kabengele-munanga - Algumas considerações sobre 'raça', ação afirmativa e identidade negra no...

KABENGELE MUNANGA

Algumas

consideraces

sobre raa,

ao armativa

e identidade

negra no Brasil:

fundamentos

antropolgicos

KABENGELE MUNANGA professor do Departamento de Antropologia da FFLCH-USP e autor de, entre outros, Estratgias e Poticas de Combate Discriminao Racial (Edusp/Estao Cincia).

Ahistria das sociedades e culturas modernas foi sempre acompa- nhada de uma certa idia de humanidade, de

uma apreenso do ser humano pensado essen-

cialmente atravs das noes de igualdade e de

liberdade. medida que a signi cao e o alcan-

ce dessa idia moderna de humanidade foram

se aperfeioando, ela se viu atravessada por

uma tenso muito forte entre duas exigncias

comparativamente opostas (Mesure & Renaut,

1999, p. 18).

A primeira exigncia corresponde convico

constitutiva de um primeiro humanismo mo-

derno, conforme o qual a humanidade uma

natureza ou uma essncia. Na lgica desse

humanismo chamado essencialista (tal como se

desenvolveu na loso a das Luzes), a humani-

dade de ne-se pela posse de uma identidade

espec ca ou genrica, por exemplo, a que faz

do homem um animal racional. No horizonte

dessa primeira exigncia a rmam-se com clareza

os valores do universalismo ou do humanismo

abstrato e democrtico, tal como foi concebi-

do pela a rmao segundo a qual existe uma

natureza comum a todos os homens, idntica

em cada um deles, em virtude da qual eles tm

os mesmos direitos, quaisquer que sejam suas

caractersticas distintivas (de idade, de sexo,

de etnia, etc.).

A segunda exigncia se fez presente desde

o m do sculo XVIII na Alemanha, depois na

Frana e na Inglaterra, na medida em que al-

guns efeitos perversos da primeira exigncia se

deixaram perceber. Essencialmente, a represen-

tao da humanidade em termos de identidade

indiferenciada podia tambm desembocar na

perspectiva de uma tirania do universal, e o

REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-200648

conceito essencialista do homem podia

igualmente servir de pretexto para discrimi-

nar, do resto da humanidade, os indivduos

ou grupos de indivduos no corresponden-

do identidade especca e para exclu-los,

em direitos e em fatos, da humanidade plena

e inteira. O romantismo alemo colocou

severamente em questo, em sua crtica con-

tra a Revoluo Francesa, as virtualidades

inquietantes de toda a poltica dos direitos

do homem, acusado de abrir o caminho ao

despotismo que se contenta com algumas

mximas universais e sacrica totalmente

a riqueza e a diversidade das tradies.

armao universalista da identidade in-

trnseca da humanidade veio se sobrepor

uma nova convico: existe, certo, uma

identidade humana, mas essa identidade

sempre diversicada, segundo os modos de

existncia ou de representao, as maneiras

de pensar, de julgar, de sentir, prprias s

comunidades culturais, de lngua, de sexo,

s quais pertencem os indivduos e que so

irredutveis s outras comunidades.

V-se que os dois princpios, isto , o eu e

o outro, o universal e o particular, a unidade

e a diversidade, o ego e o alter, se combi-

nam no corao da antropologia enquanto

disciplina que pretende estudar o homem

no mesmo momento em sua unidade e em

sua diversidade. A questo da alteridade

percorre todo o pensamento antropolgico,

dos ancestrais fundadores aos contempor-

neos; percorre todas as correntes e grandes

paradigmas que contriburam na construo

da disciplina, do evolucionismo ao chamado

ps-modernismo. Mas a antropologia no

unicamente lha do relativismo cultural,

ela tambm herdeira do universalismo tal

como se expressa de modo particularmente

ntido na ideologia do direito natural, ou

mais geralmente na ideologia dos direitos

do homem (Amselle, 1996, p. 21). Com

efeito, entre os maiores antroplogos, esses

dois fatores aparecem concorrentemente,

permitindo distinguir, por exemplo, um

Lvi-Strauss estruturalista, portanto uni-

versalista, no Estruturas Elementares de

Parentesco, e um Lvi-Strauss culturalista,

portanto relativista, no Raa e Histria,

da mesma maneira que podemos opor um

Sahlins universalista a um Sahlins relativis-

ta, no Ilhas de Histria, em que ele adota

respectivamente as duas posturas. A antro-

ploga Margaret Mead ilustra ainda melhor

essa oposio binria entre o universal e

o diferente no pensamento antropolgico.

Filha do culturalismo americano, ela pode

ser vista como defensora do relativismo

cultural. No entanto, torna-se universalista

no famoso dilogo travado com o escritor

afro-americano James Baldwin na dcada

de 70 (Mead & Baldwin, 1973).

