de la obra me he atrevido a embarcarme en especulaciones metafísicas siempre que parecía necesario hacer conjeturas

sobre cuestiones últimas e indemontrables (…)."

86

Jonas propone un mito cosmogónico. Esta creación divina muy peculiar relata el mito de un Dios

que, a partir de la Creación, ya no cuida providencialmente de sus criaturas sino que renuncia a su

propia omnipotencia, decide abandonarse a un mundo en devenir, se encuentra en el curso del

mundo. Jonas enfrenta la cuestión de la inmortalidad a través de un Dios unido a la temporalidad, y

que ha perdido su impotencia316.

Esta debilidad de Dios es una prueba para la responsabilidad humana: para Jonas el mal no

está en Dios, sino que Dios, retirándose del mundo, remite al ser humano todo el peso de la

responsabilidad. El ser humano se vuelve responsable “en lugar de Dios” 317

. Esto no significa que

el ser humano ocupe el lugar de Dios, sino que el ser humano desde su condición finita y mortal

debe hacerse cargo de todo lo que está al alcance de su poder porque el ser divino debilitado espera

que el humano esté a la altura de este riesgo318

. El ser humano, por su libertad, se vuelve el garante

de que Dios sea, y de realizar su propia esencia humana (creada a la imagen de Dios). De este

modo, pasamos de la responsabilidad moral (anticipación de las consecuencias de nuestros actos) a

una dimensión metafísica de la responsabilidad por la imagen de Dios, la esencia del ser humano y

la vida, que convierte al ser humano en responsable del advenimiento del ser (divino).

Gracias a esta concepción metafísica de la responsabilidad, el ser mortal accede a una forma

de inmortalidad que consiste en la posibilidad de influir sobre el devenir cósmico y en el poder de

configurar imborrablemente la imagen de Dios. Su libertad no nace solamente de una decisión, sino

del deber de conformar la realización de su acción a un proyecto de vida que lo vincula al cuidado

del cosmos, a la vida que lo precede de la que debe hacerse cargo319

. La inmortalidad, tal como la

concibe Jonas, no es eternidad, sino una experiencia intrínseca de la temporalidad en la que a veces

constatamos cómo nuestra experiencia de ser mortales trasciende el simple curso de los

316Esta tesis jonasiana de la debilidad de Dios remite al Holocausto que plantea graves problemas al pensamiento

teológico judío. La experiencia de Auschwitz cuestiona el concepto tradicional judío de Dios como “Señor de la historia”,

como ser perfecto y omnipotente, creador y redentor, legislador del pueblo de Israel, que castiga por infringir su ley. A

diferencia de las anteriores catástrofes históricas, en las que parece haber una vinculación apreciable entre el enorme

sufrimiento del pueblo judío y las transgresiones religiosas del pueblo de Dios, los males del Holocausto fueron tan

extremos que plantean nuevamente y en términos radicales la cuestión del mal en el mundo. La tesis de la debilidad de

Dios responde precisamente a esta cuestión. “¿Cómo hacer inteligible la omnipotencia y bondad divina con el mal hecho

a voluntad y el sufrimiento de los inocentes? Dios no es omnipotente. “Con ello llegamos a lo que tal vez pueda ser el

punto más crítico de nuestra aventura teológica especulativa. ¡No es un Dios omnipotente ! Sostengo, en efecto, que en

virtud de nuestra imagen de Dios y toda nuestra relación con lo divino, no podemos mantener ya la doctrina tradicional

(medieval) de un poder divino absoluto e ilimitado” JONAS Hans, El concepto de Dios después de Auschwitz, op.cit,

p.205-208. 317MŰLLER (1988), WE, Der Begriff der Verantwortung bei Hans Jonas, Frankfurt Athenaüm, p.64 318JONAS Hans, Memorias, op.cit, p.371. 319JONAS Hans, El Principio Vida, “La inmortalidad y el concepto actual de la existencia”, 1961. Este tema reaparece en

1964 en la conferencia “El Concepto de Dios después de Auschwitz”; “Materia, Espíritu y Creación”, p.319. Dios está en

mano del poder y de la responsabilidad humana, pp.305-323.

87

acontecimientos320

. De esta manera, la vida inmanente del ser humano se integra a la idea de una

imagen trascendente321

.

b/Finalidad y responsabilidad

La preocupación por reconciliar la ética con el ser se encuentra también en el Principio de

responsabilidad. En el segundo capítulo, después de la formulación del deber, Jonas trata de su

fundación. La idea fundamental aquí es que la ética necesita la metafísica322

. El imperativo que

obliga que haya una humanidad es categórico. Pero, el principio de este imperativo no es, como en

el caso del imperativo kantiano:

“(…) la auto-concordancia de la razón que se da a sí misma leyes de acción, es decir no es una idea del hacer

(que da por supuesto que algún hacer se produce), sino la idea consistente en la existencia de su contenido, de unos

posibles agentes en general, y que por tanto es una idea ontológica, es decir, una idea del ser, se desprende que el primer

principio de una “ética orientada al futuro” no está en la ética en cuanto doctrina del obrar –a la que pertenecen todos los

deberes para con los hombres futuros-, sino en la metafísica en cuanto doctrina del ser, de la que una parte es la idea de

hombre323.”

Para Jonas, se trata de fundar una ética sobre la metafísica: fundar en el presente nuestra

obligación hacia las generaciones futuras en la « biología filosófica » que sostiene la tesis de una

continuidad ontológica del organismo y del espíritu. La ética es una parte de la filosofía de la

naturaleza. Jonas denuncia los prejuicios de la modernidad (antropocéntrica) metafísica (Descartes)

o ética (Kant)324, y en particular la separación del ser y del deber-ser. Se trata de pensar la fundación

del deber en el ser de la naturaleza en general. Así, escribe Jonas, la biología incluye una ética,

puesto que establece que la vida es auto-afirmación del ser y se opone al no-ser. La biología

filosófica, pues, es una metafísica que permite fundar una ética de la responsabilidad, es decir una

ética.

Volvemos a un cuestionamiento último de la metafísica. Se nota aquí el acento leibniziano

reivindicado por Hans Jonas325. El proyecto de Hans Jonas es reinterpretar éticamente la exigencia

de ser, que es una categoría metafísica para Leibniz (conatus ad existentiam, cada posible tiende a

realizar su existencia en función de la riqueza de su esencia). En la teoría de Jonas, es una exigencia

320Ibid, “La inmortalidad y el concepto actual de la existencia”, 1961. No es en la experiencia mística, ni en la experiencia

del amor o de la belleza, sino “en los instantes de la decisión, cuando todo nuestro ser se pone en juego, sentimos como si

estuviésemos actuando bajo la mirada de la eternidad”, pp.309-313. 321Ibid, “La inmortalidad y el concepto actual de existencia”, p.315. “Esa “Última Imagen” que se consuma al final de los

tiempos se va construyendo progresivamente a lo largo de todo el proceso cósmico y en virtud de ese mismo proceso.

Toda la historia, la de la vida en general y la de la humanidad en particular, trabaja incesantemente en esa tarea y

restablece en la última figura la totalidad original de aquel ser divino, inmortal pero capaz de experimentar sufrimiento, al

que se le da la denominación, tan rica en significado, de “primer hombre”, y cuya auto-entrega a la oscuridad y al peligro

del devenir, que tuvo lugar antes de que surgiese el mundo, hizo posible y a la vez necesario el universo material”. 322JONAS Hans, El Principio de responsabilidad, p.88. 323Ibid, p.89. 324Ibid, p.132. 325Ibid, p.93-94.

88

de carácter ético: hay un derecho de lo posible a existir, simplemente porque es posible. Se trata de

preservar la posibilidad formal, la forma de la posibilidad, la posibilidad de la posibilidad. Es un

deber que sea posible que haya una vida posible. Por eso, hay un bien objetivo: “porque el valor o el

“bien” es (…) es lo único cuya mera posibilidad empuja a la existencia (…)”326. y este bien se

funda en un valor fundamental: la superioridad del ser sobre la nada. La ética se funda en “el si” de

la vida: enfático como “el no al no ser”. Hay una objetividad del bien.

En el Capítulo III, Jonas se esfuerza elucidar la cuestión de la objetividad del valor, y busca

esta fundación en la teleología de la vida. La fundación metafísica del imperativo implica la

rehabilitación de la idea de fin natural, en eco al Principio Vida, con el fin de superar el

antropocentrismo. Hans Jonas pretende probar la presencia de fines en la naturaleza para fundar una

teoría del valor como base para una ética de la responsabilidad. El hecho de que lo viviente se

defina como capacidad de fines, es suficiente para conferirle un valor moral, hacer de él un fin en sí

mismo, lo cual no es una cualidad exclusiva de la humanidad. Tal es el valor que aparece en la

naturaleza mucho antes que la aparición de la libertad humana, aunque esté en ella prefigurada327

.

Así, el ser humano no solamente es responsable de los demás seres humanos y de la

humanidad futura, sino también de la totalidad de la biósfera y de la naturaleza. Por su

vulnerabilidad, la naturaleza es objeto de nuestra responsabilidad que adquiere en la obra de Jonas

un sentido más profundo. La responsabilidad viene del latin “respondere”: somos responsables en

nombre de la humanidad, de nuestra especie y en última instancia con la vida. Esta responsabilidad

de dimensión metafísica se vincula con lo vivo y toda la biósfera y consiste en hacerse cargo de la

vida para responder a una “llamada” de las generaciones futuras y a una “llamada” del ser que, por

su fragilidad, nos obliga incondicionalmente a tomar las medidas presentes para garantizar su

futuro.

326Ibid, p.95. 327La tesis de la libertad jonasiana como no-indiferencia está desarrollada por CIARAMELLI, F (2001), “Sans abri, Phénoménologie de

la liberté et question du mal chez Hans Jonas”, Études phénoménologiques, Paris, n˚33-34, p.131. La idea que la vida tiene un valor en sí

está presente en el Principio Responsabilidad. Véase. DEWITTE.J (1988), “Préservation de l’humanité et image de l’homme”, Études phénoménologiques, Paris, Tome.IV, n˚8, p.9.

89

Capítulo.3

LA SOLIDARIDAD CON LA TIERRA EN DEBATE

“Mientras haya instituciones intergubernamentales, la Tierra no estará representada. Miren lo que pasa con los

peces. Discutimos de cuotas de pesca con otros países europeos a fin de tener el máximo posible. Mientras tanto los peces

desaparecen. Los peces no tienen voz. Pues bien, yo estoy a favor de esta utopía. Que los peces tengan voz. Quisiera una

institución mundial que represente al agua, la tierra, el fuego… lo viviente. Se necesitarían científicos que hayan jurado no

representar a ningún país, ideología o empresa… y que representen a los peces, el aire y el agua. Las instituciones

internacionales también están llenas de dinosaurios”. Michel Serres328

“¿Qué podrá servirnos de guía? ¡El propio peligro que prevemos! Es en sus destellos procedentes del futuro, es

en la mostración anticipada de su escala planetaria y de su calado humano, donde primeramente podrán descubrirse los

principios éticos de los que se derivarán los nuevos deberes del nuevo poder”. Hans Jonas329

La filosofía de la naturaleza tiene implicaciones al nivel de las decisiones humanas. En la

medida en que el sistema físico de la tierra forma un todo interconectado dinámico y abierto, toda

acción humana debe ser considerada de manera sistémica y global. La propuesta de Michel Serres,

en la segunda parte del Contrato natural consiste en elevar al nivel de un verdadero concepto

filosófico, la relación de solidaridad ecológica entre los organismos vivientes, o simbiosis descrita

por las ciencias naturales. La solidaridad es una relación de dependencia reciproca que existe a

todos los niveles de la naturaleza animada e inanimada; todas las formas de vida no están en

situación de coexistencia o de independencia, sino de interdependencia, y forman una cadena de

vida, de tal modo que lo que sucede a una de ellas repercute en la otra o las otras. La organización

de los colectivos humanos también se caracteriza por la solidaridad, puesto que existen deberes de

asistencia mutua entre los ciudadanos y el Estado, en ciertas circunstancias o de manera

permanente. La crisis ecológica actual exige que ampliemos la solidaridad social, para inventar una

relación moral de reciprocidad, no-destructora, entre la sociedad y su ambiente natural. El Contrato

social de los teóricos del siglo XVIII, se volvería más completo, si lográramos distanciarnos del

imperativo de control y posesión de la ciencia y del derecho clásico; si podemos reunir lo social, la

economía y la naturaleza, e inventar un derecho de simbiosis que establezca las condiciones de

nuestra habitación terrestre.

El desafío es considerable, en la medida en que el derecho ambiental sigue enfrentando la

herencia de la ciencia clásica y la primacía de la propiedad, bien establecida en nuestro derecho

moderno. La guerra objetiva sigue de manera implacable y conduce, como toda forma de guerra, al

328SERRES Michel (2009), Les Échos, artículo de Jean-Claude Hazera, el 24 de agosto de 2009. 329JONAS Hans (1979), El Principio de responsabilidad, prólogo, pp.15-16

90

saqueo de las riquezas naturales, que ahora amenaza volverse contra la humanidad. Más

profundamente, al nivel de las categorías normativas de la filosofía, la revisión del derecho

moderno que propone Serres, reconoce un verdadero derecho a la naturaleza. Esta audacia suscitó

nuevos cuestionamientos indudablemente; pues su transcripción en los textos filosóficos y

legislativos presentaría un riesgo según varias tendencias jurídicas (liberales o positivistas del

derecho), o filosofías del sujeto como la de Hans Jonas. El filósofo de la responsabilidad considera

que la crisis ecológica exige que definamos una responsabilidad indefinida y (no-contractual) por el

horizonte futuro. Su asociación entre ontología y ética vuelve inútil la búsqueda de un pacto de

asociación con el mundo, que considera como una idea incoherente desde un punto de vista

filosófico, porque la definición de la naturaleza como sujeto de derecho implicaría redefinir

radicalmente las nociones de personalidad jurídica y de objeto de derecho.

