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Cadernos do Ceas, Salvador/Recife, n. 240, p. 117-136, jan./abr., 2017 | ISSN 2447-861X

ÍNDIOS NO NORDESTE: POR UMA HISTÓRIA SOCIOAMBIENTAL REGIONAL1

Indigeneous peoples in brazilian Northeast: towards a regional social enviromental history

Edson Hely Silva

Doutor em História pela UNICAMP; Pós-doutorado em História pela UFRJ. Professor de História no Centro de

Educação/Col. de Aplicação/UFPE. E-mail: [email protected]

Informações do artigo

Submetido em: 8/2/2017 Aceito em: 6/4/2017

Resumo Os estudos atuais sobre os povos indígenas no Brasil, a partir de novas abordagens, evidenciam o protagonismo histórico dos índios. Muito diferentemente da maioria das pesquisas anteriores à década de 1980, que enfatizavam uma história de vitimização, perdas culturais quando comparados com indígenas na Amazônia e baseados na ideia da mestiçagem, anunciavam o desaparecimento dos povos indígenas, principalmente os habitantes nas regiões mais antigas da colonização portuguesa, a exemplo do Nordeste. Os povos indígenas no Semiárido do Nordeste, a exemplo dos Pankará na Serra do Arapuá, em Carnaubeira da Penha no Sertão e os Xukuru do Ororubá na Serra do Ororubá, no Agreste pernambucano, afirmam suas identidades a partir da reelaboração cultural no processo da colonização, em contextos de disputas pelas terras e mobilizações sociopolíticas para conquista e garantia de direitos sociais. Pensar os povos indígenas no Semiárido nordestino na perspectiva de uma História Socioambiental é realizar o exercício de reflexões sobre as relações entre esses grupos humanos e as condições de vida onde habitam. Contribuindo para discussões na perspectiva histórica que evidenciem as relações de poder, o acesso e a utilização de recursos naturais pelos povos indígenas nas suas interações com o Ambiente no Semiárido no Nordeste do Brasil. Palavras-chave: índios. Nordeste. História. Ambiente. Semiárido

Índios no Nordeste X índios na Amazônia: entre imagens e discursos

Em geral, imagens e discursos sobre os índios no Brasil evidenciam os indígenas2 na

Amazônia ou no Xingu como “puros”, autênticos e “verdadeiros” em oposição aos habitantes

em outras regiões do país, principalmente nas mais antigas da colonização portuguesa, a

exemplo do Nordeste, baseiam-se em uma ideia equivocada de culturas supostamente

melhores, superiores ou inferiores. O que muitas das vezes aprendemos sobre os índios na

1 As reflexões para a elaboração desse texto foram inicialmente apresentadas na mesa-redonda Povos

tradicionais e meio ambiente, durante a “1ª Semana de Estudos Amazônicos na Unicap”, realizada de 25 a 28/10/2016 na Universidade Católica de Pernambuco/UNICAP, em Recife/PE. Agradeço a gentileza pela indicação e o convite da Profa. Dra. Valdenice Raimundo, do Curso de Serviço Social/UNICAP, para participar no referido evento.

2 Utilizamos as grafias “índios” ou “indígenas” como explicitadas pelos próprios (BANIWA, 2006).

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nossa formação escolar, está associado basicamente às imagens do que é também na maioria

dos casos veiculado pela mídia: o índio genérico, ou seja, um indivíduo sem nenhum vínculo

com um povo indígena concreto.

Ou também com um biótipo de indivíduos de cabelos lisos, muitas pinturas corporais

e adereços de penas, nus, moradores das florestas e de culturas exóticas, etc. Os diversos

grupos étnicos são chamados de “tribos” e assim pensados como primitivos, atrasados. Ou

ainda imortalizados pela literatura romântica do Século XIX, como nos livros de José de

Alencar, onde são apresentados índios belos e ingênuos, ou valentes guerreiros e

ameaçadores canibais, ou seja, bárbaros, bons selvagens ou heróis.

Quando as pesquisas antropológicas afirmam que as culturas são dinâmicas e apenas

diferentes e mais do que isso: são resultados das relações históricas entre os diferentes

grupos humanos. Ou seja, para melhor se compreender os atuais povos indígenas no

Nordeste, é necessário compreender a história das relações socioculturais decorridas dos

mais de 500 anos de colonização na Região.

Se por um lado, em razão da ignorância e do desconhecimento, tais discursos e

imagens equivocadas fundamentam-se sobre uma suposta “pureza” dos grupos indígenas na

Amazônia, por outro, até mesmo naquela Região, são utilizados “pré-conceitos” e discursos

perversos para negar as identidades indígenas. A exemplo dos grandes latifundiários,

madeireiras, empresas de mineração privadas e até públicas, grandes projetos

governamentais para construções de barragens e hidrelétricas e demais interessados nas

terras dos povos indígenas. Portanto, negam as identidades indígenas para omitir seus direitos,

principalmente aos territórios onde habitam.

Darcy Ribeiro sobre os índios no Nordeste: a retórica do desaparecimento

Durante muito tempo, nos estudos sobre a História do Brasil, além das referências ao

“índio” apenas nos primeiros anos da colonização, predominou a visão sobre os povos nativos

como vitimados pelos inúmeros massacres, extermínios e genocídios provocados pela

invasão dos portugueses a partir de 1500, e que os poucos sobreviventes estavam

condenados ao desaparecimento engolidos pelo progresso, através da “aculturação”,

integrando-se à nossa sociedade, como preconizou Darcy Ribeiro no conhecido livro Os índios

e a civilização. Em geral, essas ideias que permanecem sendo ensinadas na maioria das

escolas e mesmo nas universidades, ainda aparecem em muitos manuais didáticos,



principalmente nos livros de História do Brasil, são também veiculadas pela mídia e expressas

pelo senso comum.