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Prefaciando a traduo do livro nascido

do dilogo em questo, Roger Bastide co-

loca claramente o problema e identica as

posies de ambos. Tanto Baldwin como

Mead esto preocupados com a questo da

integrao do negro na sociedade america-

na, mas no a concebem da mesma maneira.

Mead tenta encontrar fora das diferenas de

cor um campo cultural comum entre brancos

e negros, um campo cultural que ela con-

cebe segundo o modelo de miscigenao.

Baldwin, embora aceite ser americano e

no africano, no defende simplesmente a

integrao, porque ela unilateral e exige

do negro tornar-se branco Bastide dene

a posio de Mead como ideologia pros-

sional do etnlogo liberal ou progressista,

portanto uma viso universalista oposta

perspectiva etnopluralista de Baldwin (apud

Taguieff, 1988, pp. 16-8).

Constata-se que todas as correntes e pa-

radigmas que marcaram o desenvolvimento

da antropologia, cada um sua maneira,

trataram das questes de identidade sem

utilizar essa palavra, atravs dos conceitos

de unidade e de diversidade. Esquemati-

zando grosseiramente, podemos dizer que

o evolucionismo antropolgico pretendia,

no seu projeto, reconstruir a histria cultural

da humanidade a partir do estudo das socie-

dades no-ocidentais, na poca chamadas

primitivas. Nesse projeto, a oposio primi-

tivo/civilizado pregura a posio binria

ns e outros, que podemos considerar

como o primeiro esboo da idia de diver-

sidade e de identidade atual. Pela segunda

vez, a todas as sociedades no-ocidentais,

foi atribuda uma identidade coletiva de

povos primitivos, substituindo a iden-

tidade anterior de selvagens dada pelos

ancestrais iluministas.

Por seu lado, o funcionalismo britnico,

cuja monograa pretendia superar o etno-

centrismo vitoriano, que via nas sociedades

no-europias apenas gneros de vida ul-

trapassados pela evoluo, no descreveu

apenas um gnero de vida, mas sim um

verdadeiro mundo de existncia. Como

disse Lucy Mary (1937, apud Leclerc, 1972,

p. 119), a interpretao da cultura humana

concebida como mecanismo de cooperao

em vista da satisfao de necessidades so-

ciais, no qual cada elemento ligado ao resto

e permanece condicionado por ele, implica

a necessidade de dar uma considerao mais

sria a instituies indgenas dos povos no

civilizados do que se tinha feito antes.

Mas o que interessaria a nossa proposta

relacionada problemtica da identidade

a conivncia entre o funcionalismo e o

indirect rule. Sabemos que, para assegurar

a dominao, nenhum sistema colonial no

continente africano contou apenas com a

fora bruta e com o aparelho ideolgico

apoiado em discursos justificativos da

misso civilizadora. Outras estratgias

inicialmente no previstas nos primeiros

esboos dos sistemas ocialmente im-

plantados em 1885, aps a conferncia de

Berlim, que sacralizou a mundializao da

colonizao do continente africano, foram

se desenvolvendo e aperfeioando-se no

decorrer do processo de administrao dos

territrios coloniais. Entre elas, o direct

e o indirect rule, dos quais resultaram os

sistemas de assimilao e de associao,

que, apesar das particularidades, tm um

denominador comum e serviram para

ns semelhantes. No entanto, se todos os

pases lanaram mo do indirect rule, os

britnicos foram os nicos a lhe dar uma

forma terica precisa e a amplitude de uma

teoria geral das sociedades colonizadas.

Isso s foi possvel graas colaborao

da antropologia social na sua fase de

constituio da antropologia aplicada aos

territrios africanos.

A esse respeito, escreve Lucy Mary em

1935 que a razo pela qual os especialistas

da antropologia crem no sistema do indi-

rect rule no o fato de que esse sistema

preserve as sociedades indgenas em sua

forma original. Para os antroplogos a

questo permitir que as mudanas que

modicam as condies das sociedades

africanas possam operar sem deslocao

desnecessria das estruturas (Lucy Mary,

1937 apud Leclerc, 1972). Estamos diante

de duas losoas coloniais aparentemente

opostas, mas que visam aos mesmos re-

sultados. Por um lado, o direct rule ou a

administrao direta francesa, que visa


assimilao dos povos colonizados dentro

do modelo racista universalista destruidor

das identidades no-ocidentais, por outro

o indirect rule ou a administrao indireta

britnica, que visa aculturao dos povos

colonizados, num processo que declarada-

mente pretendia conservar as identidades

tradicionais para no criar choques desne-

cessrios que poderiam prejudicar o proces-

so aculturativo. A aculturao, que, segundo

George Balandier, levaria a um processo

inverso de dculturation, pois praticada no

contexto colonial caracterizado pelas rela-

es polticas assimtricas, e a assimilao

constituem somente dois lados da mesma

moeda colonial na qual tanto a antropologia

francesa, quanto a antropologia britnica

e outras que se inspiraram nelas tiveram

politicamente uma grande conivncia.