La dificultad consiste en articular dos registros que el pensamiento moderno no ha cesado

de oponer, a saber, la naturaleza y la libertad, la ciencia y la normatividad. Varias preguntas quedan

abiertas sobre la cuestión de la legitimidad de una relación moral con la naturaleza: ¿Podemos

considerar la tierra como un socio, si la naturaleza ha sido considerada hasta el momento, como un

mero objeto exterior para las ciencias naturales, o una simple reserva de recursos disponible para

nuestra economía? ¿Hasta qué punto, la filosofía normativa puede legítimamente revisar en

profundidad las categorías éticas clásicas y modernas (el fundamento de la moral, la noción de

sujeto de derecho, etc), para concebir un derecho de la naturaleza en respuesta a la crisis ecológica,

sin disminuir los derechos del ser humano? ¿Si una reconciliación es necesaria entre nuestras

actividades y nuestras condiciones de vida terrestres, puede ser la solidaridad simbiótica un

verdadero concepto político?

3.1-LA PROPUESTA DE MICHEL SERRES: LA SOLIDARIDAD COMO SIMBIOSIS

Cómo lo vimos en el capítulo.1, la filosofía de Michel Serres responde a una exigencia de

síntesis y de interdisciplinariedad. El epistemólogo trata de pasar de una visión fragmentaria a una

conexión entre las diferentes disciplinas y los conjuntos que, tradicionalmente la filosofía tiende a

separar. En esta perspectiva, la segunda parte del Contrato natural conecta las enseñanzas de su

filosofía de las relaciones con una reflexión jurídica que elabora un discurso prescriptivo sobre la

naturaleza. Esta reflexión puede ser interpretada como un esfuerzo para definir una nueva teoría de

la solidaridad en relación de filiación y de crítica con la tradición republicana moderna. Desde un

punto de vista jurídico, este enfoque singular se inspira del principio moral y político de la

91

solidaridad que inspiró el proyecto democrático moderno, para redefinir de manera global la

relación con nuestro planeta.

3.1-1-La solidaridad terrestre

La solidaridad es una relación de dependencia recíproca que tiene una extensión universal.

La interdependencia puede existir en todos los niveles de organización humana (familia, nación…),

porque los colectivos humanos forman conjuntos interdependientes que tienden a ser cada vez más

conectados entre ellos con la globalización contemporánea, incluso de manera fáctica. Gracias a la

potencia los medios técnicos de alcance global, de las redes de comunicación y de transporte, donde

circulan mercancías informaciones y culturas, hemos creado las condiciones materiales de una

solidaridad terrestre; vemos aparecer una nueva humanidad, “solidaria como un bloque”. Esta

conexión global, que sustituye a las solidaridades locales anteriores, permite avances como la

intensificación de los intercambios planetarios; pero al mismo tiempo, esta relación se reduce a una

interdependencia mecánica y artificial, que uniformiza las relaciones sociales; además, su expansión

espacial se enfrenta a los límites físicos de la tierra. De manera paradójica, esta potencia coincide

con una mayor fragilidad, porque un sistema global que obedece a una sola ley de expansión, se

vuelve unitario y cada vez más vulnerable330.

Descubrimos que la solidaridad va más allá de las fronteras de la humanidad, no solamente

porque la interdependencia es una característica de todas las formas biológicas, sino también porque

las ciencias cibernéticas y termodinámicas, como la climatología y la ecología nos enseñan que la

naturaleza terrestre es un frágil tejido dinámico de relaciones climáticas, materiales y biológicas.

Tenemos entonces dos conjuntos solidarios: por un lado los conjuntos humanos, cada vez más inter-

conectados al nivel mundial, y del otro lado, el sistema físico de la tierra organizado en red de

comunicación; pero nuestras categorías clásicas esencialmente dualistas, no permiten concebir la

articulación entre los registros de lo natural y de lo humano.

3.1-2-El amor a la tierra

La teoría de la solidaridad será completa, sólo si logramos pensar la comunidad de destino

entre los seres humanos, las sociedades y la naturaleza. La filosofía de la relación crea los conceptos

330

SERRES Michel, El Contrato natural, p.74. “Nada más débil que un sistema global que deviene unitario. A ley única,

muerte súbita. El individuo vive tanto mejor cuanto más numeroso se hace: así ocurre con las sociedades, o incluso con el

ser en general. Así se constituye la sociedad contemporánea, que podemos llamar doblemente mundial: al ocupar toda la

Tierra, solidaria como un bloque, por sus interrelaciones cruzadas, no dispone de ningún resto, perspectiva ni recurso

donde instalar su tienda, ni exterior en el que hacerlo. Por otra parte, sabe construir y utilizar medios técnicos de

dimensiones espaciales, temporales, energéticos de los fenómenos del mundo. Nuestra potencia colectiva alcanza, pues,

los límites de nuestro hábitat global. Empezamos a parecernos a la Tierra”.

92

necesarios para concebir una interacción entre la humanidad y la naturaleza. Como sistema abierto

dinámico e interconectado, la tierra reacciona a las intervenciones humanas, y la sociedad humana

depende a su vez de los cambios de la naturaleza terrestre de la cual forma parte. El dualismo es

incoherente, porque en ningún momento la historia humana puede concebirse como exterior a la

naturaleza331.

La filosofía de las relaciones de Serres concibe una relación moral de solidaridad con la

tierra que debe ser amada y respetada como amamos a la humanidad, porque no es simplemente una

“cosa” frente a nosotros, pues formamos parte de ella. A nivel antropológico, la solidaridad social

es una relación que cumple una función moral en circunstancias difíciles; el apoyo mutuo entre los

individuos existe en virtud de sentimientos sociales altruistas, que nos transportan fuera de nuestros

intereses egoístas. Así el mandamiento cristiano, difundido por los Padres de la Iglesia (“Amaos los

unos a los otros”), ha sido, en toda la historia humana, la única ley que permitió frenar la

violencia332, e invertir la lógica de Thanatos por la de Eros333

. Este mandamiento se funda en una

“ley local”, el “amor al prójimo” que depende de sentimientos de simpatía y de compasión que nos

une a los demás. Así se produce una identificación en virtud de caracteres comunes, que conduce a

una ley global, el “amor a la humanidad”, un principio más abstracto que el anterior, referido a

conceptos y valores a priori como el reconocimiento de la esencia de la humanidad en cada ser

humano, independientemente de las diferencias culturales y de los nacionalismos. “Amor al

prójimo” y “amor a la humanidad” son dos leyes estrechamente relacionadas y en ellas no se

pueden separar deber local y lo global. Amar solo a nuestros vecinos conduce a asociaciones

exclusivas, a la secta y al racismo; y en cambio pretender amar de manera abstracta la humanidad

explotando a nuestro prójimo es una actitud hipócrita de los moralistas predicadores334.

Pero, el amor a la humanidad no debe ser indiferente al mundo no-humano, al contrario de

lo que propone la reflexión moderna. A partir del siglo XVIII, la fraternidad es un sentimiento

secularizado y la comunidad universal de los seres humanos ya no aparece como algo natural. Si

reconocemos a los demás como semejantes, es porque vemos que no pertenecemos a la naturaleza,

como personas morales. La relación moral de fraternidad se establece entre seres libres, lo que

implica voluntad, intención y responsabilidad, relaciones de confianza, de derechos y obligaciones

recíprocas. Para superar esta indiferencia al mundo, Michel Serres se esfuerza por ampliar el

concepto de amor en una perspectiva que incluya la naturaleza. La ley de fraternidad humana es

331

Ibid, El Contrato natural, pp.67-68 332

Ibid, p.85 333

SERRES Michel, (1974), La Thanatocratie, p.95. 334

SERRES Michel, El Contrato natural, p.85.

93

realmente completa con una segunda ley que nos invite a amar el mundo no-humano. Esta

obligación contractual se divide en una ley local (el amor de nuestra región) y una ley global (el

“amor universal a la Tierra física”), sin posibilidad de separar lo local y lo global, como en el caso

del amor humano. Uno no puede pretender amar a la tierra en su totalidad, mientras destruye el

paisaje circundante. El amor se funda en el reconocimiento de que los seres humanos no existen de

manera separada del reino del viviente, que él mismo forma parte de la biósfera terrestre335. Por eso,

en Eclaircissements y Le Tiers Instruit, Serres completa los dos primeros preceptos de su sabiduría

(la ponderación y la justicia), por una tercera virtud: amar no solamente a la persona más cercana,

sino también a todos los conjuntos globales, individuales, colectivos, vivientes e inertes; el amor es

un principio moral de extensión máxima, que va más allá de las fronteras antropocéntricas de la

moral personalista336. Por eso, el sujeto no se define como un “yo-sustancia” unificado e inmóvil,

sino como una personalidad que se construye intelectual y moralmente por la apertura y el

intercambio con la alteridad de los demás, y de la tierra global337

. Si el “yo” no es una ilusión, existe

como nexo de relaciones, mezcla de experiencias múltiples, tal como el vestido de Arlequín que

simboliza el tercero instruido338

. La concepción muy amplia que Serres tiene de la fraternidad, está

en relación de filiación y de crítica con las concepciones anteriores, que integra, transforma y

extiende en función de su propia opción de la solidaridad ecológica.

La solidaridad con la tierra se funda en una participación sensible a todo lo viviente que

amplía el sentido de la ética fuera de toda moral convencional. La consciencia de la comunidad

terrestre va en contra de toda apropiación que reduce el mundo a un objeto o una mera mercancía.

El análisis del amor de la tierra es una manera de recordar que una relación moral con el mundo no

depende de una decisión racional desprovista de toda sensibilidad, en la base de un análisis en

términos de costos y beneficios. Un compromiso moral y emocional es necesario para sentir nuestra

pertenencia a la tierra.

3.1-3-El pacto de asociación con la tierra

Esta orientación decisiva transforma el sentimiento moral de solidaridad en un ideal político

exigente, a partir del cual se puede oponer a las relaciones de violencia y de dominación

335

SERRES Michel, (1990), El Contrato natural, p.86. “Amar a nuestros dos padres, natural y humano, al suelo y al

prójimo; amar a la humanidad, nuestra madre humana, y a nuestra madre natural, la Tierra”. 336

SERRES Michel, Le Tiers-Instruit, p.217-225; Eclaircissements, p.294. “amar no solamente la persona más cercana,

sino también todos los conjuntos globales, individuales, colectivos, vivientes e inertes”. 337

SERRES Michel, Le Tiers-Instruit, p.219. 338

Ibid p.220. Volverse sujeto es, como lo sugiere la etimología, estar debajo, ser subyugado: el sujeto es un adjetivo que

se volvió un nombre. Posee un sentido pasivo, como lo que está subordinado, antes de adquirir un sentido activo como

comienzo de un enunciado lógico y gramátical o como persona, es decir como soporte de actos y de conocimientos.

94

interhumanas y a la violencia objetiva sobre nuestro planeta. Este proyecto de Serres está en

relación de filiación y de crítica con la tradición republicana moderna.

En los siglos XVII y XVIII, la filosofía moderna inventó el modelo del Contrato social para

establecer los límites de la conducta moral, precisar los derechos y los deberes, y organizar la

convivencia entre los ciudadanos de un mismo Estado. Las doctrinas del Contrato social se

esfuerzan por resolver la cuestión de la legitimidad política: ¿“por qué es legítimo que unas

personas gobiernen, mientras que otras obedecen, puesto que todas son iguales por naturaleza?”. O

dicho de otra manera, “¿Cuales son las exigencias de la moralidad y por qué tenemos que

conformarnos a estas exigencias?”. La respuesta: no existe ningún deber natural o divino de

obedecer a gobiernos particulares, pero debemos prometer obediencia a una potencia soberana

porque nos comprometimos personalmente a ella. Las exigencias de la moralidad son determinadas

por el acuerdo que los seres humanos pasaron para organizar su convivencia. Esta concepción funda

la libertad política; debemos obedecer a estas exigencias porque consentimos libremente en respetar

estas reglas. La fuerza del contrato social moderno proviene de la exigencia normativa del acuerdo

que reúne y solidariza a los seres humanos a partir de un consentimiento mutuo, de un acuerdo

razonable y libre.

El Contrato social primitivo es la norma tácita de todos los contratos públicos y privados

históricos que rigen toda actividad humana. Michel Serres recuerda que los convenios se

generalizaron en todos los aspectos del mundo humano. Si un conflicto entre naciones no se reduce

a una mera relación de violencia bruta, de la misma manera toda comunicación (incluso la más

polémica) exige un código entendido por todos (un léxico, unas reglas de sintaxis, y principios de

lógica como el principio de identidad), para que los interlocutores puedan entenderse, so pena de

arruinar la validez intersubjetiva del lenguaje y pasar del registro de la significación al registro del

ruido339

. De la misma manera, los científicos construyen hechos; trabajan colectivamente a la

objetividad y a la universalidad de los enunciados científicos que corresponden a acuerdos o

consensos que resultan de una discusión dentro de la comunidad científica340

. Lo que, al comienzo

sólo era un argumento se vuelve un hecho compartido. Así, en el conocimiento se juega algo de

339El Contrato Natural, p.20. « Más aún que una lengua común, el debate exige que los interlocutores utilicen las mismas

palabras en un sentido al menos parecido, en el mejor de los casos idéntico. Explícito o implícito, interviene, pues, un

contrato previo sobre un código común. Este acuerdo, casí siempre tácito, precede el debate o el combate que, a su vez,

supone un acuerdo ;(…). ». 340El Contrato Natural, p.40. « De igual modo, la situación de conocimiento nunca pone en relación un individuo con su

objeto, hasta tal punto la soledad deriva enseguida hacia el delirio y el error inventivos, sino un conjunto creciente de

investigadores que se controlan unos a otros con la división definida y aceptada por ellos de una especialidad.»