Escrevendo sobre os índios no Nordeste, o antropólogo Darcy Ribeiro publicou, em

1970, a primeira edição do citado livro Os índios e a civilização, com o subtítulo “a integração

das populações indígenas no Brasil moderno”. No livro o autor fez uma retomada histórica

sobre o processo de esbulho das terras dos “índios do Nordeste”. Em nota na “Introdução”,

Ribeiro afirmou que a publicação era resultado do relatório de pesquisas que realizara desde

1952, parcialmente publicadas em 1958 e com versões de alguns dos capítulos divulgadas em

revistas nacionais e internacionais, nos anos seguintes. Darcy Ribeiro foi funcionário do

Serviço de Proteção aos Índios/SPI, órgão cuja concepção e atuação fundamentava-se nos

cânones positivistas, sendo o antropólogo um grande admirador das ideias e da pessoa do

Marechal Rondon, o grande arauto do SPI.

Observemos que o referido livro com seu o título binário expressa oposições

explícitas: “os índios” e a “civilização”. Ou mais sutis: os índios atrasados que se integraram

no “Brasil moderno”. Foi então a partir dessa perspectiva que o antropólogo pensou e

escreveu sobre os índios na história do país. Baseado em um relatório do funcionário do SPI

Alípio Bandeira, sobre os Potiguara na Paraíba em 1913, que Darcy Ribeiro afirmou:

Já então, nenhum potiguara falava o idioma tribal e, vistos em conjunto, não apresentavam traços somáticos indígenas mais acentuados que qualquer população sertaneja do Nordeste, muitos deles tinham até fenótipo caracteristicamente negroide ou caucasoide. (1982, p.53).

O antropólogo enfatizava as poucas diferenças entre aquele povo indígena e seus

vizinhos, e que os índios, em seus cultos, estavam em um “processo de aculturação”, por

terem adotado, além de instrumentos musicais, cantos e danças de origem africana. Para

Darcy Ribeiro, outros povos indígenas na Região Nordeste viviam em condições semelhantes

aos potiguaras. Em alguns deles encontrava-se um pouco mais da cultura original, inclusive o

uso da língua nativa em cerimônias religiosas.

Tomando por base as informações de William Hohenthal, um antropólogo norte-

americano que visitou vários grupos indígenas no Nordeste entre 1951 e 1952, Ribeiro

escreveu: “Na Serra do Ararobá, em Pernambuco, sobrevivem cerca de mil e quinhentos

índios Xukurú, em condições ainda mais precárias que a dos Potiguara”. Com suas terras

esbulhadas desde os tempos coloniais, os índios estavam



Altamente mestiçados com brancos e negros, já não se diferenciavam, pelo tipo físico, da população sertaneja local. Haviam esquecido também o idioma e abandonado todas as práticas tribais, exceto o culto do Juazeiro Sagrado, se é que este cerimonial fora originalmente deles. (1982, p.54).

O pensamento antropológico dos anos 1950, expresso pelos antropólogos William

Hohenthal e o alagoano Estevão Pinto, era que: a ausência de uma pureza étnica dos índios,

em razão das misturas, resultava das relações de convivência, dos casamentos entre

indivíduos de supostos grupos originários (africanos, lusos, índios) que formaram a população

nordestina. Essa mistura, se por um lado provocava a perda de uma suposta essência cultural

indígena, por outro lado, por meio do amálgama, gerava uma população brasileira. Na

perspectiva desse pensamento, os índios viviam um processo de desintegração social e,

portanto, desprovidos de sua pureza física e cultural originária, desapareciam rapidamente

com o surgimento do caboclo.

Darcy Ribeiro, assim como outros pesquisadores naquele período e, posteriormente,

classificou os índios utilizando os mesmos critérios da permanência ou não de aspectos de

uma suposta cultura originária, em função da maior ou menor convivência e relações com as

populações não indígenas locais, e também pela continuidade no falar uma língua nativa e a

prática de rituais indígenas próprios. A concepção do antropólogo tornou-se mais evidente

quando analisou o processo histórico de esbulhos das terras indígenas no Sertão do

Nordeste. Darcy afirmou que, em razão da expulsão dos seus territórios, os índios se

dispersaram, vivendo, no início do século XX, “aos bandos que perambulavam pelas fazendas,

à procura de comida” e de forma pejorativa e talvez sarcástica, completou: “vários magotes

desses índios desajustados eram vistos nas margens do São Francisco” (1982, p.56).

Na continuidade do texto, quando tratou das relações dos grupos indígenas com os

núcleos urbanos próximos aos seus lugares de moradia, citando, dentre outros exemplos, os

Fulni-ô em Águas Belas e os Xukuru em Cimbres (Pernambuco), o antropólogo escreveu:

Assim viviam os seus últimos dias os remanescentes dos índios não litorâneos do Nordeste que alcançaram o século XX. Estavam quase todos assimilados linguisticamente, mas conservavam alguns costumes tribais. Viviam ao lado de cidades que crescera em seus aldeamentos, sem fundir-se com eles. (RIBEIRO, 1982, p.56, destaque nosso).

Discutindo as chamadas “etapas da integração”, Darcy Ribeiro inseriu os povos

indígenas no Nordeste, na categoria “integrados” no quadro “Situação dos grupos indígenas

brasileiros em 1957. Quanto ao grau de integração na sociedade nacional” (1982, p.236).



