Martino, Lu¡s Mauro Sa Mídia, Linguagem e Secularização Como o Uso Dos Meios De

8/16/2019 Martino, Lu¡s Mauro Sa Mídia, Linguagem e Secularização Como o Uso Dos Meios De

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MÍDIA, LINGUAGEM E SECULARIZAÇÃO: COMO O USO DOS MEIOS DECOMUNICAÇÃO INTERFERE NA MENSAGEM RELIGIOSA.

MARTINO, Luís Mauro Sá (Faculdade Cásper Libero)

As relações entre mídia e religião se pautam atualmente por uma tentativa

sempre crescente de indicar ao indivíduo o que fazer em determinadas situações. O

poder simbólico religioso, veiculado na imprensa institucional, transforma a mensagem

religiosa tradicional com a roupagem moderna dos meios de comunicação com o

objetivo de transmitir sua ética e valores ao indivíduo em uma linguagem acessível e

contundente. Nesse sentido, a relação ganha um aspecto político. Como a religião

trabalha com os meios de comunicação? É possível revestir a mensagem religiosa

tradicional com a linguagem pós-moderna da mídia? E, nesse caso, quais as

implicações no conhecimento religioso tradicional?

Se não é possível oferecer respostas definitivas à essas questões, é possível

delinear alguns aspectos para a melhor compreensão do assunto. O objetivo deste

trabalho é delinear algumas das maneiras como uso dos meios de comunicação –

impressos e eletrônicos – altera a linguagem da mensagem religiosa. O uso dos meios

de comunicação pelas religiões não é novidade. No entanto, ao longo dos últimos anos,

esse uso se intensificou. Várias denominações religiosas dependem em grande parte

da mídia para existir. Enquanto isso, a Igreja Católica reage, usando rádio, cinema e

televisão.

Parece existir um paradoxo entre a velocidade pós-moderna dos meios

utilizados e a resistência de uma mensagem carregada de valores religiosos

tradicionais. Embora a televisão e o rádio sejam as mídias mais utilizadas pelas

instituições, é apenas nas publicações impressas que o elenco de temas doutrinários é

tratado com mais ênfase e profundidade. Além disso, trata-se de uma abordagem maisdireta, vinculada ao leitor já familiarizado com a linguagem da instituição religiosa,

enquanto os programas de televisão tendem a procurar um público geral.

(A) Os símbolos religiosos nos meios de comunicação

“A modernidade vem fazendo com o cristianismo aquilo que Nero, Dioclecianoe outros tentaram fazer através da violência e perseguição e não conseguiram.

A modernidade vem lentamente estrangulando a fé e o espírito cristão sem quea cristandade se dê conta do abraço da jibólia e apresente qualquerresistência”. A inversão da conversão , Revista Eclésia (Evangélica),Março/2002, p. 76.


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A idéia de pós-modernidade, em suas variáveis, complexidades e discussões,

poderia ser representada por uma tela eletrônica em branco. Dos instrumentos

contemporâneos, poucos representam melhor a velocidade do tempo e a efemeridade

dos acontecimentos do que a tela – seja a da televisão, do computador ou dos mp3

players . A existência na tela é a garantia de presença – uma presença veloz, sem

espaço. A presença sem espaço é o paradoxo da tela.

Nesse espaço de lugar nenhum, as instituições humanas recortam caminhos,

procurando se localizar, se compreender e, muitas vezes, chegando mesmo a notar

que isso talvez não aconteça. E, nesse fluxo continuo, encontram espaço para tornar

atual estruturas simbólicas que persistem em se mostrar importantes. Como lembra

Gilles Deleuze (1997), na pós-modernidade a identidade é o corpo sem órgãos. E sem

espaço, é possível acrescentar.

Uma das respostas da religião foi adaptar sua estrutura simbólica aos

veículos da modernidade, criando um novo espaço no qual a tecnologia da

modernidade, racional, é o campo de atuação dos símbolos religiosos. Como aponta

Camargo (1973:10), essa adaptação à modernidade é um passo no processo de

secularização. A instituição religiosa, em sua maior parte, vale-se de símbolos que

representam elementos do imaginário. Símbolos, em uma análise primeira podem ser

definidos como elementos que representam outros.

