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Universidade de Lisboa

Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa

A importância da liberdade na correspondência entre Gottfried

Leibniz e Samuel Clarke (1715/1716)

Análise temática da totalidade da polémica

Joaquim Nunes Narciso

Vol. II

Anexo, bibliografia, transcrições e índice remissivo

Dissertação orientada pelo

Prof. Dr. Pedro Alves

Mestrado em Filosofia

2015

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Anexo – Conceções de religião natural

Esta temática já foi abordada em VI. 2, mas de forma superficial e subordinada a outro tema.

Foi visto logo em I. 2. que Leibniz acusava a Inglaterra de permitir que a religião natural se

enfraquecesse extremamente.1 É insólito que, ao que parece, ninguém tenha achado a acusação

estranha porque, numa acusação religiosa, pareceria mais natural incidir-se sobre o não cumprimento

ou respeito dos dogmas, ou seja, dos artigos de fé da religião revelada. Mas Clarke não só não negou

a acusação, como a confirmou e concordou com ela, apenas a estendendo também a outros países.

Afirmou mesmo que há pessoas que negam a religião natural (repare-se, não a revelada, não uma

confissão) ou que a corrompem extremamente (idem), atribuindo o facto ao desregulamento dos

costumes e à filosofia materialista.2 A discussão desvia-se em seguida para o materialismo que

Clarke associará à fatalidade e necessidade, correlacionando as explicações mecanicistas com a

ausência de liberdade, e que Leibniz associará aos princípios matemáticos da filosofia,

correlacionando estes com o atomismo antigo. Mesmo esta específica discussão não terá grande

continuidade, visto a última referência aos materialistas surgir na segunda réplica de Clarke.3 Uma

única outra menção parece estar relacionada com a noção de religião natural, a referência leibniziana

à teologia natural considerada demonstrada através do princípio da razão suficiente.4 De facto, a

teologia natural parece ser tomada, na passagem, como estreitamente associada à metafísica, senão

sinónimo da mesma, o que será, porventura, significativo para esta análise. Embora não se utilize

mais o conceito, o que poderia levar a pensar que teria apenas servido de tiro de partida para temas

bem mais interessantes e importantes para os próprios autores, não deixa de ser curioso que, na

dedicatória à princesa da sua edição da polémica, já após a polémica, em balanço da mesma, Clarke

centre a sua atenção sobre a temática da religião natural e outras questões religiosas que considerava

associadas. Poder-se-á dar o caso de bem mais de meio mundo, na própria época e muito mais ainda

depois, estar a pensar que se estava a tratar, na polémica, predominantemente de filosofia natural,

quando afinal o que estava em causa era a religião?

Nessa dedicatória, Clarke enuncia quase uma definição de religião natural e estabelece a sua

relação com a revelada. As "Grandes e Fundamentais Verdades da Religião Natural" foram

"universalmente implantadas, em algum grau," pela "Sabedoria da Providência", "mesmo nas Mentes

das Pessoas com as Menores Capacidades," incapazes de "examinar Provas demonstrativas."5 Por

sua vez, esta religião é condição de possibilidade da religião revelada: "A Cristandade pressupõe a

Verdade da Religião Natural. Seja o que for que subverta a Religião Natural, subverte,

consequentemente, muito mais a Cristandade: e seja o que for que tenda a confirmar a Religião

Natural, está proporcionalmente ao Serviço do Verdadeiro Interesse da Cristã."6 Não pareceria,

através destas declarações, que se avançasse alguma coisa em relação ao declarado na polémica. De

facto, o aparente entendimento na polémica é conseguido através da declaração de umas

generalidades mínimas com que ambos poderiam concordar, uma espécie de latitudinarismo teórico

básico que mantinha as aparências. Nada a dedicatória parecia acrescentar a esse entendimento

elementar. Mas não é assim. A noção de religião natural partilha, nesta época, a equivocidade ligada

a diversos empregos do adjetivo. Aparentemente, todos se inspiravam na mesma noção que estava

presente na sistemática expressão cartesiana "luz natural da razão". Porém, uma coisa era entender o

natural como aquilo que advém do uso natural da razão, sobretudo se subordinado a um bom uso, e

outra era entendê-lo como o que era original, o que provém das origens naturais da humanidade. A

equivocidade era até intensificada quando se pretendia que essa origem correspondia ao bom uso da

1 Leibniz, op. cit., Tomo I, Recueil de lettres entre Leibniz e Clarke, 1º escrito, §§ 1-3, p.732, G, VII, 352.

2 Roger Ariew, op. cit., 1ª réplica, § 1, p. 5, G, VII, 353.

3 Roger Ariew, op. cit., 2ª réplica, § 1, p. 11, G, VII, 359. AP.

4 Leibniz, op. cit., 2º escrito, § 1, p.736, G, VII, 356. Transcrito em II. 1.

5 Samuel Clarke, op. cit., To Her Royal Highness, The Princess of Wales, pp. vii-viii. AP.

6 ibidem, p. vi. AP.

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razão. Ora, Clarke tenta fazer passar a sua conceção de religião natural como sendo consensual,

quando, pelo contrário, não só é bem diferente da de Leibniz, como, porventura, encontra-se aqui

uma das maiores oposições entre Leibniz e, sobretudo, o próprio Newton. Como escolástico

newtoniano apostado na apologética da filosofia do mentor no terreno do inimigo, a metafísica,

poderá a sua conceção não parecer tão oposta à de Leibniz como a de Newton. Isso não significa,

como já foi visto várias vezes, que Clarke não tenha a mesma oposição à metafísica que Newton,

como o atesta a história que Whiston conta a propósito das Conferências de Boyle.7

Em primeiro lugar, não é claro que Leibniz considere a religião natural uma espécie de

substrato religioso acessível a todos os homens, por mais limitados e estultos que pudessem ser. Pelo

contrário, parece fazer uma clara distinção entre a religião do povo e a religião dos sábios, ao menos

no que se refere às religiões não cristãs.8 Antes do cristianismo, a religião natural seria a dos sábios e

não a do povo. Em segundo lugar, o cristianismo, para Leibniz, não desenvolveu simplesmente uma

religião natural dada a todos os homens, antes tornou acessível ao povo a anterior religião dos

sábios.9 Surpreendentemente, para a época, considera que Maomé não se afastou dos grandes

dogmas da Teologia Natural. Pelo contrário, Clarke considera o cristianismo não só a única religião

atual razoável, mas também a única que sequer tem aparência de o ser.10

Porém, pelo menos a

perspetiva apresentada por Clarke nas Conferências de Boyle, não é muito diferente da de Leibniz.

Clarke considerava que o único verdadeiro deísmo que pode ter existido seria o dos filósofos pagãos

anteriores à revelação,11

não passando todos os outros de ateísmo disfarçado (incluindo, segundo a

sua tese, com já foi visto em II. 5 e VI. 1, o de Leibniz). Esse deísmo daria origem, sobretudo, ao

cultivo das virtudes, imitando os atributos morais de Deus, obrigações inerentes à religião natural.12

Chega a reconhecer – no meio de uma argumentação cujo objetivo é o de salvaguardar a liberdade

divina, não obrigando Deus nem à revelação a todos, nem à concessão de idênticas capacidades –

que, não tendo dado Deus as mesmas capacidades a todos, nem todos poderiam conhecer a própria

religião natural.13

Mas, embora para sustentar como os homens precisavam da revelação, Clarke

acaba por fazer uma declaração que coloca a questão de uma outra forma: "nem todos os homens são

capazes de ser filósofos, mas todos estão igualmente obrigados a ser religiosos."14

Mas como estão

obrigados a ser religiosos, se poucos tiveram acesso à revelação? Embora de forma não muito clara,

Clarke desvenda um pouco das conceções newtonianas ao considerar que Deus se revelou àqueles

que tinham genuína vontade de cumprir a sua vontade, sendo a religião natural confirmada, desde o

início, por uma perpétua tradição em Famílias particulares que aderiram à adoração do Deus da

Natureza.15

Em seguida, são nomeados os Judeus, não como constituindo essas famílias, mas como

uma adição, uma nação que também preservou essa tradição. Assim, o fundamento da religião

natural poderá ser o de uma revelação ou natureza original que sempre esteve acessível aos homens.

