O ESTADO DE NATUREZA: MEDO E ESPERANÇA EM HOBBES

UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU

Emerson Ferreira da Rocha

O ESTADO DE NATUREZA: MEDO E ESPERANA EM HOBBES

So Paulo 2010

2

UNIVERSIDADE SO JUDAS TADEU

Emerson Ferreira da Rocha


Dissertao de Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia da Universidade So Judas Tadeu USJT, sob a orientao do Prof. Dr. Paulo Jonas de Lima Piva.

3

Rocha, Emerson Ferreira da

O estado de natureza: medo e esperana em Hobbes / Emerson Ferreira da

Rocha. - So Paulo, 2010.

99 f. ; 30 cm

Orientador: Paulo Jonas de Lima Piva

Dissertao (mestrado) Universidade So Judas Tadeu, So Paulo, 2010.

1. Hobbes, Thomas, 1588-1679 - Crtica e interpretao. 2.

Natureza humana. I. Piva, Paulo Jonas de Lima. II. Universidade

So Judas Tadeu, Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em

Filosofia. III. Ttulo

CDD 192

4

FOLHA DE APROVAO EMERSON FERREIRA DA ROCHA


Dissertao apresentada ao Programa Ps-Graduao para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia na Universidade So Judas Tadeu - USJT.

So Paulo, 09 de agosto de 2010.

Orientador:

_____________________

Prof. Dr. Paulo Jonas de Lima Piva

Universidade So Judas Tadeu

Examinador:

______________________

Prof. Dr. Floriano Jonas Cesar

Universidade So Judas Tadeu

Examinadora:

______________________

Profa. Dra. Eunice Ostrensky

Universidade de So Paulo- USP

5

DEDICATRIA

aos meus pais, que, muito cedo, deixaram o serto nordestino para construir uma vida na cidade grande; e minha noiva e futura esposa Denize Donato, a qual,

com todo amor, me ajudou nos momentos difceis deste trabalho.

6

AGRADECIMENTOS

coordenao e ao corpo docente da Universidade So Judas - USJT, em especial ao professor Dr. Paulo Jonas Lima Piva, que, com enorme pacincia, ajudou-me; minha famlia e noiva pela ajuda prestada; e aos meus amigos, em especial, a Leandro Lopes e Juliana Moura.

7

RESUMO

O propsito principal deste trabalho tratar do estado de natureza em

Thomas Hobbes (1588-1679), mais exatamente, promover uma reflexo sobre o

papel das paixes humanas nessa situao, na qual o Estado inexiste, em

especial, o papel do medo e da esperana. Para tal empreendimento, tomaremos

por base sobretudo o Leviat (1651), obra mais desenvolvida e pertencente fase

de maturidade do filsofo. Faremos isso em trs momentos. Num primeiro

momento, apresentaremos as paixes humanas e a sua origem de acordo com o

nosso autor. Em seguida, passaremos a expor como as paixes agem entre os

homens durante o estado de natureza. Finalmente, abordaremos o tema da

passagem dos homens do estado de natureza para o estado civil e como essas

paixes impulsionam tal passagem.

Palavras chave: estado de natureza- paixes esperana medo.

8

ABSTRACT

The main purpose of this study is to address the state of nature, Thomas Hobbes (1588-1679), more exactly, to promote reflection on the role of human passions in this situation, in which the state does not exist, in particular the role of fear and hope. For this undertaking, we shall mainly based on the Leviathan (1651), a work further developed and owned by the maturity of the philosopher. We will do this in three stages. At first, we present the human passions and their origin according to our author. Then we will expose how the passions of men act during the state of nature. Finally, we discuss the theme of the passage of men from the state of nature to the marital status and how those passions drive this transition.

Keywords: state of nature- passions - hope - fear.

9

SUMRIO

INTRODUO..........................................................................................................p. 10

CAPTULO 1 O homem que deseja: Hobbes e as paixes...............................................................p. 18 CAPTULO 2 O homem que deseja: as paixes entre os homens....................................................p. 40 CAPTULO 3 Razo e esperana: as paixes no estado civil...........................................................p. 67 Concluso..................................................................................................................p. 96 Bibliografia....................................................................................................................p. 98

10

INTRODUO

Thomas Hobbes figura entre os mais importantes filsofos da histria da

filosofia poltica. Nasceu em 1588, na Inglaterra, em Malmesburg, durante o ano

da incrvel armada, que foi uma esquadra reunida pelo rei Filipe II, rei da

Espanha, em 1588, na tentativa de pr fim sua guerra contra a Inglaterra. Esta

batalha foi a maior batalha da Guerra Anglo-Espanhola e consolidou a tentativa de

Filipe II se impor no domnio dos mares. Hobbes tambm viveu durante o

conturbado perodo da guerra civil inglesa. Segundo Julio Bernardes, no seu livro

de introduo ao pensamento do filsofo, o perodo histrico no qual viveu

Hobbes marcado por contendas ideolgicas, conflitos polticos e religiosos e

pelas recentes descobertas de novos continentes 1. Os escritos do nosso autor

sero profundamente marcados por esses conflitos. O filsofo viveu at 1679.

Hobbes fora um aluno brilhante e a sua facilidade com as letras rendeu-lhe

alguns trabalhos na rea de traduo. Essa habilidade para traduzir textos antigos

era extremamente valorizada na poca em que viveu, tanto que, em 1629, ele

publica uma traduo da Guerra do Peloponeso, de Tucdides.

O filsofo tambm trabalhou durante muitos anos para a famlia Cavendish,

com quem esteve ligado, mesmo que indiretamente, por toda a sua vida. A famlia

Cavendish, vale dizer, era uma das famlias aristocrticas mais ricas e influentes

na Inglaterra desde o sculo XVI. Nosso autor foi nomeado, em 1608, preceptor

do filho de Willian Cavendish, primeiro conde de Devonshire. O trabalho na casa

dos Cavendish rendeu a Hobbes o contato com muitas pessoas influentes do

mundo poltico e acadmico, dentre elas, personalidades como cardeais de Roma

e personalidades de Genebra. Em 1634, por exemplo, Hobbes encontrar-se com

Galileu numa viagem. Esses encontros foram possibilitados nas trs primeiras

viagens de Hobbes com o filho do conde. O prprio Hobbes, na carta dedicatria

1 Bernardes. Julio. Hobbes & A Liberdade. p. 08. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 2002.

11

do De Cive (1642), cujo livro foi dedicado ao conde William de Devonshire,

reconhece a importncia e a influncia dessa famlia nos seus estudos. Vejamos:

Por conseguinte, ofereo este livro em primeiro lugar, no ao

favor de vossa senhoria, mas a vossa censura. (...). Vossa senhoria h

de aceit-lo como penhor de minha gratido, pois que os meios de estudo

que sua bondade me proporcionou eu consagrei a procurar merecer o

seu favor 2.

Alm do contato do filsofo com o ambiente dessas personalidades, o

contato com as mudanas provocadas pela nova cincia tambm foi

determinante na sua formao. A esse respeito, Bernardes afirma: Pode-se dizer

que duas coisas mudaram definitivamente a vida intelectual de Thomas Hobbes: o

espanto com as verdades a priori da geometria de Euclides e a fsica de Galileu 3.

J Renato Janine Ribeiro, na introduo da edio brasileira do De Cive,

afirma que devemos salientar esse enamoramento de Hobbes pela cincia dos

corpos4. Alis, o prprio Hobbes confirma que, ao terminar o Leviat em 1651, ele

ficara feliz em poder voltar para as suas especulaes iniciais sobre os corpos

naturais. Na verdade, ainda segundo Janine Ribeiro, as questes polticas da

Inglaterra, especialmente as ocorridas entre os 1625 e 1649, e os conflitos

internos, fizeram Hobbes adiantar-se na publicao dos seus estudos sobre a

poltica5. Janine Ribeiro continua:

Hobbes planejava escrever a sua obra em trs etapas. A

primeira se voltaria para o exame dos corpos; seria sua fsica. Na

segunda, consideraria, dentre os corpos, em particular o dos homens o

2 Hobbes, Thomas. De Cive. p. 3. Ed. Martins Fontes. So Paulo, 2002.

3 Bernardes, Julio. Hobbes & A Liberdade. p. 12.

4 Cf. Ribeiro, Renato Janine. In. De Cive. p. 21.

5 Cf. Idem. p. 22.

12

que em linguagem de hoje chamaramos sua psicologia. Na terceira,

finalmente estudaria os homens enquanto cidados: a poltica 6.

Com o Renascimento, carreiras como a escolhida por Hobbes, isto , ser

preceptor do filho de um conde e tradutor de textos clssicos, eram extremamente

valorizadas. Para os renascentistas, conhecer os clssicos era um meio de formar

homens que pudessem, mediante a poltica, melhorar a vida social. A retomada da

literatura clssica, como a de Ccero, por exemplo, podia fazer do homem

moderno um cidado mais atuante na transformao do seu meio social. Vejamos

como Richard Tuck, na introduo do Leviat, apresenta esse contato dos

renascentistas com Ccero:

O objetivo do conhecimento dos clssicos era equipar um

homem para o tipo de servio pblico que heris como Ccero haviam

desempenhado: o melhor modo de vida (acreditavam eles) era a do

cidado ativo e comprometido, lutando pela liberdade da repblica ou

usando as suas habilidades oratrias para convencer outros cidados a

lutar com ele 7.

Esse ideal presente na poltica ciceroniana ser por Hobbes abandonada,

trocando-o pelo pensamento de Tcito. No foi s Hobbes que comeou a

abandonar Ccero; muitos intelectuais da poca fizeram o mesmo, como nos diz o

mesmo Tuck: No lugar de Ccero, liam (e escreviam como) Tcito, o historiador

dos primrdios do imprio romano 8. Nos escritos de Tcito a poltica aparece

como domnio da corrupo e da traio e a noo de manipulao dos

governados est mais presente:

a ideia que a tradio de Tcito tinha dos agentes humanos era

precisamente de que estavam abertos manipulao causal de um tipo

6Ribeiro, Renato. P.22.