Num caminho totalmente divergente,

a antropologia cultural americana, ou o

culturalismo americano, vai desenvolver

o relativismo cultural cujos representantes

mais autnticos produziro teses antico-

lonialistas defensoras das identidades dos

povos oprimidos. Se, do ponto de vista

de Malinowski e de Radcliffe-Brown, a

universalidade e a identidade dos povos

oprimidos forneciam a base de uma teoria

comparativa, para Ruth Benedict as institui-

es constituem apenas um quadro formal

e vazio do qual fcil demonstrar em vo

a universalidade quando se deixa escapar

o sentido concreto e efetivo que elas tm

para e numa dada cultura. Para ela, as ins-

tituies so interpretadas em funo dos

valores prprios e especcos (das escolhas)

de uma dada sociedade e no mais como

respostas a necessidades fundamentais, ou

como expresso das estruturas universais

da vida social (apud Leclerc, 1972, pp. 152-

3). Foi dentro desse esprito que se forjou o

conceito de relativismo cultural, que j se

encontrava no estado de esboo entre nume-

rosos antroplogos americanos. Indo mais

longe que o funcionalismo, o relativismo

cultural no apenas coloca entre parnteses a

questo de saber se as sociedades estudadas

pela antropologia so sociedades primiti-

vas, como nega antropologia o direito

de qualicar essas sociedades, de fazer

sobre elas um julgamento que mais tarde

se tornaria um julgamento de valor.

O alcance prtico dessas teses ilustra-

do pela tomada de posio pblica de uma

parte dos antroplogos americanos sobre

o problema colonial. Em 1947, o Bureau

executivo da American Anthropological As-

sociation submete Comisso dos Direitos

do Homem das Naes Unidas um projeto de

declarao, A Statement on Human Rights

(in American Anthropologist, 1947):

Considerando o grande nmero de socie-

dades que entram em estreito contato no

mundo moderno, e a diversidade de seus

modos de vida, a tarefa encontrada pelos

que desejam redigir uma Declarao dos

Direitos do Homem consiste essencial-

mente em resolver o seguinte problema:

como a declarao proposta pode ser

aplicvel a todos os seres humanos, se

foi concebida unicamente nos termos dos

valores dominantes nos pases da Euro-

pa Ocidental e da Amrica? O texto em

que se sente a presena determinante de

Herskovits faz um apelo aos resultados

das cincias humanas, isto , s teses da

antropologia cultural, propondo a elabo-

rao de uma Declarao dos Direitos

do Homem nos seguintes termos: 1o) O

indivduo realiza sua personalidade pela

cultura; o respeito das diferenas indi-

viduais conduz ento a um respeito das

diferenas culturais; 2o) O respeito das

diferenas entre culturas vlido pelo fato

cientfico que mostra que nenhuma tcnica

de avaliao das culturas foi descoberta.

Por isso, os objetivos que guiam a vida de

um povo so evidentes por si mesmos na

sua significao para esse povo e no de-

vem ser ultrapassados por um outro ponto

de vista, includo o das pseudoverdades

eternas; 3o) Os padres e os valores so

relativos cultura da qual so resultados,

de tal modo que todas as tentativas para

formular postulados que derivam das

crenas ou dos cdigos morais de uma

cultura devem, nessa medida, ser retira-

das da aplicao de toda Declarao dos

Direitos do Homem humanidade inteira

(Leclerc, 1972, pp. 162-3).


Como se v, a ideologia veiculada pelo

culturalismo americano condena o univer-

salismo dos vitorianos que consideravam

a cultura ocidental como instrumento de

avaliao das outras culturas. Nesse sentido,

a antropologia cultural, ou o culturalismo

americano, foi uma das correntes antropo-

lgicas a defender as identidades dos povos

no-ocidentais, embora saibamos que a ques-

to da integrao dos negros e dos ndios na

sociedade americana sempre atual.

Quando acontece um encontro entre

culturas, as atitudes preconceituosas de uma

em relao outra podem ser interpretadas

como uma defesa global de uma sociedade

contra qualquer intruso estrangeira ressen-

tida como uma ameaa. Atitude essa que

Claude Lvi-Strauss considera universal

e necessria, embora represente o preo

a pagar para que os sistemas de valores

de cada comunidade sejam conservados.

A desconana em relao ao outro at

a sua rejeio condiciona a presumida so-

brevivncia das comunidades. Os povos e

as etnias teriam de escolher entre a morte

cultural por excesso de abertura aos ou-

tros e a preservao do seu ser distinto

em oposio aos outros, comeando pelo

fechamento em torno de si (Lvi-Strauss,

apud Taguieff, 1988, pp. 246-7).

