Em busca da “terra perdida”: a emergência étnica e a luta pelo território Krenyê.1

Mônica Ribeiro Moraes de Almeida, UFMA, Maranhão.

Resumo: Este trabalho objetiva refletir sobre a luta do povo Krenyê para a

conquista de um território bem como o processo de construção da identidade Krenyê.

Para tanto as noções de etnogênese, território (Oliveira, 1998) e identidade étnica

(BARTH, 1969) serão necessárias. Os Krenyê compõem juntamente com os Canela

Rankokamekra, Canela Apaniekrá, Krikati, Gavião/Pykopjê, krepunkateyê o conjunto

de seis povos Timbira (NIMUENDAJU, 1946) que estão localizados no Maranhão.

Entretanto vivenciam uma realidade diferente, pois ao contrário dos demais Timbira não

possuem terra demarcada. Retirados de sua área no início do século XX, sofreram um

processo de fragmentação e dispersão, se dividiram entre terras de outros povos e

periferias de algumas cidades. Fragmentados e camuflados, os Krenyê foram por muitos

tempos considerados extintos (NIMUENDAJU, 1946; LAVE, 1967; RIBEIRO, 1996) .

Porém desde 2009 vêm se mobilizando para o reconhecimento e retomada de suas

terras, tradicionalmente denominada “Pedra do Salgado” situada no município de

Bacabal-MA, atualmente ocupadas por fazendeiros. Assim, neste movimento de luta por

reconhecimento territorial iremos focar nas estratégias utilizadas pelos Krenyê para

construção de um sentimento de unidade e fortalecimento da identidade Krenyê.

Palavras-chave: Krenyê, Território, Identidade.

O presente trabalho visa refletir sobre o processo de luta dos Krenyê para a

conquista de um território, tentando apreender as estratégias que utilizam para a

construção de um sentimento de unidade e fortalecimento da identidade Krenyê.

Os Krenyê compõem juntamente com os Canela Ramkokamekra, Canela

Apaniekrá, Krikati, Gavião/Pykopjê e os Krepumkateye um conjunto de seis povos

conhecidos como Timbira e que habitam terras situadas no estado do Maranhão. São

referidos como Timbira aqueles povos que possuem em comum uma língua classificada

no tronco linguístico Macro-Jê, com variações dialetais da língua Timbira

(RODRIGUES, 1986).

Nimuendajú (1946) considerou a existência de dois povos distintos denominados

como Krenyê, os quais diferenciou em: “Krenyê de Bacabal” e “Krenyê de Cajuapara”.

1 Trabalho apresentado na 29ª Reunião Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 03 e 06 de

agosto de 2014, Natal/RN.

Considera que os Krenyê de Bacabal assemelham-se aos Timbira de Araparytiua, os do

Cajuapara parecem mais com os Krepumkateye e Pukopyê.

Os Krenyê vivenciam uma realidade diferente dos demais Timbira, pois são os

únicos que não possuem terra demarcada. A presente análise refere-se à luta dos ditos

“Krenyê de Bacabal” por um território.

Os chamados “Krenyê de Bacabal” estão entre os povos que, juntamente com os

Pobzé e os Kukoékamekrá, Francisco de Paula Ribeiro denominou “Timbira do Baixo

Mearim” (1841). No início do século XIX vagavam por entre o baixo rio Mearim e o

baixo rio Grajaú, “tendo suas povoações estabelecidas a oeste do Pindaré” (RIBEIRO,

1841, p. 193).

No mapa etnohistórico de Nimuendajú (1981), percebemos a presença dos

Krenyê, provavelmente os denominados Krenyê de Bacabal, nas regiões dos rios

Mearim, Gurupi, Grajaú, por volta da segunda metade do século XIX, e vivendo

próximo aos Tentehar, Timbira, Tembé e os Pobzé e Kukoekamekrá.Estes últimos não

se sabe da sua existência, na atualidade.