7 Tuck, Richard. In. Hobbes, Thomas. Leviat. p.15. Ed. Martins Fontes. So Paulo, 2003.

8 Ibidem

13

mais ou menos fidedigno, e a filosofia de Hobbes em relao a essa rea

incorporou as ideias dessa tradio 9.

Outra referncia importante para a formao intelectual de Hobbes foi

Francis Bacon, que era amigo dos seus patres e algum por quem eles nutriam

grande respeito e admirao.

Feitas essas rpidas consideraes sobre a vida do nosso autor, que

mostram o quanto Hobbes estava envolvido com o seu tempo, avancemos agora

para o foco deste trabalho.

O ponto central desse trabalho o estudo da concepo hobbesiana das

paixes humanas e a sua vivncia pelo homem, primeiro, durante o estado de

natureza, em seguida, no estado civil. Para isso, priorizaremos as reflexes de

Hobbes sobre o assunto contidas no Leviat, de 1651, sua obra mais acabada.

Recorreremos ao De Cive, de 1642, quando necessrio. Em suma, o que nos

importa aqui percorrer o itinerrio do pensamento hobbesiano sobre as paixes,

comeando pelas manifestaes destas no estado de natureza, em seguida, no

processo de passagem do estado de natureza para o estado civil, e, por fim, no

estado civil.

Num primeiro momento, iremos nos concentrar na investigao do filsofo

sobre a origem das paixes. Para tal, tomaremos como ponto de apoio o captulo

6 do Leviat, no qual Hobbes trata exatamente da origem das paixes.

Neste primeiro captulo trataremos das paixes no estado de natureza, da

sua origem e definio, portanto, lanaremos os fundamentos conceituais do

pensamento hobbesiano a respeito. Noes como movimento, desejo e averso

sero de importncia estratgica para a compreenso do processo no qual as

paixes efetivam-se como o motor dos homens durante as suas vidas,

influenciando principalmente suas escolhas.

Embora o Leviat seja a obra capital do nosso trabalho, comecemos

analisando o De Cive, o qual, de certa forma, no s retomado no Leviat,

9 Tuck, Richard. In. Leviat. p. XXIX.

14

como, sobretudo, ousaramos dizer, aprimorado e transformado na prpria obra

Leviat.

O De Cive est dividido em trs partes: Liberdade, Domnio e Religio. Na

primeira parte, com quatro captulos, Hobbes trata das questes relativas

condio humana fora da sociedade civil e tambm das leis de natureza. Na

segunda parte, Hobbes desenvolve os temas concernentes ao governo civil. Por

fim, a ltima parte ocupa-se da relao entre a obedincia ao soberano e a

obedincia a Deus. As reflexes que mais nos interessam so as da primeira e

segunda parte. Quando necessrio, recorreremos aos captulos dedicados

religio. O Leviat, por outro lado, est dividido em quatro partes: Do Homem, Da

Repblica, Da Repblica crist e do Reino das trevas. Interessa-nos

especificamente a primeira e a segunda parte, mais exatamente os captulos VI,

XIII, XIV, XVI e XVII.

Um aspecto que merece destaque o quanto Hobbes tenta transmitir de

maneira clara as suas ideias para os seus leitores. Como j salientamos, uma

chave de leitura para a compreenso do pensamento poltico hobbesiano o

contexto histrico dentro do qual suas idias foram geradas, ou seja, distrbios

sociais e a crise de autoridade vivida na Inglaterra no perodo da guerra civil

(1642-1649). O prprio Hobbes cita no De Cive que no h guerra travada com

tanta ferocidade como aquelas travadas pelos grupos de uma mesma cidade, ou

seja, a guerra civil10.

No nosso caso, o contexto histrico no ser o mais importante. Na

verdade, pretendemos tom-lo apenas como pano de fundo para salientar

algumas questes do pensamento do nosso autor. Sendo assim, no iremos nos

aprofundar em mincias histricas do perodo no qual viveu Hobbes. Mas,

evidentemente, no relegamos a importncia dos fatos histricos presentes nos

sculos XVII para a vida do nosso autor.

10

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 30. Editora Martins fontes. So Paulo, 2002.

15

No segundo captulo, iremos mostrar como se efetivam as paixes entre os

homens. Se, no primeiro captulo, faremos uma anlise da gnese das paixes, no

segundo captulo iremos mostrar como as paixes influenciam o agir humano.

Num primeiro momento, abordaremos a questo do medo que os homens

vivenciam no estado de natureza e o quanto este sentimento leva os homens

antecipao no uso da violncia. Acuados pelo medo de serem atacados no

estado pr-social, onde no existe nenhuma regra e todos os homens tm direito a

todas as coisas, o indivduo, movido pelo instinto de autopreservao, ataca antes.

Depois, passaremos anlise do desejo de glria que h nos homens, do

quanto esse desejo de precedncia pode ampliar as tenses existentes no estado

de natureza. Em seguida, discorreremos sobre a lgica do homem hobbesiano, o

qual age sempre em benefcio prprio. Ou seja, iremos tratar do desejo que h

nos homens de tirar proveito, em seu prprio benefcio, de todas as coisas. E,

neste caso, como essa lgica egosta no estado de natureza os conduz a um

estado permanente de conflitos.

Finalmente, passaremos a expor como na raiz da sada dos homens do

estado pr-social para o estado civil esto as paixes do medo e da esperana.

Nestas duas paixes residiria a fora que move os homens na direo do pacto

social. Em outras palavras, sero o medo da morte violenta e a expectativa que os

homens possuem de uma vida longa e em segurana que os levaro a buscar um

acordo de paz.

J no terceiro captulo entraremos no debate em torno da dinmica das

paixes e suas conseqncias entre os homens durante o estado civil. Ou seja,

esse captulo vai mostrar como as paixes continuam atuantes mesmo depois do

estabelecimento do pacto e da coero com a consolidao do Estado. Contudo,

antes vamos discorrer sobre alguns aspectos que envolvem o pacto social.

Primeiramente, vamos tratar das leis de natureza. O objetivo entrar nas mincias

do trecho do Leviat que consideramos, seno o mais importante, certamente um

dos mais importantes, a saber:

16

Que todo homem concorde, quando os outros tambm o faam,

e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para defesa

de si mesmo, em resignar o seu direito a todas as coisas, contentando-

se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos

outros homens permite em relao a si mesmo 11

.

Nesse sentido, ao abordarmos o pacto social, trataremos de assuntos como

as condies para o acordo, a busca da paz, o direito natural de todos a todas as

coisas, e, por fim, a questo da liberdade.

No que tange s condies para que o pacto social acontea,

discorreremos sobre o quanto o Estado importante para garantir o pleno

cumprimento do contrato que h entre os homens. Em outras palavras, o Estado

que dar aos homens as garantias necessrias para que o acordo se realize.

Posteriormente, nos debruaremos sobre a busca da paz como marca

registrada da poltica de Hobbes. E ainda, que para se viver em paz e em

segurana preciso a presena forte do Estado.

O captulo ainda tratar de outro dois aspectos do pacto social: a alienao

do direito que os homens tm a todas as coisas e as consequncias do pacto

social, dentre elas a instituio do Estado como obstculo a determinadas aes

humanas.

Ainda no captulo 3, empreenderemos o debate sobre a relao entre lei de

natureza e razo em Hobbes. Para tal, iremos nos apoiar na ideia de que Hobbes

nos traz uma nova noo de razo. Contrariando os antigos clssicos que

colocavam a razo como elemento superior aos demais apetites, ele apresenta

uma razo calculadora e que tambm seria muito influenciada por fatores

externos.

Finalmente, concluiremos o captulo 3 na perspectiva de que Hobbes tinha

como projeto intelectual fazer da filosofia poltica uma cincia capaz de conduzir

os homens paz, a grande esperana, alis, dos homens do seu tempo. Cabe

11

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 113.

17

ressaltar que Hobbes pretendeu ser o fundador de uma cincia poltica to precisa

quanto a geometria.

Ser o fundador de uma nova cincia poltica implica deixar de lado todo um

passado especulativo do pensamento poltico, o qual muitas vezes Hobbes far

questo de critic-lo. No difcil encontrarmos nos textos de Hobbes passagens

que falem abertamente que os homens que pensaram a poltica at ele ou nada

sabiam ou estava tratando a natureza humana muito superficialmente 12.

Hobbes, no pretendia ser apenas o fundador de uma nova cincia poltica;

ele tambm queria deixar essa cincia profundamente alicerada, o que a tornaria

praticamente irrefutvel. Para isso fez do rigor da matemtica o mtodo do seu

projeto:

O importante em sua obra porm foi trazer o mtodo dito

galilaico o que consistia em resolver o objeto dado em seus elementos

constituintes, para depois comp-lo novamente em sua complexidade-

para a considerao da poltica. Pretendeu com isso, tornar a poltica

uma cincia (...), e sobretudo faz-la irrefutvel 13

Mesmo correndo o risco do clich, impossvel no encontrar no

pensamento poltico de Hobbes elementos vivos e ainda atuais, alguns deles

tratados a seguir.

12

Cf. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 26. 13

Cf. Ribeiro, Renato Janine. In. Apresentao. De Cive. p. 23.

18

CAPTULO 1

O HOMEM QUE DESEJA: HOBBES E AS PAIXES

Na primeira parte do Leviat, Hobbes ocupa-se do homem, ou seja, faz

uma anlise dos aspectos principais que compem a natureza humana. Conhecer

em detalhes a natureza humana, sua essncia, e, por conseguinte, a condio

humana num hipottico estado pr-social e pr-poltico.

J na introduo da obra, Hobbes assim define a vida: Pois, considerando

que a vida no passa de um movimento dos membros, cujo incio ocorre em

alguma parte interna, por que no poderamos dizer que todos os autmatos

possuem uma vida artificial? 14. Para ele, corao, nervos e juntas seriam

anlogas s molas, cordas e rodas; todas estas particularidades do corpo humano

lhe imprimiriam o movimento, esta, uma idia chave para compreender o

pensamento hobbesiano15.