Pierre-Andr Taguieff critica esse po-

sicionamento de Lvi-Strauss e de outros

etnlogos que, ao naturalizarem as atitudes

preconceituosas, conferem um fundamento

legtimo ao etnocentrismo e xenofobia.

Taguieff se pergunta se Lvi-Strauss no

estaria reforando hoje a posio dos de-

fensores da funcionalidade do preconceito

racial. Ele acha difcil no ver nessa posio

do etnlogo um discurso legitimador do

imperativo cultural de excluir o estrangei-

ro e de evitar qualquer mistura com suas

maneiras de ser e de pensar defendida hoje

na Frana pelo nacional-populismo e pela

nova direita (Taguieff, 1988, pp. 246-7).

Apesar da crtica, Lvi-Strauss, como os

melhores defensores das identidades cul-

turais particulares, rejeita todo apelo a um

sujeito humano universal.

A defesa do ensino da diversidade nas

escolas formais resulta do debate sobre as

reivindicaes dos grupos nas sociedades

politnicas. W. Kymlicka lembra que, de-

pois da Segunda Guerra Mundial, muitos

liberais esperavam que a nfase colocada

sobre os direitos do homem (notadamente

em 1948, pela Declarao Universal da

ONU) resolveria por si os problemas das

minorias. Pensavam eles que, em vez de

proteger os grupos diretamente atravs dos

direitos especiais dados a seus membros, as

minorias culturais seriam numa certa medida

protegidas indiretamente atravs das garan-

tias dadas a todos os indivduos quanto a

seus direitos civis e polticos fundamentais,

sem considerao do seu pertencimento a

qualquer grupo. Um raciocnio implcito

sustentava essa esperana: os direitos fun-

damentais reconhecidos pessoa humana,

como a liberdade de expresso, a liberdade

de associao, a liberdade de conscincia,

embora atribudos a indivduos, so de fato

sempre exercidos em comunidade com outros

indivduos, e nesse sentido o reconhecimento

de tais direitos individuais protege, ipso fac-

to, a vida do grupo. Enquanto os direitos

individuais forem rmemente protegidos,

no ser necessrio atribuir outros direitos

aos membros de uma comunidade qualquer

(Kymlicka, apud Mesure & Renaut, 1999,

pp. 211-2).

Kymlicka defende a idia de que esse

modelo, que havia permitido ao Estado

moderno nascente regular os problemas

das guerras de religio, no poderia mais

ser aplicado hoje ao problema das minorias

culturais. Pois, se o Estado se colocar como

neutro perante as questes provocadas pela

diversidade dos grupos tnico-culturais,

ser estruturalmente incapaz de resolver

as questes resultantes da controvrsia

concernente s minorias (Kymlicka, apud

Mesure & Renaut, 1999, pp. 212-3).

A diculdade se deve ao fato de que

as doutrinas tradicionais dos direitos do

homem respondem mal s questes de

prticas efetivas da democracia. Na maioria

dos casos, por si mesmas, no fornecem

respostas. Por exemplo, o direito de livre

expresso nada diz quando se trata de saber

o que deveria ser uma poltica lingstica

adaptada a uma situao de coexistncia


entre diversas lnguas num mesmo espao

social. Da mesma maneira, o direito de ir

e vir no responde s interrogaes sobre

o que deve ser uma poltica de imigrao e

de naturalizao. Dessa diculdade surge a

necessidade de reconstruir a teoria liberal

dos direitos do homem de modo a atender

a um imperativo de justia em relao aos

grupos culturais em si, aos quais os indiv-

duos se identicam, ou seja, de buscar uma

transformao complementar do liberalis-

mo para integrar uma exigncia de justia

que Kymlicka (apud Mesure & Renaut,

1999, pp. 214-5) designa como justia

etnocultural.

O debate sobre polticas de ao ar-

mativa e sobre o multiculturalismo na

educao surge desse contexto universal e

est na pauta de muitos pases do mundo

contemporneo. O Brasil, um pas que

justamente nasceu do encontro das cultu-

ras e das civilizaes, no pode fugir dele.

Paralelamente aos programas e projetos

de mudanas desenvolvidos nas instncias

governamentais como no Ministrio da Edu-

cao, no Ministrio da Sade, na Secretaria

Especial de Polticas de Promoo da Igual-

dade Racial (Seppir), etc., e nas instncias

no-governamentais, creio que devemos

aprofundar o debate intelectual e crtico

num duplo sentido, aproveitando a luz das

prticas experimentadas e devolvendo a

essas prticas um olhar crtico construtivo

e renovador. O melhor debate, a meu ver,

aquele que acompanha a dinmica da so-

ciedade atravs das reivindicaes de seus

segmentos e no aquele que se refugia numa

teoria superada de mistura racial, que por

dezenas de anos congelou o debate sobre a

diversidade cultural no Brasil, que era visto

como uma cultura sincrtica e como uma

identidade unicamente mestia.