Tanto Nimuendajú (1946) quanto Francisco de Paula Ribeiro (1841) refere-se à

agressividade dos “Timbira do Baixo Mearim”. Nimuendajú demonstra que essa

agressividade era manifestada não só no encontro com os citadinos como também em

relação a outros povos Timbira, citando os Cakámekra e Ramkokamekra. Paula Ribeiro

relata que,

nunca em tempo algum deixaram comunicar-se amigavelmente, por

isso que ignoramos a maior parte das suas particularidades

domésticas, e apenas sabemos quanto às gerais de todos os índios, o

muito que respeitam a memória de alguns dos seus finados (Ribeiro,

1841, p194)

Nimuendaju (1946), citando Marques e Machado, escreve que desde 1853 os

Krenyê e os Pobzé começaram a se apresentar pacificamente aos moradores da região

de Bacabal e rio Mearim. Nesta mesma época houve a criação da colônia de

Leopoldina, na região do médio rio Mearim (NIMUENDAJU, 1946), local onde

posteriormente viria se formar a cidade de Bacabal (COELHO, 1990). A Colônia de

Leopoldina objetivava o aldeamento dos Krenyê e dos Pobzé (NIMUENDAJU, 1946;

GOMES, 2002). Desse modo, os diretores de províncias pretendiam exercer o controle

sobre os índios, para que estes não constituíssem empecilho aos projetos

desenvolvimentistas que começavam a se implantar no, neste período, como bem

afirmou Coelho (1990).

Este contato foi funesto, pois causou mortes por epidemia de febre e fuga de

muitos para mata (NIMEUNDAJÚ, 1946). Nimuendajú (1946) cita o senso feito pelo

SPI em 1919, no qual constavam apenas 43 Krenyê.

De acordo com Darcy Ribeiro (1996) o território Timbira começou a ser

ameaçado no primeiro quartel do século XIX, situação que se prolongou por quarenta

anos de lutas ininterruptas (p.72). Pressionados por criadores de gado vindos de várias

direções do nordeste, os Krenyê que não quiseram se submeter fugiram indo se abrigar

na região do Gurupi (RIBEIRO, 1996)

Assim, por conta desses diferentes contatos, os Krenyê de Bacabal sofreram um

processo de fragmentação e dispersão e se dividiram entre terras dos Tentehar e

Pukobyê e periferias de algumas cidades como Santa Inês, Barra do Corda e Pindaré

Mirim. Fragmentados e camuflados, foram por muito tempo considerados extintos

(NIMUENDAJU, 1946; LAVE, 1967; RIBEIRO, 1996) .

Porém, desde 2009 vêm se mobilizando para o reconhecimento e retomada de

suas terras, uma área tradicionalmente denominada “Pedra do Salgado”, situada no

município de Bacabal-MA, atualmente ocupadas por fazendeiros.

No primeiro encontro visando à retomada do território, realizado em 2009 na

aldeia Pedra Branca, houve a participação de Krenyê vindos da Terra Indígena Geralda

Toco Preto, da cidade de Santa Inês, e da Terra indígena Pindaré. Na ocasião

conversaram sobre “sua história de luta e o desejo de retomar seu território

tradicional”2.

Os Krenyê, que há muito viviam dispersos, passam a unir forças para se afirmar

perante ao Estado. Após o primeiro encontro foram à Fundação Nacional do Índio

(FUNAI) para dar início ao processo de discussão sobre o pedido de demarcação do

território tradicional, hoje ocupado por não índios3.

2 Fonte: www.cimi.org.br 3 www.cimi.org.br

As lideranças queixam-se de que a FUNAI não tem dado assistência e só passou

a manifestar-se em prol dos Krenye após o apoio que receberam do Ministério Público;

entretanto, segundo o Conselho Indígena Missionário, ainda “apontam a necessidade do

órgão se empenhar de forma comprometida com a causa da vida do povo Krenyê”4. A

única instituição que parece estar efetivamente apoiando os Krenyê é o Conselho

Indígena Missionário (CIMI), que desde 2003 os ajuda em suas necessidades e os

orienta sobre os trâmites do processo de demarcação de terra, bem como no resgate de

sua história.