O filsofo compara o corpo natural do homem ao Estado, este, um corpo

artificial. Seguindo o raciocnio do autor na introduo do Leviat, o corpo humano

comparado ao corpo poltico, ou seja, ao corpo social. Na viso de Hobbes, o

Estado seria o homem artificial e o principal objetivo deste deve ser garantir

proteo e defesa ao corpo natural daqueles que juntos formam esse corpo

artificial, ou seja, os sditos. Segundo nosso autor, a alma artificial a soberania,

pois ele entende que a soberania que d vitalidade a todas as partes do corpo:

a soberania uma alma artificial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro 16.

14

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 11. Ed. Martins fontes. So Paulo, 2003. 15

Cf. Idem. p. 11 16

Idem. p. 11.

19

Magistrados e funcionrios seriam as juntas desse corpo; a funo dos nervos

seria promover a recompensa e os castigos; a riqueza e a prosperidade

corresponderiam fora; os conselheiros seriam a memria do corpo; as leis, a

vontade, a equidade e a razo17. J a concrdia corresponderia ao que no corpo

a sade; a sedio, por sua vez, seria a doena. Por fim, a guerra concebida

como a morte do corpo social18. Em seguida, Hobbes refere-se ao pacto social,

que seria aquele momento em que cada homem aliena o seu direito a todas as

coisas para um soberano, que leva ao nascimento do Estado. Para tal, Hobbes

compara a instituio do Estado criao do homem encontrada no livro bblico

do Gnesis. De acordo com o nosso autor, o pacto assemelha-se ao Fiat

(Faamos) de Deus quando este criou o homem19.

Aps esta breve apresentao da descrio hobbesiana do homem contida

na introduo do Leviat, a questo que devemos pensar : at onde essa

explicao do homem serve como base para fundamentar a sua teoria poltica?

Ou seja, at que ponto a anlise que Hobbes faz das paixes determinante para

as concluses a que ele chegou posteriormente no campo da poltica? E ainda,

qual a fora que teriam as paixes na passagem de um estado pr-social para o

estado civil? Mais: as paixes so a fora motriz que impulsiona os homens a

fazer o pacto social?

Nesse sentido, mais indagaes se colocam: o que a natureza humana e

como se articulam as paixes no seio da teoria de Hobbes sobre a poltica? Qual

seria a importncia do estudo das paixes para chegarmos ao cerne do

pensamento do nosso autor?

Sobre o estudo das paixes, a propsito, escreve Maria Isabel Limongi:

Desta cincia das paixes ou, se no dela, pelo menos da experincia das

paixes se retiram, por sua vez, os princpios da cincia civil 20.

17

Cf. Idem 12. 18

Idem. p. 11. 19

Idem. p. 11. 20

Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. Edies Loyola. So Paulo, 2009. p. 36.

20

Vejamos ento como no estado de natureza as paixes se originam e se

manifestam em cada indivduo, sobretudo pelo estudo do captulo VI do Leviat,

intitulado da Da origem interna dos movimentos voluntrios vulgarmente

chamados PAIXES, e da linguagem que os exprime. Na verdade, Hobbes, ao

analisar as paixes, vai ater-se mais a um juzo de fato do que de valor. Em outras

palavras, ele est mais preocupado em descrever as paixes do que propriamente

julg-las como boas ou ruins. Primeiramente, ele faz um levantamento daquilo que

a natureza humana . Vamos a ele.

O autor do Leviat, no captulo seis, destaca a origem das paixes e como

elas so expressas mediante a linguagem. Primeiramente, Hobbes distingue os

tipos de movimentos. No seu entender, h dois tipos de movimentos fsicos: um

vital e outro voluntrio. O vital, que tambm poderamos cham-los de

involuntrios, so aqueles que encontramos na circulao do sangue, nos

batimentos cardacos, nos processos respiratrios e digestivos. J o movimento

voluntrio seria uma resposta a aquilo que primeiramente passa pela imaginao,

em ltima instncia, pelo crivo da razo: O outro tipo de movimento dos animais,

tambm chamamos movimentos voluntrios, como o andar, o falar, mover

qualquer dos membros, da maneira como primeiro imaginamos em nossa mente

21. Para Hobbes, o movimento seria a causa primordial das aes humanas. Em

breves palavras vamos situar a teoria hobbesiana das paixes em relao sua

concepo de movimento, que ser permeada pelos elementos da fsica do sculo

XVII.

Em linhas gerais, poderamos afirmar que a viso que Hobbes tem da

natureza e dos corpos uma viso mecanicista. Sem entrar na complexidade e no

mrito da questo, limitamo-nos a dizer a respeito que Hobbes deixa de lado a

viso teleolgica de natureza, segundo a qual todos os corpos dirigiam-se para um

fim determinado, e passa para viso mecnica e causal, segundo a qual os corpos

21

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 46.

21

dirigem-se para um fim no determinado, mas almejado. Observemos a mudana

de paradigma na questo do movimento contrapondo muito rapidamente Hobbes

e Aristteles.

De acordo com Iara Frateschi, ao estudarmos Aristteles, um dos alvos

privilegiados da filosofia poltica de Hobbes, que encarna perfeitamente essa viso

teleolgica, podemos chegar seguinte concluso: Para Aristteles, o movimento

natural teleolgico, causado pela tendncia natural do corpo a obter a sua

completude, a atualizar a sua essncia 22. Em Hobbes, a ideia de movimento

apenas mudana de lugar, indiferente a qualquer processo teleolgico: os homens

se movem no na direo da atualizao do que so potencialmente, mas na

direo dos benefcios almejados, exclusivamente por efeito de causas eficientes

23.

Podemos perceber que o pensamento do filsofo sobre a origem dos

movimentos, ou seja, sobre a sua causa, tem uma forte relao com a fsica. Na

verdade, o que Hobbes faz com a sua teoria sobre o movimento dos corpos uma

fsica do movimento. Ele comea o captulo II do Leviat, no qual trata do tema da

imaginao, com as seguintes palavras: Nenhum homem duvida da verdade da

seguinte afirmao: quando uma coisa est em repouso, permanecer sempre em

repouso, a no ser que algo a coloque em movimento24. O movimento dos corpos

seria ento o resultado de uma ao causal eficiente que, no limite, tende a faz-

los movimentarem-se ao infinito caso no haja uma fora contrria que os faa

parar.

Dessa reflexo sobre o movimento dos corpos podemos levantar algumas

questes: seria o homem, na concepo hobbesiana, um corpo descontrolado?

Por isso a necessidade de um poder, no caso o do Estado, para dar-lhe uma

conteno e direo? Em outras palavras, a funo deste Estado seria disciplinar

22

Frateschi, Iara A. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. Ed. Unicamp. Campinas-SP, 2008 p. 62. 23

Idem. p. 62. 24

Thomas, Hobbes. Leviat. p. 17

22

os apetites humanos, dos quais falaremos com mais detalhes adiante, para uma

direo que os faa sair do estado de guerra perptua para o estado social?

Surge, nesse caso, outra questo pertinente s consequncias promovidas

pelo novo modelo de movimento sustentado por Hobbes: a questo da liberdade,

mais precisamente, da liberdade entendida como livre-arbtrio. Se os movimentos

dos corpos so infinitos, conseqentemente, Hobbes tambm entender a

liberdade, como ausncia de obstculos ao movimento, como infinita. E

exatamente o que se percebe na prpria definio de liberdade dada pelo nosso

autor:

Por LIBERDADE entende-se, conforme significao prpria da

palavra, a ausncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas

vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer, mas

no podem obstar a que use o poder que lhe resta, conforme o

julgamento e poder que lhe reste25

.

Para Hobbes, toda relao de movimento pressupe outro corpo que aja

sobre aquele corpo em repouso ou em movimento26. Toda a fsica do movimento,

em Hobbes, ser marcada pelos corpos que so capazes de agir ou padecer

diante da ao de outro corpo, ou seja, de um obstculo que se coloque como

fora contrria ao movimento desses corpos.

Voltando, a propsito, ao texto do Leviat, aps breve pausa para tratamos

da questo do movimento, Hobbes, para tratar do desejo e da averso, comea

falando de esforo. Segundo ele, quando um esforo efetiva-se na direo de um

objeto, a isso damos o nome de desejo ou apetite. Caso esse movimento seja

contrrio ao objeto, o nome que dado averso: As palavras apetite e

averso vm do latim e ambas designam movimentos, um de aproximao e o

outro de afastamento 27. Interessante perceber que Hobbes, quando trata das

25

Idem. p. 112. 26

Cf. Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. p. 40 27

Hobbes, Leviat. p. 47

23

paixes, prefere falar de movimento. Maria Isabel Limongi d-nos uma

contribuio importante sobre o assunto ao afirmar o seguinte: A paixo parece

no ser seno o nome que normalmente se d ao que Hobbes prefere, no entanto

conceitualizar em termos de movimento 28. Na verdade, o que Hobbes diz que,

o que normalmente as pessoas chamam de paixo o nome vulgar que se utiliza

para movimentos da mente 29. O prprio ttulo do captulo 6 do Leviat, alis, d-

nos clareza a respeito do assunto: Da origem interna dos movimentos voluntrios

vulgarmente chamados paixes; e da linguagem que os exprime 30

Lemos no Leviat que o prprio homem quem determina o que bom ou

mal com base nesse critrio de desejo e averso. Segundo ele, seja qual for o

objeto do apetite ou do desejo de qualquer homem, esse objeto aquele que cada

um chama de bom; ao objeto do seu dio e averso chama de mau31. As ideias

de amor e dio tambm esto relacionadas s coisas que os homens desejam

perto ou longe deles: Aquilo que os homens desejam se diz tambm que AMAM,

e que ODEIAM aquelas coisas que sentem averso 32.

Na verdade, o critrio para dizer o que bom ou ruim subjetivo, no

sendo a moral, portanto, um conhecimento objetivo: descrio sobre bom ou

mal so projees de nossas sensaes internas sobre o mundo externo, assim

como vermelho e verde33. Estaria ento o homem hobbesiano agindo sempre

em benefcio prprio uma vez que o critrio do que bom ou mal determinado

pelo desejo ou pela averso que tem de determinadas coisas?