95

jurídico341

. Frecuentemente, la historia de las ciencias se confunde con las decisiones de los

“tribunales del conocimiento” evalúan si los argumentos iniciales (“las causas”) pueden tener un

reconocimiento científico y adquirir el status de hecho científico (“las cosas”). Esta “epistemodicea”

342, de naturaleza jurídica, está en el corazón de los procesos que permiten a los saberes de acceder

al status de ciencia o de verdad343

. Es solamente a partir del momento en que una controversia

científica es superada, que los hechos científicos adquieren una autoridad científica. Por eso, toda

acción empieza por condiciones de derecho.

La propuesta de Serres es la siguiente: debemos añadir a la norma del Contrato social

inventado en los siglos XVII y XVIII para reunir a los seres humanos, un Contrato natural, un

pacto de asociación más amplio para organizar nuestra relación con la naturaleza, con el fin de

instaurar un derecho de simbiosis que funde el intercambio y reciprocidad entre la humanidad y el

mundo terrestre344, y que precise los derechos y deberes en materia de convivencia con la naturaleza.

“Así pues, ¡retorno a la naturaleza! Eso significa: añadir al contrato exclusivamente social el establecimiento de

un contrato natural de simbiosis y de reciprocidad, en el que nuestra relación con las cosas abandonaría dominio y

posesión por la escucha admirativa, la reciprocidad, la contemplación y el respeto, en el que el conocimiento ya no

supondría la propiedad, ni la acción el dominio, ni éstas sus resultados o condiciones estercolares. Contrato de armisticio

en la guerra objetiva, contrato de simbiosis: el simbionte admite el derecho de anfitrión, mientras que el parásito –nuestro

estatuto actual- condena a muerte a aquel que saquea y que habita sin tomar conciencia de que en un plazo determinado él

mismo se condena a desaparecer345”.

A la luz de esta definición, podemos analizar los diferentes aspectos del Contrato natural:

1-la guerra, ha sido una forma de canalización de la violencia bruta: es una institución

jurídica que organiza la violencia en una lucha regulada por el derecho, entre ejércitos regulares,

dirigidos por responsables permanentes bajo la autoridad directa y única de un gobierno establecido.

Esta institucionalización de la violencia corresponde a la creación de un derecho especial de la

guerra que define los diferentes protocolos jurídicos que oficializan la entrada en guerra, su proceso,

su término346

: convención de declaración de guerra por un hecho jurídico oficial que abre las

341SERRES Michel (1987), Statues, Bourin, Paris, 110-111. 342SERRES Michel, El Contrato Natural, pp.41-42 « La historia de las ciencias se confunde a menudo con la de los

pronunciamientos de los tribunales o instancias científicas y otras, como tendremos ocasión de ver sobradamente. El saber

reconocido como científico deriva de esta epistemodicea; entiendo por esta nueva palabra el conjunto de relaciones entre

la ciencia y el derecho, entre la razón y el juicio” 343SERRES Michel, El Contrato Natural, p.42. "Dicho de otro modo, el conocimiento científico es el resultado del paso

que convierte la causa en una cosa y ésta en áquella, por el que un hecho deviene un derecho y a la inversa." 344El término de simbiosis proviene directamente de las ciencias de la vida. Estas designan por simbiosis (o mutualismo),

la asociación entre dos organismos, que sacan beneficios recíprocos de esta unión. Esta relación es diferente del

comensalismo (asociación de organismos diferentes en beneficio de uno de ellos), y se opone al parasitismo, relación en la

que uno de los organismos vive a expensas del otro y amenaza su existencia. 345

Ibid, p.69. 346SERRES, Michel (1998), Atlas, col.Teorema, p.214-218. La guerra trae menos víctimas que la propagación indefinida

de la violencia, y equivale a una suerte de “sacrificio a Marte” de unos cuantos para preservar la vida del pueblo. Véase

también el Contrato Natural, p.27-28. Michel Serres recuerda este carácter institucional de la guerra y desarrolla, en

consonancia con Rousseau, una crítica de Hobbes que asimila el estado de naturaleza y el estado de guerra sin tener en

96

hostilidades, posibilidad de un “cese-al-fuego”, respeto del jus gentium, firma de un armisticio al

menos temporal oficializando el término del combate militar, seguido de un tratado de paz más

definitivo. Entonces, la guerra es una violencia regida por actos administrativos, lo que permite

distinguir entre lo que atañe al derecho y lo que atañe al terrorismo, es decir, a las acciones

violentas ilegales

La acción jurídica no se puede limitar a regular los conflictos interhumanos, es decir las

guerras subjetivas entre colectividades humanas. También, debe dedicarse a preservar el mundo en

el cual aparecen esas guerras, y que hasta hoy no recibió más estatus en el derecho moderno de la

guerra que el de ser “teatro de las hostilidades” o la escena en la cual éstas aparecen347

. De la misma

manera que el derecho instaura ciertos límites a la violencia de todos contra todos348

, es necesario

introducir una mediación jurídica de nuestro poder, un árbitro o conciliador para regular la violencia

de todos contra la naturaleza, para no reducirla a un simple efecto colateral involuntario de las

guerras militares, políticas, económicas, mediáticas, tecno-científicas. La idea de contrato natural es

una consagración jurídica del dominio del dominio, del auto-control, y de la ponderación. El

contrato natural es un pacto de armisticio que instaura una nueva alianza y una relación pacificada

con la tierra349

. Al reconocer un estatus de derecho de la naturaleza, podemos concebir un contrato

de armisticio con ella que lleva a la esperanza de una reconciliación de las naciones para preservar

la humanidad. Cuando un conflicto entre los seres humanos alcanza un cierto grado de intensidad

(Hiroshima), la preservación del mundo común es una mediación posible. La paz con el mundo (paz

objetiva) es una condición para asegurar la paz entre las naciones vinculada con un esfuerzo de

control de nuestras tecnologías.

cuenta la distinción entre relaciones de violencia y guerras organizadas, y recuerda que toda guerra se funda en un

contrato. Este derecho de la guerra resulta de la formación de los estados modernos. Cuando la Europa feudal era dividida

por guerras privadas, se trató de constituir un sistema en el que nadie tuviera más potencia que los demás. Las grandes

monarquías de Francia e Inglaterra de los siglos XIII y XIV constituyeron un poder real dotado de la potencia de legislar.

El rey se volvió una instancia suprema que tiene el monopolio de la acción jurídica. Esta primacía del legislador capaz de

unificar realidades políticas fragmentadas puso un fin a las guerras aristocráticas lo que transformó la guerra en una

relación entre potencias soberanas. Después de atribuirse el monopolio de la potencia legítima, se atribuyeron el

monopolio de las armas (supresión de los mercenarios, formación de un ejército nacional, constitución de una institución

militar al lado de la función administrativa. No sé si sea necesario este pie de página tan largo. 347

Ibid, pp.26-45 348

El hecho objetivo de la guerra es un contraejemplo de esta regulación de la violencia por el “arte” de la guerra cuando

éste es totalmente indiferente al derecho, porque sólo sigue la ley del más fuerte y persigue una lógica injusta y criminal.

Esta crítica tomará mucha fuerza en sus obras ulteriores, el Contrato natural y La guerre mondiale. Estas obras recuerdan

que toda idea de justificación de la guerra perdió definitivamente su sentido después de la planificación de los actos de

exterminio a gran escala que marcaron la segunda guerra mundial, y de la aparición de formas de terrorismo de estado que

produjeron más víctimas civiles en los campos de concentración que militares en los campos de batalla. En el enfoque

pacifista de Serres, la guerra se puede explicar en cuanto a sus causas, pero esta explicación histórica nunca puede ser una

justificación. 349Ibid p. 69.

97

2-El Contrato natural implica una “revisión desgarradora del derecho natural moderno”.

En efecto, nuestras categorías jurídicas modernas hacen como si el mundo terrestre no existiera, y

constituyen un derecho sin mundo. El Contrato social de los filósofos de los siglos XVII y XVIII es

el momento en que la humanidad sale del estado de naturaleza, para formar una sociedad política,

por medio de un acuerdo explícito. Se trata de un contrato exclusivamente social que consagra el

gesto político de reunir los seres humanos. Así, como lo nota Serres, el colectivo humano se

encierra en su propia historia desligada de la historia natural350. Todo pasa como si el Contrato social

se asimilara a un modelo exclusivamente urbano, olvidando la naturaleza. Analizando el origen del

término “público”, Serres nota que hacemos como si el mundo no-humano no existiera, y como si

sólo existiera el colectivo humano. Esta situación no permite concebir una relación de reciprocidad

fuera de las relaciones sociales e interpersonales; tenemos deberes hacia los demás como estos

tienen obligaciones recíprocas de respetar nuestros derechos, porque somos personas morales y no

cosas.

Además, nuestras categorías jurídicas modernas no reconocen un verdadero estatus

autónomo a la naturaleza, porque son tributarias de la representación clásica que reduce lo natural a

un mero objeto exterior. Así, la Declaración universal de los derechos humanos de 1789, que

proclama los derechos naturales y universales de todos los seres humanos como norma del derecho

positivo, se traduce en “la victoria de la humanidad sobre la naturaleza”. En el derecho moderno,

los derechos humanos universales son secularizados, y ya no se refieren a ninguna norma natural (al

contrario del derecho clásico). Esta es una declaración personalista, que piensa “(…) el derecho a

partir de un sujeto de derecho”. Si reconocemos los derechos de los demás seres humanos, a pesar

de las diferencias culturales, es porque vemos que no pertenecemos a la naturaleza. Los derechos

universales caracterizan seres libres, dotados de consciencia y de voluntad, capaces de establecer

relaciones de confianza y obligaciones recíprocas. Pero, al reconocer un estatus de sujeto de

derecho a los seres humanos, la Declaración no toma moralmente en cuenta lo que no es humano y

por eso es indiferente al mundo no-humano351. Los únicos sujetos de derechos son las personas

físicas dotadas de consciencia y de lenguaje, titulares de derechos y obligaciones; las cosas

inanimadas y los seres vivientes no-humanos son desprovistos de todo estatus jurídico, pertenecen a

la categoría de los objetos de derecho; son bienes bajo la responsabilidad de un amo. Así, en caso de

un daño a un animal doméstico, este perjuicio está considerado como perjuicio a un bien; en cambio

350

Ibid, p.63. “A partir del pacto, sucede como si el grupo que lo había firmado, zarpando del mundo, ya sólo se enraizara

en su historia”. 351

Ibid p.64. “Como el contrato social, esa declaración ignora y no habla el mundo”.

98

el animal salvaje corresponde a lo que los juristas llaman “res nullius”, una cosa que no pertenece a

nadie y que se puede apropiar arbitrariamente. Cada individuo es titular de derechos, mientras que

las cosas no-humanas son desprovistas de todo valor propio, absolutamente apropiables y reducidas

a la categoría utilitaria de “recursos” para la industria humana352.

Al revisar nuestras categorías jurídicas, revalorizamos la categoría de las “cosas”, excluidas

del derecho y subordinadas a la instrumentalización humana. La perspectiva de Serres consiste en

una superación del antropocentrismo moderno, para reconocer que los seres humanos no son los

únicos ocupantes del mundo; las declaraciones de los derechos serán verdaderamente universales

cuando las entidades naturales puedan acceder a un verdadero estatus de derecho. Tal es el

argumento de Michel Serres, al justificar su tesis del Contrato natural:

“Durante siglos, sólo podían defender sus derechos a la justicia los hombres adultos que formaban parte de una

clase social excelente: ciudadanos griegos y romanos, nobles... excluyendo los esclavos, los extranjeros, las mujeres y los

niños, los pobres y los miserables…Poco a poco, una cierta liberación permitió a ésos volverse sujetos de derechos, es

decir mayores frente a la justicia y otros servicios públicos. Tengo vergüenza de mi país, que me enseñó durante toda mi

juventud el establecimiento del sufragio universal, mientras que las mujeres no tuvieron el derecho de votar antes de 1946;

se necesitaba una autorización firmada del marido para que obtuviéran una cuenta en un banco. Toda esta historia se

termina, al menos en teoría, por la célebre Declaración de los derechos humanos y del ciudadano, establecida durante la

Revolución francesa, y, al salir de la segunda guerra, por una Declaración similar publicada por la UNESCO, pero, ésta sí,

universal. Entonces, en derecho, todo el mundo es sujeto de derecho. Mi libro defiende la tesis que esta Declaración no es

universal mientras no decide que todos los seres vivientes y todos los objetos inertes, en resumen, la Naturaleza entera, se

vuelven, a su vez, sujetos de derecho 353“.

La idea propuesta por Serres para justificar el establecimiento de un derecho de la

naturaleza parece muy republicana. En el contexto de la democracia plebeya de la revolución

francesa, el Contrato social fue concebido como un medio para unificar libertad, igualdad y

fraternidad en el lema de 1789; se volvió un principio republicano de justicia social, de no-

dominacion y abolición de los privilegios, para incorporar a la vida política, todos los excluidos del

antiguo régimen354

. Esta visión republicana se extiende a la naturaleza. En el momento de la

abolición de la esclavitud, los revolucionarios de 1789 hubieran podido argumentar simplemente

que los criollos de las Antillas tenían económicamente interés en la supresión de la esclavitud (más

productivo que el trabajo servil, el trabajo libre puede ser más económico). De la misma manera, el

gobierno nacido del Consejo de la resistencia, en 1946, hubiera podido decir que el acceso al

352

Esta definición de las cosas como bienes y como res nullius se encuentra el Código civil de Napoleón (1804), art.547 y

1385. 353SERRES Michel, "Revisitar el Contrato Natural" (4 de mayo de 2006), Conferencia de Michel Serres en el Institute of

the Humanities de la Universidad Simon Fraser (Vancouver, Canada); en Arthur and Marilouise Kroker, Editors –

C.theory (http://www.ctheory.net/). 354Sobre este tema, véase Antoní Domenech, El Eclipse de la Fraternidad, p.74. Su lectura republicana analiza estos

avances en términos de emancipación y de igualdad real. A la autoridad absoluta y arbitraria del antiguo régimen (tutelas

señoriales, viejas comunidades), los revolucionarios jacobinos como Robespierre opusieron la visión de un estado laico y

preocupado del allanamiento de las barreras de clases, de justicia social como de la “incorporación” de los excluidos, de

los trabajadores desfavorecidos, de los judíos, y de las mujeres. El avance fue: “la plena incorporación a una sociedad civil

republicana de libres e iguales de quienes vivían por sus manos, del pueblo llano del viejo régimen europeo”.