Paralelamente ao pedido feito à FUNAI, os Krenyê, com a ajuda do CIMI,

fizeram uma visita a Pedra do Salgado na região do atual município de Bacabal e

identificaram no local as três mangueiras onde os mais velhos faziam os rituais de

encontro com os espíritos, plantadas pelo bisavô de umas das lideranças do movimento

e que demarca o território Krenyê.5 Assim, a memória sobre uma “terra perdida”

também é elemento presente nas falas de alguns Krenyê, como podemos observar na

fala abaixo:

Nossos pais tiveram que deixar nossa terra, como nós éramos crianças

tivemos que acompanhar6.

O que eu quero é nossa terra de volta porque foi lá que meus avós viveram.

Eu cresci lá, tá vendo. Ainda hoje lembro da pedra que tem um riacho que nunca seca e nós pescava lá, viu (Francisco Krenyê)7

Começaram, então, a se construir enquanto coletivo para se afirmar como

unidade, ou como um “tipo organizacional”, (BARTH, 1998). Assim, o processo de luta

por demarcação vai se constituindo em paralelo ao processo de construção da identidade

Krenyê

Barth (2000, p. 69) ao estudar os Pathans, grupo étnico habitante das regiões

próximas à fronteira entre o Afeganistão e o Paquistão, afirma:

O argumento básico é que as pessoas sustentam sua identidade através

do comportamento público, que não pode ser avaliado diretamente:

em primeiro lugar, deve ser interpretado com referência às alternativas

étnicas existentes. As identidades étnicas funcionam como categorias

4 Fonte: www.cimi.org.br 5 www.marcushistorico.blogspot.com.br 6 Chico lembra a saída de sua terra na primeira metade do século XX, devido a conflitos com criadores de

gado provenientes do Ceará. Fonte: www.cimi.org.br. 7 www.racismoambiental.net.br

de inclusão/exclusão e de interação, sobre as quais tanto o ego como o

alter devem concordar para que o seu respectivo comportamento seja

significativo. Os sinais de que uma pessoa pertence à categoria pathan

e a aceitação disso implica que uma pessoa será julgada de acordo

com um conjunto de valores característicos e ponderados de maneira

específica. A característica mais marcantes dos valores pathan reside

na ênfase principal na autonomia. (p. 90)

Os Pathnas, assim como os Krenyê, viviam dispersos em uma extensa área,

ecologicamente diversificada, “em contato com outras populações de culturas

diferentes”, em que a distância não permite saber com certeza se haverá a disseminação

equilibrada dos valores e percepções, (Barth, 2000). Para Barth, a identidade não é algo

fixo e pode ser modificada de acordo com interesses ou mudanças de critérios de

identidade e isso não abala o grupo, ao contrário, a organização étnica permanece

“intacta”.

O movimento de luta dos Krenyê expressa um processo de territorialização e

etnogenese de um povo. A territorialização das sociedades indígenas, e suas

etnogeneses, constituem interessantes processos de produções culturais conscientes

(GALOIS, 2000, p. 9). As experiências vivenciadas por povos indígenas para

identificação de suas terras são mais importantes do que o investimento de marcos para

demarcação das terras, na medida em que as experiências trazem a rememoração de

trajetórias de ocupação, antigas e atuais, e redundam na seleção e na defesa de limites,

em acordo com projetos de futuro, como ressaltou Gallois (2000)

Arruti (1997) aponta que se o etnocídio representa o extermínio sistemático de

um estilo de vida, a etnogenese, ao contrário dele, é a construção de uma

autoconsciência e de uma identidade coletiva contra uma ação de desrespeito

(geralmente produzida pelo Estado Nacional) em prol do reconhecimento e da conquista

de objetivos coletivos.

O movimento de afirmação étnica do povo Krenyê parece se situar na conquista

e partilhamento do território perdido e na tentativa de obter visibilidade enquanto povo

indígena, por muito tempo considerado extinto.

Objetivam reunir-se em um território exclusivo, longe dos demais povos e

citadinos. Estão buscando autonomia e independência enquanto povo, a partir do

estreitamento de laços de solidariedade. E, também, o estabelecimento de fronteiras.