Sobre essa questo do benefcio prprio, no podemos esquecer que, para

Hobbes, o comportamento humano determinado, principal e primeiramente, por

uma tendncia natural e no por imperativos irredutivelmente morais 34. Segundo

Richard Tuck, o fundamento da moral hobbesiana est na autopreservao, ou

28

Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. p. 37. 29

Cf. Idem. p. 36 30

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 46 31

Thomas, Hobbes. Leviat. p. 48. 32

Idem. p. 47 33

Richard, Tuck. In. Apresentao do Leviat. p. 29. 34

Frateschi, Iara. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. p. 72.

24

seja, os homens fogem daquilo que possa causar-lhes dor, sofrimento e,

consequentemente, a morte. A manuteno da vida, nesse caso, seria um valor

absoluto de todos os indivduos. Vejamos em linhas gerais como Tuck entra nesse

debate dos fundamentos da moral em Hobbes.

No entender de Tuck, Hobbes concebeu uma filosofia para resolver os

problemas do seu tempo. O filsofo nutria uma ambio utpica35 de pensar a

filosofia em termos prticos. Entre tantas questes prticas pensadas por Hobbes

est a de como encontrar um padro objetivo para definir o que certo ou

errado36. Para afirmar que o fundamento da moral, isto , de um saber que ajude o

homem a escolher entre o bom e o ruim, est na autopreservao, Tuck diz que o

desejo fundamental de se preservar da morte o nico desejo destitudo de um

componente cognitivo fundamental37. Dito de outro modo, nas palavras do

prprio Tuck:

As paixes que aparentemente nos movem tm na maioria dos

casos um componente cognitivo fundamental de modo que, por

exemplo, a alegria provm da imaginao do prprio poder e capacidade

de um homem, ao passo que a tristeza se deve convico de falta de

poder38

.

Tuck continua: O nico desejo destitudo de contedo cognitivo o desejo

fundamental de preservar se preservar da morte 39. Como podemos perceber, o

fim ltimo que movimenta os homens o de preservar a sua prpria existncia,

como dir mais tarde Hobbes: No pois absurdo, nem repreensvel, nem

contrrio aos ditames da verdadeira razo , que algum use todo o seu esforo

35

Richard, Tuck. Tuck. In. Apresentao. Leviat. p. 29. 36

Idem. p. 29. 37

Idem. p. 31 38

Idem. p. 31 39

Idem. p.31

25

para preservar e defender seu corpo e seus membros da morte e dos sofrimentos

40.

A linguagem tambm de fundamental importncia para definir o que seria

o bem e o mal, pois por meio dela que o homem diz o que considera prazeroso e

proveitoso ou recusa aquilo que causa desprazer e lhe nocivo. Para concluir

essa anlise sobre os fundamentos da moral em Hobbes, lembremo-nos que as

noes de justo ou injusto s existem no estado social, ou seja, no estado de

natureza os homens no podem falar em injustia; seriam, portanto, convenes.

Aps falar de desejo e da averso no captulo VI do Leviat, Hobbes

envereda por uma longa descrio das paixes humanas: medo, alegria, tristeza,

dor, sofrimento, entre outras. Mas antes de comear a descrever cada uma delas,

o filsofo trata do problema da linguagem. Ele afirma que pela linguagem que o

homem expressa o que para ele bom ou ruim.

Para prosseguirmos com a anlise desse captulo seis, julgamos

interessante valorizarmos mais essa relao entre linguagem e paixes humanas.

Para tal, o livro Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes, de

Ismar Dias Matos, pode nos ajudar nesse debate. O autor discute alguns aspectos

importantes do problema da linguagem em Hobbes, a saber, a linguagem como

identificao do humano e a linguagem como instrumento poltico.

Segundo Matos, em sua anlise do captulo 6 do Leviat, o que diferencia

essencialmente os homens dos animais o uso da linguagem, uma vez que

ambos obedecem ao critrio das sensaes, ou seja, as noes de prazer e

desprazer so levadas em considerao por eles no momento em que fazem as

sua escolhas41. Neste caso, o que haveria no Leviat um processo de

hominizao, pois Hobbes, segundo Matos, tenta mostra que o homem loquens

transformado no homo faber, ou seja, naquele que capaz de construir a paz,

40

Thomas, Hobbes. De Cive. Ed. Martins Fontes. So Paulo, 2002. p. 31. 41

Cf. Matos, Ismar D. Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. Ed. AnnaBlume. So Paulo, 2007. p. 58.

26

de sair do estado de natureza para a vida em sociedade42. Em outras palavras,

nenhum outro animal teria essa capacidade.

Vejamos essa relao entre homem, linguagem e construo da paz nas

palavras do prprio Matos: Pela palavra o homem capaz de comunicar aos

demais homens o desejo de construir a paz, de criar um ambiente mais propcio

para a vida se desenvolver43. Essa relao entre linguagem, objeto e semelhante

importante no processo de entendimento das paixes, pois o homem procura,

por meio da linguagem, comunicar-se e dizer o que so os objetos aos outros e,

neste caso, se lhe so benficos ou danosos.

Sendo assim, seria intil ao homem fazer conhecer a sua vontade se no

houvesse um interlocutor, ou seja, por meio da linguagem que os homens

expressam aos outros os seus desejos, incluindo a o desejo de construir a paz.

Portanto, entender a questo da linguagem em Hobbes fundamental, pois pela

linguagem que os homens iro formalizar o pacto, portanto, pela linguagem que

os homens saem do estado de natureza e caminham para o estado civil.

Evidentemente, a linguagem sozinha no ter fora suficiente para controlar

os homens nas suas paixes. Para tal, preciso que haja a fora do Estado para

garantir o cumprimento daquilo que foi acordado por meio das palavras.

Para Hobbes, o critrio do que para o homem deleitoso ou perturbador do

esprito est nas sensaes. Assim, as sensaes de luz, cor, som e olfato

provocam em ns boas ou ms sensaes. Do mesmo modo so as paixes44. A

tendncia que o homem fuja daquilo que lhe cause algum tipo de desconforto e

procure as coisas que lhe dem conforto. Hobbes entende tambm que todos

esses movimentos esto ligados manuteno da vida: Este movimento a que se

chama apetite e, em sua manifestao, deleite e prazer, parece constituir uma

corroborao do movimento vital e uma ajuda prestada a este 45. Aps essas

consideraes sobre o movimento, a linguagem e as sensaes, Hobbes comea

42

Cf. Matos, Ismar D. Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 58. 43

Matos, Ismar Dias de. Uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 60. 44

Idem. p. 49 45

Idem. p. 50

27

a descrever cada uma das paixes at quase o final de todo o captulo seis do

Leviat.

De acordo com Hobbes, chamamos de prazerosos os objetos que

contribuem para a manuteno da vitalidade e de molstias as coisas que nos

causam algum tipo de perturbao vital. Os prazeres podem ser divididos em duas

categorias: prazeres dos sentidos e prazeres do esprito. Hobbes entende que

todos os objetos que apetecem, ou seja, que atraem algum dos nossos sentidos e,

por conseqncia, nos trazem sensao de conforto e prazer, ns os

denominamos de prazeres dos sentidos, ao passo que os objetos que causam

transtornos a algum dos cinco sentidos, quando temos algum desprazer, essa

sensao recebe o nome de dor46. Quanto aos prazeres do esprito, afirma o

filsofo: Outros prazeres ou deleites derivam da expectativa provocada pela

previso do fim ou conseqncia das coisas, quer essas coisas agradem ou

desagradem os sentidos 47. Segundo o filsofo, tanto a alegria quanto a tristeza

residem nas consequncias de uma espera futura, na possibilidade ou no do

contato com um objeto que possa causar ou no algum benefcio ou dano

pessoa que entrar em contato com esse objeto.

Hobbes continua o captulo seis analisando cada um dos desejos humanos

e como esses so movidos por sucessivas causas. Dito de outro modo, um desejo

sempre impulsiona outro desejo que, consequentemente, gera um novo desejo.

Hobbes vai articulando os desejos e as paixes humanas. No final, constata que

eles se expressam e se realizam numa cadeia de causalidades.

Feita essa exposio sobre as paixes iniciaremos agora um esforo para

tentar explicar em que medida em Hobbes a sua concepo de ser humano seria

essencial na fundamentao da sua teoria poltica.

Quando observamos as paixes, de acordo com a leitura que Hobbes faz

delas, constatamos que as paixes geram guerras, conflitos e insegurana; do

mesmo modo, que elas so em parte responsveis pelo controle da natureza

46

Cf. Hobbes, Thomas. Leviat. p. 50 47

Idem. p. 50

28

humana. Vamos tentar entender ao longo deste captulo essa dupla funo das

paixes. Mas, para tal empreitada, ser necessrio seguir os passos da

apresentao das paixes feita pelo filsofo no captulo VI do Leviat. Vejamos

como o autor costura essa teia de relaes entre desejos e paixes.

O desejo, ou melhor, o apetite, quando ligado crena da conquista recebe

o nome de ESPERANA, ao passo que o desejo sem a crena da conquista

recebe o nome de DESESPERO. Quando somos repelidos pelo medo de alguma

das consequncias ruins que podem ser causadas por um objeto, damos o nome

a esse movimento de afastamento do objeto de MEDO. Se, ao contrrio,

decidimos enfrent-lo, a essa atitude de enfrentamento damos o nome de

CORAGEM. Hobbes pondera e diz que a coragem sbita pode tornar-se

COLRA, que entendemos ser a falta de controle no uso da virtude da coragem48.

Se considerarmos as paixes como o principal alicerce do edifcio poltico

do pensamento de Hobbes, certamente o medo e a esperana tero lugar de

destaque. Dito de outro modo, se as paixes tm um papel decisivo na cincia

poltica pensada por Hobbes, sero o medo e a esperana os pilares desse

projeto. Voltemos ao Leviat.

Para Hobbes, a esperana constante chama-se CONFIANA, essa falta de

confiana ou DESCONFIANA em si mesmo recebe o nome de desespero. Nesse

caso, o desespero aparece tanto para falar da falta de confiana num futuro

promissor quanto para falar da falta de expectativa em relao prpria vida.