Regressando a Leibniz, em terceiro lugar, apesar de considerar que o cristianismo tornou

popular a religião dos sábios, não deixa de distinguir uma teologia natural da teologia revelada, mas,

sobretudo, considera que aquela completa esta, considerada, aliás, tal como nos newtonianos, mas

7 William Whiston, Historical Memoirs of the Life of Dr. Samuel Clarke being A Supplement to Dr. Sykes's and Bishop

Hoadley's Accounts. Including certain Memoirs of several of Dr. Clarke's Friends., London, Fletcher Gyles and J.

Roberts, 1730, p. 11. AP. 8 Na passagem seguinte, tinha referido vários exemplos da Antiguidade, sendo o último exemplo, o zoroástrico, mas

incluindo uma clara generalização: Leibniz, op. cit., Tomo II, Essais de Théodicée, 2ª parte, §137, p.175, G, VI, 191. AP. 9 Leibniz, op. cit., Préface, p. 3, G, VI, 26-7. AP.

10 Samuel Clarke, A Discourse concerning..., 10

th. ed., London, H. Woodfall e outros, 1767, A Discourse concerning the

Unchangeable Obligations..., p. 9. AP. Veja-se como rejeita a condescendência feita por Leibniz a Maomé (assim como

o judaísmo), ibidem, p. 167. 11

Samuel Clarke, op. cit., p. 25. AP. 12

Samuel Clarke, op. cit., p. 94; ibidem, p. 132. AP. 13

Samuel Clarke, op. cit., p. 166. AP. Cf., ibidem, p. 201. 14


Samuel Clarke, op. cit., p. 238. AP.

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com diversa valorização, a parte empírica da religião,16

o que significa que a teologia revelada é um

corpo inacabado se não recorrer à razão natural.17

Ao passo que, em Clarke, a razão apenas permite

atingir uma verdade abstrata e insuficiente que é plenamente manifestada na revelação cristã, sem

maior necessidade de teologia natural autónoma, Leibniz considerava que a luz da razão não é menos

um dom de Deus do que a revelação,18

pelo que se, de facto, estivessem em conflito, isso significaria

que Deus estaria a combater contra Deus.19

Mas poder-se-á perguntar, em quarto lugar, se não

existirá, em Leibniz, um primado da razão sobre a fé, visto a fé se fundar na razão, tendo em conta

que a razão é precisa para, por exemplo, preferir a Bíblia ao Corão ou aos livros bramânicos;20

aliás,

Leibniz defende que o próprio Cristo não pregava senão a virtude ensinada pela razão natural,

preterindo, muitas vezes, os milagres em favor da pregação;21

no mesmo passo, em que Leibniz está

a atacar o entusiasmo, aproximadamente aquilo a que hoje se chama fanatismo, afirma mesmo que

não são precisas novas revelações e, consequentemente, milagres, bastando as regras salutares

(presume-se, razoáveis) de comportamento; por outro lado, se não se conseguisse suportar um dogma

contra as objeções, não existiria fundamento para crer, visto tudo o que puder ser refutado de forma

sólida e demonstrativa não poder deixar de ser falso;22

uma verdade não pode sofrer objeções

invencíveis, pelo que se existir uma tal objeção, a falsidade da tese é demonstrada e deve deixar de

ser objeto de fé.23

Embora Leibniz tente mostrar que a verdadeira revelação não pode conter destas

teses, nascendo elas de interpretações defeituosas, a verdade é que a razão surge aqui como critério

de deliberação, ao menos quanto à condição de possibilidade, em relação à fé. Naturalmente,

admitem-se verdades acima da razão, mas não contra a razão,24

pelo que, mesmo os mistérios,

deverão ser, ao menos, possíveis, ou seja, não absurdos.25

Finalmente, em quinto lugar, pode-se

esclarecer a correlação implícita na polémica entre metafísica e teologia natural. A teologia natural

apenas não se identifica com a metafísica porque, contrariamente ao que se poderia pensar visto não

ser só Deus o objeto da metafísica, é mais abrangente: inclui não só toda a metafísica mas também a

moral.26

Quanto às expressões "teologia natural" e "religião natural", embora possam não ser

exatamente sinónimas, estão muito próximas uma da outra. Raramente surgem juntas, eventualmente

por serem quase sinónimas, mas na passagem já citada em que se refere a Cristo e a Maomé,

sucessivamente, são utilizadas as duas como se se referissem à mesma realidade. Desta forma,

pode-se considerar a religião natural como a expressão da razão natural tanto no domínio prático,

como teórico, correspondendo este último à metafísica corretamente demonstrada pela razão natural,

ou seja, por recurso ao princípio da razão suficiente.

Será que este primado da racionalidade não ocorre, igualmente, do lado newtoniano? Talvez

16

Leibniz, op. cit., Tomo II, Essais de Théodicée, Discours…, § 1, pp. 27-28, G, VI, 49-50. AP. 17

Leibniz, op. cit., Tomo I, Nouveaux essais..., L. IV, Ch. VII, § 11, p. 378, G, V, 396. AP. 18

Leibniz, op. cit.,Tomo II, Essais de Théodicée, Discours de la Conformité..., § 29, p. 48, G, VI, 67. AP. 19

Leibniz, op. cit, § 39, p. 54, G, VI, 73. AP. 20

Leibniz, op. cit., Tomo I, Nouveaux essais..., L. IV, Ch. XVII, § 23, p. 461, G, V, 477. AP. 21

Leibniz, op. cit., Ch. XIX, p. 477-478, G, V, 491. AP. 22

Leibniz, op. cit.,Tomo II, Essais de Théodicée, Discours de la Conformité..., § 5, p. 30, G, VI, 52. A confiança

leibniziana nos recursos lógicos da razão (o seu "calculemos!") é bem conhecida e é aqui reafirmada, ibidem, § 65, p. 69,

G, VI, 87. AP. 23

Leibniz, op. cit., § 25, p. 46, G, VI, 65; ibidem, § 39, p. 54, G, VI, 73. AP. E fornece, aliás, exemplos de tal refutação: a

danação dos bebés e dos adultos sem as luzes necessárias à salvação. 24

Leibniz, op. cit., § 23, p. 45, G, VI, 64; ibidem, § 60, p. 65, G, VI, 83. AP. 25

Leibniz, op. cit., § 28, p. 48, G, VI, 67. AP. 26

Leibniz, op. cit., Tomo I, Nouveaux essais..., L. IV, Ch. VIII, § 9 (indicado 5 na ed. Janet), p. 461, G, V, 413. Numa

das falas de Filaleto que não corresponde, de todo, ao texto de Locke (cf. John Locke, An Essay concerning Humane

Understanding, (1st. ed., 1690) 4

th. ed. with large additions, London, Awnsham and John Churchil/Samuel Manship,

1700, p. 328), cujas teses só surgem posteriormente: Leibniz, op. cit., Ch. III, § 18, p. 346, G, V, 364-5. AP. A esta luz, a

aparente identificação entre metafísica e teologia natural, num passo já citado (em IV. 6, nota 247), onde diz que "a

Metafísica é a teologia natural", talvez se possa entender, se existir algum descuido na linguagem, como uma inclusão ou,

então, supõe que se percebe estar apenas a referir-se à parte teórica da teologia natural: Leibniz, "Carta para a duquesa

Sofia de Hannover" in G, IV, 292. Não deixa, porém, de ser claro que, para Leibniz, toda a metafísica é teológica.