Alguns indagam se as polticas de reco-

nhecimento das identidades raciais, em

especial da identidade negra, no ameaa-

riam a unidade ou a identidade nacional, por

um lado, e se no reforariam a exaltao

da conscincia racial, por outro. Ou seja,

se no teriam um efeito bumerangue,

criando conflitos raciais que, segundo

eles, no existem na sociedade brasileira.

dentro dessa preocupao, entre outras,

que as crticas vm sendo dirigidas contra

as polticas de cotas rotuladas como raciais.

Segundo o antroplogo Peter Fry, um dos

protagonistas intelectuais dessas crticas

no Brasil,

[] a ao armativa no veio somente

para compensar negros pelo passado de

escravido e pelo presente da discrimina-

o. Veio desfazer a mistura racial para

produzir s duas raas. Antes uma sociedade

de classes que recusa reconhecer as iden-

tidades raciais, o Brasil agora imaginado

como uma sociedade de raas e etnias

distintas. As polticas de ao armativa

racial tero a conseqncia de estimular os

pertencimentos raciais, assim fortalecendo

a crena em raas (Fry, 2005, p. 336).

Em primeiro lugar, todos os brancos e

negros no Brasil acreditam na mistura ra-

cial como fundante da sociedade brasileira,

geneticamente falada. A pesquisa do geneti-

cista Srgio Danilo Pena mostra que todos os

brasileiros, mesmo aqueles que aparentam

fenotipia europia, tm em porcentagens

variadas marcadores genticos africanos

ou amerndios, conrmando o princpio j

conhecido da inexistncia de raas puras

ou estancas. No vejo como, salvo numa

imaginao criativa, a ao armativa possa

desfazer a mistura racial, desaando as

leis da gentica humana e a ao voluntarista

dos homens e das mulheres, que continua-

ro a manter os intercursos sexuais inter-

raciais. Se as leis e barreiras raciais contra

relaes sexuais inter-raciais nos Estados

Unidos e na frica do Sul (apartheid) no

conseguiram desfazer a mistura racial,

como que isso pode ser possvel somente

no Brasil por causa das cotas? Isso seria

atribuir ao armativa um poder mgico

que na realidade no possui.

Em segundo lugar, sabemos todos que o

contedo da raa social e poltico. Se para

o bilogo molecular ou o geneticista huma-

no a raa no existe, ela existe na cabea

dos racistas e de suas vtimas. Seria muito

difcil convencer Peter Botha e um zulu da

frica do Sul de que a raa negra e a raa


branca no existem, pois existe um fosso

scio-histrico que a gentica no preenche

automaticamente. Os mestios dos Estados

unidos so denidos como negros pela lei

baseada numa nica gota de sangue. Eles

aceitaram e assumiram essa identidade ra-

cial que os une e os mobiliza politicamente

em torno da luta comum para conquistar

seus direitos civis na sociedade americana,

embora conscientes da mistura que corre

em seu sangue e tambm da negritude que

os faz discriminados.

Consciente de que a discriminao da

qual negros e mestios so vtimas apesar

da mistura do sangue no apenas uma

questo econmica que atinge todos os

pobres da sociedade, mas sim resultante

de uma discriminao racial camuflada

durante muitos anos, o Movimento Negro

vem tentando conscientizar negros e mesti-

os em torno da mesma identidade atravs

do conceito negro inspirado no black

norte-americano. Trata-se, sem dvida, de

uma denio poltica embasada na diviso

birracial ou bipolar norte-americana, e no

biolgica. Essa diviso uma tentativa que

j tem cerca de trinta anos e remonta fun-

dao do Movimento Negro Unicado, que

tem uma proposta poltica clara de construir

a solidariedade e a identidade dos excludos

pelo racismo brasileira. Ela anterior dis-

cusso sobre as cotas ou ao armativa, que

tem apenas uma dezena de anos. Mais do que

isso, ela correu paralelamente classicao

popular cromtica baseada justamente na

multiplicidade de tons e nuanas da pele dos

brasileiros, resultante de sculos de miscige-

nao. Armar que a denio bipolar dos

brasileiros em raas negra e branca nasce das

polticas de ao armativa ainda em debate

ignorar a histria do Movimento Negro

brasileiro. Pensar que o Brasil sofre presses

internacionais ou multilaterais para impor

as polticas de cotas minimizar a prpria

soberania nacional e ignorar as reivindica-

es passadas e presentes do Movimento

Negro, que, mesmo sem utilizar as palavras

cota e ao armativa, sempre reivindicou

polticas especcas que pudessem reduzir

as desigualdades e colocar o negro em p de

igualdade com o branco.