Muitas paixes, segundo Hobbes, assim como o desespero, so causadas por

expectativas futuras.

A clera, quando bem direcionada, pode tornar-se indignao. De acordo

com Hobbes, esse ato de indignar-se surge perante um grande dano feito a

outrem, quando pensamos que foi feito por injria 49. O que Hobbes entende por

injria est claro no De Cive: Violar um compromisso, ou exigir de volta algo que

48

Idem. p. 51 49

Idem. p. 50

29

j demos o que se chama injria 50. Essa palavra injria, no entender de

Hobbes, significa qualquer tipo de ofensa a um direito individual de alguma

pessoa, pois, segundo ele, a ningum se faz injria, exceto com queles que

contratamos 51.

Ao descrever a benevolncia, a boa vontade, a caridade e a bondade

natural, Hobbes relaciona todas essas paixes ao desejo que os homens tm de

ver o bem dos outros. O interessante perceber que no De Cive o autor fala que

os homens no tiram nenhum proveito da companhia uns dos outros, que muitas

vezes a convivncia social penosa e complicada 52.

Quando o desejo est direcionado para riquezas chama-se cobia.

Segundo Hobbes, a cobia sempre vista pelos civilizados com reprovao moral,

mas ela deve ser considerada e relacionada aos meios empregados para

conseguir quando se almeja riquezas 53. O mesmo pode-se dizer sobre a ambio,

que o desejo de por altos cargos.

A virtude da magnanimidade, que pode ser entendida como uma grandeza

de esprito, est ligada s grandes ajudas, aos grandes feitos de coragem,

sobretudo quando esses colocam em risco a vida do seu praticante. Ao contrrio,

o desejo pelas coisas pequenas chamado de pusilanimidade. O pusilnime, no

uso do dinheiro, torna-se mesquinho54. Da virtude do amor derivam a gentileza, a

lascvia natural, a luxria, a paixo do amor e o cime. J o cime provm do

medo de no ter o amor correspondido 55.

Quando Hobbes fala da curiosidade, ele ressalta que esse desejo de saber

a causa e a razo intrnseca das coisas no existe em nenhum outro ser vivente a

no ser no homem: Nos animais, o apetite pelo alimento e outros prazeres dos

sentidos predominam de modo tal que impedem toda e qualquer preocupao

50

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 54 51

Idem. p. 55. 52

Cf. Idem. 26 53

Cf. Hobbes, Thomas. Leviat. p. 51. 54

Idem. p. 51. 55

Idem. p. 52.

30

com o conhecimento das causas 56. Para Hobbes, o homem no est apenas

sujeito ao efeito das coisas, mas ele tambm busca as suas causas, em outras

palavras, ele busca o conhecimento na tentativa de compreender as coisas.

Ainda no captulo seis, Hobbes fala da religio, da superstio e da

verdadeira religio. A superstio, no seu entender, teriam como fonte histrias

imaginadas:

O medo dos poderes invisveis, inventados pelo esprito ou

imaginados com base em histrias publicamente permitidas, chama-se

religio; quando essas histrias no so permitidas, chama-se

superstio. Quando o poder imaginado realmente o que imaginamos,

chama-se verdadeira religio 57

.

O medo seria a causa da religio? No entender de Hobbes, sim. Mesmo no

caso daquela religio que ele chama de verdadeira religio ele atribui ao medo o

seu principal fundamento. O medo que nos leva a imaginar e a inventar a religio

o mesmo para a falsa religio, para as religies oficiais e para a verdadeira

religio. O que fica claro que Hobbes diferencia a religio pblica daquela que

a verdadeira religio. Na verdade, nem sempre a religio que publicamente

aceita corresponde verdadeira religio. Em outras palavras, as histrias pelos

homens inventadas, na tentativa de solucionar um problema causado pelo medo

daquilo que eles no vem, podem ser proibidas e, por isso, chamadas de

superstio; podem ser aceitas e, consequentemente, serem chamadas de

religio; e se aquilo que os homens imaginam corresponde realidade, a essa

imagem pelo homem criada d-se o nome de verdadeira religio.

Parece que a verdadeira religio pode subsistir apenas no corao do

homem. Para Hobbes, a verdadeira religio no precisa ser necessariamente

aquela institucionalmente aceita. No sculo XVII, falar desse modo de religio era

pisar em um terreno minado, pois a influncia da religio nos assuntos da poltica

56

Idem. p. 52 57

Idem. p. 52

31

era constante. O problema de conceber Deus como uma inveno com base na

imaginao e no medo das coisas invisveis est no fato de que essa afirmao

contraria toda uma tradio crist, pois, para o cristianismo dominante na poca

de Hobbes, Deus teria se revelado ao ser humano.

Hobbes continua o texto falando da vangloria e do por que ela seria v. Ele

afirma que a alegria que produzida pela imaginao do poder que acreditamos

ter o que chamamos de glria58, ou seja, a glria fruto da expectativa que um

homem cria em relao quilo que os outros pensam dele e do seu poder. Sendo

assim, quando a glria no se concretiza, ela se torna vangloria, pois no

corresponde realidade. Diferentemente da confiana que tem resultados

eficazes, a v glria no conduz a nada. Nas palavras do filsofo, a confiana

bem fundada leva eficincia, ao passo que a suposio do poder no leva ao

mesmo resultado e portanto justamente chamada v59. Ao falar das relaes

humanas, Hobbes cita a vangloria como causa das discrdias entre os homens.

Vejamos como Hobbes encaminha essa anlise.

No De Cive, nosso autor afirma que as reunies humanas no so

motivadas pelo amor ou pela considerao ao prximo, mas o contrrio: Toda

associao (...) ou para o ganho ou pela glria- isto : no tanto para o amor de

nossos prximos, quanto pelo amor de ns mesmos 60. No Leviat, o filsofo

mais explicito ao tratar da relao entre v glria e discrdias: De modo que na

natureza do homem encontramos trs causas principais de discrdia. Primeiro, a

competio; segundo, a desconfiana; e terceiro, a glria 61. Aqui podemos

perceber como Hobbes articula as paixes humanas com as relaes sociais.

Ainda falando sobre o De Cive, nele que Hobbes desenvolve, no primeiro

captulo, as consequncias da vangloria para o convvio entre as pessoas.

Segundo Hobbes, a discrdia nasce da comparao das vontades 62, ou seja,

58

Cf. Idem. 53. 59

Idem. p. 53 60

Hobbes, Thomas. De Cive. p. 28. 61

Hobbes, Thomas. Leviat. p. 108. 62


32

quando uma pessoa discorda frontalmente da opinio da outra. Esta discordncia

gera uma situao de extrema ferocidade, pois ningum gosta de ser contrariado

na sua vontade; a esta atitude Hobbes d o nome de combate entre os espritos:

como o combate entre os espritos de todos o mais feroz, dele necessariamente

devem nascer as discrdias mais srias 63. Na opinio do filsofo ainda, quando

uma pessoa discorda da opinio da outra em muitos assuntos, o mesmo que

chamar essa pessoa de louca ou insensata64. E continua afirmando que todo

prazer da mente consiste em encontrar pessoas que, se nos comparamos com

elas, nos fazem sentir triunfantes e com motivo para nos gabar 65. Na viso

hobbesiana, a glria pessoal conta consideravelmente nas relaes humanas.

Para Hobbes, a glria no pode ser dividida, pois qualquer tipo de louvor

consiste na elevao da pessoa. Somos demais vaidosos, acredita o autor, de

modo que, se todas as pessoas so elevadas, ento, nenhuma delas tirar

proveito algum dessa elevao: essa glria como a honra, pois consiste em

comparao e precedncia66. Esse desejo de precedncia, na viso de Hobbes,

uma das causas do desejo que os homens tm de se ferirem mutuamente no

estado de natureza. O filsofo afirma que existem duas origens para os homens

quererem causar danos uns aos outros: a primeira causa surge da avaliao que

cada pessoa faz da igualdade que existe entre os seres humanos no estado de

natureza (Dessa causa nos ocuparemos no prximo captulo) e a segunda causa

o resultado justamente da v glria: (...), supondo-se superior aos demais,

querer ter licena para fazer tudo o que bem entenda, e exigir mais respeito e

honra do que pensa serem devidos aos outros 67.

Hobbes, ainda no captulo 6, continua a sua descrio das paixes

abordando a vergonha, a crueldade, a emulao e a inveja68.

63

Idem. p. 30. 64

Cf. Idem. p. 30. 65

Idem. p. 30. 66

Idem. p. 28. 67

Idem. p. 29. 68

Cf. Hobbes, Thomas. Leviat. p. 54.

33

Como j aludimos acima, Hobbes termina o captulo seis do Leviat, onde

ele fala da origem das paixes, falando sobre a liberdade. Quando os diversos

desejos e averses surgem ao mesmo instante no ser humano, quando ele

precisa tomar uma deciso sobre o que melhor ou pior, isto , o que ir lhe

causar mais prazer e menos dor, esse movimento em busca de uma alternativa

Hobbes o chama de deliberao.

Segundo Hobbes, antes da deliberao vem a vontade: Na deliberao, o

ltimo apetite ou averso imediatamente anterior ao ou omisso desta que

se chama VONTADE, ou ato(e no faculdade) de querer. 69 Para ele, os animais

tambm deliberam e, portanto, tambm tm vontade. Depois Hobbes contraria as

tradicionais definies de vontade, onde a vontade apetite racional 70. Ele

entende que a vontade no pode ser apetite racional, pois nenhum ato voluntrio

poderia ir contra a razo, ou seja, algumas vontades contrariam a razo, no

entender de Hobbes.

Segundo Matos, no que se refere vontade, Hobbes no poderia deixar de

afirmar que seres humanos realizam alguns atos deliberadamente, e define a

inteno desses atos como paixes 71. Dito de outro modo, quando um ser

humano procura se afastar de algum objeto, ele o faz em busca de menor ou

maior prazer, ou seja, o critrio para a escolha o que vai causar-lhe maior ou

menor dano. Ainda sobre a deliberao, afirma Matos: A diferena fundamental

entre os homens e as bestas o grau de desenvolvimento provenientes do uso da

linguagem 72. O prprio Hobbes afirma:

Fica assim manifesto que as aes voluntrias no so as que tm

origem na cobia, na ambio, na lascvia e em outros apetites em

relao a coisa proposta, mas tambm aquelas que tm origem na

69

Idem. p. 55. 70

Idem. p. 55. 71

Matos, Ismar Dias. uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 56. 72

Idem. p.56.