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sim, mas não é o mesmo. Indo por partes, contrariamente a Leibniz que afirmava a religião revelada

como incompleta sem a natural, em Clarke, pelo contrário, é a natural, ao menos enquanto entendida

como religião dos sábios anteriores à revelação, que surge como algo abstrato, incompleto,

desarticulado e incapaz de conter a corrupção humana. Cita Lactâncio para afirmar que os filósofos,

tomados todos em conjunto, descobriram de facto todas as doutrinas particulares da verdadeira

revelação, mas isto foi feito por diferentes homens, em diferentes tempos e de diferentes maneiras,

concorrendo entre si, não tendo havido nenhum homem capaz de reunir estas verdades num único

esquema consistente.27

Assim, a revelação era requerida pela razão, suplementa a razão28

e fornece a

força necessária para conter a corrupção.29

Mas, embora muitas doutrinas tivessem de ser reveladas,

depois mostram-se racionais.30

Tudo isto parece demasiado semelhante às teses de Leibniz,

parecendo apenas se diferenciar num pendor levemente maior para a revelação. Mas, de facto, não é

assim. A razão confunde-se com os objetos de fé, considerando provas racionais os relatos bíblicos,

as profecias (e as suas interpretações) e argumentos de uma singeleza pueril: por exemplo, como

prova da verdade, os martírios, os milagres, a semelhança da mensagem, a fidelidade à causa ou a

extensão geográfica da sua ação,31

tudo exemplos que poderiam ser dados até de confissões bem

mais recentes contraditórias entre si, todas com mártires, com alegações de milagres, com uma

mensagem determinada por uma doutrina, com pessoas leais e abrangendo diversas nações! E depois

de dezenas de páginas de argumentos deste nível e de outras menções bíblicas, considera-se tudo

racionalmente provado.32

Mesmo que a argumentação leibniziana tenha fragilidades, não confunde

referências deste tipo com demonstrações racionais, como se pode ver na Teodiceia cujo objetivo não

é muito diverso deste Discurso. Clarke poderia dizer que se trata apenas de uma certeza moral,

contrariamente à que pretendia na outra conferência, a de 1704.33

Mas o que, de facto, está a fazer é a

tentar passar objetos de pura e simples fé por provas racionais. Ora, qualquer um pode se habituar de

tal forma a uma alegada verdade de fé que acaba por a considerar racional, mas isso retira o conteúdo

à razão. Será que é só isto que está presente nesta conceção de racionalidade?

Numa passagem célebre das Duas notáveis corrupções, Newton declara: "Se se disser que

não devemos determinar o que é Escritura e o que não é, pelo nosso juízo privado; eu aceito-o em

lugares não controversos: mas, em lugares discutíveis, adoro seguir o que melhor posso entender. É

têmpera da parte exaltada e supersticiosa da humanidade, em assuntos de religião, gostar mais do que

entende menos."34

A sua interpretação das Escrituras pauta-se por critérios de racionalidade e, assim,

parece, novamente, similar a Leibniz. Porém, o que Leibniz submete aos critérios da consistência

lógica são as teorias. Pelo contrário, Newton pretende submeter a critérios também lógicos, mas,

sobretudo, materiais, semânticos, os próprios textos da Escritura. O recurso leibniziano à Escritura,

na Teodiceia, é escasso se se comparar com a imensidade de autoridades teológicas e filosóficas que

são referidas. A tradição puritana é muito mais escritural. Mesmo entre os platónicos de Cambridge,

a certos títulos até próximos de Leibniz, a interpretação racional das Escrituras é absolutamente

central. Mas é Locke que mais se aproxima de Newton porque, contrariamente ao pendor metafísico

dos platónicos de Cambridge, nomeadamente Cudworth, a sua interpretação racional das Escrituras é

27

Samuel Clarke, op. cit., pp. 149-150. AP. 28

Ferguson mostra que estas teses são muito precoces em Clarke: J. P. Ferguson, op. cit., pp. 12-13. AP. 29

Grande parte da conferência de 1705 afirma isto, mas, a título de exemplo, Samuel Clarke, op. cit., p. 8. AP. 30

Samuel Clarke, op. cit., p. 10. Cf., ibidem, p. 285. AP. Não deixa de ser curioso o ataque feito, em seguida e em nota,

não só à Escolástica, mas também a Cudworth por representar a Trindade como uma coisa diretamente contraditória a

toda a razão humana e entendimento. É natural, visto ser o contrário do que está a defender, mas isso não significa que

esteja bem sustentado... 31

Samuel Clarke, op. cit., pp. 284-287. 32


Samuel Clarke, op. cit., p. 11. AP. O anterior Discurso era dirigido aos ateus assumidos e este é dirigido aos aparentes

deístas, considerados ateus dissimulados. 34

Isaac Newton, op. cit., Tomus quintus, 1785, An historical account of Two notable Corruptions of Scripture in a letter

to a friend, pp. 529-530. AP.

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baseada numa outra conceção de razão, uma razão limitada pela experiência externa e interna,

incapaz, dentro dos seus limites, de ir seguramente para lá do que a experiência, neste caso a

Escritura, fornece.35

Se Newton disso precisasse, encontraria no seu amigo um reforço para a sua

abordagem interpretativa da Bíblia, guiada por critérios de simplicidade e o mais literal que fosse

possível. Desde as Paraphrases de 1701 e 170236

que Clarke pretendia que se reduzisse os

comentários bíblicos à sua original simplicidade, supostamente levando a deixar para trás todas as

controvérsias religiosas.37

É difícil saber se acreditaria, de facto, nisso ou se era, nele como noutros,

apenas uma estratégia persuasiva para os combates expectáveis. De qualquer forma, é a mesma

conceção de redução ao texto bíblico original, que está expressa até no título da obra38

, que lhe

valeria os maiores dissabores e que, embora Clarke o negasse,39

talvez o tenha levado a,

parcialmente, mais por omissão que pelo que foi declarado, se retratar.40

Esta alegada busca da

simplicidade interpretativa procura a correspondência com um ideal de simplicidade da Igreja

primitiva,41

contraposta às investigações filosóficas e escolásticas introdutoras de conceitos

metafísicos.42

Juntamente com a tese da infalibilidade da Escrituras,43

o que nada tem de

surpreendente na época, a rejeição de outra fonte que não a bíblica parece excluir qualquer papel da

razão, como logo em seguida Wells objetou.44

Na sua resposta,45

Clarke nem trata estritamente do

papel da razão defendido por Wells, do qual não discorda, nem sequer do recurso a fontes patrísticas,

mas da utilização de fontes patrísticas para decidir do sentido das verdades reveladas. Além disso, a

interpretação da patrística levanta ainda problemas maiores e, se se subordina essa interpretação à

Igreja (e porque não então a Católica?), então longe de ser a razão a decidir seja o que for, é a

autoridade, até mesmo contra o texto da Escritura. Como resume Ferguson, "ou a Igreja deve ser

julgada pela Escritura, ou um homem tem de seguir cegamente a autoridade."46

O que está em questão não é o uso da razão, mas, mais uma vez, a metafísica. Newton e

Clarke consideram que a linguagem bíblica, com exceção das passagens que tentam provar como

corrupções, é muito mais racional do que as conceções metafísicas introduzidas que, sob a pretensão

de racionalidade, acabaram por conduzir à afirmação de mistérios. É já contra a religião dos

mistérios que Newton declarava que se gostava mais do que menos se entendia. O recurso aos textos

mais primitivos do cristianismo destinava-se, sobretudo para Newton, a purgar o cristianismo das

irracionalidades47

introduzidas por subtilezas metafísicas que descambam nos mistérios e outras

superstições48

e que acabaram por corromper a religião com a idolatria, paganismo e uma

mentalidade milagreira.49

A falta de capacidade de persuasão por recurso apenas a argumentos fez os

corruptores, em especial esse seu arqui-inimigo da Patrística, Atanásio, recorrer a falsos milagres.50

35

Maurice Wiles, Archetypal Heresy – Arianism through the Centuries, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 70. AP. 36

Samuel Clarke, A Paraphrase on the Four Evangelists, 9th

. ed., London, John and Paul Knapton, 1751. 37

J. P. Ferguson, op. cit., p. 19. AP. 38

Samuel Clarke, The Scripture-Doctrine of the Trinity, London, James Knapton, 1712. 39

A full Account of the Late Proceedings in Convocation relating to Dr. Clarke’s Writings about the Trinity, 2nd

. ed,

London, John Baker, 1714, p. 36. Mais do que os argumentos, os pormenores biográficos e o facto da declaração que se

segue ter sido feita sob um contexto de enorme pressão, retira credibilidade à tese de não se tratar de uma retratação. 40

ibidem, 1714, p. 32. AP. 41

Samuel Clarke, op. cit., pp. viii-ix. AP. 42

Samuel Clarke, op. cit., p. xxvi. AP. 43

Samuel Clarke, op. cit., pp. vi-vii. AP. 44

Edward Wells, Remarks on Dr. Clarke Introduction to his Scripture-Doctrin of the Trinity, Oxford, Anthony Peisley,

1713, pp. 7-8. AP. Globalmente embora com outra linguagem, a conceção não está muito longe da de Leibniz. 45

Samuel Clarke, A Letter to the Reverend Dr. Wells, Rector of Cotesbach in Leicestershire. In Answer to his Remarks,

etc., London, James Knapton, 1714. 46


Richard S. Westfall, "Newton and Christianity" in I. Bernard Cohen, Richard S. Westfall, sel. e ed., Newton..., New

York/London, W. W. Norton & Co., 1995, p. 370. AP. 48

Richard S. Westfall, Never at Rest..., New York, Cambridge University Press, 1980, 20th. pr. 2010, p. 826. AP. 49

Richard S. Westfall, op. cit., p. 345. AP. 50

ibidem. AP. Não deixa de ser curiosa esta implícita condenação da fuga às disputas quando se tratava dos opositores.