Esses objetivos podem ser observados em algumas falas proferidas abaixo.

olha nossos meninos: estão vivendo aqui na cidade, onde eles não querem

mais ir trabalhar conosco, porque chega um amigo e chama-os para ir para

outro lugar. Estamos com medo que nossos filhos possam cair na

malandragem, porque é só o que eles estão vendo aqui na cidade 8 (Ancião

Krenye, Zé Índio)

Precisamos do chão que seja nosso, onde viviam nossos avós e pais; viver

assim é muito penoso, porque não podemos viver tranqüilo. Você está vendo como é nossa situação, não temos nada, estamos aqui nessas casas e no meio

da violência dos kupem (homem branco) (Maria Krenyê)9

Quando chegamos aqui [rodeador] nesta terra não tinha nada. Ficamos

morando na beira do brejo que tinha muita tiririca. Ficamos cozinhando na

lenha e enfrentando o frio durante a noite. Foi tempo de muito sofrimento,

mas hoje estamos melhores (Seu Chico, sobre as dificuldades de construir a

aldeia Pedra Branca)10

Os elementos ressaltados nas falas demonstram a existência de um vínculo

afetivo e preocupação com uma ideia de futuro enquanto povo. Tentam afirmar a ideia

de que são povos de um território. Assim, as afinidades culturais e linguísticas são

tomadas como provas de um vínculo histórico, o que deflagraria um processo, não só de

reorganização territorial, mas também sociocultural.

Considero que a luta pela terra é uma luta por reconhecimento, na medida em

que o direito a uma terra, para além da obtenção de vantagens, significa respeito

enquanto povo.

Hegel a partir do conceito genérico de direito trabalha a concepção de ‘outro

generalizado’, que

reconhecer-se reciprocamente como pessoa de direito significa que ambos os

sujeitos incluem em sua própria ação, com efeito de controle, a vontade

comunitária incorporada nas normas intersubjetivamente reconhecidas de

uma sociedade.(2003, p. 138)

Ao ser reconhecido pelos membros de uma coletividade como pessoa de direito, o

indivíduo pode, a partir daí adotar uma atitude positiva em relação a si mesmo. A

consciência do próprio valor é trabalhada por Mead (apud, HONNETH, 2003) sob o

conceito de ‘autorespeito’.

8 Fonte: www.cimi.org.br 9 idem 10 idem

De outro modo, a perda do autorespeito se dá pela “experiência de privação de

direitos” e para o indivíduo a recusa de pretensões jurídicas socialmente vigentes

significa “ser lesado na expectativa intersubjetiva de ser reconhecido como sujeito

capaz de formar juízo moral”. (HONNETH, 2003, p. 216 - 217).

Assim, a luta por direitos significa não só conquista política, mas um resgate da

autoestima. Além de um reconhecimento jurídico, a pessoa deve ser reconhecida como

ente moral, como ressaltou Cardoso de Oliveira (2006). Mas como relembra esse autor,

ancorado em Honneth, o reconhecimento pelos outros começa com o

autoreconhecimento.

A identidade étnica se constrói no contato com o outro, aquilo que Cardoso de

Oliveira (2006) chama de “identidade contrastiva”, aproximando sua concepção de

identidade das análises de Barth. Como ressaltou Cardoso de Oliveira (2006, p. 35), será

nas sociedades multiculturais que a questão da identidade étnica e de seu

reconhecimento vai se tornar ainda mais crítica, tendendo a gerar crises individuais ou

coletivas. E com elas surgem determinados problemas sociais susceptíveis de

enfrentamento por políticas públicas, como, por exemplo, as chamadas políticas de

reconhecimento.