99

derecho de voto de las mujeres servía para beneficiar a la reconstrucción y a la modernización de

Francia, al salir de la segunda guerra mundial. Pero el argumento justo, el argumento de principio,

era que la esclavitud o la ausencia de expresión política de las mujeres, eran contrarios a los

derechos humanos fundamentales. Del mismo modo, por más importante que sean los argumentos

pragmáticos o condicionales en favor de la defensa del ambiente, el progreso moral contemporáneo

debe encontrar un argumento de principio, un argumento moral susceptible de conferir al mundo

no-humano un status moral o jurídico específico.

3-Además, el status de derecho que reconocemos a la naturaleza, es un derecho conferido a

todos los seres humanos para limitar el derecho de algunos a abusar del bien común, de una

generación a otra. Serres se refiere por tradicional, al derecho y justicia en vigor desde el derecho

romano cuya función es impedir los abusos. La justicia correctiva es una restauración de un orden

alterado. Cuando un robo o una desigualdad vienen a romper este equilibrio, entonces entra en

juego la justicia como correctivo cuya función es reducir el desequilibrio, corregir el intercambio

desigual dentro de los colectivos humanos. Esta exigencia de justicia se puede transponer a las

relaciones con nuestro planeta. Hasta el momento, la humanidad occidental vivió, con respecto a la

tierra, adoptando el comportamiento de un parásito con su huésped. Sólo hemos pensado en

disfrutar unilateralmente de las riquezas de la tierra, sin imaginar que una verdadera relación supone

el don y no solamente la explotación. El parásito se apodera de todo y no devuelve nada, vive a

expensas de su huésped que da todo y no toma nada355

. Por eso, el nuevo derecho de simbiosis debe

asegurar una mediación de la acción parasitaria para limitar los abusos: volvemos a encontrar lo que

constituye la misma función del derecho: restaurar el equilibrio en las relaciones y los intercambios,

corregir los abusos en la apropiación356

. Puesto que el derecho es, por excelencia, un espacio de

mediación entre el poder y la resistencia, podemos redefinir los conceptos jurídicos como

instrumentos de mediación del poder humano sobre la alteridad no-humana. Esta revisión del

derecho establece un balance entre la humanidad y la naturaleza; siguiendo un principio de justicia

(o equidad), el Contrato natural regula los abusos de nuestro poder sobre las cosas: del mismo

modo que la naturaleza nos da sus riquezas, debemos devolver a la naturaleza reconocimiento y

355

SERRES Michel, Le Parasite, pp.255-256. 356

SERRES Michel, El Contrato natural, p.66. “Sin duda, e inversamente, se puede definir el derecho en general como la

limitación mínima y colectiva de la acción parasitaria”.

100

respeto. La justicia ecológica es una relación de equilibrio entre dos nuevos socios: el colectivo

global y el mundo terrestre357

.

Según Serge Gutwirth 358

, en este aspecto, la propuesta de Serres guarda analogías con la

concepción del derecho moderno de Montesquieu, que cumple la función de un mediador o de un

árbitro para mantener un equilibrio entre los poderes y descartar las consecuencias absolutistas. Así,

la filosofía moderna organizó una mediación jurídica horizontal para frenar el derecho vertical e

imperativo del poder despótico y garantizar la mediación entre la libertad individual y el interés

común (en el estado de derecho democrático). El Contrato natural es una alternativa

contemporánea a la soberanía absoluta del sujeto (individual y colectivo) que se apodera del mundo

a partir de la filosofía clásica. Al reactualizar esta función esencialmente mediadora del derecho,

que redistribuye las relaciones de poder, el Contrato natural, esto es, la propuesta de extender de los

efectos benéficos de la democracia y del estado de derecho a nuestras relaciones con las cosas no-

humanas, es la condición de una democracia ampliada, descentrada y no antropocéntrica, que

relacione historia humana e historia natural. Aquí, la dimensión relacional y la historicidad

adquieren un lugar importante en la teoría jurídica como en la filosofía de las ciencias que

disminuye la importancia del sujeto y de la ontología esencialista. En contra del sujeto de derecho

plenipotenciario, la relación se impone como la primera categoría del derecho. Por eso, el derecho

en general se puede concebir, dice Serres, como una mediación del poder parasitario: limitar el

abuso en la apropiación de los bienes.

A través de la redefinición de nuestra relación con la naturaleza, aparece otra idea

profundamente republicana: los límites del derecho de propiedad: “Así lo sucio es lo propio, y todo

está dicho. El primero que manchó un terreno y se atrevió a decir “esto es mío”, encontró en

seguida gente suficientemente hastiada para creerlo” 359

. En la crítica rousseauista a la que se

refiere aquí Michel Serres, la propiedad, era estigmatizada como origen de la desigualdad. Esta

crítica inspiró toda la tradición republicana y alimentó el discurso democrático y universalista,

nacido durante la primera fase de la Revolución francesa; este discurso entró en conflicto después

de la muerte de Robespierre con el discurso thermidoriano –que reinstauró la propiedad privada- y

el Código civil (art.544) de Napoleón (1804), que definió la propiedad como el derecho del sujeto

de disponer de las cosas y controlarlas de manera absoluta, en los límites de lo que está estipulado

357Ibid, p.67. “El derecho intenta limitar el parasitismo abusivo entre los hombres pero no habla de esa misma acción

sobre las cosas. Si los propios objetos devienen sujetos de derecho, entonces todas las balanzas tienden hacia un

equilibrio”. 358GUTWIRTH Serge (1993), Autour du Contrat naturel, en Images et usages de la nature en droit, (1993), Ph.Gerard,

F.Ost, & M.Van De Kerchove, (Eds.), Bruxelles, Publications de Facultés universitaires Saint-Louis Bruxelles, pp.75-131. 359

SERRES Michel (1980), Le parasite, Paris, Grasset, p.190.

101

por la ley360

. Las restricciones al derecho de propiedad tienen un fundamento exclusivamente social.

En cuanto a las cosas, no tienen ningún valor en sí mismas y todo el mundo puede apropiárselas y

usarlas, si no violenta los intereses de los demás y los intereses de la sociedad.

Al reescribir la célebre formula del Segundo discurso sobre el origen y los fundamentos de

la desigualdad entre los hombres, Serres recuerda de manera muy convincente que la propiedad es

una causa de la crisis ecológica. Podíamos pensar que la fragmentación de las propiedades se opone

al carácter global de los equilibrios y de los problemas ecológicos; pero Serres elabora una

interpretación más original: “el origen estercolar o excremencial del derecho de propiedad”361

. La

necesidad de apropiarse, ensuciándolo, de un espacio o un bien común, es un origen no-

convencional del derecho de propiedad. La apropiación es un comportamiento arcaico que tiene su

origen en las prácticas etológicas de los animales que suelen marcar sus territorios con sus

excrementos para alejar a los demás. Por eso, no eleva a la humanidad por encima de la animalidad,

solo cambia el objeto de la posesión. Él que escupe en el plato común de ensalada se lo apropia,

porque nadie más podrá comer de eso. Esta necesidad de apropiarse, ensuciándolo, el bien común,

es probablemente la base de la psicología del contaminador individual, y explica en parte la

destrucción de los espacios naturales362

.

Estas reflexiones del Parásito tienen un eco en la segunda parte del Contrato natural, que

relaciona las reflexiones epistemológicas elaboradas en los setenta, con una filosofía normativa que

cuestiona los fundamentos del derecho moderno. Según Serres, existe un vínculo evidente entre la

aparición del derecho de propiedad y el modelo del dominio y posesión de la filosofía práctica de

Descartes, que inspira toda la ciencia clásica y moderna. El ser humano es un centro que ejerce un

poder absoluto sobre la naturaleza exterior y domina las cosas “pasivas” de su entorno363

. La

relación de poder que se establece en la práctica entre la ciencia y los objetos físicos genera la

producción de una verdad que justifica la dominación y la transforma en relación de derecho de

360

REMOND-GUILLOUD.M, (1989), Du droit de détruire. Essai sur le droit de l’environnement, Paris, PUF, pp.109-

110. 361

SERRES Michel, Le Parasite, p.183-193. 362SERRES, El Contrato natural, Este proceso de apropiación del mundo por lo sucio caracteriza la expansión

contemporánea: ensuciar el mundo, es reconocerlo como algo que nos pertenece en propio (Le parasite, p.251). Así, la

contaminación sonora de los motores es un medio de apropiación del espacio rural, que transpone brutalmente el ambiente

de la ciudad al campo. En el contrato natural, esta idea está avanzada: “Una especie viviente, la nuestra, logra excluir a

todas las demás de su guarida, ahora global” p.61. 363

Ibid p.65. “He ahí que condenamos necesariamente las cosas del mundo a la destrucción. Dominadas, poseídas, desde el

punto de vista epistemológico, menores en la consagración pronunciada por el derecho”. (…). “Como consecuencia, el

contrato social se consumaba, pero se cerraba sobre sí mismo, dejando fuera de juego al mundo, enorme colección de

cosas reducidas al estatuto de objetos pasivos de la apropiación. Razón humana mayor, naturaleza exterior menor. El

sujeto del conocimiento y de la acción disfruta de todos los derechos y sus objetos de ninguno. Ellos todavía no han

accedido a ninguna dignidad jurídica. Por esta razón, desde entonces, la ciencia tiene todos los derechos”.

102

carácter antropocéntrico. Este origen conjunto de la apropiación y del derecho de propiedad marca

el origen de la acción parásita.

El derecho ambiental actual, presentado como una respuesta a la crisis ecológica, es

meramente simbólico y muy poco efectivo, se enfrentó a un derecho de propiedad fundamental,

cuasi sagrado y principio de organización que rige las relaciones entre los seres humanos y los

objetos. Las reglamentaciones del derecho ambiental intentaron poner otros límites a la apropiación;

pero son reglas de protección del ambiente, del entorno, de la periferia de la humanidad no de la

naturaleza; y, por esta razón, siguen siendo antropocéntricas, porque siguen con la primacía del

poder, del interés y del narcisismo humano364

. Siguiendo el ejemplo de los recientes convenios

internacionales, son la propiedad y la empresa las que deciden del campo de aplicación del derecho

ambiental. El homo economicus se vuelve a apropiar el lugar central del universo. Es necesario

revisar los presupuestos epistemológicos y jurídicos del derecho ambiental que debe distanciarse de

las premisas que tiene en común con las ciencias modernas y el derecho moderno y clásico. En

cambio, la idea del Contrato natural transforma la posesión clásica y moderna en una relación de

reciprocidad y de contemplación. Contra la subordinación epistemológica (del objeto al sujeto) y

jurídica (del mundo exterior a la voluntad humana), la reflexión normativa de Serres establece una

primacía de la contemplación, del respeto y de la escucha admirativa que permiten definir este pacto

de asociación con el mundo, como un principio de no-apropiación global. El Contrato natural

define un derecho de simbiosis fundado en la reciprocidad. Si la naturaleza da sus riquezas al ser

humano, éste debe dar a la naturaleza un estatus de derecho; al ver en la naturaleza como un sujeto

de derecho y no como un objeto apropiable, debemos aprender a respetarla, de la misma manera que

respetamos a los seres humanos.

3.2-HACIA UNA ÉTICA DE LA NO-RECIPROCIDAD:

OBJECCIONES DE HANS JONAS AL CONTRATO NATURAL

En su ética del Principio de responsabilidad, Hans Jonas se distancia de los presupuestos

del Contrato natural. Sin excluir una solidaridad con el mundo orgánico, el filósofo considera que

los sentimientos altruistas son una condición necesaria pero no suficiente de la ética de la

responsabilidad.

364Ibid, p.61. “Olvidad pues, la expresión medio ambiente empleada en esas materias. Esa expresión supone que nosotros

los hombres ocupamos el centro de un sistema de cosas que gravitan en torno nuestro, ombligos del universo, dueños y

poseedores de la naturaleza”.

103

3.2-1-Solidaridad de interés con el mundo orgánico

Hans Jonas se refiere al discurso ecológico365

, a la interdependencia que existe dentro del

reino orgánico, y considera que éste excluye toda idea de simpatía y de amor. ¿La visión ecológica

que se refiere al egoísmo de las especies, impide toda forma de solidaridad? Todo comportamiento

biológico está orientado hacia la auto-conservación, y está al servicio del egoísmo de la especies.

Sin embargo, esta teoría ecológica supone que existe un equilibrio natural o de armonía a nivel

simbiótico global. Cada especie se nutre de otra especie y es a su vez una presa para otra especie.

Los egoísmos se auto-limitan, pues ningún individuo o especie puede imponerse de manera

definitiva como un “más fuerte”, porque siempre puede encontrar otro más potente que él. La suma

de las relaciones egoístas no impide una forma de solidaridad inconsciente y amoral, pues, en la

medida en que estos comportamientos se auto-regulan recíprocamente, contribuyen

inconscientemente al equilibrio simbiótico y eso impide el desarrollo excesivo de un solo poder366

.