O problema fundamental no est na

raa, que uma classicao pseudocien-

tca rejeitada pelos prprios cientistas da

rea biolgica. O n do problema est no

racismo que hierarquiza, desumaniza e jus-

tica a discriminao existente. H cerca de

40 anos geneticistas e bilogos moleculares

armaram que as raas puras no existem

cienticamente (cf. Jean Hiernaux, J. Ruf-

, A. Jacquard, F. Jacob, etc.). Chegaram

mesmo at a preconizar a eliminao do

conceito de raa dos dicionrios, enciclo-

pdias e livros cientcos como medida

de combate ao racismo. No demoraram a

concluir que essa proposta era uma inge-

nuidade cientca, dando-se conta de que a

ideologia racista no precisava do conceito

de raa para se refazer e se reproduzir. O

apartheid existia como demonstrao da

radicalizao do racismo sem lanar mo da

palavra raa. Com efeito, o apartheid uma

palavra do afrikans e recebeu a denio

ideolgica de um projeto de desenvolvimen-

to separado, com a nalidade de preservar

a riqueza cultural e as identidades tnicas

dos povos da frica do Sul. Em nome do

respeito s identidades e s diversidades

culturais, foi implantado na frica do Sul

um regime segregacionista que durante meio

sculo conscou os direitos fundamentais,

polticos e sociais da maioria da populao.

Da mesma maneira que o Brasil criou seu

racismo com base na negao do mesmo,

os racismos contemporneos no precisam

mais do conceito de raa. A maioria dos pa-

ses ocidentais pratica o racismo antinegros

e antirabes sem mais recorrer aos conceitos

de raas superiores e inferiores, servindo-se

apenas dos conceitos de diferenas culturais

e identitrias.

As propostas de combate ao racismo

no esto mais no abandono ou na erradi-

cao da raa, que apenas um conceito e

no uma realidade, nem no uso dos lxicos

cmodos como os de etnia, de identi-

dade ou de diversidade cultural, pois o

racismo uma ideologia capaz de parasitar

em todos os conceitos. Benjamin Isaac,

num livro recente baseado numa pesquisa

de cerca de 15 anos, sustenta a existncia

do proto-racismo entre os antigos gregos


e romanos. Porm, os antigos no usavam

o conceito moderno de raa. Eles usavam

os conceitos de ethnos ou natio, que no

so sinnimos de raa. A lei da pureza de

sangue vigente em Portugal e na Espanha

dos sculos XIV-XV, que deu origem ao

anti-semitismo, que uma subvariante do

racismo, no precisou da raa no sentido

moderno da palavra. No entanto a lei da

pureza de sangue na Pennsula Ibrica no

era to diferente das leis de Nuremberg

durante o regime nazista.

No seu livro Race et Couleur au Pays

dIslam, Bernard Lewis oferece um outro

exemplo de construo do racismo sem

recorrer ao uso da raa.

Numa anlise magistral baseada em

farta documentao (textos sagrados, insti-

tuies, comportamentos sociais e prticas

sexuais), ele amplia o espao geo-histrico

do racismo, incluindo nele os pases do Isl

e desfazendo o monoplio ocidental desse

fenmeno (Lewis, 1982).

Logo na introduo dessa obra, ele apre-

senta duas imagens contraditrias sobre o

racismo no mundo islmico. A primeira

imagem provm da obra A Study of History

de A. J. Toynbee (1939), que descreve o

mundo do Isl como uma sociedade iguali-

tria e desprovida de qualquer discriminao

racial. A segunda imagem vem dos contos

as Mil e Uma Noites e revela um quadro

familiar de fantasmas sexuais, de discri-

minao social, de diviso dos papis e de

uma identicao inconsciente positiva com

o que claro, e negativa com o que mais

escuro. De fato, nos contos as Mil e Uma

Noites, os negros aparecem freqentemente

nas funes subalternas, como carregado-

res, empregados domsticos, escravizados,

cozinheiros, responsveis pelos banhos,

etc., elevando-se raramente acima dessa

condio social. Isso bem ilustrado pela

histria de um bom escravizado negro que,

depois de uma vida de f e virtude, foi re-

compensado depois da morte ao tornar-se

branco (Lewis, 1982, pp. 11-6).

Tanto na poesia rabe antiga como no

Alcoro aparece uma conscincia da dife-

rena, ou seja, o sentimento de ser rabe

por oposio ao grego ou outro. No entan-

to, nada indica que esse sentimento fosse

vivido como uma diferena racial ou que

pudesse ir alm da distino normal que

um grupo humano manifesta diante de um

outro. Sobre o problema especco da cor,

a literatura rabe antiga mais instrutiva.