2. Do território à terra indígena

Segundo Gallois (2004 p. 5) “terra indígena” refere-se ao “processo político-

jurídico conduzido sob a égide do Estado”. Por sua vez, território “remete a construção

e a vivencia, culturalmente variável da relação entre uma sociedade específica e sua

base territorial”. No processo de demarcação de uma terra indígena ocorre à

transformação do território em terra, passa-se das relações de apropriação à nova

concepção de posse ou propriedade (GALLOIS, 2004). A autora esclarece que, no

processo de demarcação de uma terra, os povos indígenas tem a oportunidade de

reelaborar esta territorialização, que para alguns povos pode resultar em mudança de sua

auto-imagem, contribuindo para a formação de uma identidade genérica. Exemplifica o

seu argumento com o caso dos Waiãpi, que depois da demarcação de sua terra,

construíram um coletivo maior formado pelos vários grupos que compõem este povo.

Entretanto, pondera que não é possível uma generalização já que cada povo indígena é

um caso específico (Gallois, 2004, p. 39-40).

Gallois considera que, de certa forma, todos os povos possuem um senso de

territorialidade. Defende a ideia de que toda sociedade imprime no espaço uma lógica

territorial, se apropriando do território a partir de seu uso e dos significados que a ele

atribui, e a territorialidade é exercida de diversas formas pelos distintos povos em

diferentes contextos (Gallois, 2004- 39,40)

Para João Pacheco, territorialização é movimento pelo qual um objeto político

administrativo vem se transformando em uma coletividade organizada, formulando uma

identidade própria, instituindo mecanismos de tomada de decisão e de representação e

reestruturando as suas formas culturais. (1998).O contato colonial acrescentou

elementos ao senso de territorialidade dos povos indígenas e os levou a um movimento

de ressignificação em outro sentido.

A Constituição de 1988, no Cap. VIII, ART. 231, que trata “Dos índios” dispõe

que as “terras tradicionalmente ocupadas’ devem considerar “usos, costumes e

tradições” indígenas. Esta definição, um tanto quanto vaga, permite que sejam levadas

em conta as especificidades de cada povo indígena e abre a possibilidade para que sejam

reconhecidas as formas pelas quais os povos indígenas pensam e constroem suas

territorialidades, ou espaços em que irão viver e reproduzir-se socioculturalmente.

Art. 231.

§ 1º são terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas

em caráter permanente, as usadas para suas atividades produtivas, as

imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem

estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos,

costumes e tradições.

No processo de efetivação do direito à terra, o antropólogo tem assumido um

papel crucial, na medida em que atua como intermediário entre os índios e as

instituições de regulação estatal. O antropólogo terá o papel de apreender, a partir dos

conhecimentos indígenas, as concepções que esses atores constroem sobre

territorialidade e identificar as áreas definidas por eles como de ocupação do seu povo.

Entretanto, há um conflito entre as distintas compreensões de terra concebidas

pelo Estado brasileiro e os conceitos antropológicos de territorialidades pensados pelos

diversos povos indígenas. (GALLOIS, 2004)

No processo de demarcação de uma terra indígena há muitos interesses em jogo.

O Estado oscila entre a concessão de direitos, garantia de sobrevivência de um povo e a

pressão exercida por latifundiários, produtores rurais, posseiros, enfim diversos

defensores da propriedade privada e mantenedores de discursos desenvolvimentistas11

.

As forças contrárias à demarcação de terras indígenas no Brasil contam com a

ajuda do poder legislativo, que em uma luta desleal trava guerra contra demarcação de

terras indígenas12

, ou às vezes tenta fazer um jogo duplo, por um lado reconhecendo o

direito à terra e por outro desconsiderando o senso de territorialidade dos povos

indígenas, ou seja, a terra pode ser demarcada, mas não essa, não nesse lugar, não onde

existe especulação, não onde a terra é rica, não onde há valorização. Esse é um processo

que tem suas raízes fincadas na experiência europeia de descobrimento, que passa a

figurar como uma forma de negação ou de encobrimento do outro (DUSSEL, 1993). O

caso da demarcação de terra dos Krenyê parece estar pautado nesses termos.