Definindo o que seriam os grupos “integrados”, Ribeiro explicou tratar-se de grupos que se

encontravam no século XX “ilhados em meio à população nacional”, vivendo como reserva

de mão-de-obra, habitando pequenas parcelas de terras ou perambulando, dispersos na

dependência e miséria. Acrescentou ainda o antropólogo:

Pela simples observação direta, ou com apelo à memória, seria impossível reconstruir, ainda que palidamente a antiga cultura. Muitos grupos nessa etapa haviam perdido a língua original, nesses casos, aparentemente, nada os distinguia da população rural com que conviviam. Igualmente mestiçados, vestindo os mesmo trajes, talvez apenas um pouco mais maltrapilhos, comendo os mesmo alimentos, poderiam passar despercebidos se eles próprios não estivessem certos de que constituíam um povo e não guardassem uma espécie de lealdade étnica e se não fossem vistos pelos seus vizinhos como ‘índios’. Aparentemente, haviam percorrido todo o caminho da aculturação, mas para se assimilarem faltava alguma coisa imponderável – um passo apenas que não podiam dar. (RIBEIRO, 1982, p.235).

Em suas análises, o antropólogo por vezes expressou certa ambiguidade sobre os

povos que classificou como “integrados”. Discorrendo sobre A “destribalização e

marginalidade”, Ribeiro retomou o caso Xukuru em suas manifestações religiosas, embora

enfatizando o caráter secreto dos rituais indígenas, apesar de para o Darcy se tratarem,

Nos dois casos, de tribos profundamente aculturadas, cujos membros são quase indistinguíveis, por seu modo de vida, dos sertanejos da região, principalmente os Xukuru que perderam completamente o domínio da língua tribal. Seus cultos têm de revelador, primeiro, a importância que os índios lhes atribuem e sua função explícita de mecanismo de intensificação da solidariedade grupal e de afirmação da identidade étnica. Segundo, o fato de que não guardam, provavelmente, quase nada da antiga tradição, tendo sido “elaborados” no processo de aculturação, apesar dos índios concebê-los como expressões de suas tradições ancestrais (RIBEIRO, 1982, p.407, destaque nosso).

O antropólogo não pesquisou e problematizou como os Xukuru “aculturados”

afirmavam-se enquanto grupo étnico, em suas cerimônias religiosas, a exemplo da

participação nas festas religiosas e com a dança do Toré, em Cimbres. E ainda como os

indígenas (re)elaboravam suas expressões culturais a partir e no universo do ambiente socio-

histórico onde estavam inseridos. A ambiguidade a que nos referimos pode ser constatada

em outro trecho escrito pelo antropólogo, quando afirmou conclusivamente:

Conforme demonstramos exaustivamente, mesmo os grupos mais aculturados não parecem predispostos para essa dissolução e fusão; ao contrário, pendem para uma conciliação da identidade étnica tribal com certos modos de integração na vida nacional, ou ao menos na sociedade regional em que se encontram inseridos (RIBEIRO, 1982, p.423).

Em seguida, o autor questionou as interpretações sobre a assimilação dos índios

enquanto entidades étnicas, pois o que poderia ocorrer era a “absorção de indivíduos



desgarrados, ao passo que aquelas entidades étnicas desapareceriam, ou se transfiguravam

para sobreviver” (RIBEIRO, 1982, p.424). O antropólogo escreveu ainda que, com a

aculturação e integração, ocorria uma progressiva diminuição do contingente populacional

indígena, mas reafirmou os casamentos interétnicos das mulheres indígenas para “formar

uma população nova com fenótipo indígena. O núcleo tribal, cada vez mais reduzido,

subsiste, porém, como tal ou desaparece por extinção, sem se fundir jamais no neobrasileiro”

(RIBEIRO, 1982, p.425).

A perspectiva de Darcy Ribeiro, apesar das novas discussões na Antropologia, não

mudou, como se pode observar no texto “Os índios e nós”, republicado uma década e meia

depois na coletânea Sobre o óbvio organizada pelo autor em 1986. No referido texto, o

antropólogo afirmou realizar uma avaliação baseada em dados de 1956. Sobre a “integração”

dos grupos indígenas escreveu:

Em lugar de assimilação o que ocorre é o é o seu desaparecimento por desgaste etnocida ou por extermínio genocida, ou sua sobrevivência como grupos “integrados” a vida regional, na qualidade de contingentes cada vez menos diferenciados da gente do seu contexto mas que continuam, apesar disso, se identificando e sendo identificados como indígenas (RIBEIRO,1986, p.248).

Para Darcy Ribeiro (1986), a integração era uma condição de sobrevivência das

populações indígenas que, como “microetnias”, integrava-se enquanto “contingentes

residuais”, após o decréscimo populacional, a exemplo dos casos de grupos com séculos de

contato, vivendo em condições sociais precárias:

Alguns deles conseguem conservar um pouco de sua cultura indígena original nos seus modos de prover a sua experiência do mundo. Mas, os mais aculturados raramente conservam traços distintivos que não sejam os que lhes dão um mínimo de sustentação moral para suportarem ser diferentes num mundo majoritariamente formado por brancos, negros e mestiços, todos esquecidos de suas raízes e metidos na pele étnica e na cultura da sociedade nacional (RIBEIRO, 1986, p. 254).

A ideia de um Brasil moderno formado por uma macroetnia, foi retomada e defendida

pelo antropólogo em estudos posteriores, a exemplo do livro O povo brasileiro, segundo o

próprio autor, a síntese de sua “teoria de Brasil”. O livro foi publicado em 1995, quando Darcy

Ribeiro encontrava-se gravemente enfermo, de uma doença terminal. Na sua perspectiva, os

grupos indígenas, mesmo aqueles considerados “isolados”, enquanto microetnias em nada

influenciariam a configuração do país, muito menos os “integrados”!