Conforme lembra Susanne K. Langer (1967), os símbolos desempenham papel

importante na vida imaginativa. Eles revelam os segredos do inconscientes, conduzem

a ação por caminhos que não são perfeitamente claros. Os símbolos, pois, além de

representarem uma idéia abstrata, transcendem a dimensão puramente cognitiva. O

‘significado’ de um símbolo transborda as fronteiras do racional, pois atinge camadas

mais profundas da psique humana (Epstein, 1995: 12).

Símbolos são elementos recorrentes, que transmitem a idéia, a forma e imagem

de outro objeto. O símbolo não tem valor semântico próprio, senão quando está ligado

ao objeto real que o sustenta. Membros expoentes podem representar a instituição ou

o grupo no imaginário do fiel.

Os meios de comunicação têm na notícia um tipo ideal, capaz de refletir uma

realidade exterior aos seres humanos, livre de toda e qualquer interpretação subjetiva

(Weber, 1991:12). Isso gera um novo “campo limitado de significação” não mais em


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sua seqüência intencional subjetiva, mas retrabalhada como um simples acontecimento

tecido em uma colcha de retalhos cotidiana (Berger & Luckmann, 1991: 43).

O processo de legitimação está ligado ao símbolo na medida em que este,

muitas vezes, é a representação do elemento legítimo, “certo”, dentro do contexto

institucional. Este processo ocorre mesmo quando os objetos materiais usados dentro

da instituição religiosa ganham conotações espirituais, divinas e sagradas. Os objetos

inanimados passam a ser sinais da presença de Deus no mundo dos homens.

Divulgada pela mídia institucional, a importância simbólica transcende a matéria, que

passa a ser um elemento secundário na relação de troca entre o fiel e a instituição

representante da divindade. A água e a farinha são a presença sacramental de Deus

junto ao freqüentador, que depende desse símbolo para representar a conquista de sua

fé.

Dessa forma, o uso dos meios de comunicação para a veiculação de discursos

religiosos representa a combinação de instâncias de socialização, de construção de

universos simbólicos que pautarão a ótica que terá o "fiel-receptor" da realidade – a

ponto de participar da religião “real” após assistir a uma apresentação pela TV

(Gouveia, 1998). Ambas lidam com o imaginário, criando mitos - santos e heróis de

novela, na medida em que estes personagens mostram-se como ideais - difundindo

conceitos e perspectivas de comportamento.

O apóstolo é um símbolo manifesto da instituição. Sua conduta, suas regras,

suas normas são os preceitos institucionais aplicados. Sua agenda pessoal é em

grande parte a agenda da instituição. Ele é simultaneamente a realização das

expectativas institucionais e ponto de contato entre as normas institucionais e o fiel. É

um ser humano, próximo ao público, ao mesmo tempo em que é um ser a parte, por já

haver atingido e realizado plenamente as expectativas de comportamento da

instituição.A comunicação simbólica, nesse caso, não se limita às mídias de massa, mas o

próprio ambiente e mesmo as pessoas se convertem em mensagens. Na igreja Bola de

Neve, por exemplo, o altar é uma prancha de surf. A denominação tem como público-

alvo os jovens, e procura encontrar uma forma – visual, sonora, icônica – que

contemple esse consumidor da mensagem.

A linguagem ocupa todos os espaços, e cada pessoa/agente se torna um nó

nessa rede. A tarefa do sacerdote enquanto símbolo é de representar “ao vivo e acores” a instituição religiosa. A iconografia permite ao fiel distinguir uma série de


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signos que o indicam como representante de entidades divinas, superiores aos demais

fiéis, todavia a eles ligados por fazer parte de um espaço comum da instituição. Alguns

programas religiosos, na fronteira entre o espetáculo e a celebração, não deixam de se

aproximar perigosamente das fronteiras do “infotainment” (Brants, 2005).

A indumentária apostolar é uma característica de quase todas as instituições

estudadas, reforçando-se a imagem do apóstolo-símbolo. Tanto a batina do padre

quanto a camisa social e gravata do pastor, este último exaustivamente retratado em

todas a mídia institucional, refletem a expectativa de confiança que deve ser

transmitida a partir de um simples ícone representativo da força da instituição religiosa.

O fiel, consumidor de signos, se vê tranqüilizado pela identidade espetacular de um

significado e uma vocação, não duvidando de uma por conhecer a outra. Os símbolos

são as armas utilizadas pelas instituições religiosas para a conquista do campo

religioso. Todavia, esses símbolos precisam ser divulgados. E, nesse sentido, a

tradição simbólica se adapta à velocidade da mídia para encontrar seu receptor.