Na Assembléia Legislativa do Estado do Maranhão essa dinâmica pode ser

observada no protagonismo do deputado estadual Roberto Costa (PMDB). Ao saber da

decisão da justiça federal, em que o juiz federal José Carlos do Vale Madeira

determinou que FUNAI iniciasse o processo de demarcação da reserva indígena do

povo Krenyê na região do Mearim, o referido deputado começou a se mobilizar. Entrou

com um pedido na Assembleia para que fosse criada uma Comissão Especial para tratar

do assunto, ato que foi anunciado13

em seu discurso na reunião do dia 25 de março de

2014. Nessa ocasião, relatou que estava reunindo forças com prefeitos dos municípios:

Vitorino Freire, Bom Lugar, Bacabal e Olho D” Água das Cunhas, envolvidos na

criação da reserva. E pedindo apoio aos colegas proferiu a fala:

11 Que conduz à perda de conhecimento e de territorio, além de transformar a natureza em uma

mercadoría (ESCOBAR, 2005). 12 Questões delicadas e não resolvidas tornam o momento atual tenso: Proposta de Emenda Constitucional

Nº 215, que atribui ao Congresso Nacional à competência exclusiva para as demarcações de Terras

Indígenas - apesar da Presidente da República não se posicionar quanto a questão, os aliados do governo, líderes do PT, PMDB e PCdo B da bancada ruralista do governo apoiam a PEC - propostas de revisão de

demarcações; contestações de laudos favoráveis a demarcação de Terras indígenas. 13 “Eu entrei com um pedido, aqui nesta Casa, para a criação de uma comissão especial, para tratarmos de

um assunto de suma importância para a região do Mearim, um assunto que trata a respeito da criação de

uma reserva indígena da tribo Caniê”. Fonte: www.al.ma.leg.br.

É necessário que a Assembléia Legislativa possa se antecipar aos fatos

para ajudar na solução desse problema. Os índios Canié14

viveram

naquela região há 70 anos, não se discuti aqui a questão de você

garantir os direitos a eles, mas não se pode garantir os direitos a eles,

só a eles em detrimento também de uma população que necessita deste

apoio, porque com esta decisão atinge diretamente os pequenos

produtores rurais, atinge os trabalhadores rurais. E nós precisamos

intermediar uma solução para esse problema, porque o pânico

instaurado hoje nessa cidade já começou (Deputado Roberto Costa).

Recebeu, de imediato, o apoio do deputado Tatá Milhomem (PSD), que

acrescentou a necessidade de articulação com as esferas federais:

O que me traz aqui , primeiro, é para dizer ao deputado Roberto Costa

sobre a sua fala a respeito de uma tribo extinta, na região do Médio Mearim. Senhor deputado Roberto Costa, V. Exa. Com propriedade

milita politicamente naquela região, trouxe à baila o assunto, mas me

fez mexer aqui no meu bestunto é que os nossos deputados federais,

nossos senadores que, a rigor, deveriam tomar conta do assunto, pois, problema é de alçada federal, nada dizem [...] e aí vem a carga para os

humildes deputados estaduais que pouca força têm ou mesmo

nenhuma força têm a responsabilidade de defender pobres lavradores daquela região. Acho salutar o que V. Exª propôs, a criação de uma

comissão, acho positivo. [...] Volto agora a dizer, a tirar a casca de

ferida, os nossos deputados federais. Por que não se manifesam a respeito da área Kanela, em Barra do Corda, lá no Grajaú, lá no Sítio

Novo, lá no Amarante15

. Temos agora Awa-Guajá aqui na região da

Br, é a mesma coisa. E os deputados federais estão na área, mas nada

fazem, nada fazem! Não movem uma palha na defesa daqueles.

O deputado Roberto Costa, na sua treplica, afirmou já ter o apoio do deputado

federal Alberto filho e do senador João Alberto, e que os mesmos já estavam

empenhados em fazer algumas articulações para, nas palavras do deputado, a “solução

do problema”.