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Assim, pode-se considerar que os newtonianos, entre os quais o próprio Newton, Whiston, como já

se viu, e até Clarke, embora, em textos públicos e como clérigo, não pudesse criticar tão

universalmente os mistérios, viam a racionalidade metafísica como irracional porque introduzia

noções ininteligíveis, como ocorria na conceção da Trindade,51

e dava origem a ou permitia crenças e

práticas idolátricas e pagãs. Tentavam associar, publicamente, essas imposições de noções, crenças e

práticas, contra a crítica racional, pela força, ao Papado,52

para conseguirem obter a tolerância

protestante, através da atitude latitudinária que era favorecida a partir da Revolução Gloriosa e,

sobretudo, da instalação hannoveriana, por motivos de conveniência53

(embora se verifique, cada vez

mais, ao longo da vida destes protagonistas, ser tendencialmente a atitude da Casa Alta da

Convocação e, como tal, dos bispos da Corte), mas que os newtonianos tentavam reforçar pela

associação à Igreja primitiva.54

É difícil dizer se esse latitudinarismo era defendido por convicção

intrínseca55

ou por estratégia resultante da situação defensiva em que os newtonianos se mantinham

após o Ato de Tolerância que não incluía os não-trinitários. A posição newtoniana estava longe do

irenismo de Leibniz, visto não incluir de todo os católicos, antes pelo contrário.56

Sob a acusação de

metafísicos, rejeita muitos outros, Gnósticos, Cabalistas, Platónicos e talvez seja por conveniência

que não rejeita todos aqueles que, no mundo protestante, perfilhavam a conceção essencialista,

substancialista da Trindade que corresponderia à grande apostasia condenada por Newton.57

Estas

são as opiniões dos homens que procuram perverter a mensagem divina e a exigência newtoniana,

tornada pública através de Clarke, de se regressar ao texto bíblico na sua simplicidade, é também a

plataforma de entendimento entre os cristãos,58

rejeitando todos aqueles que não se conformarem

com a mensagem divina.59

Embora, até na sequência do projeto de filosofia experimental que foi a Royal Society,

Newton afirmasse a separação60

da leitura dos dois livros: o da Natureza e o da Revelação; o que é

parte de uma das mais importantes realizações de Newton, a da separação da filosofia experimental e

matemática das outras áreas, nomeadamente teologia, alquimia e metafísica;61

não deixa de

manifestar intenções religiosas nas suas obras fundamentais, não como algo lateral, mas como o fim

fundamental da atividade científica.62

Os paralelos entre os domínios são, aliás, frequentes. O mesmo

medo das disputas (porventura, neste caso, com maiores razões…) também o faz ser ainda mais

reservado nas suas opiniões religiosas que no domínio da alquimia ou da filosofia.63

Essa mesma

51

Frank E. Manuel, op. cit, p. 75. AP. 52

John Jackson, atr., Three Letters to Dr. Clarke from a Clergyman of the Church of England; concerning his Scripture-

Doctrine of the Trinity. with the Doctor's replies, London, Black Boy, 1714, Carta de Clarke de 22/7/1714, p. 21. AP. 53

Domenico Bertoloni Meli, "Caroline, Leibniz, and Clarke" in Journal of the History of Ideas, University of

Pennsylvania Press, 19997, Vol. 60, No. 3, p. 483. AP. Tal menosprezo pelos aspetos rituais, era uma das exigências do

latitudinarismo, sobretudo do newtoniano. 54

Stephen David Snobelen, Isaac Newton, Socinianism and «The One Supreme God»" in M. Mulsow, J. Rohls, ed.,

Socinianism and Arminianism. Antitrinitarians, calvinists and cultural exhange in seventeenth-century Europe, Leiden,

Boston, Brill, 2005, pp. 250-251. AP. 55

Há passagens que parecem contrárias, pelo menos, a certo latitudinarismo: Steffen Ducheyne, "Isaac Newton's 'Of the

Church' manuscript description and analysis of Bodmer Ms. in Geneva" in European Journal of Science and Theology,

20096, Vol.5, Nº.2, pp. 28-29.

56 Frank E. Manuel, op. cit, pp. 65-66. AP.

57 Richard S. Westfall, op. cit., p. 321. AP.

58 Samuel Clarke, A Discourse concerning..., 10

th. ed., London, H. Woodfall e outros, 1767, A Discourse concerning the

Unchangeable Obligations..., pp. 182-183. AP. 59

David Brewster, op. cit., Vol. II, Appendix XXIX, 19, pp. 530-531. Mas mais importante para expressar o

latitudinarismo é um segmento anterior, também na p. 530: AP. 60

Frank E. Manuel, op. cit, Keynes, MS. 6 fol. 1r, p. 28. AP.

61 I. Bernard Cohen, "A Guide to Newton's Principia" in Isaac Newton, trad. ingl. I. Bernard Cohen e Anne Whitman,

The Principia – Mathematical Principles of Natural Philosophy, Berkeley and Los Angeles, University of California

Press, 1999, ch. 3, sec. 4, p. 59; sec. 5, p. 61. 62

Isaac Newton, op. cit., Tomus quartus, Query 28, p. 238. AP. 63

Frank E. Manuel, op. cit, p. 12. O texto em causa, dirigido a Locke, terá sido publicado, pela primeira vez, em 1754,

160

oposição às disputas legitima a opção pelo texto literal e condena a dedução a partir das Escrituras,

como se fora um non fingo hipothesis da exegese bíblica que, tal como na ciência, acaba por

fundamentar a certeza.64

Na verdade, estas declarações refletem bem mais o que Newton pensa que

faz do que aquilo que, de facto, faz. Newton pensa que tudo extrai da experiência (neste caso, os

textos proféticos e as ocorrências histórias), impondo-se a sua interpretação pela congruência, um

pouco como as demonstrações matemáticas nos Principia.65

Até admite que possam existir diversas

interpretações e que uma sentença possa ser ambígua, mas nunca no Apocalipse onde não existe

qualquer ambiguidade!66

Considera que nem seriam necessárias tais advertências porque as provas

apresentadas são tão evidentes que terão o assentimento de qualquer espírito imparcial que acredite

nas escrituras.67

Que as suas pretensões são de provar e de acabar com todas as discussões, como

ocorreu na física, não poderia ser mais claro: "Por estes meios, a Linguagem dos Profetas tornar-se-á

certa e a liberdade de a arrancar à imaginação privada será eliminada. Aos termos a que reduzo essas

palavras, chamo Definições."68

Estas interpretações tão indubitavelmente certas, com base no

inequívoco texto do Apocalipse e nas evidências empíricas, sem qualquer dedução, concluem, por

exemplo, que a prostituta da Babilónia é o papado.69

Às evidências que suportavam os significados

dados a setenta figuras, chamou a "Prova", cuja versão mais antiga pretendia demonstrar proposições

como nos Principia.70

A esta convicção na certeza do seu método, com a regra da simplicidade na

sua base, e o pressuposto de ser o eleito predestinado71

a dar a conhecer as leis de Deus, ainda se

junta a ameaça de castigos divinos a quem puser em causa a sua interpretação.72

Todas estas

pretensões conferem alguma credibilidade à razão apresentada por Whiston para o corte final de

relações por parte de Newton, o facto de o ter contraditado em matéria de interpretação profética,73

contrariamente ao desejo "ortodoxo" de que tivesse ocorrido devido ao seu arianismo. Se fosse essa a

razão, mesmo que só por ter tornado público esse arianismo, o corte teria de ser bem anterior. Além

disso, se fosse essa a razão, como explicar a manutenção de relações com outros notórios heréticos?74

Tendo em conta as alusões teológicas e históricas nas suas duas obras mais importantes, e a

pretensão da filosofia natural culminar na Primeira Causa, não parece haver grandes dúvidas que as

Leis do Movimento eram entendidas como Leis de Deus, até porque eram dessa forma normalmente

referidas na época. Mas o que mais claramente mostra a ausência de fronteiras é o facto de Newton

utilizar o termo "leis da natureza" para os próprios mandamentos.75

Talvez a separação defendida

visasse, antes de mais, proteger a religião das opiniões que, afinal, são igualmente atacadas na

ciência ou filosofia experimental. Assim, talvez a conceção de Newton fosse a de que havia que

preservar ambas as suas missões sagradas, até por talvez serem a mesma, da infeção corrosiva que

representavam as disputas metafísicas.76

Juntamente com o papado, a que associa constantemente a

com base no texto que ficou na Holanda, surgindo também, com base noutro manuscrito, em Isaac Newton, op. cit.,

Tomus quintus, An Historical Account of two Notable Corruptions od Scripture, pp. 495-550, visto a primeira impressão

ter sido retirada a tempo. 64

Frank E. Manuel, op. cit., Yahuda MS. 15. I, fol. 11r, pp. 54-55. AP.