Sin embargo, este esquema ya no es válido con la aparición del poder humano en la era

tecnológica, que pone en peligro todas las formas de vida, en razón de la lógica cumulativa del

desarrollo técnico y la producción de residuos inéditos, que amenaza con perturbar la totalidad de la

biósfera. Por eso, hay que crear nuevas solidaridades conjuntas entre la humanidad y la biósfera. En

el momento en que el porvenir de la humanidad está amenazado por la potencia tecnológica

humana, la primera obligación es asegurar este porvenir. El porvenir de la naturaleza es la condición

sine qua non de esta obligación y eso funda una relación de solidaridad con las generaciones

futuras, pero también con todas las formas de vida en la biósfera como objetos de responsabilidad

metafísica. La responsabilidad implica la no-separación de todas las existencias dentro de la

naturaleza. El interés del ser humano debe identificarse con el de otros seres vivos de la naturaleza,

pues ella es nuestra morada común367

. Así, podemos hablar de la obligación del ser humano para

referirnos a las dos obligaciones hacia la humanidad y hacia la naturaleza que son intrínsecamente

relacionadas. Pero, en ningún momento, la ética de la responsabilidad se funda en un sentimiento

moral de amor o de simpatía. Esta solidaridad entre la humanidad y la biósfera, que nos permite

redescubrir la dignidad de la naturaleza y nos obliga a respetar su integridad más allá de lo

365JONAS Hans, El Principio de responsabilidad, p.228-229. 366

Esta noción ecológica no está tan alejada de la idea avanzada por Adam Smith en el ámbito económico: el equilibrio de

los intercambios económicos son el efecto de una “mano invisible” que opera en el mercado: en, Las causas de las

riquezas de la naciones (1776) esta imagen describe el mecanismo natural e involuntario, en el que, cada uno buscando su

interés particular, contribuye a la realización del interés de todos. El bien común es la consecuencia del libre juego del

mercado, en el que cada individuo, solamente animado por su beneficio personal contribuye sin saberlo al bien de todos.

La armonía, la solidaridad y la paz no resultan de la simpatía o de la intervención del estado, sino de los individuos,

porque en las relaciones de interés tienen que mostrarse hábiles, razonables, benévolos hacia los demás. 367Ibid, p.227.

104

puramente utilitario, se funda en una responsabilidad metafísica, para conservar la naturaleza y la

humanidad (como creaciones a imagen de Dios).

3.2-2-Dos modelos de no-reciprocidad

a/La heurística del temor

Hans Jonas fundamenta su ética de la responsabilidad hacia las generaciones futuras, no a

partir de sentimientos como el amor o la compasión, sino a partir del temor. La responsabilidad está

orientada hacia la preservación de las condiciones de vida de la humanidad futura. Por esta razón, la

anticipación de los efectos de nuestras acciones tiene una importancia capital. En el segundo

capítulo del Principio de responsabilidad, Jonas quiere fundar su imperativo categórico (capítulo.1)

en “una ciencia de la predicción hipotética, una “futurología comparada”368

. Se trata de saber

concretamente si nuestras acciones contemporáneas (modo de vida, consumo de energía,

intervenciones sobre la naturaleza…) no toman el riesgo de poner en peligro la vida, o volverla

imposible o alterarla en el futuro. Por eso, es necesario calcular los riesgos, es decir las

probabilidades de que ocurra un peligro en términos de costos y beneficios. Este saber se vuelve una

obligación moral (al contrario de lo que pensaba Kant) 369

. Así como las empresas, cuyas

consecuencias posteriores debemos conocer mediante la extrapolación, son sólo posibles gracias a

la ciencia, también esta extrapolación requiere al menos el mismo grado de ciencia que el que opera

en tales empresas370

.

Es imposible alcanzar este saber, pero, con la ampliación de la energía de la acción humana,

mediante la tecnología, sobre una naturaleza fragilizada, estas premisas ya no son válidas371

. Ahora,

nuestras acciones tienen la capacidad de producir efectos imprevisibles en el mundo. En un mundo

en el que interactúa una multitud de individuos, todas las acciones se entrecruzan, de modo que la

conexión de la acción con las consecuencias de nuestros actos nos escapa (es el “efecto mariposa”

de nuestras acciones). En la concepción clásica, los sujetos individuales y las instituciones no

pueden hacerse responsables de los daños a largo plazo –tal como las catástrofes ambientales-,

porque no se pueden identificar determinadas consecuencias de nuestras acciones que resultan de

determinadas acciones singulares, pues se trata de una suma de efectos innumerables de acciones de

múltiples sujetos. ¿En la imposibilidad de fundar un verdadero saber, reconocer nuestra ignorancia

se vuelve acaso el auténtico deber moral?

368Ibid, p.64 369Ibid, p.67-68 370Ibid, pp.68-69 371Ibid, p.23 y p.69

105

La perspectiva de Hans Jonas no se limita en constatar esta ignorancia. Aquí aparece una de

las ideas más originales de su libro: la heurística del temor. El temor desempeña un papel muy

importante en la ética de la responsabilidad: es una facultad de conocimiento hipotético (como lo

indica la palabra heurística) y también un sentimiento moral. Cómo en la perspectiva de Hobbes (al

que se refiere Jonas), el temor de una muerte violenta (y no el amor al otro como Serres) aparece

como el único principio político que vuelve a los seres humanos más responsables, en una situación

de incertidumbre.

“(…) Hobbes (…) colocaba el punto de partido de la moral no en el amor a un summun bonum, sino en el temor

a un summum malum, a saber: el temor a la muerte violenta; ésta es bien conocida, siempre próxima, y produce un temor

extremo, como reacción máximamente involuntaria y forzada de nuestro instinto innato de conservación372”.

No podemos saber a partir de nuestra condición actual, lo que será necesario proteger en la

situación futura; tampoco podemos prever los efectos a largo plazo de nuestra acción tecnológica y

de su amplitud planetaria; es sólo a partir del “propio peligro que prevemos”373

que se podrán

descubrir los nuevos principios éticos de los que se derivarán los nuevos deberes del nuevo poder.

Nuestra responsabilidad ilimitada debe evitar un crimen que nunca fue cometido, y que no podemos

representar por ningún ejemplo antecedente. Este crimen es la destrucción de toda posibilidad de

una existencia humana:

“Mientras el peligro es desconocido no se sabe qué es lo que hay que proteger y por qué; el saber acerca de ello

procede, en contra de toda lógica y de todo método, de “aquello que hay que evitar”. Esto es lo que se nos presenta en

primer lugar y lo que, por medio de la revulsión del sentimiento que antecede al saber, nos enseña a ver el valor de aquello

cuyo contrario nos afecta tanto. Solamente sabemos qué está en juego cuando sabemos que está en juego 374“.

En la teoría de Jonas se nota una disimetría entre el mal y el bien: nos resulta mucho más

fácil el conocimiento del mal que el conocimiento del bien. Acerca de las enfermedades o de las

guerras, no tenemos duda alguna cuando las experimentamos; por eso, nuestro temor de lo malo nos

enseña algo esencial que no podríamos conocer de otra manera: cuál es exactamente el valor

amenazado por el peligro. Nuestro sentimiento antecede el peligro y aumenta nuestro saber.

Solamente la prevista desfiguración del ser humano nos ayuda a forjarnos la idea del humano que

ha de ser preservado de tal desfiguración; y necesitamos que ese concepto se vea amenazado para,

ante el espanto que tal cosa nos produce, afianzar una imagen verdadera de la humanidad.

372Ibid, p.67. Según Jonas, Hobbes fue el primero en reconocer el temor como primum novens en asuntos del bien común.

Sin embargo, es relevante que existe una gran diferencia entre las dos concepciones: el temor de Hobbes es egoísta y

concierne la vida del individuo, mientras que para Jonas el temor es desinteresado y concierne la posibilidad de otras vidas

futuras (nota 27 a la página 358). Parece muy relevante que las primeras líneas del Principio de responsabilidad recuerden

que en la situación de vacío ético, la heurística del temor es la única guía para conducir a la responsabilidad (véase el

prólogo, p.16), y que la conclusión del libro insista también en el temor como “parte esencial de la responsabilidad”. 373Ibid, p.16 374Ibid, p.65

106

-Nadie puede conocer los daños concretos que provocará nuestra tecnología en el futuro;

pero debemos dejarnos guiar por el temor e imaginar estos males. Es la primera obligación de la

ética de la responsabilidad375.

-Puesto que la imaginación por sí sola se reduce a una pura representación que nos encierra

en la ficción, debemos movilizar sentimientos que corresponden a estos males imaginados. Es la

segunda obligación moral: debemos asustarnos como lo sugería Hobbes, no como niños con

historias irreales de terror, sino imaginando posibles futuros inquietantes376. El sentimiento moral de

temor (que desempeña aquí un papel análogo al respeto de Kant) es un temor deliberado.

El temor, pues, es un sentimiento que instruye y moviliza a pesar de la incertidumbre que

siempre afecta los pronósticos a largo plazo sobre los efectos de la tecnología. Toda la importancia

de la reflexión sobre la apuesta consiste en disponer de un principio ético asegurado en un contexto

de incertidumbre hacia el futuro. La anticipación de lo peor es la única exigencia ética. Hay que dar

mayor crédito a las profecías catastrofistas que a las optimistas377. Esta opción está determinada por

la transformación del poder humano en la época contemporánea. Mientras que la evolución

biológica es una trasformación a largo plazo que avanza por ensayo y error, el progreso técnico

aparece como una empresa benéfica pero que crea riesgos totalmente inéditos378. En su vida de hoy,

el ser humano pone en juego los intereses de la humanidad futura (por la lógica cumulativa de su

desarrollo tecnológico), pero esta situación sólo es aceptable a partir de cierto nivel, es decir si este

desarrollo no pone en peligro la herencia de la evolución379. Así, según la heurística del temor, la

apuesta del desarrollo tecnológico no debe ser inconsciente380 ni arriesgar la totalidad de los

intereses de los demás y aún menos la sobrevivencia de la humanidad. Un dirigente podría justificar

ciertas guerras, pero nunca los riesgos tecnológicos que sólo buscan mejorar una vida que ya es

confortable381.

Esta reflexión conduce al axioma de la ética de Jonas: la obligación incondicional de que la

humanidad siga existiendo: “Nunca es lícito apostar, en las apuestas de la acción, la existencia o la

esencia del hombre en su totalidad”382. En consecuencia, ciertos riesgos no deben ser tomados. La

sola posibilidad que tal técnica ponga en peligro la existencia o la esencia de la humanidad futura es

suficiente para prohibirla incondicionalmente (como lo precisará Jonas en Técnica, medicina y

375Ibid, p.66 376Ibid, p.66-67 377Ibid, p.71 378Ibid, p.72 379Ibid, p.73-75 380Ibid, p.77 381Ibid, p.78-79 382Ibid, p.80

107

ética, cuando evoca la destrucción atómica, los fracasos y los éxitos de la genética). No se puede

objetar que la posibilidad contraria también es posible y puede ser más probable. El carácter

irreversible de las consecuencias que tememos, prohibe jugar a los dados. Jonas hace una

comparación con la duda hiperbólica de Descartes en la primera Meditación metafísica, que

considera lo dudoso como falso y lo rechaza. Aquí la posible deshumanización debe ser considerada

como una certeza, y por eso debe ser prohibida383. Por la misma razón, Jonas rechaza las premisas

de la apuesta de Pascal, según la cual el cálculo obliga apostar por la existencia de Dios, porque la

pérdida de la beatitud eterna nos haría ganar solamente bienes temporales e efímeros, mientras que

en el otro caso perderíamos un bien infinitamente superior a los bienes terrestres. Según Jonas, es

imposible decir que la elección de la vida temporal, sacrificando la eternidad, nos haría ganar

solamente algo ínfimo, porque nuestra vida efímera y frágil es un bien infinito en comparación con

la nada y su pérdida es lo mal absoluto. El principio ético prohibe arriesgar la nada en lo que

concierne la humanidad384.

Jonas también rechaza la creencia, aparentemente razonable, según la cual la técnica

siempre sabrá resolver los problemas que plantea, porque el principio ético prohíbe jugar a los

dados. Esta creencia es totalmente irresponsable y se enfrenta a tres objeciones: primero, no es

seguro que en un caso favorable el progreso técnico logre resolver en su totalidad el problema que

fue planteado en un estado anterior de la evolución tecnológica. Es probable que, con este progreso

técnico, encontremos otros problemas que resolver. Segundo, no es probable que el caso favorable

del progreso se produzca en todas la situaciones futuras. Tercero, a partir de un cierto grado de

riesgo y de irreversibilidad, confiar en esta creencia es irresponsable. Nosotros disponemos de un

criterio seguro para la acción moral. La heurística del temor indica las posibilidades demasiado

peligrosas, es un principio radical hiperbólico que prohíbe correr el riesgo de la deshumanización o

de la muerte de la humanidad. La ética de Jonas se define como una ética de la preservación de las

posibilidades humanas en peligro.

b/la relación padres-hijo y la responsabilidad política como paradigmas de la nueva

responsabilidad hacia el futuro.

La condición primera de la nueva responsabilidad, es la posibilidad de una perpetuación

indefinida de la humanidad en el porvenir. Cómo lo estudiamos en el Capítulo.1, la ética de Jonas

formula un imperativo categórico de responsabilidad para el horizonte futuro de la humanidad. La

383Ibid, p.80 384Ibid, pp.80-81

108

tercera formulación de este imperativo expresa una responsabilidad ilimitada: no debemos poner en

peligro las “condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad” en la tierra385

, sino dejar

siempre abierta la posibilidad de una sobrevivencia indefinida de nuestra especie y de sus

condiciones de vida. El porvenir indeterminado (y no el presente, el tiempo contemporáneo de la

acción) es el verdadero horizonte de la responsabilidad.