Stênio Rezende (PRTB) foi outro deputado a apoiar o pelito de Roberto Costa e

reforçou os discursos anteriores:

14 Destaco o desconhecimento que o deputado demonstra ter em relação ao nome do povo o qual se refere. Trocar o nome Krenyê para Caniê é apenas mais uma “manifestação de práticas coloniais de controle social” (Ricardo, 2001). Situações como essa, se repetem constantemente fora dos “restritos círculos acadêmicos especializados”, tornam o artigo “Passados 500 anos, sequer sabemos seus nomes” (2001) do antropólogo Alberto Ricardo sempre atual.

15 O deputado refere-se ao pedido de revisão e ampliação das reservas indígenas que estão localizadas

nesses municípios, apontando como problema.

Eu nasci e me criei naquela cidade, conheço quase todo mundo pelo

nome. Ali mesmo, na pedra do Salgado [...] Eu convivo há 50 anos e

nunca vi nem um índio no município de Vitorino Freire. É bem verdade que existiam índios no passado, mas existiram em todo

território nacional. Aqui quando chegaram os portugueses senhoras e

senhores deputados, eram os índios que habitavam eram os índios que aqui viviam eram os índios que aqui nós podemos dizer eram os donos

da terra. e lá em Vitorino tem sim a história que nos anos de 1930 teria

sim naquela comunidade vivido a tribo indígena dos Krenyê que

depois posteriormente teriam se deslocado para Barra do Corda essa é a história que se comenta na região. Mas, senhoras e senhores

deputados, esta região tem milhares de pessoas que vivem nela há

mais de 50 anos que ali cultivam o seu milho, a sua abóbora a sua mandioca, o seu feijão o seu arroz e sustentam a sua família. E essa

decisão fria da justiça sem dúvida nenhuma deixa toda a população

dessa região de cabeça quente, o que fazer agora? Depois de 50 anos, 60 anos residindo nessa área e vem uma decisão da justiça federal e

diz: Saiam todos porque essa terra é dos índios! Cadê esses índios?

Onde estão esses índios? [...] Quero dizer que esta Comissão

levantada e solicitada pelo deputado Roberto Costa, quero dizer ao meu bloco é do meu interesse participar efetivamente e defender [...] o

povo vitorinense [...].

Há muitos elementos comuns e vários aspectos que podem ser ressaltados nas

falas dos deputados, porém elejo dois como de extrema relevância. O primeiro deles, os

discursos afirmam a existência dos Krenyê apenas para fazê-los desaparecer enquanto

outro, Assim concordo com Dussel quando demonstra como em um processo histórico

de exploração e colonização “o ‘índio’, não foi descoberto como outro, mas como o ‘si-

mesmo’ já conhecido [...] e só reconhecido (negado então como outro): ‘em-coberto’”

(DUSSEL, 1992, P. 32). No caso analisado a afirmação da existência serve como

estratégia de dominação e negação.

Esse não reconhecimento, ou o reconhecimento incorreto é carregado de

implicações. Coaduno com Taylor (1994, p.45) quando coloca que “o não

reconhecimento ou o reconhecimento incorreto podem afetar negativamente, podem ser

uma forma de agressão, reduzindo a pessoa a uma maneira falsa, distorcida, que

restringe”. A partir dessa consideração o autor conclui que “o respeito devido não é um

acto de gentileza para com o outro. É uma necessidade humana vital” (1994, p. 46).

Outro aspecto a ser ressaltado é a perspectiva economicista e capitalista sobre a

terra. É esta perspectiva que permanece inspirando as políticas indigenistas, conforme

podemos observar na dinâmica da discussão da PEC 215/2000 que transfere do

Executivo para o Legislativo a decisão final sobre demarcação de terra indígena. O

mesmo projeto inclui nas competências exclusivas do Congresso Nacional a aprovação

de demarcação das terras tradicionalmente ocupadas pelos índios, a criação de unidades

de conservação ambiental e a ratificação das demarcações já homologadas.