65 A recorrente metáfora da máquina (engin aqui), inclusive na polémica, ressurge aqui como forma de provar a verdade

da interpretação: Newton, "Fragments from a Treatise on Revelation" in Frank E. Manuel, op. cit, p. 121. 66

Newton, ibidem. AP. 67

Newton, ibidem. AP. 68

Newton, "Fragments from a Treatise on Revelation" in Frank E. Manuel, op. cit, p. 115. AP. 69

Frank E. Manuel, op. cit., p. 95. 70


York/London, W. W. Norton & Co., 1995, p. 365. Depois, terá evoluído para posições. 71

Um dos "filhos da ressurreição": Frank E. Manuel, op. cit, p. 100. 72

Newton, "Fragments from a Treatise on Revelation" in Frank E. Manuel, op. cit, p. 114. 73

William Whiston, Memoirs of the Life and Writings of Mr. William Whiston..., London, Whiston and Bishop, 1749, p.

294. Transcrito mais adiante. 74

Stephen David Snobelen, op. cit., pp. 248-249. 75


A começar pelos clássicos do pensamento metafísico, Platão e Aristóteles, que, alegadamente, teriam associado a falsa

161

metafísica, os metafísicos são considerados bem piores e mais irremediavelmente perdidos que os

ateus.77

Todo o seu ataque às alegadas corrupções bíblicas parece ter estado centrado na introdução

de conceitos metafísicos,78

destruindo o verdadeiro sentido da Escritura que seria o moral.79

Numa

das versões do prefácio não publicado dos Principia, fazendo lembrar a lendária história do Sultão e

da biblioteca de Alexandria, Newton defende que a metafísica ou é religião, ou, mesmo que diga

respeito às ações internas da nossa mente, é física, não havendo pois lugar para ela.80

E o seu grande

desígnio seria, porventura, o de restaurar a prisca sapientia e a prisca theologia através da

restauração da figura do padre-cientista dos primórdios, especialmente consagrada, como ele, à

astronomia e à química.81

Aliás, Newton preferia considerar que não era o autor da teoria da

gravitação, apenas a fazendo reviver através da força das demonstrações, para garantir a autoridade

da Antiguidade, fazendo-a remontar aos Caldeus.82

Por fim, os paralelos entre a decifração dos livros

das profecias e a do livro da natureza são constantes.83

Os dois livros concedidos por Deus, o da natureza e o da revelação, fornecem a base empírica

inquestionável que só perversores podem querer arruinar com as suas hipóteses especulativas.84

A

falsa ciência e a falsa religião, desde Platão e Aristóteles, passando pelos gnósticos e pela escolástica

até o moderno racionalismo, são uma e a mesma.85

Da mesma forma, pode-se equiparar o seu

método científico e o seu método hermenêutico, regido pelos princípios da indução, da simplicidade

e da analogia da Natureza.86

Na religião cristã, o efeito da falsa religião inspirada metafisicamente

traduziu-se na teoria das emanações, misturada, ainda por cima, com conceções idolátricas e pagãs.87

É improvável que Newton conhecesse a linguagem por vezes utilizada por Leibniz das emanações88

ou das fulgurações,89

mas isso apenas comprovaria a visão que tinha do autor. Para Newton, como

para Pascal, diz Koyré, o Deus dos filósofos, ou melhor, dos metafísicos, não é o Deus da fé.90

A

simples religião primitiva era acessível à mais limitada das pessoas e foi pervertida por gente como

ciência com a falsa religião, iniciando o percurso de obscuridade continuado pela Escolástica, Frank E. Manuel, op. cit, p.

42 – isto apesar de várias vezes serem citados, sobretudo Platão, como detentores de partes significativas da prisca

sapientia. 77

Frank E. Manuel, op. cit, pp. 65-66. 78

Frank E. Manuel, op. cit, p. 65. 79

Frank E. Manuel, op. cit, p. 68. 80

I. Bernard Cohen, "A Guide to Newton's Principia" in Isaac Newton, trad. ingl. I. Bernard Cohen e Anne Whitman,

The Principia – Mathematical Principles of Natural Philosophy, Berkeley and Los Angeles, University of California

Press, 1999, ch. 3, sec. 2, p. 54. AP. 81


I. Bernard Cohen, op. cit., p. 53. 83

Frank E. Manuel, op. cit., p. 88. AP. Um dos paralelos mais insólitos (cf. Isaac Newton, op. cit., Tomus secundus,

Philosophiæ naturalis Principia Mathematica, Def, VIII, Scholium, p. 11, utilizando "sacris literis" para se referir às

realidades naturais; transcrito em IV. 5) já parecia tão estranho a Cajori (ou a Crawford) que sentiu a necessidade de

alterar totalmente o texto: vide Bernard Cohen, op. cit., ch. 2, sec. 3, pp. 35-36. 84

Esta é a linguagem utilizada pelo próprio Clarke a propósito da teologia trinitária: Samuel Clarke, The Scripture-

Doctrine of the Trinity, London, James Knapton, 1712, p. 243. Tal qual como rejeita as hipóteses especulativas da mesma

forma que na filosofia natural, também defende a mesma suspensão de juízo relativa às causas ou aos modos como teve

origem determinado processo confirmado pela experiência, neste caso a Escritura, sem, porém, fornecer dados acerca

desses modos e dessas causas: Samuel Clarke, op. cit., p. 272. AP. O mesmo quanto ao Espírito Santo, ibidem, p. 290.

Há, porém, a diferença de nem se admitir a possibilidade de se vir a explicar, um pouco como Cotes aborda a gravidade. 85

Frank E. Manuel, op. cit., p. 42. AP. 86

Stephen David Snobelen, op. cit, p. 274. AP. Não deixa de ser curioso o recurso a queries em tudo análogas às da

Ótica quer no domínio histórico (David Brewster, op. cit., Chap. XXIV, pp. 342-346), quer no domínio teológico (David

Brewster, op. cit., Appendix XXX, pp. 532-534). 87


God. Guil. Leibnitii, ed. Joannes Eduardus Erdmann, Opera Philosophica quae exstant latina gallica germanica

Omnia, Berolini, Sumtibus G. Eichleri, 1840, Remarques sur le sentiment du P. Malebranche, p. 452, col. b. AP. 89

Leibniz, op. cit., Tomo I, Monadologie, § 47, p. 714, G, VI, 614. AP. 90

Alexandre Koyré, Études newtoniennes, s/l, Éd. Gallimard, 1968, reimpr. 1980, "Newton et Descartes", p. 154.