34

averso ou no medo das consequncias decorrentes da omisso da

ao 73

.

Na perspectiva hobbesiana, existe uma linguagem que o homem utiliza

para comunicar os seus desejos, como j aludimos anteriormente quando falamos

da linguagem como construo da identidade humana e da linguagem com uso

poltico.

O segredo de uma vida feliz estaria na previso, na capacidade de prever

as consequncias das aes. Para o nosso autor, o ser humano que consegue

prever com mais preciso quais as consequncias das suas deliberaes ser

feliz:

Como na deliberao os apetites e averses so suscitados pela

previso das boas ou ms consequncias e seqelas da ao sobre a

qual se delibera, os bons ou maus efeitos dessa ao dependem da

previso de uma extensa cadeia de consequncias, cujo fim ultimo

poucas pessoas so capazes de ver 74

.

O filsofo atribui ao bom uso da razo ou experincia essa capacidade de

enxergar longe os resultados das aes. Assim, quem possuir, graas

experincia ou razo, maior grau de segurana das consequncias ser mais

capaz de deliberar para si, e ter mais condies, (...) de dar aos outros

conselhos 75. O ser humano, na perspectiva de Hobbes, est sempre preocupado

ou calculando as suas decises com base nos seus anseios futuros.

A relao entre as paixes humanas e o futuro est sempre presente nos

textos de Hobbes. Quando o autor trata no De Cive e no Leviat da igualdade de

condio entre os homens, e, por conseguinte, da possibilidade que cada um tem

de usar da sua prpria vontade para se defender do jeito que melhor lhe aprouver,

73


Idem. p. 57. 75

Idem. p. 57.

35

Hobbes fala de uma ao futura. Ele afirma que os homens se antecipam a uma

possvel violncia que poder ser cometida contra ele. Dito de outro modo, quando

os homens esto no estado de natureza, no h alternativa para se proteger a no

ser o ataque, visto que no h nada nessa situao que contenha ou controle as

paixes humanas 76.

Hobbes termina o captulo VI falando da felicidade e da viso beatfica, que

seria o encontro com Deus no cu. O que podemos perceber desde j na anlise

das paixes que o homem, para Hobbes, conduzido pelas paixes. Nas

palavras do professor Matos, a filosofia hobbesiana apresenta uma multiplicidade

de seres humanos individuais, conduzidos, cada um, por suas paixes que so,

em si mesmas, diferentes formas de movimento 77. Em suma, para Hobbes, cada

ser escolhe o que melhor para si mesmo.

Pelo que podemos perceber, o filsofo d um papel de precedncia s

paixes nas aes humanas. Na verdade, os homens agem movidos por

impulsos, levado por paixes. Dito de outro modo, as relaes humanas esto

aliceradas nos movimentos das paixes.

Sendo assim, no estado de natureza, onde no h um poder comum que

controle as aes dos indivduos, cada homem relaciona-se com o seu

semelhante tendo por base os seus desejos e suas averses. Visto de outro

modo, procuramos sempre o que nos d prazer e deleite e nos afastamos do

sofrimento e do desprazer. Com isso, as relaes humanas ficam merc,

quando no h um poder comum capaz de colocar todos os homens na mesma

direo, dos critrios estabelecidos por cada um na hora de fazer as suas

deliberaes.

Neste caso, pergunta se as paixes so fundamentais para a filosofia

poltica em Hobbes, a resposta est no modo como o prprio autor articula as

suas duas principais obras, a saber, o De Cive e o Leviat. Em ambos, Hobbes

76

Cf. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 32. 77

Matos, Ismar Dias. uma descrio do humano no Leviathan, de Thomas Hobbes. p. 57.

36

comea pela anlise dos homens no estado de natureza para depois falar deles

no estado civil. Vejamos melhor.

Na introduo do De Cive, Hobbes salienta quais seriam os passos por ele

desejado quando pensou na elaborao de um sistema filosfico: primeiro, o

estudo dos corpos, o que seria a fsica de Hobbes; depois, do homem; e por fim a

pesquisa sobre a poltica, que pretendia que fosse uma cincia to rigorosa como

a geometria 78. Acontece que, no meio do caminho desses estudos, a guerra civil

inglesa eclodiu e Hobbes se viu obrigado a adiantar o seu projeto, colocando a

poltica em primeiro plano, como ele mesmo afirma:

(...), aconteceu, nesse nterim, que meu pas, alguns anos antes que as

guerras civis se desencadeassem, j fervia com questes acerca dos

direitos de dominao, e da obedincia que os sditos devem, questes

que so as verdadeiras precursoras de uma guerra que se aproxima; e

isso foi a causa para que (adiantando todos os demais tpicos)

amadurecesse e nascesse de mim a terceira parte. Assim sucede que

aquilo que era ltimo na ordem veio a lume primeiro no tempo, e isso

porque vi que esta parte, fundada nos seus prprios princpios

suficientemente conhecidos pela experincia, no precisaria das partes

anteriores 79

.

Essa afirmao de Hobbes de que a poltica independe das outras duas

partes, ou seja, da fsica e da antropologia, para ser exposta, aparentemente

contradiz todo o nosso projeto de colocar as paixes como fundamento da poltica.

Pelo contrrio, essa afirmao que depois ser comprovada nos primeiros passos

que Hobbes d no De Cive vem corroborar com a nossa tese, uma vez que, logo

no incio da referida obra o autor afirma: As faculdades da natureza humana

podem ser reduzidas a quatro espcies: fora corporal, experincia, razo e

paixo. Partindo delas para a doutrina que se segue (...)80. Percebamos o quo

78

Hobbes, Thomas. Prefcio do autor. In. De Cive. p. 17. 79

Idem. p. 18 80


37

sutil o trecho em que Hobbes fala sobre o motivo que o levou a escrever

primeiramente sobre a poltica. Na verdade, ele no fala que a antropologia no

importante, mas simplesmente que a experincia, que a vivncia dos homens,

dispensava-no de expor os detalhes do homem no estado de natureza, coisa que

ele far no Leviat.

Tomando por base o assunto acima abordado, podemos salientar uma

diferena importante de outras entre os textos polticos do De Cive e do Leviat,

que a abordagem metodolgica que Hobbes utiliza em cada um deles. No De

Cive, Hobbes parte da experincia das paixes para justificar esse comportamento

belicoso, ao passo que no Leviat ele faz uma inferncia partindo das paixes.

Segundo Limongi, a condio natural do homem uma condio de guerra de

todos contra todos. Eis uma concluso qual se pode chegar por duas vias: pela

experincia de nossas paixes ou por uma inferncia, feita a partir das paixes 81.

bem verdade que o tempo todo Hobbes est inferindo da experincia os

resultados que mostram que a natureza dissocia os homens, mas, segundo ele

prprio, no seria preciso a experincia para confirmar a tese de que os homens

tendem por natureza guerra, como podemos ler a seguir:

Poder parecer estranho a algum que no tenha medido bem

estas coisas que a natureza tenha dissociado os homens, tornando-os

capazes de se atacarem e destrurem uns aos outros. E poder portanto

talvez desejar, no confiando nesta inferncia feita das paixes, que ela

seja confirmada pela experincia 82

Neste caso, a experincia apenas confirma o que j seria possvel inferir

pelo estudo das paixes. Afirma Limongi mais uma vez a esse respeito:

No De Cive, Hobbes percorre a primeira via, salientando que o

recurso experincia permite conferir certa autonomia cincia poltica

81

Idem. p. 85. 82


38

em relao s primeiras partes do sistema- uma cincia do corpo e uma

cincia do homem-, que na ordem das razes do hobbesionismo

deveriam anteceder poltica, no fosse a guerra civil inglesa ter exigido

que o posterior na ordem viesse primeiro na exposio 83

Onde est a diferena entre inferir a teoria poltica de Hobbes tendo como

ponto de partida as paixes e entend-la partindo da experincia? Para Hobbes,

no De Cive, possvel a cada homem, olhando para si mesmo, perceber como se

comporta em relao ao seu semelhante, bem como perceber que a natureza

dificulta nossa associao: Assim esclarece a experincia, a todos aqueles que

tenham considerado com alguma preciso maior ou mais usual os negcios

humanos, que toda reunio, por mais livre que seja, deriva da misria recproca 84.

Ainda que a experincia sirva como prova adicional inferncia, e ainda

que possa at mesmo tomar o seu lugar, como se faz no De Cive, no

preciso ter a experincia de tais paixes para que se possa inferir o

estado de natureza a parir delas85

Sendo assim, podemos concluir que no De Cive a teoria poltica

hobbesiana estava sem um dos seus pilares que anlise do homem? Segundo

Hobbes, no. Pois a experincia esclarece 86. Quando Hobbes mostra, no De

Cive, recorrendo experincia, como os homens no estado de natureza vivem em

estado de guerra, ele economizou um longo caminho que, posteriormente, foi

percorrido no Leviat, ou seja, no era preciso analisar pontualmente a natureza

humana para saber como o comportamento de cada homem, bastando a

experincia. A inferncia porm, permite das razes aos fatos, explicar o porqu

de nossas paixes, fornecendo-lhes a gnese 87.

83

Limongi. Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Hobbes. p. 85. 84


Limongi. Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Hobbes. p. 86. 86

Hobbes. Thomas. De Cive. p. 27. 87

Limongi. Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Hobbes. p. 86.

39

Trata-se talvez de um equvoco pensar a filosofia poltica de Hobbes

sem considerar os aspectos fundamentais do homem no estado de natureza, a

saber: primeiro, os homens so movidos por impulsos e esses impulsos, quando

no h um poder comum capaz de direcion-los, so descontrolados. Depois,

entender as paixes (mesmo que seja por meio da experincia) de fundamental

importncia para estudarmos a filosofia poltica em Hobbes. Em outras palavras,

ao que nos parece, no possvel dissociar a teoria poltica de Hobbes da sua

antropologia. Seja pela via da inferncia ou da experincia, a natureza humana

fundamenta e justifica a cincia poltica de Hobbes.