O antropólogo Darcy Ribeiro ao pesquisar e escrever a partir da Década de 1950 foi

bastante influenciado pelas ideias do período pós-Segunda Guerra Mundial. Portanto, foi



nesse contexto de superação da “barbárie” pela modernidade da “civilização”, que o

antropólogo denunciou as violências da colonização portuguesa, do Estado brasileiro e

pensou sobre os índios na História do nosso país. Sendo bastante conhecidas as concepções

de genocídio e etnocídio dos povos indígenas no Brasil, ou seja, as ideias do desaparecimento

e o extermínio de povos e culturas indígenas, enfatizadas por Darcy Ribeiro.

Os méritos de Darcy Ribeiro decorrem de ter sido o primeiro autor que discutiu o

“problema indígena” de uma forma ampla, e por sua explícita posição política em denunciar

as opressões sobre o índios na História do Brasil, o que tornou o pensamento do antropólogo

bastante conhecido. O livro Os índios e a civilização, com várias edições, por sua quantidade

de informações e sistematização de dados “continua a ser uma peça insubstituível, referência

obrigatória para qualquer apreciação global da população indígena brasileira” (OLIVEIRA,

2001, p.421). Além de ter sido traduzido para outras línguas, adotado nos cursos de Ciências

Sociais no Brasil, formando uma geração de estudantes, foi também lido por profissionais de

outras áreas e pelo público em geral. As ideias contidas nesse livro sobre os índios no

Nordeste, em muito influenciaram a visão de outros estudiosos e o senso comum a respeito

dos índios e suas expressões socioculturais.

Índios no Nordeste: sujeitos no processo socio-histórico

Na Amazônia e também no Nordeste é comum ainda o uso da expressão “caboclo”

para se referir às populações de origens indígenas. Na Região Nordeste, sobretudo após a Lei

de Terras de 1850 que determinou os registros cartoriais das propriedades e definiu as terras

públicas a serem vendidas em leilões, os senhores de engenho no litoral, os fazendeiros no

interior, os tradicionais invasores das terras dos antigos aldeamentos indígenas bem como as

autoridades que possuíam interesses comuns, sistematicamente afirmaram que os índios

estavam “confundidos com a massa da população” e, por esse motivo, não existiam razões

para continuidade dos aldeamentos (SILVA, 1996).

Os habitantes dos lugares onde existiram antigos aldeamentos passaram então a ser

chamados de “caboclos”, condição essa muitas vezes assumida pelos indígenas para

esconder a identidade étnica diante das inúmeras perseguições. A essas populações foram

dedicados estudos sobre seus hábitos e costumes, considerados exóticos, suas danças e

manifestações folclóricas, consideradas em vias de extinção. Como também aparecerem nas

publicações de escritores regionais, cronistas e memorialistas municipais que exaltam de



forma idílica a contribuição indígena nas origens e formação social de cidades do interior do

Nordeste.

A imagem do “caboclo” aparece em obras literárias sobre fatos pitorescos,

recordações, “estórias” contadas nas regiões do interior nordestino. Como personagens

típicos e curiosos que buscavam se adaptar às novas situações de sem-terra, vagando em

busca de trabalho para sobrevivência. Escritores renomados, intelectuais e pesquisadores

como Gilberto Freyre, Raquel de Queiroz, Câmara Cascudo, José Lins Rego, Graciliano

Ramos, Jorge Amado, só para citar alguns dentre os mais conhecidos, que em seus livros

afirmaram o desaparecimento dos índios com a mestiçagem. E quando se referiram em seus

escritos aos indígenas os aurores remeteram-se a um passado idílico e omitiram a presença

indígena contemporânea no Nordeste. Outra ideia equivocada é pensar e afirmar que os

índios apenas participaram da formação do Brasil, como se estiveram presentes somente no

momento inicial da colonização portuguesa na fundação do nosso país, e assim negando que

os povos indígenas estão presentes ao longo da/na História do Brasil. (SILVA, 2008).

As reflexões sobre os povos indígenas no Brasil na atualidade a partir de novas

abordagens evidenciam o protagonismo histórico dos índios. Muito diferentemente da

maioria dos estudos anteriores à década de 1980, que enfatizavam uma história de

vitimização, perdas culturais e baseados na ideia da mestiçagem, anunciavam o

desaparecimento dos povos indígenas, principalmente os habitantes nas regiões mais

antigas da colonização portuguesa, a exemplo do Nordeste. Atualmente o discurso sobre o

fim dos índios foi superado, pelos estudos que discutem as diferentes formas de resistências

e mobilizações dos povos indígenas como sujeitos atuantes na sociedade brasileira, em

publicações com novos olhares sobres os índios no Nordeste (OLIVEIRA, 2011; OLIVEIRA,

2004).

As pesquisas recentes sobre os povos indígenas no Nordeste demonstram que a

cultura dos chamados “índios misturados” não pode ser mais vista a partir das perdas. Mas,

sobretudo, como expressão das relações socio-históricas de diferentes atores do mundo

colonial (índios, missionários, soldados, governantes, fazendeiros, entre outros) interagindo,

local e globalmente, desde as disputas pelas terras às várias influências políticas, no espaço

público ou mais próximo, nas articulações, nas alianças e nas organizações socioculturais

indígenas.



As mobilizações sociopolíticas dos povos indígenas no conjunto dos movimentos

sociais, juntamente com as novas abordagens acadêmicas, provocaram a elaboração de

políticas públicas que beneficiaram os índios, resultando na conquista e garantia de direitos

sociais específicos aprovados na Constituição Federal de 1988 e atualmente em vigor. Com

reconhecimento dos direitos às terras onde habitam os indígenas, a Carta Magna apontou

também para a necessidade de um atendimento à saúde e uma educação escolar

diferenciadas, a valorização sociocultural e respeito às diferenças étnicas.