162

Atanásio e Leibniz91

cuja metafísica procura tutelar a teologia e, depois, justifica a sua

incompreensibilidade com os mistérios acima da razão. Com exceção dos livros proféticos, a religião

bíblica seria de teor meramente moral e foram esses perversores que a transformaram em

metafísica.92

Embora o latitudinarismo pareça relativizar os rituais, a adoração externa de Deus

parece um elemento fundamental evidente, embora não se perceba porquê, para a própria Luz

Natural.93

Mas a própria adoração parece ser compreendida de forma moral94

e o próprio objeto de

adoração é prático,95

sendo o sentido da adoração, como diz o Escólio Geral, mostrar-nos como

servos do Senhor.96

Também aqui é notória a diferença relativamente a Leibniz, visto as orações

nada alterarem ao que está predeterminado.97

Trata-se, de facto, de uma religião de obediência aos

mandamentos,98

mas não uma religião sem amor ou perdão, como afirma Manuel99

, tal como se pode

ver em diversas passagens porventura pouco adequadas para as tendências psicanalíticas deste

comentador.100

A questão do caráter herético das doutrinas newtonianas interessa muito pouco, em si própria,

a esta dissertação. Mas a reação religiosa à atribuição de tais teses a Newton mostra que a teologia e

a ciência não são assim tão separáveis como se julga. Imediatamente após a atribuição por Whiston

de teses antitrinitárias a Newton,101

um imenso rol de autores negou que o grande Sir Isaac Newton

pudesse ter teses não ortodoxas, seja lá o que isso for, tendo em conta a facilidade com que, na

própria época, a ortodoxia de um é alvo da acusação de heterodoxia por outro. Mesmo quando se

tentou negar as corrupções da Escritura identificadas por Newton, fazia-se questão de negar qualquer

heterodoxia ao cada vez mais divinizado Newton.102

Mesmo após as incertezas de juízo de

Brewster103

e as redescobertas do séc. XX, mesmo após todo o trabalho erudito realizado na análise

dos manuscritos teológicos, continuam a aparecer teses, mais ou menos elaboradas, cujo objetivo

único é o de mostrar que o grande Isaac Newton se encaixa numa ortodoxia qualquer.104

Um tal

empenho tanto tempo depois faz compreender muito melhor a reserva de Newton num tempo de

muito mais acesas disputas teológicas, acerca das mínimas diferenças interpretativas ou teóricas, que

bem deram razão à irónica obra de Hare que recomendava aos clérigos os estudos naturais em vez

91

Richard S. Westfall, op. cit., pp. 822-823. AP. 92


Samuel Clarke, A Discourse concerning..., 10th

. ed., London, H. Woodfall e outros, 1767, A Discourse concerning the

Unchangeable Obligations..., p. 140. AP. 94



Isaac Newton, op. cit., Tomus tertius, 1782, Philosophiæ naturalis..., Liber tertius, p. 173: "Colimus enim et servi". 97

Leibniz, op. cit., Tomo II, Essais de Théodicée, 2ª parte, § 120, p. 158, G, VI, 174. AP. 98

Frank E. Manuel, op. cit, pp. 15-16. 99

Frank E. Manuel, op. cit, pp. 22-23. AP. 100

E. g. Isaac Newton, Keynes MS 3, p. 36 in Stephen David Snobelen, op. cit, p. 263. AP. 101

Aliás, parece atribuir à influência de Newton e Clarke a descoberta das teses anti-atanasianas e mesmo arianas:

William Whiston, op. cit, pp. 12-13. 102

E. Henderson, The great Mistery of godliness incontrovertible; or, Sir Isaac Newton and the Socinians, London,

Holdsworth and Ball, 1830. 103

David Brewster, op. cit., Ch. XXIV, p. 338. AP. Protege, aliás, ibidem, p. 340, a sua anterior defesa do trinitarismo de

Newton reclamando uma latitude que reconhece que as autoridades eclesiásticas poderão não ter. 104

E. g., Van Alan Herd, op. cit. Refere-se aqui este trabalho apenas para mostrar quanto o proselitismo não perdeu

atualidade e como pode se misturar com o aparente cultivo da ciência, visto ser uma tese com intenções teológicas e

religiosas inequivocamente afirmadas à partida que recebeu a chancela de um Departamento de História da Ciência. Toda

a tese é um exercício de confirmacionismo, ficando, várias vezes, a dever algo à honestidade interpretativa, tendo como

único objetivo recuperar o grande Newton para uma ortodoxia que qualquer leitor das polémicas desta época poderia ver

como dependia da posição de cada qual, podendo-se sempre ver nos adversários posições heréticas. Mas mesmo os

trabalhos mais parciais podem apresentar razões apreciáveis, aliás como acontece com as posições contrárias, também

elas muitas vezes prosélitas. Este chama a atenção para as raizes puritanas e para a oposição ao triteísmo, muito embora

tal oposição também ocorresse da parte dos arianos, socinianos e unitarianos, exatamente na época de referência. Para um

trabalho como um sentido análogo, mas com muito maior isenção, qualidade, rigor e consistência: Thomas C.

Pfizenmaier, op. cit.

163

dos bíblicos,105

e acabaram por contribuir para o distanciamento latitudinário ou científico das

disputas religiosas. Há, porém, algumas razões para a incerteza quanto à posição de Newton: por

exemplo, Lutero também rejeitou a terminologia "essencialista" e Calvino rejeitou subscrever

Atanásio.106

Cudworth parece favorável à noção de gradual subordinação platónica e nega que ela

implique o arianismo.107

Parece não haver grandes dúvidas quanto à importância do puritanismo em

Cambridge, mesmo após a Restauração, e a sua influência ao menos prática em Newton.108

Por outro

lado, são conhecidas as suas condenações de Ário por também utilizar subtilezas metafísicas.109

Nas

disputas dos eruditos contemporâneos, tem-se prestado pouca atenção à reivindicação de Whiston de

que o seu alegado arianismo era, de facto, um eusebianismo.110

Eusébio de Cesareia terá sido o

primeiro historiador da Igreja preocupado com a determinação das características do cristianismo

primitivo e um adversário a que Atanásio não conseguiu fazer frente. Tendo em conta a predileção de

Newton pelo cristianismo primitivo comum a Eusébio, as próprias predileções reveladas por Clarke,

por exemplo, na conferência de 1705, em que Orígenes é um dos dois autores cristãos mais citados (o

outro é Lactâncio – o que também mostra a predileção por autores anteriores a Niceia), o mesmo

Orígenes que inspirou Eusébio e que defendia a subordinação do Filho ao Pai, é de crer que a filiação

indicada pelo mais ou menos renegado Whiston possa, talvez, ser identificadora da conceção

religiosa do círculo mais próximo de Newton.111

Que estas posições possam ser e ter sido identificadas como arianas, pode ser visto pela forma

como Pagitt, em 1645, resume as teses arianas: "1. Negam a Trindade de pessoas na divindade; 2.

Negam que o Filho seja Deus; 3. Negam a eterna geração do Filho que é, dizem, contra a razão e a

verdade; 4. Negam que Cristo deva ser chamado Deus a respeito da sua essência, mas só por causa

do seu domínio; 5. Negam que o Espírito Santo seja Deus."112

Das 5 teses, apenas a terceira está sob

discussão e, mesmo essa, poderá ser devida aos cuidados de Clarke, tentando dar um aspeto ortodoxo

às suas teses, sem deixar de fazer a crítica a certas conceções anglicanas, tendo em conta que

Whiston o condenava, implicitamente, por ter traído a verdade que declarava ele bem conhecer,

quando da publicação do livro sobre a Trindade.113

O que Clarke critica é o uso contraditório dos

termos pessoa e essência ou substância,114

defendendo que cada pessoa possui uma essência e duas

105

Francis Hare, atr., The Difficulties ans Discouragements which attend the Study of the Scriptures in the Way of Private

Judgement, 3ª ed., London,. John Baker, 1714. Apesar de censurado pela Casa Baixa da Convocação, gozou de grande

sucesso, tanto que, embora tenha surgido em 1714, esta 3ª edição ainda é do mesmo ano. 106

Maurice Wiles, op. cit., p. 54. AP. 107

R. Cudworth, The true Intellectual System of the Universe: The First Part; wherein, All the Reason and Philosophy of

Atheism is Confuted and its Impossibility Demonstrated, London, Richard Royston, 1677, Book I, Chap. IV, pp. 591-600. 108


Frank E. Manuel, op. cit., p. 58. AP. 110

William Whiston, op. cit., p. 18. AP. Faz, aliás, esta ressalva múltiplas vezes. Quanto à questão do Eusébio que

serviria de referência, esta interpretação só é válida se se tratar de Eusébio de Cesareia. Whiston terá começado por se

identificar com Eusébio de Nicomédia, tal como, corretamente, afirma Pfizenmaier (Thomas C. Pfizenmaier, op. cit., p.