Sendo assim, procuraremos mostrar no captulo subseqente como se

comporta a natureza humana, como vimos, dominada pelas paixes, no estado de

natureza, nesse hipottico estado pr-social e pr-poltico.

40

CAPTULO 2

O HOMEM QUE DESEJA: AS PAIXES ENTRE OS HOMENS

Como as paixes humanas se expressam e se efetivam e quais suas

conseqncias nas relaes sociais? Como os impulsos, desejos e apetites

concernentes natureza humana se manifestam no estado de natureza e,

sobretudo, como sero administrados no estado civil, segundo Hobbes?

Enfrentaremos tais questes seguindo o itinerrio lgico-argumentativo do De Cive

e recorrendo sempre que necessrio ao Leviat.

Comecemos ento diferenciando as noes de estado de natureza e de

natureza humana. Em seguida, valendo-se de uma leitura bastante rente ao texto

do De Cive e do Leviat, apresentaremos o pensamento de Hobbes sobre a

condio da natureza humana fora do estado civil, ou seja, no estado de natureza.

O prprio ttulo do captulo 1 do De Cive j sugestivo, na medida em que

apresenta os fundamentos da teoria poltica de Hobbes, ou seja, a natureza

humana e as suas particularidades: Da condio humana fora da sociedade civil.

E uma questo que podemos impor de imediato aos textos do De Cive e do

Leviat : o que o estado de natureza?

A natureza humana e o estado de natureza podem ser facilmente

confundidos numa primeira abordagem do texto hobbesiano. Apesar de terem

uma relao intrnseca, elas no so a mesma coisa. Natureza humana para

Hobbes aquela situao na qual a prpria natureza colocou todos os homens,

sua situao original, digamos, aquela bem antes de viverem de maneira

organizada em sociedades. Alm disso, como mostrei no captulo anterior, uma

condio na qual os homens seguem sem rdeas os movimentos das mais

variadas paixes. Ao passo que, estado de natureza a condio natural dos

41

homens na vida pr-social. Em outras palavras, o que configura o estado de

natureza a ausncia de sociedade. Talvez, a melhor maneira de diferenciar o

estado de natureza da natureza humana seja por meio dos textos do filsofo. Ou

seja, da mesma maneira que apresentamos aspectos da natureza humana no

primeiro captulo, cabe agora salientar como agem os homens, evidentemente que

movidos pela natureza humana, no estado de natureza.

Duas caractersticas pelo menos- dos homens no estado de natureza so

medo e a esperana, ou seja, os homens no estado de natureza so impelidos,

sobretudo, por essas duas paixes. Em outras palavras, ao mesmo tempo em que

os homens no estado de natureza encontram-se numa situao de medo, eles

possuem a expectativa de uma vida longe de qualquer ameaa. Podemos ainda

salientar outras caractersticas do estado de natureza: todos os homens so

iguais; todos so juzes; no h paz; h guerra perptua de todos contra todos;

existe a desconfiana contnua; no h propriedade; no h sociedade.

O que leva os homens a viverem todas essas situaes, supracitadas, no

estado de natureza? Na nossa viso, so duas (podendo ter outras que se

configurem a elas) as principais causas: a igualdade natural e o direito natural.

De acordo com Hobbes, a natureza humana fez os homens todos iguais.

Lembremo-nos que Hobbes est falando de um estgio pr-social, pois podemos

incorrer no erro de tentar analisar essa igualdade do ponto de vista da vida social,

o que nos levaria a uma concluso errnea do estado de natureza, pois a

desigualdade, segundo Hobbes, fruto do estado civil88.

Essa igualdade, segundo o nosso autor, tem duas vertentes que so, a

saber, a de que os homens so iguais quanto fora corporal e quanto ao

esprito:

A natureza humana fez os homens to iguais, quanto s faculdades do

corpo e do esprito, que embora, por vezes se encontre um homem mais

forte de corpo, ou de esprito mais vivo do que o outro, mesmo assim,

88

Cf. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 29.

42

quando se considera tudo isso no conjunto, a diferena entre um e outro

homem no considervel para que um deles possa com base nela

reclamar algum benefcio que o outro no possa igualmente aspirar 89

.

Quando fala de igualdade natural no estado de natureza, o filsofo

fundamenta a sua afirmao de que os homens so iguais, utilizando os seguintes

argumentos: Quanto fora corporal o mais fraco tem fora suficiente para matar

o mais forte, que por secreta maquinao, quer aliando-se com outros que se

encontrem no mesmo perigo 90.

E ainda, no diz respeito s faculdades do esprito, de acordo com Hobbes,

existe uma igualdade bem maior, pois O que talvez possa tornar inacreditvel

essa igualdade simplesmente a presuno vaidosa da prpria sabedoria, a qual

quase todos os homens supem possuir em maior grau do que o vulgo. (...) 91.

Expliquemos melhor. Segundo o filsofo, os homens tm uma viso sempre

positiva da prpria sabedoria, que ele mesmo chama de faculdades do esprito,

pois a maioria dos homens, normalmente, julga-se sempre mais sbio do que os

demais, ou seja, boa parte dos homens atribui a si mesmos uma sabedoria maior

do que aquela que eles possam realmente possuir. Para tal, o nosso autor, com

base na tese de que cada homem sente-se superior aos demais em sabedoria,

vale-se do seguinte argumento:

Pois a natureza dos homens tal que, embora sejam capazes

de reconhecer em muitos outros maior sagacidade, (...) dificilmente

acreditam que haja to sbios como eles prprios, porque vem a prpria

sagacidade bem de perto, e dos outros homens distncia. Ora, isto

prova que os homens so iguais quanto a esse ponto, e no que sejam

desiguais. Pois geralmente no h sinal mais claro de um distribuio

89



Idem. p. 107.

43

equitativa de alguma coisa do que o fato de todos estarem contentes com

a parte que lhe coube 92

.

Gostaramos de levantar duas questes em cima dos argumentos utilizados

para justificar a suposta igualdade existente entre os homens no que diz respeito

s faculdades do esprito: primeiramente, no seria essa igualdade fruto de uma

viso errnea que cada homem tem de si mesmo ao se auto-avaliar? Pois, na

medida em que os homens se comparam, e Hobbes afirma no De Cive que os

homens sempre se comparam93, eles acabam, normalmente, mesmo percebendo

que outros homens possuem mais eloqncia e sagacidade que eles, emitindo

sempre um parecer favorvel a sua pessoa. Em outras palavras, essa analise

estaria comprometida, pois cada um tende a buscar o prprio favorecimento.

Outra questo seria a de que os homens aceitam a distribuio feita pela

prpria natureza das faculdades referentes ao esprito. Pois bem, esse no seria

um sentimento de conformismo e at mesmo estratgico de cada homem para

benefcio prprio? Uma vez que, afirmar que os outros homens so mais

eloqentes, sagazes e astutos que ele, no seria colocar-se numa condio

extremamente desfavorvel, tendo em vista que o homem hobbesiano sempre

visa o benefcio prprio? O que pretendemos dizer que, em outras palavras, o

fato dos homens no reconhecerem em outros homens maior sabedoria, poderia

ser uma estratgia do homem que vive amedrontado no estado de natureza.

Pois bem, o fato que a igualdade natural vai ser uma das causas do medo

que existe no estado de natureza, pois, como afirmamos acima, o homem no

estado de natureza vive amedrontado.

Segundo Hobbes, o medo que existe no estado de natureza

conseqncia dessa igualdade que h entre os homens, conforme ele afirma no

De Cive: O medo recproco consiste, em parte, na igualdade natural dos homens,

92

Idem. p. 107. 93

Cf. Hobbes, Thomas. De Cive. p. 30.

44

em parte na mtua vontade de se ferirem 94. Sendo assim, de onde provm o

medo que alimenta os homens no estado de natureza?

A origem do medo e da desconfiana dos homens em relao aos outros no

estado de natureza surge de mltiplos fatores que permeiam a natureza humana.

Na verdade, como se existisse para Hobbes uma ao em cadeia no estado de

natureza que levar os homens fatalmente h um estado permanente de guerra e

intranqilidade. Dito de outro modo, a igualdade dos homens no estado de

natureza gera a desconfiana, que trs consigo o medo, que sugere, por sua vez,

a antecipao ao ataque alheio e que tem por conseqncia a guerra

generalizada.

Outro aspecto que cabe ressaltar que os homens, conhecedores da sua

prpria natureza, sabem quais so os sentimentos que tambm movem os seus

semelhantes, ou seja, o que move os homens s aes so basicamente os

mesmos desejos e averses pelas coisas. Neste caso, alguns desejos ampliariam

a tenso existente entre os homens no estado de natureza, a saber: o desejo de

glria; o desejo de lucro e o medo da morte, ou seja, a preservao da prpria

existncia.

Sendo assim, cabe-nos mostrar essa reao em cadeia que surge com as

paixes e que terminar por colocar os homens num estado de constante ameaa

e guerra no estado de natureza.

No entender de Thomas Hobbes, h nos seres humanos uma vontade

natural de causar dano aos outros95. Segue-se disso que a intranqilidade, mais

exatamente o medo que a marca registrada do homem hobbesiano no estado de

natureza, pois o medo que ele tem de receber algum tipo de ofensa fsica ou moral

constante. Hobbes tenta explicar de onde provm esse desejo de ferir os outros

seres humanos, ou melhor, o desejo de se ferirem mutuamente.

94


Cf. Thomas, Hobbes. Leviat. p. 29.