Este imperativo determina obligaciones que no son de esencia contractual; la obligación

contractual, instituida por un acuerdo tácito entre diferentes personas, por su aspecto revocable es

una obligación, en este sentido, débil386. La responsabilidad natural no depende de ningún acuerdo

revocable, porque se trata de un compromiso incondicional con el futuro. A partir del momento en

que podemos provocar, por negligencia, la destrucción de las condiciones necesarias para la

perpetuación de una vida auténticamente humana, tenemos la obligación de hacer todo para

preservar esta posibilidad futura. Somos responsables del mundo que dejaremos después de

nosotros. La responsabilidad concierne el porvenir y es el provenir el que exige esta

responsabilidad. Hay una obligación de nuestra consciencia, causada por lo que todavía no existe,

aunque parezca paradójico. Esta responsabilidad indefinida es imperativa y Hans Jonas inventa un

paradigma ético que extiende el sentido de la responsabilidad a “un campo de aplicación

radicalmente nuevo para la moral” 387

. Dos consecuencias derivan de este principio:

La responsabilidad indefinida es una relación unilateral, sin reciprocidad, que rompe con el

esquema de la moral tradicional. Clásicamente, postulamos que existe una reciprocidad de los

derechos y deberes388; mi deber es la contrafigura de un derecho ajeno, contemplado por su parte

como imagen del mío. En la ética para el horizonte futuro, estamos obligados a cuidar a alguien que

todavía no existe, que no puede valerse de ningún derecho y que no puede tener obligaciones hacia

nosotros389. Por eso, la concepción de Hans Jonas diverge de las éticas discursivas, como la de

Habermas, fundadas en una comunidad ideal de habla390, donde las exigencias de validez de las

normas emanan de procesos argumentativos realizados por sujetos racionales en posición de

igualdad o de simetría. Jonas parte de un principio inverso, es decir la disimetría y la desigualdad

385Ibid, p.40. “No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra”. 386Ibid, p.167 387JONAS Hans, Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos, trad.llana Giner Comín, col, Clásicos del

pensamiento, ed.Los libros de la Catarata. Madrid 2001. “La mera compasión no fundamenta una ética » (1989), pp.87-88.

El principio de responsabilidad, p.26. 388JONAS Hans, El Principio de responsabilidad, pp.82-83 389Ibid, p.83 390La ética discursiva está fundada en una comunidad ideal de habla y en reglas pragmáticas de comunicación ideal: el

principio de no-contradicción, la pretensión de validez de los razonamientos (inteligibilidad, veracidad, rectitud y verdad

de los enunciados), y principios éticos (reconocimiento del otro en cuanto persona, igualdad de derechos en la

participación a la discusión.

109

entre la potencia del sujeto de la responsabilidad y la debilidad del objeto (las generaciones futuras,

la vida) cuya existencia no es asegurada, y requiere protección para garantizarle un futuro. La ética

no-recíproca se opone a las relaciones de responsabilidad horizontal o mutua tales como las

relaciones de solidaridad o de hermandad que existen en una empresa colectiva peligrosa (como por

ejemplo los compañeros de montañismo o la camaradería de guerra); en estos ejemplos, todos se

cuidan mutuamente para salvar el grupo391. Al contrario, la ética de la responsabilidad instaura una

relación vertical entre seres sin responsabilidad mutua.

Mientras que la moralidad clásica se funda en un sentimiento como el amor a un bien

supremo (El amor intelectual a Dios en la filosofía de Spinoza, o el respeto en la moral de Kant),

Jonas rechaza la fundamentación de su ética a partir de un bien inmutable. El único objeto de la

responsabilidad hacia el horizonte futuro es lo precario, lo perecedero392; lo que, por su precariedad,

obliga a mi persona a estar a su disposición y toma posesión de mi responsabilidad. Se trata de

mantener abierta y real la posibilidad de una existencia después de nosotros. Sólo podemos ser

responsables por lo que cambia, lo que está amenazado de declive, es decir por lo que tiene un

carácter de fragilidad.

Un caso paradigmático ilustra esta obligación no-contractual, la del recién nacido y del niño

indefenso. Su indefensión y su debilidad crean para sus padres una obligación irrefutable y no

recíproca de ayudarle, por ser los autores de su existencia. Esta situación (la responsabilidad

parental hacia el recién nacido) es el origen y el modelo de toda responsabilidad.

Hans Jonas opone el modelo de la responsabilidad privada de los padres hacia sus hijos, a la

responsabilidad pública del jefe de Estado. Estos modelos se distinguen por sus objetos (cuidado de

un individuo, gestión de un colectivo) y por sus modalidades (el progenitor es causa de la existencia

del hijo, mientras que el jefe de estado tiene la responsabilidad de un colectivo del que no es el

creador). También la diferencia reside en el hecho de que el responsable político elige sus

responsabilidades, al contrario de la responsabilidad de los padres que está dictada por el carácter

intrínsecamente frágil del niño que debe salvaguardar. Mientras la responsabilidad de los padres

está determinada por la naturaleza frágil de su objeto y tiene una meta fijada (ayudar el niño a

crecer y madurar para que vuelva una persona autónoma), la responsabilidad del jefe de Estado no

está prefigurada por la naturaleza, porque se inscribe en una historia colectiva, no tiene una meta

391Ibid, p.166 392Ibid, p.156

110

predeterminada, y por eso, su libertad consiste en responder a la llamada que le pide a actuar. Así,

en el ámbito colectivo, no hay nada comparable a este desarrollo individual 393.

Sin embargo, las obligaciones paternales y políticas tienen similitudes, porque implican la

responsabilidad del hombre por el hombre394: en los dos casos, la responsabilidad no se divide, es

una responsabilidad total e involucra el ser global de su objeto. Así, la responsabilidad parental

obliga el cuidado del hijo desde sus necesidades básicas hasta su educación, y se encarga de todas

las posibilidades del niño. Además, estas dos formas de responsabilidad tienen que ver con la

continuidad: el ejercicio de esta responsabilidad no tolera que se interrumpa en el tiempo, y por eso

se extiende a la totalidad de la vida del que se encarga.395 Pero, es sobre todo la anticipación del

porvenir, lo que caracteriza la responsabilidad parental y colectiva396 para preservar las posibilidades

futuras.

3.2-3-¿Es la naturaleza un sujeto de derecho? Una controversia

Estos principios no-contractuales de la ética de Hans Jonas, desembocan finalmente en una

crítica más radical de la simbiosis y del Contrato natural, incapaces para él de generar una sociedad

en un sentido político. Después de la publicación del Contrato natural, Hans Jonas declaró durante

una entrevista con Jean Greich, su traductor francés, que esta idea no le parecía coherente de un

punto de vista filosófico:

Jean Greich. – Otra de sus tesis importantes es que en razón de revoluciones tecnológicas, la naturaleza misma

se volvió un objeto de la responsabilidad humana. Un proyecto de ley del gobierno alemán prevé inscribir la protección de

la naturaleza y del medio ambiente en la constitución. Hace ya algunos años, el título de dicha ley preveía en uno de sus

parágrafos (parágrafo 1, apartado 1) que la naturaleza fuera no solamente protegida para bien del hombre sino “en sí

misma”. Todo ocurre entonces como si la naturaleza obtuviera el estatus de un sujeto de derecho propiamente dicho, un

sujeto con el cual, por ejemplo, se concluiría un armisticio o un tratado de paz. El filósofo francés Michel Serres, en un

libro publicado hace unos meses con el título de Contrato natural, emitió sugerencias análogas. Qué piensa usted por su

parte de esta propuesta de remplazar hoy el “contrato social” por un “contrato natural”?

Hans Jonas - Es la primera vez que escucho hablar de todo esto y en principio no se debería responder a

preguntas tan nuevas. No porque la protección de la naturaleza no deba ser incluida en la constitución. Al contrario es una

idea que me gusta mucho. En mi discurso, pronunciado durante la entrega del premio de la paz en 1987, incluso declaré

que eso debería hacer parte de las constituciones de las democracias modernas responsables, de la misma manera que los

derechos fundamentales del hombre y todo lo que concierne la paz. Los intereses fundamentales de la naturaleza,

indisociables de los intereses fundamentales del hombre, deberían sustraerse del juego de las decisiones a corto plazo y

figurar como reglas inalienables en la constitución. Entonces, esta idea no es nueva para mí. En cuanto a la idea de que la

naturaleza debe ser considerada como socio de una relación de tipo contractual: a mi parecer, esto no es coherente desde

un punto de vista filosófico. Ignoro si esto puede interesar el público culto, pero la naturaleza no es un sujeto de derecho.

Sólo es sujeto de derecho un sujeto que puede emitir reivindicaciones ante mí y reconocer que tengo derechos

recíprocamente hacia él; derechos sometidos a un arbitraje en razón de la reciprocidad de derechos y deberes. Al no tener

obligaciones con nosotros, la naturaleza tampoco tiene derechos en el sentido de un sujeto de derecho.” 397.

393Ibid, p.182. 394Ibid, p.172 395Ibid, p.182 396Ibid, p.184 397Hans Jonas (1990), De la gnose au principe de responsabilité, un entretien avec Hans Jonas. Paris, Revue Esprit, 14

juillet 1990, p.6.

111

Hans Jonas dirige varias críticas a la idea de Contrato natural:

1-¿Si el Contrato social determina esencialmente las relaciones interhumanas, cómo

podríamos transponerlas a las relaciones con la biósfera? Uno de los caracteres esenciales del

contrato social es la categoría de personalidad jurídica, que no se aplica a la naturaleza. La revisión

del derecho que propone Serres nos obliga a redefinir los conceptos jurídicos fundamentales, como

el sujeto de derechos, el objeto de derechos y sus relaciones jurídicas. Considerar la naturaleza

como sujeto de derechos supondría modificar arbitrariamente la noción de personalidad jurídica y

desembocar en una personificación de la naturaleza. Para el derecho positivo actual, el ser humano

es el único sujeto de derechos y la naturaleza es un objeto desprovisto de todo estatus jurídico. Sin

embargo, la propuesta de Serres en el Contrato natural consiste en reconocer un verdadero derecho

a la naturaleza, no para conferirle el estatus de persona moral ni disminuir los derechos humanos,

sino para fundar intercambio y reciprocidad con las cosas naturales. Serres precisó que entiende por

el término de sujeto de derecho que una entidad natural tiene simplemente un derecho a existir que

podemos reconocer sin que eso implique una personificación.

2-Pero, en la perspectiva de Jonas, la reciprocidad (simbiosis), es inaplicable para dar

cuenta de las relaciones entre la humanidad y la naturaleza. Las relaciones de reciprocidad no

definen la relación con la naturaleza, porque la naturaleza no tiene lenguaje para reivindicar sus

derechos. No se puede reconocer derechos a la naturaleza, puesto que ésta no pude defenderlos; sólo

podemos inscribir la protección de la naturaleza en una constitución, pero esto no quiere decir que

la naturaleza tenga derechos en el sentido de un sujeto de derechos. Podemos apreciar las

diferencias con la teoría de Serres, que admite la existencia de un logos de la naturaleza, donde

circulan informaciones descifradas por las ciencias, como red de información.

Sin embargo, esta crítica de Hans Jonas al Contrato natural no es tan radical como la crítica

de Luc Ferry, en el Nouvel Ordre écologique398. Según Ferry, el libro de Serres (tanto como el de

Jonas) sería la emanación de la ecología profunda norte-americana (deep ecology), distanciada de

los valores esenciales del humanismo laico, fundador de los estados de derecho democráticos y

liberales. La ecología profunda considera los derechos de la naturaleza, de los árboles, de los

animales, de lo inerte, en el marco de un “discurso totalitario”, en el cual el humano está sometido

al orden natural, en nombre de los derechos considerados como iguales o superiores a los suyos. Sin

embargo esta tentativa de instaurar un derecho de la naturaleza no puede existir al interior de los

límites del derecho moderno. En efecto, el ser humano es, según Ferry el ser anti-natural por

398FERRY Luc (1992), Le Nouvel Ordre Écologique, l’arbre, l’animal et l’homme, Paris, Grasset.

112

excelencia, y el orden jurídico no puede incluir un derecho de la naturaleza sin perder su esencia

totalmente. No se puede aceptar la inversión de la relación del sujeto al objeto, ni la inclusión del

ser humano en un orden global que obligue a una moral heterónoma que despoje al humano de su

cultura y de sus libertades. La tesis de Luc Ferry contra el Contrato natural avanza tres

interpretaciones radicales, según las cuales la reflexión de Michel Serres sería una propuesta contra

la libertad humana, “contra” los derechos humanos, y, por otra parte, un pacto “por encima” del

pacto social.

-Si es cierto que la crisis ecológica crea una necesidad que nos obliga a actuar, no hay que

olvidar que un contrato depende de una decisión humana para poner un límite a los derechos,

precisar los derechos y los deberes de cada uno recíprocamente, y eso descarta el riesgo de una

sumisión a la naturaleza. Así, pues, esto no implica que la teoría del derecho de Michel Serres sea

heterónoma.

-La crítica que hace Serres de los derechos humanos y del Contrato social que

desconocieron lo no-humano, no implica el rechazo del papel esencial de esas normas, y de todo lo

que favorecieron en la organización de nuestras sociedades. Para Serres, no se trata de polemizar

“contra” los derechos humanos, sino de abrir una reflexión sobre la posibilidad de un estatus más

satisfactorio de las cosas no-humanas para resolver ciertos problemas en el marco de un proyecto

democrático global –la reconciliación del ser humano y de la tierra-, que tenemos que asumir. No se

trata de invertir los principios jurídicos, sino de ampliar su eje de acción e introducir la mediación

político-jurídica en un campo descuidado durante demasiado tiempo. Antes de condenar la idea del

Contrato natural como supuesta expresión del totalitarismo, a veces de manera poca cortés y poca

filosófica, no debemos olvidar que es ante todo una llamada al derecho.

-Además, el Contrato natural no sustituye sino que se añade al Contrato social moderno. Es

una norma implícita que va más allá que los pactos anteriores, constituye una prolongación de ellos.

“En realidad, se trata de algo más que eso: de la necesidad de volver a examinar e incluso firmar el contrato

social primitivo. Éste último nos reunió para lo mejor y para lo peor, según la primera diagonal, sin mundo; ahora que

sabemos asociarnos frente al peligro, hay que entrever, a lo largo de la otra diagonal, un nuevo pacto que hay que firmar

con el mundo: el contrato natural”. 399.