Superando as atribuições que lhe foram impostas de extermínio ou desaparecimento,

os povos indígenas no Nordeste afirmam uma herança sociocultural, a partir da reelaboração

de símbolos, de tradições, muitas das quais apropriadas no processo da colonização e relidas

pelos horizontes indígenas, em contextos de disputas pela terra, pela conquista e garantia de

seus direitos sociais como a educação e saúde diferenciadas.

Por uma história socioambiental indígena no Semiárido nordestino

As violências da ocupação colonial portuguesa foram tamanhas que são registrados, na

atualidade, poucos povos indígenas habitantes no litoral. Embora as invasões com as

fazendas de gado no Sertão (Semiárido) nordestino também tenham ocorrido por meio de

guerras e conflitos contra os nativos, possivelmente a dimensão espacial favoreceu a

dispersão e resistência de um considerável número de grupos indígenas, como é expresso

pelos diversos povos conhecidos no interior do atual Nordeste brasileiro.

Nas regiões Agreste e Sertão, atualmente denominadas de Semiárido nordestino, as

disputas pelos espaços úmidos e pelas fontes de água sempre foram intensas. Cenário de

muitos conflitos entre os índios, seus primeiros moradores, e os fazendeiros invasores,

tratando-se de uma região que recebe pequena quantidade de chuvas, caracterizado pelas

“formas ásperas, os solos rasos e não raro pedregosos, a flora dominante da caatinga e a

hidrografia intermitente”, onde ocorrem longas estiagens ou secas periódicas, muitas vezes

calamitosas, agravando a qualidade dos solos e o aproveitamento dos recursos naturais

disponíveis (MELO, 1980, p. 173-175).

No Semiárido, os brejos, que são pequenas áreas isoladas semelhante ao Litoral

úmido, possuem solos profundos, matas de serras e cursos d’água permanentes, favorecendo

a policultura tradicional, como a lavoura do feijão, mandioca, café, cana-de-açúcar, a

horticultura e a fruticultura, com o cultivo de banana, pinha, goiaba, caju, laranja, dentre



outras espécies. Essa produção de frutas e hortaliças dos brejos abastece não somente as

feiras das cidades próximas, como também as situadas nas capitais nordestinas (MELO, 1980,

p. 176).

Notemos, além disso, que, nesses interflúvios e em outros de menor amplitude aparecem manchas numerosas, que, não chegando a constituir verdadeiros brejos, representam áreas onde se atenuam às condições de semiaridez, com seus efeitos benéficos nas atividades pastoris. Atenuação dos efeitos da semiaridez é também a existente nas áreas dos chamados pés de serra, preferidas pela lavoura nos espaços de baixa pluviosidade. (MELO, 1980, p. 181).

Em um ambiente da Caatinga de clima predominante seco e com falta de chuvas,

historicamente ocorrem muitos conflitos entre os pequenos agricultores indígenas e os

grandes pecuaristas,

Todos esses extensos espaços variavelmente semiáridos condicionam, como forma de uso da terra, a existência de uma pecuária dominante leiteira e, ao lado da mesma, a existência de atividades de lavoura dominantemente de curto ciclo vegetativo, bem adaptado, portanto, a um regime pluviométrico de chuvas concentradas e longo período seco (MELO, 1980, p. 182).

Os brejos das serras vem sendo usados como refrigério para o gado, em períodos de

longas estiagens. A expansão pastoril cada vez mais acentuada, foi restringindo, assim, as

lavouras indígenas de subsistência. A apropriação das terras pelos fazendeiros criadores de

gado e o cultivo de pastagens representaram um novo ciclo de relações socioambientais no

Semiárido. Ao índio pequeno agricultor cabia utilizar as terras agora consideradas alheias,

porque em mãos dos fazendeiros, que cediam glebas para cultivo e moradia. Em troca, o

morador indígena plantava o capim para o gado, alimentado com restolhos da lavoura do

morador (ANDRADE, 1998).

No semiárido pernambucano,

As serras, muito úmidas no inverno, não se prestam à pecuária e são aproveitadas por agricultores que cultivam cereais, plantas do ciclo vegetativo curto. Na estação seca, após a colheita do feijão, do milho e do algodão, o gado é levado para a serra, para o brejo, onde se mantém com este alimento suplementar à espera de que, com as primeiras chuvas, a caatinga reverdeça. São famosas por servirem de refrigério ao gado certas serras, como as de Jacarará, da Moça e de Ororobá, em Pernambuco. (ANDRADE, 1998, p. 157).

Com a lucrativa expansão da pecuária, mesmo as fazendas de algodão e os cafezais

erradicaram seus plantios:

Para o proprietário, a partir de quando se tornou desinteressante ceder terras em parceria ou em arrendamento para pequenas lavouras, o que passou a interessar foi,



sobretudo, o retorno das glebas cedidas cobertas com restos de culturas, para seus animais, ou com pastos plantados. (ANDRADE, 1998, p. 214).

Restava ao indígena pequeno agricultor na Serra do Ororubá em terras do antigo

aldeamento de Cimbres, (atualmente Pesqueira e Poção, onde localiza-se a Terra Indígena

Xukuru do Ororubá), pequenas parcelas de terras, os chamados “sítios”, insuficientes para a

sua subsistência e da sua família.