É preciso notar, todavia, que o discurso utilizado pelos agentes de divulgação

religiosa não é, de modo algum, assimilado pela audiência pela imposição categórica.

A atribuição de significados, isto é, a decodificação, por parte dos fiéis, do repertório

ministrado pelos apóstolos, pressupõe a cumplicidade dos receptores no que se refere

à sua compreensão. Tal reconhecimento permite ao fiel identificar os ícones, atribuir-

lhes sentido e interiorizar a representação do poder nele contida.

A fragmentação religiosa confirma o desgaste religioso na sociedade, na medida

em que nenhuma religião consegue, unicamente com o discurso religioso, afirmar sua

hegemonia na gestão de bens sagrados.

(B) A tradição religiosa e linguagem da mídia

“Na caravana milenar da história, milhares de formadores de opiniãodesfilaram, marcando época, arrastando seguidores. Lembro alguns.Veio Darwin e disse:-O homem descende do macacoVeio Karl Marx e disse:-O homem é um estômago que deve ser alimentado.Veio Freud e disse:-O homem é libido que deve ser satisfeita.Veio Sartre e disse:-O homem é náusea que a gente vomita.Veio Nietzsche e disse:

-Quebrei as tábuas da Lei. Deus está morto. Nós, homens, terminamos comele…Mais recentemente, o neoliberalismo feroz, opressor e globalizante vem

clamando aos quatro ventos: homem é um animal racional faminto de dinheiro,


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de lucros e de bens materiais. O resto é paisagem, periferia. Dinheiro no bolsoe conta bancária na praça é felicidade a borto, realização humana conquistada!

Mas antes veio Cristo e anunciou do púlpito pobre de uma mangedoura, emBelém: homem é objeto fundamental de meu nascimento, vida, paixão, morte eressurreição. Eu sou a verdade e a vida, o caminho da salvação. Se fôssemosapenas estômago, libido, matéria, descendentes do macaco, Cristo não teria

vindo ao mundo para nos redimir e nos resgatar” – Editorial, Mensageiro doCoração de Jesus (católico), outubro/2002, p.1.

Esse trecho é típico da relação de conflito/cooperação entre a religião e as

linguagens da mídia. A crítica aos fundadores da modernidade (Marx, Freud, Darwin, e,

curiosamente, a um precursor do pós-moderno, Nietzsche) é feita em um jornal,

elemento típico da racionalidade moderna.

O uso dos meios de comunicação para a veiculação de discursos específicos

representa a combinação de instâncias de socialização e de construção de universossimbólicos que pautariam a ótica que terá o "leitor-receptor" da realidade. Ambas lidam

com o imaginário, criando mitos - santos e heróis de novela, na medida em que estes

personagens mostram-se como ideais - difundindo conceitos e perspectivas de

comportamento.

Nesse particular, Niklas Luhmann (1995: 74) estabelece que os meios de

comunicação, como instituições sociais, impõem aos outros a obrigatoriedade de

acatar as escolhas alheias como critério de ação social. Assim, para que o agente

social possa compreender o que o circunda, é preciso que se opere uma seleção e

organização dos símbolos do mundo real e uma redução da complexidade social.

Sua principal estratégia para a consolidação de sua representação como um

dado científico, portanto digno de reconhecimento social, foi adotar um dos conceitos

mais caros aos pesquisadores de todas as áreas, a idéia, típica da modernidade, da

objetividade do conhecimento. Operando com o maquinário tecnológico da

modernidade, as religiões se revestem de uma linguagem moderna na forma e

tradicional no conteúdo. As pirotecnias de certos eventos evangélicos, assim como o

apelo dos padres-cantores não é senão uma nova forma de apresentação de uma

mensagem milenar (Vahanien, 1998).

A leveza da forma não pode ser associada, na maioria dos casos, a desleixo no

conteúdo. Ao contrário, trata-se de encontrar uma fórmula para passar a mensagem da

maneira mais clara e direta possível, utilizando-se da velocidade da mídia como uma

aliada. “O discurso tradicional, com seu mundo de representações, é a repetição

incessante das idéias e dos temas que recebemos tal como, por seu turno, aqueles que

no-los transmitem receberam. Mas, em todas estas tradições, há algumas que se


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caracterizam por uma tradição especial: as que afirmam ter uma origem divina. São as

religiões” (Hatzfeld, s.d.: 46).