Para la teoría del derecho, es la articulación o el cruce de los dos contratos lo que es

importante. Ferry, por sus propias opciones, no reconoce esta idea aunque es explícita en el texto de

Serres400. El ser humano es doblemente contractual: por una parte debe evaluar sus acciones a la luz

de lo social y de lo natural. Se realiza una articulación de los dos contratos implícitos que deja

399SERRES Michel, El Contrato natural, p.79. 400Ibid (1992), p.151 et p.240.

113

abierto la cuestión del status jurídico de la naturaleza. Pues, para Serres no se trata de fundar el

derecho en un orden natural presupuesto, ni someterlo, sino favorecer la construcción de un espacio

jurídico propicio a la mediación de las relaciones entre lo humano y lo no-humano.

3-Sin embargo, si la simbiosis no puede ser un ideal político para transformar el derecho,

podría ser más bien una exigencia religiosa o filosófica para resistir a los excesos del poder

tecnológico. Es de notar que Michel Serres escribe de manera constante el término “Tierra” con

mayúscula, lo que puede hacer pensar en una sacralización de la naturaleza. ¿Es el Contrato natural

la invitación a una forma de comunión mística con el mundo? Tal es la tesis de Alain Roger. Según

este comentarista, la postura crítica de Michel Serres contra el antropocentrismo del derecho y de la

ciencia moderna sería ineficaz, porque el antropocentrismo no es necesariamente incompatible con

la preservación de la naturaleza. Es imposible pensar que los filósofos del contrato social no tenían

una visión a largo plazo de la humanidad. Así, no sería tanto el antropocentrismo moral lo criticable

en sí mismo, sino el antropocentrismo utilitarista a corto plazo de la tecnología que nos hizo pasar

del humanismo del siglo XVIII a una absolutización de los intereses humanos a corto plazo y a una

voluntad de poder sin límites401

. Una cierta visión pragmática de la economía se preocupa

esencialmente de la utilidad material a corto plazo. Pero se puede tener una visión más amplia de

los intereses que los seres humanos pueden tener de preservar o proteger la naturaleza. Esta visión

se proclama antropocéntrica sin ser utilitarista. Una concepción bien entendida de los intereses

humanos (es decir la existencia de intereses comunes a largo plazo) es suficiente para desarrollar

una política coherente de protección de la naturaleza y es preferible a un contrato simbiótico que

invitaría a una forma de comunión mística con la naturaleza.

Sin embargo, Michel Serres piensa que es necesario encontrar buenos argumentos para

hacer lo que es justo y no solamente lo útil o ventajoso. El enfoque antropocéntrico, que rechaza

todo debate sobre el valor moral de la naturaleza, sólo justifica su defensa para la utilidad humana.

Aceptar este pragmatismo antropocéntrico equivale finalmente a aceptar la lógica económica

costo/beneficio, que considera la naturaleza como un mero recurso, es decir entrar en cálculos muy

complejos a los que siempre se podrá oponer argumentos más ventajosos pero menos favorables

para la protección del ambiente. Al contrario, si se considera de entrada que la naturaleza tiene un

valor moral instrínseco, será más fácil determinar diferentes modelos para preservarla y orientar

nuestras políticas. La principal crítica a esta postura es que no es aplicable jurídicamente, porque no

es efectivo (¿Cuáles son sus cláusulas, sus socios, sus garantías de ejecución?). Sin embargo, no hay

401ROGER Alain (1997), Court traité du paysage, Cap.VIII, pp.160-161.

114

que olvidar que la reflexión del Contrato natural debe ser considerada al nivel especulativo y

filosófico de las categorías filosóficas, en la teoría del derecho. Por eso, no se puede ironizar a

propósito de la ausencia de efectividad e incluso de realidad de tal contrato. También el Contrato

social fue una idea de la razón, como lo decía Kant; sin embargo nuestras democracias nunca

cesaron de referirse a esta norma del derecho. Estamos aquí al nivel trascendental, de las

condiciones de posibilidad de una moral que incluya a la naturaleza.

3.3-LA METÁFORA DE LA SOLIDARIDAD CON LA TIERRA

COMO EXPRESIÓN DE LA UTOPÍA

3.3-1-El Contrato natural como metáfora conceptual

Los ataques más violentos contra la relación de simbiosis, consideraron al Contrato natural

como el peor ejemplo de personificación y de poetización de la naturaleza. Ferry se opone a

reconocer la importancia metafórica que tiene el contrato natural. Si esta idea es sólo una fábula

poética, carecería de rigor. Ferry se pregunta “¿Cuál es el interés de tal licencia poética si debemos

quitarle su peso filosófico?” 402. En cuanto a Alain Roger, objeta, también, que “los conceptos

jurídicos se diluyen en el pathos metafórico” de la escritura del Contrato natural403

. Finalmente,

John Clark pretende que las figuras, ilustraciones y anécdotas utilizadas por Serres sólo son

digresiones y manifestaciones de la imaginación.

¿Por qué deberíamos rechazar la mezcla de discurso científico y de poesía que caracteriza el

discurso de Serres?; ¿La filosofía pierde necesariamente su rigor al recurrir a metáforas y a la

escritura literaria? Michel Serres reivindica explícitamente una práctica del lenguaje (inspirada de

su tercera instrucción que cuestiona las fronteras las diferentes disciplinas, se esfuerza por

reconciliar ciencias y humanidades), y concibe la filosofía como una actividad cuasi artística y

literaria de invención de conceptos y de personajes filosóficos, a la manera de Gilles Deleuze404.

El rechazo, por varios comentaristas, de la dimensión simbólica o metafórica de la idea de

Contrato natural tiende a olvidar que los conceptos o los modelos científicos más rigurosos pueden

tener una dimensión metafórica (por ejemplo, cuando Niels Bohr se servía del modelo del sistema

solar para dar cuenta de la estructura del átomo: los electrones describen órbitas alrededor del

núcleo como los planetas alrededor del sistema solar). Como lo recuerda Michel Serres, el método

402FERRY Luc, (1992), Le Nouvel Ordre Écologique, p.197. 403ROGER Alain, (1997), Ibid, p.155. 404ABRAHAM Luc (2000). Un entretien avec Michel Serres. Horizons philosophiques, Vol.10 n°2, p.104

115

de Hermès, el Dios mensajero, es precisamente la metáfora405

. La lógica de un modelo es una lógica

metafórica (que significa etimológicamente transporte, exportación). Seguir un modelo es servirse

de su estructura para transponerla en otro campo. Es exactamente lo que produce la metáfora del

pacto de simbiosis con la tierra. Es un modelo que transpone la lógica del Contrato social moderno

a nuestras relaciones con la naturaleza. Cómo forma de expresión literaria, el Contrato natural

permite concebir una nueva relación con la tierra, dar voz a los elementos que no tienen voz en el

marco de la filosofía jurídica tradicional, y finalmente superar los límites de los conceptos jurídicos

clásicos.

Como metáfora conceptual, el Contrato natural puede servir de modelo para ilustrar

situaciones complejas, para concebir una nueva relación con la tierra, y puede crear una nueva

visión del mundo. Como lo afirma Paul Ricoeur, “la metáfora es el proceso retórico por el cual el

discurso libera el poder que comportan ciertas ficciones de volver a describir la realidad” 406

. Al

reunir simultáneamente sentido original y nuevo sentido de la palabra, la metáfora permite el trabajo

creativo del lenguaje, y gracias a este trabajo, el espíritu logra representar de otra manera la

realidad. Como lo recuerda Serres son las historias las que tienen el poder de transformar la vida de

los demás: “La vida de la gente se transforma cuando, en la vida, la gente cuenta la vida de la

gente (…). ¿Ustedes que saben pensar, ustedes que crean conceptos, saben contar una historia y

crear personajes? 407“

. En el caso del Contrato natural, se trata de hacer existir una nueva realidad

del mundo global como sujeto y una nueva humanidad global para concebir su solidaridad. Al

superponer la realidad presente y la realidad deseada, el Contrato natural ejerce un cierto poder

político y filosófico: es una visión utópica que Serres reconoce como necesaria e imposible de evitar

para que el ser humano pueda continuar viviendo sobre este planeta.

Michel Serres enumera muchos ejemplos metafóricos, para volver a pensar la solidaridad

humana con el mundo. En la segunda parte de su libro, para explicitar la idea de Contrato natural,

Michel Serres, que fue hijo de marinero y estudiante de la Escuela naval408

, se refiere a su cultura

marina para pensar e ilustrar conjuntamente la relación entre los seres humanos y la relación entre el

ser humano y la naturaleza. Mientras que la relación entre los marinos, el capitán y los seres

humanos a bordo, ilustra el Contrato social; la relación entre los marinos, el mar, el viento, los

corrientes, es un ejemplo del Contrato natural. Para dar cuenta de un pacto que reconoce la

naturaleza en su dimensión y su potencia, Serres lo compara al pacto de cortesía que une los

405SERRES Michel, Éclaircissements, p.101 406RICOEUR Paul, La metaphore vive, Paris, Seuils, p.11. 407SERRES Michel, Critique, Paris, Grasset, pp.9-15. 408SERRES Michel, Eclaircissements, pp.16-17.

116

marinos en mar. La metáfora transpone la situación de los marinos que comparten el mismo barco a

la situación de la humanidad actual, en la tierra. Los marinos están expuestos a la potencia del

océano, y por eso, deben cooperar, dirigirse, organizar la vida a bordo; y por eso tienen la

obligación de respetar ciertas reglas no escritas de convivencia y de no-agresión, so pena de

condenar su barco al naufragio.

Esta metáfora tiene profundidad filosófica porque ayuda a transformar totalmente la misma

idea de la política. Durante siglos, la política fue social, humana, ignoró la importancia de la

inserción de la humanidad en la naturaleza y fue indiferente al saqueo de la tierra. Ahora, la política

no debe estar exclusivamente centrada en una moral antropocéntrica; además no puede razonar

simplemente en términos nacionalistas cuando se trata de preservar a la tierra. La convivencia entre

los marinos es una relación local que sirve de modelo para concebir la convivencia de las naciones y

de la tierra, a nivel global. El pacto de cortesía en el mar está condicionado por la fuerza del océano

que vuelve necesaria la relación pacífica, porque todos saben que no existe escapatoria fuera del

barco. De la misma manera, el Contrato natural proviene de la naturaleza terrestre que condiciona

una relación de no-agresión y de mediación de nuestro poder, so pena de desaparición. La tierra es

la que reúne, conecta las naciones, porque por sus dimensiones y su fragilidad obliga los colectivos

humanos a cooperar y reunirse, porque no existe escapatoria a vivir en el mundo terrestre. Se trata

de reconocer que, a pesar de la potencia humana que alcanza los límites terrestres, no se puede vivir

sin la tierra. Existe una asimetría entre la humanidad que necesita la tierra para vivir, mientras que

la tierra podría existir sin la humanidad. La realización de este ideal normativo del contrato

depende, pues, de la condición humana consciente de la fragilidad de su situación y de los límites

terrestres.

Observamos desde algún tiempo, la formación progresiva de una opinión global, un

sentimiento creciente de solidaridad planetaria, más allá de las culturas, las políticas, los Estados,

las lenguas, las religiones; una consciencia de que todos estamos embarcados en el mismo barco.

Una consciencia planetaria toma fuerza, la de la tripulación de un barco frágil, evolutivo, difícil de

gestionar. En Rameaux, Serres describe con más detalles la ética del timón, la de la precaución y de

la prudencia, que guiará esta consciencia planetaria. “Gobernamos planeta y humanidad en virtud

de una sola virtud. Mezcla de oleaje y de ruta, la realidad responde a las solicitudes del piloto que

mantiene su ruta, contingente y necesaria, por una sola ruta posible que contornea las

imposibilidades” 409

.

409SERRES Michel, Rameaux, p.202.

117

Michel Serres recurre a otras metáforas que evocan la solidaridad; así, las cuerdas que

relacionan a los alpinistas entre ellos y con la pared, y recuerdan la importancia de preocuparse por

los demás y al mundo cuando se trata de problemas ecológicos410

. Las amarras que aprietan y se

detienen según los movimientos del barco recuerdan que nuestros movimientos y decisiones están

limitados por las condiciones materiales del mundo real411

. En todos estos ejemplos, el Contrato

natural mantiene la tensión entre el sentido literal y el sentido figurativo de la palabra “contrato”

para ilustrar la forma real y la forma deseada de nuestros lazos múltiples con la tierra. Además, la

especificidad de estas imágenes recuerda que el Contrato natural siempre toma una forma

sociológica, histórica y culturalmente determinada. Esta idea representa una relación universal entre

la humanidad y la tierra, y al mismo tiempo se aplica a situaciones bien delimitadas en el tiempo y

en el espacio. El poder poético del Contrato natural es imaginar un nuevo mundo. En vez de reducir

el texto literario a una tesis ecológica –interpretación demasiado reductora para dar cuenta de la

pluralidad del pensamiento de Serres -, hay que reconocer que las diferentes realidades

representadas en el texto literario trastornan nuestros prejuicios y nuestras relaciones demasiado

limitadas con la tierra.

El Contrato natural es una relación concreta y no tanto institucional con el mundo. En la

última parte del Contrato natural412

, contando una serie de relatos y parábolas, Serres ilustra el

contrato como cosa física, como red. Él constata que los vínculos siempre tienen doble función:

restringir y salvar, apretar y comprender. Como partes de la naturaleza, estamos en una red solidaria

terrestre en la que no tenemos más opción que solidarizarnos con ella413

. Nuestro apego al mundo

da lugar a una nueva concepción de la naturaleza como: “red de lazos múltiples en la que todas las

cosas, congruentes, conspiran y consienten, entrelazado que se une por un entramado de relaciones

al tejido social y humano en lo sucesivo solidario”414

. En Hominescences415

, Serres explica que el

paisaje marca el contrato que el agricultor no cesaba de firmar con la naturaleza. El paisaje es una

escritura que todo el mundo podía observar. Por eso, el contrato natural tiene una ventaja sobre el

contrato social, en la medida en que podía ser leído inmediatamente en el espacio del mundo, como

algo visible, evidente, concreto (y que los daños ecológicos nos invitan a reanudar). Todos estos

relatos ponen de manifiesto el problema de las cuerdas invisibles o visibles, que relacionan los seres

410SERRES Michel, El Contrato natural, p.160-162 411Ibid pp.170-175 412

SERRES Michel, El Contrato natural, pp.161-203. 413Ibid, “Estamos prendidos por el contrato, que nos comprende: habitamos su red, vecinal y global, sostenidos por su

sistema y por los otros firmantes que lo han refrendado” p.178 414 Ibid, p.182. 415 SERRES Michel (1998), Hominescences, Paris, ed.du Pommier, pp.252-255.