Um “Abaixo-assinado dos Índios da extinta Aldeia de Cimbres”3, contendo 192

assinaturas, foi enviado, em 1885, ao Presidente da Província de Pernambuco. Em um longo

texto que antecede os nomes dos signatários, os índios apelaram para o senso de justiça da

autoridade provincial, pedindo providências para “fazer cessar as perseguições de que são

vítimas”. Informavam que as terras públicas onde se encontravam, estavam sendo invadidas

por “verdadeiros intrusos”. Os índios ocupavam-se “exclusivamente do trabalho da

agricultura” para se manter e denunciavam as invasões das terras, por fazendeiros. A

exemplo de um fazendeiro que fugindo da seca na Paraíba, ocupara uma das áreas mais

férteis na Serra do Ororubá, com seu gado destruindo as roças dos indígenas que, por serem

pobres, estavam sendo explorados e não eram ouvidos em suas queixas, pelas autoridades

policiais,

Indivíduos sem título algum, entre eles, José Alexandre Correa de Mello, que vindo dos lados do cariri pela seca, apossou-se de um dos melhores sítios do extinto aldeamento, e ali tem fundado, por assim dizer, uma fazenda de gado, que cotidianamente destrói as lavouras dos suplicantes, que recorrendo à proteção legal, recorrendo às autoridade policiais não são atendidos, porque são desvalidos, são índios miseráveis, e como tais sujeitos a trabalharem como escravos para os ricos e poderosos!

Além da “linguagem” da exploração do trabalho indígena, os fazendeiros perseguiam

os queixosos, que eram presos e processados. Como acontecera com Manoel Felix Santiago,

o índio que encabeçava o abaixo-assinado: “por não ter cedido do seu direito” fora preso, mas

absolvido:

Essa é a linguagem dos tais criadores da serra, que entendem levar os suplicantes a ferro e fogo, sendo que o primeiro dos abaixo assinados, por não ter cedido do seu direito, reclamando-o constantemente, foi preso, processado, e pronunciado como estelionatário, mas, felizmente absolvido pelo Juiz, que dá prova mais significativa da indignação da opinião pública, manifestada em seu favor.

3Abaixo-assinado de índios da extinta Aldeia de Cimbres, em Pesqueira 25/02/1885, para o Presidente da

Província. Arquivo Público Estadual de Pernambuco, Códice Petições, fls.18-23v.



Os índios afirmavam que, com a extinção do aldeamento, o Governo Imperial

determinara “a demarcação dos terrenos que lhe eram pertencentes". Mas, embora tendo

sido publicados os editais, pela Tesouraria da Fazenda, para propostas de agrimensores

executores da medição, até aquela data ela não fora reconhecida, sendo as terras invadidas

por “intrusos”, fazendeiros criadores de gado, destruidores das lavouras dos índios, “para que

assim os suplicantes perseguidos abandonem as suas antigas e legítimas posses!

No citado documento, lembravam ainda os índios que Manoel Felix Santiago,

superando “sérias dificuldades”, fora “pessoalmente” procurar o Imperador, tendo sido

orientado para se dirigir ao Ministro da Fazenda e este recomendara ao Presidente da

Província tomar as providências necessárias para retirar os “intrusos” que invadiram as terras

do antigo aldeamento. Afirmavam os signatários que cabia à autoridade provincial

determinar ao Juiz Comissário da Comarca cumprir a “bem clara e terminante a disposição

do Artigo 2o da Lei número 601 de 18 de setembro de 50, que manda retirar os intrusos

perdendo as benfeitorias etc.”. A referência relacionava-se ao que previa o citado artigo da

Lei de Terras de 1850, para ocupações posteriores em terras demarcadas oficialmente.

Embora esse não fosse, como afirmaram os índios no seu documento, o caso das terras do

ex-aldeamento de Cimbres. Os índios encerravam o abaixo-assinado afirmando sua condição

de “sempre prudentes, e respeitadores da lei”; demonstravam, assim, além do conhecimento

da legislação em vigor, uma interpretação a favor deles, que garantisse a reivindicação de

seus direitos.

A pesquisa documental demonstrou que a extinção oficial, em 1879, do antigo

Aldeamento de Cimbres, consolidou o domínio dos fazendeiros, de longa data invasores nas

terras férteis na Serra do Ororubá. Uma ou outra família indígena ficou com a propriedade de

pequenos pedaços de terras, insuficientes para a sobrevivência. Os conflitos que se

acentuaram após meados do Século XIX mesmo depois da extinção do aldeamento

prolongaram-se por todo o século XX, com fazendeiros invasores e a agroindústria de

beneficiamento do tomate, de doces e leiteira instaladas em Pesqueira e ocupando terras

habitadas pelos indígenas e localidades próximas.

Na região do Sertão do São Francisco, o bioma predominante é a Caatinga com uma

vegetação baixa, arbustiva, espinhosa e resistente, adaptada à longos períodos de estiagem.

Os brejos, os rios e as serras, são os "oásis" no Sertão e para acessá-los nos primeiros tempos

da colonização forma abertos caminhos pela Caatinga em um trabalho difícil. Quando o gado



era solto próximos nesses locais, ocorriam os conflitos com os moradores portugueses. Na

perspectiva dos moradores, tais espaços serviam de "esconderijos" para os índios "errantes",

"bravos" e "criminosos" que atacavam os povoados e as fazendas. Os colonizadores

portugueses não compreendiam esses espaços como ambientes de uma tradição migratória

própria dos índios.

No século XIX, intensificaram-se os embates índios e criadores de gado nas disputas pelo

uso e o controle dos recursos naturais nas serras, brejos e ribeiras, locais com água para saciar a

sede humana e dos animais. Esses conflitos expressaram as diferenças nas compreensões sobre

a noção de território. Para os colonizadores, o território significava o espaço ocupado por homens

capazes de desenvolvê-lo, legitimado pelo Estado por meio das leis e das instituições jurídico-

administrativas impostas pelo sistema colonial. Para os índios no Sertão, as noções de território

e de fronteiras eram fluídas em razão de suas mobilidades espaciais (SALDANHA, 2002).