Os primeiros poetas utilizavam toda uma

gama de termos diferentes para descrever as

cores dos seres humanos, gama muito mais

vasta que aquela utilizada habitualmente

em nossos dias. Esses termos no corres-

pondem exatamente aos que utilizamos

hoje e revelam um sentido das cores mais

ligado claridade, intensidade, e mais

tonalidade do que cor. Os seres humanos

so freqentemente descritos utilizando-se

termos que podemos traduzir como preto,

branco, vermelho, verde, amarelo e por dois

tons de moreno, claro e escuro. Esses termos

so geralmente empregados num sentido

pessoal e no tnico e corresponderiam

mais (no sentido ocidental) a termos tais

como moreno (trigueiro), loiro ou corado,

do que a preto ou branco. Algumas vezes

so utilizados num sentido tnico, mas com

conotao em valor relativo e no absoluto.

Os rabes, por exemplo, diziam-se s vezes

vermelhos ou brancos em relao aos afri-

canos que so pretos. A cor caracterstica do

beduno ora verde-azeitona, ora moreno.

Mas quando os rabes passaram a dominar,

os papis se inverteram, pois a expresso

povo vermelho foi atribuda aos espa-

nhis vencidos, aos gregos e outros povos

mediterrneos de pele mais clara que a dos

rabes (Lewis, 1982, pp. 18-9).

Quanto s relaes entre rabes e afri-

canos, a situao mais difcil de discer-

nir. Existe um grande nmero de versos

atribudos aos poetas pr-islmicos ou aos

primeiros tempos do Isl sugerindo fortes

sentimentos de dio e menosprezo em rela-

o s pessoas de nascimento ou de origem

africana. A maior parte, se no a totalidade

desses versos, foi redigida com quase cer-

teza em perodos posteriores e reexo de

problemas, atitudes e preocupaes mais

tardios. Durante o perodo que se seguiu

imediatamente morte do profeta Maom,

em 632 da nossa era, as grandes conquistas

islmicas transportaram a nova f para a


as vastas zonas da frica e da sia. Com

essa situao, muitas mudanas podem

ser observadas na literatura da poca. Em

primeiro lugar, os termos descrevendo a

cor dos seres humanos se tornaram menos

numerosos, especcos ou especializados.

Com o tempo, quase todos desapareciam,

exceo do negro, do vermelho e do

branco, que tomam uma conotao tnica,

absoluta, em vez de pessoal e relativa. O ne-

gro designa globalmente os nativos africanos

do sul do Saara e seus descendentes; o branco

e s vezes o vermelho (claro) designa

os rabes, os persas, os gregos, os turcos,

os eslavos e os povos vivendo ao norte e ao

leste das terras habitadas pelos negros. s

vezes, para opor esses povos aos rabes e

persas brancos, atribuem-se-lhes os quali-

cativos signicando alabastros, azul plido

ou diversos tons de vermelho. Em alguns

contextos, o adjetivo negro estendido

de modo a incluir os indianos, mas no o

seu uso habitual (Lewis, 1982, p. 26). A essa

especializao e especicao dos termos

descrevendo as cores da pele, acrescenta-se

uma conotao muito ntida de inferioridade

associada com peles mais escuras e mais

particularmente com peles negras.

A conquista e a criao de um vasto

imprio rabe zeram aparecer distines

inevitveis entre povo conquistador e povos

conquistados. Com a converso dos povos

conquistados ao Isl, uma distino de classe

se estabeleceu entre muulmanos rabes e

muulmanos no-rabes, numa situao bem

semelhante dos autctones cristos nos

imprios coloniais dos sculos XIX e XX.

Apesar de a doutrina do Isl rearmar incan-

savelmente que os convertidos no-rabes

eram iguais aos rabes e podiam at pretender

a um estatuto superior graas sua maior f,

os rabes, como os conquistadores de todos

os tempos, eram pouco dispostos a conceder

a igualdade aos povos conquistados e man-

tiveram sua posio privilegiada sempre que

puderam. Os muulmanos no-rabes eram

considerados como inferiores e sujeitos a uma

srie de restries scais, sociais, polticas,

militares e outras (Lewis, 1982, p. 46).

Para os muulmanos como para todos

os povos das outras civilizaes conhecidas

da histria , o mundo civilizado era por

denio o deles. Eles se consideravam

como os nicos que possuam a iluminao

divina e a verdadeira f; o mundo exterior

a eles era povoado de brbaros e de inis.

No mundo exterior, que se estendia alm

das vastas fronteiras do universo islmico,

os muulmanos faziam algumas distines.