196), visto se estar a referir a uma publicação de 1712, mas, posteriormente (o texto citado foi editado em 1730), quando

começou a fazer a distinção entre o arianismo grosseiro e a acusação mais ampla que Clarke rejeita por não corresponder

às doutrinas de Arius e que Whiston aceita, em sentido lato, mas faz corresponder aos verdadeiros eusebianos ou

verdadeiros cristãos, já não fazia sentido fazer a identificação com Eusébio de Nicomédia porque as teses deste em pouco

ou nada se distinguem das de Arius, correspondendo ao arianismo grosseiro. Cf. Maurice Wiles, op. cit., p. 102. AP. 111

Fazendo a contabilidade das fontes patrísticas na The Scripture-Doctrine of the Trinity, embora, tendo em conta o

assunto, se encontrem mais citações de outros autores, entre os quais Atanásio, Pfizenmaier acaba por concluir que as

influências determinantes de Clarke são Orígenes e Eusébio, muito embora talvez se incline demais para Orígenes. Cf.

Thomas C. Pfizenmaier, op. cit, pp. 93-119. Mesmo o monarquismo, apesar da inspiração conceptual de Tertuliano, é

concebido de acordo com a dupla Orígenes/Eusébio: ibidem, pp. 126-127. Chega, por fim, a concluir, tal como aqui, que

Clarke seria um eusebiano: ibidem, pp. 145-150. 112

Ephraim Pagitt, A brief description of Heretics, Coconut Creek, Florida, Puritan Publications, 2013, pp. 20-21. AP. 113

William Whiston, op. cit., p. 41. AP. 114

J. P. Ferguson, op. cit., p. 68. AP.

164

pessoas não podem, por isso, ser uma pessoa.115

Poder-se-á, porém, questionar se Clarke não oculta,

por trás do ataque à Metafísica e da insistência da redução aos termos da Escritura, a alternativa

inevitável entre dois deuses ou a conceção do Filho como uma criatura (embora preferisse o termo

"geração" para distinguir entre a geração a partir de Deus e a criação a partir do nada)116

, mesmo que

gerada antes do mundo (já se viu em IV. 2 que, do ponto de vista newtoniano, não faz sentido

considerar que "antes do mundo" seria "antes do tempo") e mesmo com antecedentes patrísticos,

como Whiston e, provavelmente, Newton advogam. Clarke terá sido, aliás, confrontado com a sua

duplicidade através de uma questão de Hawarden que se interrogava acerca de se, na conceção de

Clarke, o Filho ou Espírito Santo poderiam ser destruídos por Deus, ao que teria respondido ou que

não sabia ou que não tinha ainda pensado nisso.117

Se não tivesse dúvidas acerca da divindade

absoluta do Filho, Clarke teria de responder, sem hesitações, não. O facto de não ter respondido,

mostra que só concebia a "divindade" do Filho e do Espírito Santo de forma relativa, dependente de

Deus e, como tal, não partilhando da existência necessária de Deus que havia estabelecido na

conferência de 1704, tendo, assim, um estatuto contingente, análogo ao criado, mediador entre este e

Deus, decorrente da liberdade de Deus, do seu Poder e Vontade, seguindo a formulação eusebiana, e

não da sua essência necessária. O único aspeto em que poderá ter-se afastado da formulação de

Eusébio reside no facto de este colocar a geração do Filho antes do tempo, o que não faz sentido na

conceção newtoniana onde o tempo não é uma criação de Deus, mas uma consequência da sua

existência. Daí parecer aproximar-se, neste aspeto, mais de Orígenes e da sua geração eterna.118

Quanto a Newton, parece ser a verdadeira fonte da conceção: já na primeira metade dos anos

70, apresenta um conceção subordinacionista,119

concebe essa subordinação com uma comunicação

de força, por um lado, decorrente da causa no Poder e Vontade de Deus, e, por outro, embora não

necessariamente separado, fazendo lembrar a sua filosofia natural,120

e acaba por defender as teses

que inspiraram Whiston e Clarke.121

Há, porém, que ter em consideração que os manuscritos

relevantes de Newton se espraiam ao longo de 55 anos, sem qualquer publicação que fixasse o seu

pensamento num determinado momento e o obrigasse a ter o antes afirmado como referência, com as

exceções da impressão cuja publicitação acabou por impedir à última hora122

e a publicação à sua

revelia de um resumo já muito disfarçado de uma cronologia que dificilmente denunciaria o seu

pensamento teológico.123

A grande maioria desses manuscritos é de muito difícil datação e viu-se

como, mesmo no âmbito da filosofia natural, com muito mais publicações e cartas a servirem de

referência, podem existir grandes divergências na datação de alguns manuscritos.124

Tendo em conta

a própria forma discreta como Newton desenvolvia as suas teses teológicas, será crível que ele tenha

mantido, ao longo de todo esse tempo, exatamente as mesmas teses? Para lá das diferenças

interpretativas dos mesmos textos, é possível que qualquer um possa encontrar nos seus textos

sustentação para interpretações calvinistas, filojudaicas, latitudinárias, arianas, socinianas,

unitarianas, etc., etc. Por exemplo, existem textos em que Newton afirma a corporalidade do Filho

mesmo antes de o mundo começar, reservando para o Pai a possibilidade de ser puro espírito,125

tal

115


E. g., Samuel Clarke, The Scripture-Doctrine of the Trinity, London, James Knapton, 1712, p. 276. AP. 117

J. P. Ferguson, op. cit., pp. 247-248. Cf. versão preferida por Ferguson, ibidem, p. 146. 118

Thomas C. Pfizenmaier, op. cit, p. 94. AP. 119

Richard S. Westfall, op. cit., p. 311. 120

Isaac Newton, Yahuda MS 14, ff. 173-3V in Richard S. Westfall, op. cit., p. 317. AP. Resta saber se esta utilização da

força gravítica é apenas metafórica ou se a própria divindade é encarada como força, explicando mesmo as forças ativas

do Universo. Ver VI. 7. 121


Isaac Newton, Opera quae exstant omnia, Londini, Johannes Nichols, Tomus quintus, 1785, An historical account of

Two notable Corruptions of Scripture in a letter to a friend, pp. 495-550. 123

Richard S. Westfall, op. cit., pp. 805-811. 124

Ver discussão na nota 62 da secção IV. 2. 125

Maurice Wiles, op. cit, p. 82. AP. As passagens são de Martin Bodmer MS, On the Church (C-H 33), ch. 1. A

propósito deste manuscrito, cf. Steffen Ducheyne, "Isaac Newton's 'Of the Church' manuscript description and analysis of

165

como Leibniz defendia mas em relação ao todo trinitário de Deus, em contraposição à corporalidade

inevitável de todas as criaturas – não reforça isto a conceção do Filho como criatura? Será possível

uma interpretação ortodoxa desta conceção? Mas será esta conceção mantida ao longo de toda a vida

de Newton? O conhecimento da teologia newtoniana parece ainda bastante incerto para avançar com

conclusões definitivas. Porém, o mesmo não acontece com os discípulos Whiston e Clarke que

publicaram mais do que o suficiente sobre o assunto. Ora, se a relação com Whiston foi notoriamente

problemática, não há registo da mínima desavença com Clarke. Além disso, ao menos em tudo

aquilo que é possível comparar, existe, como bem mostrou Pfizenmaier, uma quase completa

concordância entre as abordagens teológicas de Newton e as de Clarke.126

Se Cotes é o primeiro

cientista newtoniano normal, Clarke será o primeiro teólogo newtoniano normal, mostrando, aliás, a

difícil separação das duas áreas, visto ser também um dos mais importantes divulgadores da filosofia

natural newtoniana, tentando exatamente conciliá-la com a religião natural e até com a revelada.

Porém, os puzzles que Clarke procura resolver não se centram só na busca de uma maior aderência

entre o paradigma e a experiência, representada, neste caso, como já se viu, pelos textos da Escritura,

nem sequer na mais ampla interpretação das fontes patrísticas, mas também na compatibilização das

teses newtonianas com as doutrinas da Igreja Anglicana, razão pela qual Clarke se envolve em

subtilezas que, por princípio, um newtoniano rejeitaria, de forma a dar um contorno aceitável, do

ponto de vista da ortodoxia anglicana, às teses defendidas.