No mesmo período existiam grupos não aldeados que resistiram a sedentarização,

não se sujeitavam às ordens das autoridades locais e viviam em situações de conflitos

permanentes com os criadores de gado. Foram chamados pelas autoridades e moradores

brancos de índios "brabos", "bárbaros" ou "errantes". Alguns deles vivenciaram a experiência

do aldeamento, o que não os impediu de continuarem a utilizar os seus espaços tradicionais

de ocupação.

Na documentação da Diretoria dos Índios, disponível no Arquivo Público Estadual de

Pernambuco, os Umã, os Pipipã, os Chocó e os Oê foram citados como os índios "brabos"

responsáveis pelos ataques, roubos e mortes. Apesar de muitos deles serem índios aldeados

e batizados. Juntamente com o adjetivo de "bárbaros" esses índios também eram chamados

de "rebeldes", pois não se sujeitavam às autoridades e eram acusados de promoverem a

"desordem" pública com os ataques as fazendas. Os registros apontaram informações muito

importantes sobre as disputas pelo acesso aos locais onde existia água potável. As longas

estiagens e as secas que afligia o Semiárido forçava os seres humanos e os animais buscarem

fontes de água fresca (SANTOS JR. 2015).

O atual Sertão pernambucano faz parte das Caatingas semiáridas nordestinas, local

de habitação da maioria dos povos indígenas no Nordeste. Dos atuais conhecidos 13 povos

indígenas em Pernambuco, somente os Fulni-ô, os Xukuru do Ororubá e os Xukuru de

Cimbres habitam o chamado Agreste. No Sertão estão os Atikum, Kambiwá, Kapinawá,

Pipipã, Truká, Tuxá, Pankararu, Pankararu Entre Serras, Pankawiká, os Pankará na Serra do



Arapuá e em Itacuruba. Esses povos indígenas habitam áreas de serras ou de influências

serranas, como é o caso dos Atikum, em que a maior parte do seu território está localizado

na Serra Umã; os Kambiwá e Pipipã habitam a região da Serra Negra e a Serra do Periquito.

E ainda parte do território Kapinawá, localizado no interior da área de influência do Parque

Nacional da Serra do Catimbau. Os Pankararu possuem parte de seu território em vales entre

serras; os Pankará, na Serra do Arapuá.

O povo indígena Pankará habita a Serra do Arapuá, um Brejo de Altitude, no município

de Carnaubeira da Penha, no Sertão pernambucano, dentro do Bioma Caatinga, na Bacia do

São Francisco. Este povo vem se mobilizando pelo direito à terra e por assistência

governamental há mais 50 anos, todavia, somente em 2003 se autodenominou como um dos

“povos resistentes”, reafirmando as mobilizações pela terra e a garantia de direitos social,

como Saúde e Educação diferenciadas (SILVA, 2004). Atualmente, o Território Pankará

encontra-se em fase de finalização da demarcação de suas terras. Os Pankará afirmam

também sua identidade através da ritualística do Toré4 com elementos da Natureza.

A Serra do Arapuá que em seus pontos mais altos, apresenta altitudes acima de 900

metros. Desde o início da colonização portuguesa na região foi registrada a ocupação dessa

área por indígenas e negros africanos escravizados, um espaço servindo como refúgio e

moradia desses grupos (SILVA, 1999). O lugar vem sendo habitado pelos Pankará, por

pequenos agricultores e alguns fazendeiros de médio porte. O Território Pankará, enquanto

um brejo de altitude possui grande biodiversidade e é considerado um oásis no meio do

Sertão circundante (BULCÃO, 2010).

O antropólogo norte-americano William Hohenthal, em 1952, visitou a Serra

Cacaria/Serra do Arapuá (atual Território Indígena Pankará), descrevendo-as como locais

favoráveis pela disponibilidade de recursos hídricos mesmo na estação seca, com evidências

abundantes da presença permanente de indígenas, devido à quantidade de cacos e de outros

artefatos arqueológicos existentes naquele local (MENDONÇA, 2003, p. 84).

A presença indígena na Serra do Arapuá vem sendo reafirmada pelos indígenas, a

partir de intrínsecas relações com o Ambiente, com o território e a noção de pertencimento

por meio da expressão “Nasci no torrão da Serra”. O “torrão”, como também por ter nascido

4O Toré é uma dança coletiva, ritual praticado pelos Pankará. É dançado ainda como diversão, uma

“brincadeira” de índio. Mas, principalmente como forma de afirmação étnica dos povos indígenas no Nordeste em espaços públicos e mobilizações sociopolíticas. A esse respeito ver GRUNEWALD, Rodrigo de. Toré: regime encantado do índio do Nordeste. Recife: Fundaj/Massangana, 2005.



pelas mãos de uma parteira, “mãe e índia”, dotada de conhecimentos religiosos, são

evidências da união entre os ambientes físico e simbólico, na composição de sua identidade

étnica diferenciada, quando expressa “tenho orgulho de ser Índio Pankará” (OLIVEIRA,

2004).

Os Pankará usam diversos recursos naturais para sua sobrevivência, como por

exemplo o Catolé, uma planta que não perde as folhas no período da estação seca. Trata-se

de uma palmácea típica de regiões de encostas e de áreas drenadas da floresta semidecídua,

mas também bem adaptável em outras áreas, como na Caatinga e no Cerrado brasileiro. Essa

planta é encontrada em diversas áreas na Serra do Arapuá e utilizada pelos Pankará para

produção de artesanato, fabricação de diversos utensílios e para o consumo dos seus frutos

(BULCÃO, 2010).