O desenrolar dos fatos parece confirmar essa dinâmica, pois alguns dias depois

do pronunciamento do deputado Roberto Costa foi divulgado pelo site da Assembleia16

que o juiz federal José Carlos do Vale Madeira e o procurador federal, Alexandre

Soares, decidiram por não estabelecer a reserva indígena Krenyê na região do Médio

Mearim. Ficou decidido que a FUNAI deverá realizar os estudos antropológicos,

cartográficos e ambientais desse local para a constituição de um relatório técnico

aferindo a demarcação da reserva indígena na região onde atualmente vivem alguns

Krenyê.

Dentro desta determinação o estudo antropológico parece ser considerado como

uma peça de legitimação do posicionamento já tomado, pois antes que o relatório

técnico fique pronto já há uma determinação no sentido de definir o local onde a terra

será demarcada.

Ocorre não apenas uma desconsideração da diversidade que caracteriza os

povos indígenas, suas culturas, memória, crenças e tradições, mas a afirmação de um

monismo jurídico, que seria “um universalismo não universal que nega qualquer direito

diferente do liberal (1994, 1997, apud, LANDER, 2005, p.27).

Ao tratar da noção de reconhecimento de diferenças étnicas e culturais que

passaram a integrar o ordenamento jurídico nacional, que versavam sobre direitos e

garantias fundamentais, devemos partir do questionamento do próprio direito, pois se

trata de um direito de caráter homogeneizante, construído a partir da perspectiva do

colonizador. São movimentos que se dão não só no plano político, mas também

jurídico, ideológico e científico, que toma a sociedade liberal não apenas como a ordem

social desejável, mas a única possível (LANDER, 2005).

Apesar dos dispositivos constitucionais de garantia de direitos diferenciados,

pautados nos direitos humanos, muitos são os entraves para o reconhecimento dos

direitos indígenas.

16 http://www.al.ma.leg.br/not.php?id=29544: 04/04/2014 09:15:58 - Assecom / Roberto Costa

Souza filho (2010) acredita que “apesar de transcorrida uma década do

reconhecimento desses direitos coletivos, não se pode dizer que os progressos em sua

aplicação sejam notáveis” (p.96).

Em relação à demarcação de terra “nas regiões onde há pressão política e interesse

econômicos mais fortes o avanço não é tão significativo” (2010, p.96). Durante o

governo Dilma Roussef, apenas dez terras indígenas foram demarcadas, todas na região

Norte, sendo sete no Amazonas, duas no Pará e uma no Acre; áreas que não apresentam

grandes conflitos entre latifundiários invasores e os povos indígenas. Por outro lado,

processos de demarcação de Terras localizadas na região Sul, Sudeste e Centro Oeste,

em fase de conclusão, se arrastam há décadas17

.

Assim, o fato estarem inscritos os supostos direitos dos povos indígenas em leis

nacionais não significa um reconhecimento tal qual trabalhado por Honneth e Cardoso

de Oliveira, pois estes ainda não foram reconhecidos na categoria de ente moral. Suas

histórias, memórias, crença e tradições não foram devidamente valorizadas; bem como

não foram atendidos em sua capacidade intersubjetiva.

Considerações:

A simbologia da “terra perdida” parece ser usada como um imaginário

primordial e constitutivo da existência social dos Krenyê. Ela cria um sentimento de

unidade e estabelece elementos para o fortalecimento da identidade Krenyê. Contribui

também para o reconhecimento da existência de uma cultura original, do tempo dos

antepassados, que foi negada por forças externas e agora precisam resgatar.

No processo de mobilização “os índios e suas lideranças passaram a demandar um

respeito às suas formas de ser” (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2006, p. 41-42), algo

recente no país, que passa a existir a partir da década de 1970, momento em que os

índios começam a se organizar em movimento; recuperando assim a autoestima e a

dignidade.

De modo que, ao abordar a luta Krenyê pela terra, estou abordando também a

afirmação da identidade de um povo, ou o nascimento de uma consciência de si. Assim,

17 Dados são do Conselho Indígena Missionário com base nas publicações do Ministério da Justiça no

Diário Oficial da União presentes no site: www.cimi.org.br. Acessado em: 20 de maio de 2013.

o reconhecimento visado pelos Krenyê esta para além da obtenção de vantagens,

reivindicam respeito enquanto povo.

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