De qualquer forma, aqueles que tentam defender a ortodoxia de Newton, cuja definição

importa pouco a esta dissertação, deveriam interrogar-se acerca dos muitos pormenores biográficos

quer em relação a Newton, quer em relação a Clarke, que excedem, infelizmente, o âmbito desta

abordagem, mas que se mostrariam inconsistentes num contexto de ortodoxia indiscutível. Mas,

nesta dissertação, já cabe questionar a razão por que Clarke não respondeu às provocações

leibnizianas, já referidas em VI. 2, que os associavam ao socinianismo.127

Se se tratassem de

verdadeiros guardiões da ortodoxia, sobretudo nesta época e num contexto de polémicas e suspeitas

que atingiam o círculo newtoniano nos últimos anos e que iam desde o arianismo ao socinianismo,

seria de esperar uma inequívoca rejeição da insinuação. Para lá das polémicas que envolveram

Whiston e Clarke, um dos críticos de Clarke resolveu adicionar uma adenda a uma nova vaga de

objeções que interpretava a noção relativa de Deus de Clarke e do Escólio Geral da 2ª edição dos

Principia como uma importação sociniana, mais precisamente de Johann Crell,128

com o qual

Newton até contactou. Longe do timorato Newton ter retirado as páginas alvo da acusação na terceira

edição, ainda reforçou mais a associação, como Snobelen mostra,129

embora sem se comprometer. É

também para não se comprometerem que não respondem à provocação de Leibniz, muito embora a

associação até fosse facilmente demonstrável como errada quer pelos textos de Clarke, quer pelos de

Newton, como, aliás, já se viu nesta dissertação. Por muito que Newton pudesse ser condescendente

para com os socinianos, por muito que algum do seu estilo e alguns dos seus métodos pudessem

lembrar os socinianos, Snobelen não parece ter razão na associação que faz, não só devido à questão

da pré-existência do Filho, mas, sobretudo devido às questões tratadas nesta dissertação, como a

providência, a presciência e a liberdade. Talvez em vez de tentar encaixar Newton numa qualquer

seita, puritana, ariana, sociniana, unitariana, etc., fosse melhor tentar compreender o seu específico

Bodmer Ms. in Geneva" in European Journal of Science and Theology, 2009

6, Vol.5, Nº.2, pp. 25-35.

126 Thomas C. Pfizenmaier, op. cit, pp. 152-186.

127 Leibniz, op. cit., Tomo I, Recueil de lettres entre Leibniz e Clarke, 2º escrito, § 9, p. 738, G, VII, 358 (transcrito em

VI. 2); 5º escrito, § 5, G, VII, 389-90. Aliás, Leibniz estaria convencido da ortodoxia da sua posição e suspeitaria do

caráter herético das rivais: Domenico Bertoloni Meli, "Caroline, Leibniz, and Clarke" in Journal of the History of Ideas,

University of Pennsylvania Press, 19997, Vol. 60, No. 3, p. 484. AP.

128 John Edwards, Some brief critical remarks on Dr. Clarke’s last papers; which are his reply to Mr. Nelson, and an

anonymous writer, and the author of some considerations, &c., London, Ferdinando Burleigh, 1714, pp. 36–37. Já havia

editado antes: John Edwards, Some Animadversions on Dr. Clark's Scripture-Doctrine, (As he Stiles it) of the Trinity,

London, John Morphew, 1712. 129

Stephen David Snobelen, op. cit, p. 281.

166

pensamento, incluindo eventuais incertezas e mudanças, e concluir que Newton era demasiado

original para pertencer a outra seita que não a que ele próprio fundasse.

Já uma questão mais decisiva para esta abordagem é o eventual diferente entendimento da

Revelação, de Newton em relação a Clarke. De facto, contrariamente à infalibilidade das Escrituras

defendida pela tradição e pelo próprio Clarke, Newton restringia a Revelação aos textos proféticos,

considerando os livros históricos meras compilações dos homens.130

Whiston defendeu que a

interpretação profética era mais própria de Newton, seguindo Clarke simplesmente a sua autoridade,

contrariamente a Whiston.131

Mas a sua importância seria de tal ordem que, ainda segundo Whiston,

teriam sido essas interpretações que levaram Newton e Clarke a desistir dos esforços públicos para

restaurar a Igreja primitiva.132

Mas se a verdadeira Revelação era a profética, que realidade era a da

restante religião? Não importava? É neste domínio que as noções de religião natural e religião

revelada não parecem convir a Newton. Para ele, o que há é a verdadeira religião e a falsa religião,

assim como a verdadeira ciência e a falsa ciência, confundindo-se, aliás, estas noções com as de

prisca sapientia e prisca theologia (já antes tratadas em IV. 1 e 9, tal como neste anexo). No fundo,

não poderia ser uma religião mais natural porque estava fundida com a filosofia natural, sendo a sua

outra dimensão, a moral, que Clarke funda na adequação à "razão natural das coisas".133

As duas

dimensões da religião natural de Leibniz, a teórica e a prática, estão presentes, mas fundadas na razão

natural das coisas e não na metafísica, através da ciência e da moral presentes na religião de Noé e

dos seus filhos,134

de que as outras mais não foram do que recuperações muitas vezes parciais.135

Todas as degenerações ocorridas ao longo da história foram também culpa sempre do mesmo

inimigo, a metafísica.136

Abraão,137

Moisés e Cristo apenas recuperaram as leis de Noé que mais não

são que as leis da natureza.138

O orgulho de Newton não é o de ter descoberto leis naturais, mas o de

restaurar a ciência antediluviana,139

apenas fragmentariamente recuperada ao longo da história antes

dele, conjuntamente com a sua religião que, porém, poderá ter de esperar pelo cumprimento das

profecias. A sua própria cronologia e toda a sua argumentação naturalista e astronómica, destinava-se

a fazer encaixar todos os acontecimentos a partir da datação atribuída a Noé.140

E, para tirar estas

conclusões, não é necessário recorrer a nenhum manuscrito obscuro porque isso está claramente

expresso no final da Ótica.141

Nessa conceção, fundem-se as noções de filosofia natural, filosofia

moral, religião natural e religião revelada, ou melhor, da verdade de alguma forma concedida, pelo

próprio Deus, a Adão e Noé, e que Newton recuperou, na medida do possível, segundo o próprio,

para a nossa era. 130

Richard S. Westfall, op. cit., pp. 826-827. Esta conceção parece percorrer a sua vida, já sendo identificável nos anos

70: ibidem, p. 319. Richard S. Westfall, "Newton and Christianity" in I. Bernard Cohen, Richard S. Westfall, sel. e ed.,

Newton..., New York/London, W. W. Norton & Co., 1995, p. 367. AP. 131

Essa é a razão apresentada por Whiston para Newton o ter renegado: William Whiston, Memoirs of the Life and

Writings of Mr. William Whiston..., London, Whiston and Bishop, 1749, p. 294. AP. 132

William Whiston, Historical Memoirs of the Life of Dr. Samuel Clarke..., London, Fletcher Gyles and J. Roberts,

1730, p. 157. AP. Apesar da parcialidade de Whiston, parece concordante com as interpretações newtonianas. Cf.

Richard S. Westfall, op. cit., pp. 816-817; Stephen David Snobelen, op. cit, p. 269. Essa importância seria de tal ordem

que teria motivado a zanga de um ano contra alguém tão próximo como Bentley: William Whiston, Memoirs of the Life

and Writings of Mr. William Whiston..., London,Bishop, 1749, pp. 106-107. AP. 133

Samuel Clarke, op. cit., utiliza múltiplas vezes a expressão "nature and reason of things" ou similares, e. g., pp. 3, 38-

43, 65, 79-80, 84, 90-91, etc. 134

Richard S. Westfall, Never at Rest..., New York, Cambridge University Press, 1980, 20th. pr. 2010, p. 820. AP. 135


York/London, W. W. Norton & Co., 1995, pp. 366-367. AP. 136


Abraão teria preservado a antiga religião de Ur que seria a herdada de Noé. Cf. Steffen Ducheyne, op. cit, p. 26. 138

Isaac Newton, Yahuda MS 15.5, f. 91 in Richard S. Westfall, op. cit., p. 821. Isaac Newton, Yahuda MS 7.4, n. f. in


J. E. McGuire e P. M. Rattansi, op. cit., p. 136. AP. 140


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