Nas relações entre os Pankará e o Ambiente, a Serra do Arapuá é o “espaço físico e

simbólico de ocupação tradicional e de representação identitária do grupo” (MENDONÇA,

2012, p. 19). Portanto, essa Serra compõe o espaço histórico e socioambiental para esses

indígenas, pois suas atividades agrícolas de subsistência envolvem também práticas de

sociabilidades e temporalidade por meio de um calendário próprio. Demarcando o tempo de

preparo da terra, plantio, colheita, data de festejos religiosos e de “retomadas” - conflitos

vivenciados pelos Pankará com a sociedade envolvente.

Os índios Pankará mantêm relações de “simbiose com os recursos naturais existentes

na região” (BULCÃO, 2010, p. 31). Isto é, utilizam e dependem dos recursos naturais do seu

território e, ao mesmo tempo, usam formas tradicionais de manejo da produção agrícola e

da pecuária, que mantém a estabilidade e a preservação dos ecossistemas, colaborando com

a conservação ambiental da Serra do Arapuá. Em relação às práticas agrícolas, predomina a

técnica manual e o uso da enxada; plantam em áreas de potencial agricultável como o alto da

Serra, em terras de potencial restrito ou ainda em áreas não indicadas para atividade agrícola,

como é o caso das áreas de serrotes. Em relação às práticas de caça de animais silvestre: “A

caça é presente na região e tem grande importância para o grupo [...]. Os caçadores nas

aldeias têm grande importância social e são reconhecidos como homens ‘corajosos’”

(BULCÃO, 2010, p. 32).

Os Pankará possuem diversos conhecimentos sobre o ambiente natural na Serra do

Arapuá:



É importante destacar que o clima, o relevo e a hidrografia determinam e influenciam a produção agrícola e no tipo de vegetação natural das regiões naturais Pankará, como também na relação existente entre agricultura e pecuária. Pois nas regiões do agreste e chapadas os animais como caprinos, ovinos são criados amarrados e as galinhas no cercado, e geralmente estão sempre fortes. Nessas regiões não costumamos cercar as plantações. Já na região do sertão os animais são criados soltos e as roças cercadas. Além de caprinos, ovinos e suínos, existe também a criação de gado, embora em pequena quantidade, quem mais tem, possuem umas dez cabeças [...] (MENDONÇA, 2012, p. 75-76).

Nessa perspectiva, a vida social deve ser analisada envolvendo questões

socioculturais e ambientais, para entender como a Natureza foi/é apropriada pelos humanos,

as formas dos processos de construção e reconstrução do ambiente natural e como o ser

humano interfere nesse Ambiente e o Ambiente afeta a vida sociocultural. As relações

estabelecidas entre os Pankará e a Serra do Arapuá, ocorrem a partir das (des)continuidades

desse grupo social em seu Ambiente, suas práticas de produtividade nas relações e

representações da/sobre a Natureza, em suas expressões socioculturais e cosmologia

(OLIVEIRA, 2014).

Considerações finais

Os povos indígenas no Semiárido nordestino retomaram suas mobilizações por seus

territórios a partir das primeiras décadas do século XX, conquistando o reconhecimento do

Estado brasileiro com a instalação de postos indígenas pelo Serviço de Proteção aos Índios

(SPI), ainda que a atuação desse órgão governamental tenha sido muito assistencialista, sem

garantir, de fato, as terras aos indígenas (SILVA, 2012). As experiências vivenciadas pelos

povos indígenas, portanto, constituem-se em um desafio nas reflexões para a compreensão

dos processos históricos que resultam nas mobilizações sociopolíticas atuais pelas

reivindicações, conquistas e garantias de seus direitos.

O exercício de reflexões sobre a construção sociocultural do ambiente natural,

buscando evidenciar os percursos da história socioambiental seja entre os Pankará na Serra

do Arapuá em Carnaubeira da Penha no Sertão, seja entre os Xukuru do Ororubá na Serra do

Ororubá no Agreste em Pesqueira e Poção, ambas regiões no semiárido pernambucano,

possibilitará compreendermos as afirmações identitárias dos povos indígenas em suas

mobilizações sociopolíticas na História, nas semelhanças em diferentes processos e situações

vivenciadas pelos índios no Semiárido do Nordeste do Brasil.



Pensando os povos indígenas no Semiárido nordestino na perspectiva de uma História

Socioambiental é realizar o exercício de pesquisas, estudos e reflexões buscando estabelecer

as relações entre esses grupos humanos e as condições de vida no Ambiente onde habitam.

Contribuindo para discussões na perspectiva histórica que evidenciem as relações de poder,

o acesso e a utilização de recursos naturais pelos povos indígenas com a “redefinição do

controle social sobre os recursos ambientais” (OLIVEIRA, 2004, p.22) nas suas interações com

o Ambiente no Semiárido nordestino.

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Abstract The present studies about indigenous peoples in Brazil, from new approaches, pinpoint the historical protagonism of such subjects. Differences apart from 80´s initial researches, which reinforced a history of victimization, cultural loss when compared to the indigenous of the Amazon and based on the idea of mestization, announced the vanishing of indigenous peoples, mainly the inhabitants of older Portuguese colonization region, as in Brazilian northeast.The indigenous peoples of Northeast “semi-árido”, as Pankará in Arapuá hills, in the countryside region of Carnaubeira da Penha and the Xucuru from Ororubá in Ororubá hill, meridional region of Pernambuco, affirm their identities from cultural restablishment in the process of colonization, in context disputes for land and socialpolitical movements towards social rights acquisition. To think of indigenous peoples in northeast “semiárido” in the social and historical perspective is an exercise of reflecting upon relation among these human groups and the life conditions they inhabit. Thus, assuring a broad discussion on the historical perspective which enhances power relations, access to and natural resources use through the indigenous peoples in their interaction with the environment in the supracited area.

Keywords: indigenous peoples. History. Environment. Semiárido.

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