118

y las cosas, y relacionan en su forma ciencia y literatura. La escritura poética sustituye al vacío

conceptual para pensar nuestras relaciones globales y fluctuantes con la tierra416

y marcan la

construcción progresiva del pensamiento del Contrato natural.

3.3-2-¿Necesidad de la utopía?

Finalmente, la filosofía de Serres cultiva una cierta forma de utopía en el corazón de su

proyecto filosófico; la filosofía debe tener un papel activo para concebir nuevas formas de concebir

la realidad y de habitar nuestro planeta, para orientarnos en una época de transformaciones de

nuestras categorías, y ser el puente entre la época que se termina y la época que comienza. Mientras

que todo se transforma del punto de vista de la comunicación, de las relaciones humanas, de los

hechos sociales, de la globalización, tenemos que superar el abismo creciente entre el desarrollo de

las ciencias y de las tecnologías y las humanidades. Tal es el programa que se propone en Atlas:

“En lugar de llorar por un mundo perdido o anunciar con gran estruendo publicitario la asombrosa novedad de

lo que nos llega, nuestros verdaderos maestros, Penélopes a su modo, siempre cosieron la paciencia antigua a las

impaciencias nuevas, tejieron sobre la trama perenne del universo inmemorial y cargado cadenas contemporáneas más

ligeras, pegaron las páginas del atlas del momento sobre los cartones del arcaico. Los planos, los mapamundis, los mapas

que siguen, cosen, es decir, tejen, anudan, dibujan estos arabescos y estas prolongaciones; mezclan y aniegan la memoria

en el alba o, para hablar sin profundidad ni gracia, la cultura en la técnica. Nada cambia pero todo cambia” 417.

En una época de transformaciones rápidas, la filosofía debe pensar estos cambios y tener un

papel activo en la invención del futuro418. Por eso, la reflexión filosófica no se puede reducir al

ejercicio repetitivo y escolar del comentario hermenéutico419 y debe dedicar a inventar conceptos

(según el modelo de la traducción que asocia significados y nociones), para reinterpretar la

complejidad del mundo, que no se puede abordar de manera fragmentada, y abrir nuevas

perspectivas para el pensamiento humano.

Y es precisamente esto lo que opone radicalmente la filosofía de Serres a la de Hans Jonas,

que se funda en una crítica radical de toda forma de utopía. Según Hans Jonas, es necesario salir de

la utopía de un progreso indefinido que se interpreta como una dinámica teleológica, “una

416 SERRES Michel, El Contrato natural, (p.179). 417SERRES Michel (1994). Atlas, p16. 418SERRES, Michel (1994). Eclaircissements, p.129. Véase también SERRES Michel, (2000). “Regreso al Contrato

Natural”. p.14. Conferencia pronunciada el 14 de enero de 1998 en el auditorio de la Bibliotèque Nationale de France,

François Mitterrand, en el marco del ciclo de las grandes conferencias. Trad esp. Luís Alfonso Palaú. 2007. “De ninguna

manera soy un gran adepto de los retornos; prefiero anticipar el porvenir. De la misma forma que el hombre nace de su

muerte individual y que nuestra civilización surge de la tumba de las Antigüedades, así mismo la historia por venir nace,

en este mismo momento, del peligro global al cual escapamos en tiempo real 419La falta de creatividad académica fue una de las razones esenciales de la salida de Michel Serres de la Universidad

francesa, que se dedica solamente a ejercicios repetitivos de análisis y comentario de textos, que le parecieron un

obstáculo a la libertad de pensar; la creatividad propiamente filosófica aparece cuando uno trata de cuestiones no

abordadas por la tradición filosófica. Véase en este punto Luc Abraham (2000). Un entretien avec Michel Serres.

Horizons philosophiques, Vol.10 n°2, p.97-116.

119

escatología secularizada” como una escatología sin Dios que postula un mejoramiento indefinido de

nuestra especie420

. Desde el primer capítulo del Principio de responsabilidad, la utopía aparece

como la tendencia latente de la técnica, porque lleva en ella la fantasía de aquella y los riesgos de

una derivación utópica. Entonces, atacar la utopía es atacar también a la tecnología en sus aspectos

peligrosos e irresponsables: es decir en la creencia de que el ser humano necesita ser mejorado, que

los recursos y las posibilidades de consumo son extensibles de manera indefinida, etc.

En el capítulo V del Principio de responsabilidad, Jonas se esfuerza en demostrar las

contradicciones y limitaciones internas del sueño utópico llevado por los defensores del progreso

tecno-científico, como por la corriente marxista. Allí, Jonas se dedica a la crítica de la utopía, no

solamente para refutar un error, sino para fundar una alternativa. Hans Jonas está consciente del

poder de seducción de la utopía, del culto al progreso y de la ideología del sentido de la historia, y

propone valorar el tiempo como lugar de la responsabilidad, mientras que las utopías modernas

reducen el presente a una preparación del futuro.

En primer lugar, Jonas dirige sus críticas al marxismo, en tanto que representa una ética

escatológica secularizada, orientada hacia el futuro. La razón instrumental y la pulsión utópica

concurren ambas al servicio de un ideal revolucionario. De un lado, recoge la influencia del ideal de

Bacon de hacer del hombre el señor de la historia; del otro, pretende encarnar los ideales

milenaristas de realizar en el mundo un ideal de justicia, la sociedad sin clases421. Esta perspectiva,

conducente a una escatología revolucionaria e utópica.

Además, Jonas considera que el marxismo, en tanto que ejecuta el ideal baconiano, es una

ideología que presupone la utopía tecnicista de transformación ilimitada de la naturaleza y del ser

humano según fines antropocéntricos. El marxismo se propone humanizar la naturaleza, es decir,

explotarla en función de fines humanos, para salir de la alienación. Esta confianza en la tecnología

para realizar la utopía de un progreso ilimitado conduce a una falta de control y pone en peligro al

género humano, porque no toma en cuenta la finitud humana. Frente a la utopía, el Principio de

responsabilidad advierte sobre la vulnerabilidad de la vida422.

Hans Jonas no critica la filosofía de Michel Serres sobre la cuestión de la utopía. Su libro se

concibe como una respuesta al Principio de esperanza de Ernst Bloch423, el manifestó utópico más

célebre en la modernidad. Para Bloch, el futuro es considerado como la promesa de algo mejor,

420JONAS Hans, El Principio de responsabilidad, p.47. la idea de progreso está tratada en los capítulos “la utopía y la idea

de progreso” (p.264); y “el progreso en la ciencia y en la técnica” donde aborda aspectos como el progreso científico y sus

costos, el progreso técnico y su ambivalencia moral (p.269-272). 421JONAS Hans, El principio de responsabilidad, p.211. 422 Ibid, p.297-300. 423 BLOCH.Ernst (2004), El principio de esperanza, Madrid, Trotta, p.38 Prólogo.

120

mientras que para Jonas se ve como una amenaza, sobre todo después de la segunda guerra mundial.

La crítica a Bloch puede ser considerada a partir de la futurología como anticipación imaginativa de

un mundo peor. La crítica esencial de Hans Jonas es la siguiente: la construcción de la utopía del

ocio y de la concepción del “hombre auténtico” que supone la reconstrucción de la tierra, proyecta

la ficción de una condición humana liberada del trabajo. La crítica de Jonas se dirige a la idea de

una sociedad que tiene el ocio como valor central y donde desaparece la diferencia entre el trabajo y

el ocio424.

Además Jonas critica la utopía del hombre auténtico que corresponde a un error

antropológico en la concepción de la esencia humana425. Frente a la concepción unívoca del ser

humano que propone la utopía, Jonas defiende la libertad. El ser humano es esencialmente un ser

libre, capaz de actuar en función del bien como del mal, como lo narraba el Coro de Antígona, es

decir, un ser ambivalente que no tiene una naturaleza unívocamente definida426. El aprendizaje de

una ética de la responsabilidad pasa por la aceptación fundamental de la condición humana en su

finitud y su fragilidad, no como una esencia fija. Así, la finalidad del proceso histórico no es llegar a

una utopía perfecta, en la que el ser humano viviría plenamente. La historia de la humanidad es la

historia de la libertad caracterizada por su imprevisibilidad en un devenir indeterminado.

Hans Jonas critica también el “meliorismo”, esto es, la idea de que la técnica lleva a un

ideal utópico. Hay en esta idea una dimensión utópica que busca la transformación de la naturaleza

y del ser humano. El meliorismo que procede de las innovaciones técnicas es utópico, y crea una

mistificación. Jonas refuta las creencias melioristas asociadas al desarrollo tecnológico, a la

ideología del progreso (como auto-perfeccionamiento de la especie humana), a partir de la

transformación del ambiente y del patrimonio genético427.

424 JONAS Hans, El principio de responsabilidad, p.333-334. 425 Ibid, p.349 426 Hans Jonas, El principio de responsabilidad, p.349. 427JONAS Hans, El principio de responsabilidad, p.354.

121

CONCLUSIÓN

En el diálogo entre Jonas y Serres –el diálogo que podemos organizar entre sus obras que

leemos-, encontramos puntos de convergencia y verdaderas divergencias para resolver problemas

urgentes, cuestiones vitales.

Nuestra época dominada por la razón, tan avanzada en apariencia en sus realizaciones

científicas y culturales, conoció acontecimientos de los más irracionales. A la cuestión, siempre

abierta de saber si el desarrollo de la civilización se orienta hacia una eliminación de la guerra, si la

guerra es accidental, Michel Serres y Hans Jonas contestan que la guerra y el poder, posibilidades

humanas constantes en la historia, no son leyes necesarias. Estas posibilidades desarrollaron

consecuencias inéditas en la civilización tecnológica, puesto que fueron elaborados medios de

destrucción sin precedentes que nos obligan a cuestionar nuevamente los avances tecno-científicos.

El principal punto de convergencia entre Jonas y Serres es él de la necesidad de la

sobrevivencia de la humanidad. Podemos considerar que este punto de convergencia permite

relativizar sus diferencias sobre la fundación ontológica o sobre la definición de una epistemología

de las relaciones sobre la cual se apoya el Contrato natural. Los dos filósofos manifiestan una

confianza en la razón práctica humana, en su posibilidad de regular nuestro poder y controlar los

aspectos más irracionales de la humanidad, pero este racionalismo no se desarrolla en nombre de

una perfectibilidad humana sino en el marco de una lucha perpetua contra el mal.

Se puede cualificar a los dos filósofos de humanistas, en la medida en que desarrollan cada

uno una sabiduría antropológica en la que el ser humano es el único ser viviente que puede asumir

tal responsabilidad428. Sin embargo, no se trata de humanismos en el sentido clásico del término,

porque rechazan toda forma de antropocentrismo. La preservación de la especie humana implica el

cuidado de las condiciones generales de la vida. Sus profundos conocimientos de las ciencias y del

pensamiento filosófico les conducen, más o menos explícitamente, a vislumbrar una concepción en

la que ciencias y humanidades deben reconciliarse en la cultura.

Sin embargo, existen divergencias fundamentales sobre la cuestión de la solidaridad con la

tierra, sobre el carácter recíproco o no de la ética y sobre los modos de aplicación de la ética de la

responsabilidad en el terreno político. Si hablamos de un derecho autónomo de la naturaleza, el

Principio de responsabilidad no tiene nada que ver con una paz con la naturaleza, ni con el

Contrato natural. El contrato social de Jonas es perfectamente comparable al contrato social de

428JONAS Hans (1987). Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos, p.91.

122

sumisión de Hobbes, tal como está expuesto en el Leviathan, mientras que el pacto de asociación

con la naturaleza de Serres es una transposición del esquema republicano igualitario y fraternal.

¿A qué tradición remiten las reflexiones de estos autores? En su conversación con Bruno

Latour, Michel Serres repugna a ser situado en una corriente, una edad, una tradición429

; no es el

alumno de nadie; en ningún momento pretendió fundar un movimiento intelectual, una escuela, una

doctrina; toda su obra manifiesta un estilo muy personal y el rechazo de toda etiqueta430.

A la diferencia de Michel Serres, la filosofía de Hans Jonas se inscribe en el marco de una

tradición fenomenológica431

. Sin embargo, su obra refleja una gran heterogeneidad, desde su estudio

del gnosticismo hasta sus reflexiones sobre la biología filosófica y el tema ético de la

responsabilidad.

Podemos considerar que, por sus enfoques interdisciplinarios, estos autores no son ni

modernos ni post-modernos y se refieren a varios modelos con una gran libertad interpretativa y de

conceptualización con las ideas antiguas y modernas.

Cuando pensamos hoy a las condiciones de un desarrollo sostenible o a las formulaciones

del principio de precaución, encontramos las contradicciones sobre las cuales se enfrentan el

discurso de Jonas y Serres. No debemos apropiarnos estas tesis de manera ideológica, sino intentar

profundizar las razones por las cuales se oponen para enriquecer esta discusión.

429Como lo ilustran su resistencia a las tentativas de identificación de Bruno Latour en Eclaircissements. 430Michel Serres Rechaza totalmente la dimensión agonística de la vida universitaria como lo recuerda en su conversación

con Bruno Latour en Éclaircissements, Paris, F.Bourin, 1992. 431Véase Depré.O y Lories.D (2001), Hans Jonas dans le mouvement phénomènologique », études phénoménologiques,

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