A aparente objetividade dos meios de comunicação, sua imparcialidade, a

neutralidade das informações veiculadas e a independência do repórter são rituais

estratégicos provedores das garantias de que o produto midiático é um espelho da

realidade (Park, 1968:43). “A realidade da vida cotidiana é admitida como sendo ‘a’

realidade. Não requer maior verificação que se estenda além de sua simples

presença”, lembram Berger e Luckmann (Berger & Luckmann, 1991:41).

No entanto, na mídia a realidade passa por processos vários de reconstrução,

seleção, adaptação e edição, que distanciam o produto final da realidade objetiva,

criando um efeito de distanciamento entre as instâncias arbitrárias de decisão e sua

objetivação no poder simbólico exercido. A objetividade aparente da informação é, por

si só, um instrumento de legitimação de todo o processo de codificação. Ao assistir um

telejornal, por exemplo, o público pode imaginar-se face a um retrato da realidade, sem

distorções ou manipulações (Street, 2001: 45).

A realidade é editada e transformada, carregada de sentidos e significados.

Esse processo é inerente à qualquer comunicação. Nos meios religiosos, isso fica mais

evidente quando se nota a adoção de linguagens tipicamente televisivas – o vídeo-clip,

a lógica da telenovela – para a exaltação dos conteúdos religiosos. Alguns programas

mostram conversões e milagres ao vivo – a “Sessão de Descarrego”, da TV Record – e

se aproximam do estilo dos reality shows. A tradição, seja ela religiosa, política ou

artística, não se opõe necessariamente à mudança ou, em outros termos, à

modernidade. Ao contrário, a tradição pressupõe uma contínua reelaboração de suas

práticas e valores, uma encenação constante de sua origem ou de seus principais

acontecimentos dramáticos, sob pena de ser esquecida.

“Ouvindo os pastores pela TV anunciando que tiveram uma revelação de Deus,

podemos ser céticos, mas poderíamos preferir sinceramente que eles estiveram em

comunhão com o divino. (…) Ainda assim, sabemos que o sagrado pode ser realmente

criado” (Wuthnow, 1994:1). A tradição, transformada em mercadoria simbólica, aparece

não apenas com um alto valor de troca mas, arriscaríamos dizer, como uma

mercadoria cuja posse não tem valor social calculável – daí o esforço desses

movimentos em destruir a tradição católica e seu medo em relação à tradição islâmica,

fontes reconhecidas da tradição.


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A multiplicidade de escolhas religiosas, com poucos critérios visíveis de

oposição entre elas, retira o significado fundamental da religião, apresentando-a como

uma forma de estruturar o mundo entre outras, sem nada que a destingia (Bauman,

1998). Sua principal estratégia para a consolidação de sua representação como um

dado científico, portanto digno de reconhecimento social, foi adotar um dos conceitos

mais caros aos pesquisadores de todas as áreas, a idéia, típica da modernidade, da

objetividade do conhecimento. A pluralidade religiosa, “longe de confirmar a

continuidade da tradição, expõe um quadro de diversidade, no qual a autoridade

religiosa se fragmenta” (Ortiz, 1998:185).

Considerações finais

As ciências do homem, desligadas de todo componente metafísico e simbólico,

mostravam que o homem não era tão racional quanto gostaria de ser. Freud, ao

estabelecer os aspectos do funcionamento do insconsciente, mostrou em que medida a

pretensa racionalidade do homem simplesmente não existia. A ciência, desde Popper,

não pode mais afirmar nada, trabalhando muito mais com hipóteses e conclusões

provisórias do que com a construção de grandes teorias (Lyotard, 1998:72). E mesmo

Wittgenstein, ao esbarrar na Religião, mostra-a como “o místico, o indizível”, ou seja,

fora do universo de compreensões da linguagem. E, mesmo sob a perspectiva

exclusiva da análise de linguagem, pode-se concluir, com Habermas (2001:55), que “a

força retórica da fala religiosa continua exercendo o seu direito enquanto não tivermos

encontrado uma linguagem mais convincente para as experiências e inovações nela

conservadas”.


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