45

De acordo com o filsofo, entre as causas da vontade de causar danos aos

outros, no estado de natureza, estariam a v glria e a necessidade de

autodefesa. Nas palavras do prprio Hobbes: No estado de natureza, todos os

homens tm desejo e vontade de ferir, mas no procede da mesma causa, e por

isso no deve ser condenado com igual vigor 96. E acrescenta: Pois um,

conformando-se aquela igualdade natural que vige entre ns, permite aos outros

tanto quanto ele requer para si (que como pensa um homem temperado, e que

corretamente avalia o seu poder) 97. Esse homem, avaliando a condio dos

outros seres humanos no estado de natureza, faz da antecipao aos ataques a

sua defesa, como sugere o prprio Hobbes ao dizer que a vontade de ferir o outro

provm da necessidade de se defender, bem como sua liberdade e bens, da

violncia daquele 98 Maria Isabel Limongi interpreta dessa forma:

Nota-se: no se trata de dizer que tendemos efetivamente

disputa, como se nossa natureza se inclinasse irremediavelmente a ela,

seja em que condies for, mas de dizer que, numa situao de

igualdade, e no caso de algum se colocar como obstculo consecuo

dos nossos fins, somos levados disputa. 99

Lembremos que o homem hobbesiano, que movido por paixes, no

aceita obstculos. Uma vez que, como vimos no captulo anterior, paixes so

movimentos e a noo que se tem de movimento aquela que est prxima da lei

dos corpos inerciais: o movimento tende ao infinito. Neste caso, qualquer pessoa

que se coloque como obstculo preservao do movimento das paixes ser

para aquele que impedido um inimigo.

Sendo assim, a antecipao a forma mais prtica de garantir a segurana,

melhor dizendo, a sobrevivncia, pois ela no d aos meus supostos adversrios

96

Idem. p. 29. 97

Ibidem. 98

Ibidem. 99

Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. p. 88.

46

nenhuma possibilidade de ataque. Nas palavras de Limongi, esse comportamento

razovel:

A razoabilidade deste comportamento (que se segue da

circunstncia da nossa igualdade e que no pressupe nenhuma tese

acerca de uma inclinao irreparvel para a disputa que estivesse desde

sempre e para todo escrita nos nossos coraes) suficiente para tornar

razovel que cada um se antecipe a ela, garantindo-se pela fora ou pela

astcia

Limongi entende que esse comportamento belicoso dos homens que

Hobbes constata no tem origem em uma inclinao natural, mas conseqncia

de uma situao de igualdade natural. Ao contrrio do que pensa Limongi, parece-

nos que o homem hobbesiano tem um sentimento natural que o leva sempre a

uma antecipao dos seus atos, ou seja, a antecipao no apenas uma

conseqncia da igualdade natural como prope a autora, mas seria o resultado

de uma natureza que movida por impulsos e que no mudar nem mesmo no

estado civil. Em outras palavras, mesmo aps a passagem do estado de natureza

para o estado civil, vrios aspectos da natureza humana continuam latentes.

Sobre esse assunto, o prprio Hobbes nos adverte: E poder portanto talvez

desejar, no confiando nesta inferncia feita das paixes, que ela seja confirmada

pela experincia 100 Hobbes usa vrios exemplos prticos para mostrar que

mesmo depois da instituio das leis a preveno continua a existir. Dito de outro

modo, a intranqilidade e a desconfiana permanecem:

Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando

empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado; quando

vai dormir fecha as suas portas; mesmo quando est em casa tranca os

100


47

seus cofres, embora saiba que existem leis e servidores pblicos

armados, prontos a vingar qualquer dano que lhe possa ser feito 101

Observemos que Hobbes fala de leis e servidores armados, ou seja, ele

no est obviamente falando do estado de natureza. Sendo assim, podemos

concluir que o estado de natureza continua latente mesmo no estado civil, no qual

no h mais igualdade, pois, segundo Hobbes: a desigualdade que hoje

constatamos encontra-se na lei civil

Essa necessidade de antecipao da ao gera, como j aludimos acima,

uma condio perptua de guerra. Com isso, Hobbes est demonstrando os

passos que os homens seguem para chegar ao conflito permanente que a vida

no estado de natureza. Neste caso, a expectativa que cada homem cria em

relao ao outro homem importante para entendermos a lgica dessa guerra

perptua. Portanto, valiosa a apresentao da origem desse comportamento

hostil que h entre os homens, pois com base na gnese que fazemos do tema

que podemos entender o motivo desse comportamento:

Sendo possvel mostrar a gnese deste comportamento e, nessa

medida, oferecer sua razo, justificvel inferir que os homens assim se

comportem. E esta inferncia justifica que nos comportemos de igual

maneira a fim de nos precaver, o que, por sua vez, justifica o

comportamento dos outros no mesmo sentindo e assim por diante: a

lgica da guerra est instaurada 102

Como podemos notar, segue-se dessa situao, acima descrita, que o

medo vai se apoderando dos homens no estado de natureza e os leva a agir de

maneira violenta na direo do outro, que possivelmente, poder hoje ou amanh

tornar-se um obstculo s minhas aspiraes.

101

Ibidem. p. 110. 102

Limongi. Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Hobbes. p. 89.

48

Nas palavras de Limongi: a lgica da guerra est instaurada 103. O que

podemos notar a reao em cadeia que leva os homens ao estado de guerra.

Primeiro existe uma igualdade entre os pares. Depois, dessa igualdade nasce a

desconfiana que, por sua vez, gera antecipao e que, por fim, traz a tona o

estado de guerra permanente.

Poderamos ento dizer que no existe paz no estado de natureza?

Na viso de Hobbes, sim. Pois, segundo ele, para a guerra no necessrio o

ato: Pois o que a guerra, seno aquele tempo em que a vontade de contestar o

outro pela fora est completamente declarada, seja por palavras, seja por atos?

O tempo restante denominado paz 104. Analisando essa passagem do De Cive e

confrontando-a com a lgica aqui por ns exposta, acreditamos que no existe

esse tempo restante que Hobbes usa para falar de paz.

A vida dos homens no estado de natureza, segundo Hobbes, est muito

longe de ser uma vida pacfica, pois o tempo todo ou existe o confronto ou o

desejo de confrontar-se (o que por vezes torna-se manifesto por meio da

antecipao). Sendo assim, conclui-se que uma das causas do medo existente no

estado de natureza decorre justamente dessa condio de guerra perptua.

Mas, no s a paz que no possvel no estado de natureza. No

verdade, no h sociedade e, sendo assim, no existe nenhuma possibilidade de

vida civilizada, pois em tempo de guerra no h motivos para que os homens

confiem nos seus semelhantes. Dito de outro modo, em tempos de guerra a

infidelidade, a desconfiana e o ataque so constantes, fazendo assim com que

qualquer tipo de pacto ou contrato no tenha nenhuma garantia de cumprimento.

Tendo abordado uma das causas que levam os homens a se feriem,

Hobbes salienta no De Cive e no Leviat outra causa: o desejo de glria. No

entender de Hobbes, a anlise que os homens fazem de si mesmos por vezes

103

Idem. p.89 104

Thomas, Hobbes. De Cive. p. 33.

49

est equivocada. Se, por um lado, existe aquele que vai atacar para se defender,

como vimos acima, o prprio Hobbes salienta que:

O outro, supondo-se superior aos demais, querer ter licena para fazer

tudo o que bem entenda, e exigir mais respeito e honra do pensam

serem devidos aos outros (o que exige um esprito arrogante). No

segundo a vontade de ferir vem da v glria, e da falsa avaliao que faz

da prpria fora 105

.

A v glria para Hobbes seria a falsa imagem que cada homem cria de si

mesmo e das expectativas que ele tem em relao aos outros. O desejo de glria

entraria como um fator multiplicador dos demais impulsos humanos, pois, como j

argumentamos, todos precisam defender-se de um futuro ataque ou de uma

possvel dominao. Deste modo, aquele que busca se defender o faz justamente

pelo fato de que h algum que busca por todos os meios, mesmo que

erroneamente, se impor pela dominao.

Podemos assim levantar uma questo: se o estado de natureza igual

em todos os homens, por que Hobbes diferencia o caso daquele que busca a

defesa por medo do ataque e aquele que procura por algum tipo de benefcio

mediante a dominao? Ele mesmo ressalta que ambos no devem receber a

mesma condenao 106.

O que conseguimos auferir das leituras dos textos hobbesianos aqui

analisados a de que os homens buscam o lucro (agem sempre em benefcio

prprio) e a conservao da prpria vida e que, nenhum homem est livre de

nenhuma desses aspectos, ou seja, eles so naturais. Dito de outro modo, esses

impulsos de glria e dominao (que garante a manuteno da prpria vida) so

expresses da natureza humana. Portanto, a v glria entraria como um elo entre

o desejo de lucro e a necessidade de lutar pela prpria segurana, pois, aos

homens, no suficiente apenas obter lucro, mas tambm receber as glrias que

105


Cf. Idem. p. 29.

50

uma posio superior pode trazer. Ao passo que, o lucro sem as garantias da vida

no tem nenhum sentido.

Nota-se que o desejo que cada homem tem de se sentir melhor que os

demais decorrente de uma condio intrnseca a ele, ou seja, esse desejo

conseqncia da vontade que ele possui de receber os ttulos de reconhecimento.

Segundo Limongi:

Dificilmente as duas primeiras causas da guerra nos conduziriam a uma

situao de disputa generalizada, no fosse este fator multiplicador que

nos dispe a disputar no apenas pelos bens necessrios

sobrevivncia mas tambm pelos signos de reconhecimento 107

. (Trata-

se da segurana e do lucro a referncia que o texto faz s duas primeiras

causas).

O desejo de glria conseqncia de um erro de clculo que os homens

comentem quando se analisam. Cabe aqui um olhar sobre esses dois conceitos:

glria e v glria. J deu para perceber que, para Hobbes, so conceitos distintos.

V glria uma falsa compreenso que os homens tm de si mesmo, seja do seu

prestgio ou da sua fora. J a glria so os benefcios que um lugar de destaque

pode trazer a esse homem. Por isso, os homens buscam a glria, mas so

acometidos pela v glria quando se investigam, pois, na maioria dos casos, no

conseguem fazer uma analise de si mesmos livre de erros.

Esse erro de clculo que leva os homens a vangloriar-se to grave que

Hobbes o coloca como mais uma das causas das discrdias que ele mesmo

chama de comparao das vont

O ESTADO DE NATUREZA: MEDO E ESPERANÇA EM HOBBES

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