No leste se encontravam a ndia e a Chi-

na, pases pagos, no entanto, respeitados

porque possuam provas de alguns traos

de civilizao. No oeste estendia-se a Cris-

tandade, antes bizantina e depois europia,

reconhecida como rival por sua religio,

sua cultura e sua viso do mundo. Fora

disso, havia os brbaros do norte e do sul

brancos no norte (turcos, eslavos e outros)

e negros no sul, na frica negra (Lewis,

1982, p. 52).

Essas sociedades eram principalmente

consideradas como reserva de escravizados

a serem importados no mundo islmico,

e, como eles no dispunham tambm de

nenhuma religio digna de nome, deveriam

ser convertidos ao Isl.

Nas Amricas (do Norte e do Sul), existe

uma identicao absoluta entre a popula-

o negra e a escravido. Mas no mundo

muulmano houve sempre escravizados

negros e escravizados brancos. No entanto,

a diferena entre ambas as categorias se d

na terminologia, no valor de compra e venda,

no tipo de atividade e na mobilidade social

atribudos aos dois tipos de escravizados

(Lewis, 1982, pp. 63-4). Geralmente, na

poca medieval, dava-se aos escravizados

brancos o nome de Mamluk, termo rabe

que signica possesso e aos escravizados

negros dava-se o nome de Abd. Com o

tempo, o termo Abd, que designava os

escravizados negros, tomou, em numero-

sos dialetos rabes, o sentido de homem

negro, fosse ele escravizado ou no. Os

escravizados brancos, em particular as

mulheres, custavam mais caro; alm disso,

os escravizados negros eram utilizados em

certas atividades a eles especicamente re-

servadas, e sua mobilidade social era mais

limitada que a dos brancos.

A naturalizao da escravido negra

encontra sua fonte de legitimao na lenda


muulmana segundo a qual Ham, lho de

No, e ancestral dos negros, foi condena-

do a ser negro por causa do seu pecado. A

maldio do ser negro foi transmitida a

todos os seus descendentes. Essa histria

d um exemplo interessante dos objetivos e

utilizao ideolgica dos mitos. A origem da

maldio de Ham evidentemente bblica

(Gen. IX, 1-27) e rabnica. Mas, na verso

judaica, a maldio diz respeito escravido

e no cor da pele, e se abate em Cana, o

mais jovem lho de Cam e no sobre seus

outros lhos, entre os quais Kush, presumi-

do ancestral dos negros. A lgica da histria

clara e transparente: os escravizados dos

israelitas eram os cananitas, seus parentes

prximos. Da a maldio de Cana, uma

justicativa religiosa (de outro modo ideo-

lgico) para legitimar sua escravizao. Os

escravizados rabes no eram cananitas,

mas sim negros cuja maldio compreendia

tanto a cor da pele quanto a escravizao,

que passou a ser um peso de sua heredita-

riedade (Lewis, 1982, p. 67).

Apesar dos argumentos e decretos favo-

rveis emancipao, a escravizao dos

negros e sua exportao nos pases medi-

terrneos e do Oriente Mdio continuaram,

justicadas pelo argumento discutvel de

que eram idlatras e que a guerra contra

eles era Jihad, guerra santa, e que os pri-

sioneiros podiam ser escravizados (Lewis,

1982, p. 71).

Os escravizados brancos eram raramente

destinados s tarefas penosas; eles ocupa-

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vam funes mais elevadas, tanto no plano

domstico quanto no administrativo. Negros

e brancos eram utilizados como eunucos,

mas os negros predominaram rapidamente.

Uma descrio rabe da corte dos califas de

Bagd, no incio do sculo X, fala de 7.000

eunucos negros e 4.000 brancos. Depois os

eunucos brancos se tornaram raros e mais

caros (Lewis, 1982, p. 72).

Como em outras sociedades onde os

esteretipos existem, encontra-se, no mundo

islmico, uma srie de acusaes clssicas

dirigidas contra os negros. As mais fre-

qentes so que os negros so estpidos,

cheios de vcios, mentirosos, desonestos,

sujos em sua maneira de viver, emitem um

cheiro insuportvel; so descritos como

feios, disformes e monstruosos (Lewis,

1982, p. 114).

Esse quadro racista no Imprio Islmico

em relao ao mundo negro-africano, mi-

nuciosamente documentado por Bernard

Lewis e aqui sinteticamente esboado, exis-

tiu sem dvida antes do uso do conceito de

raa na modernidade ocidental. Ele oferece

um contedo racista legitimador da domi-

nao e da excluso idntico ao elaborado

na modernidade ocidental. O que corrobora

nosso ponto de vista de que a raa no cria

problema, mas sim a diferena fenotpica

por ela simbolizada. A soluo no est na

negao das diferenas ou na erradicao

da raa, mas sim na luta e numa educao

que busquem a convivncia igualitria das

diferenas.


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