IV ENCONTRO INTERNACIONAL LUDWIG … · assim!” “Mas isso não é filosofia, essa poesia...
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IV ENCONTRO INTERNACIONAL LUDWIG FEUERBACH TEMA: ANTROPOLOGIA E ÉTICA
FORTALEZA - CE
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ENTRE FEUERBACH, MARX E WEBER: “NA ALEMANHA, A CRÍTICA DA RELIGIÃO ESTÁ TERMINADA”?
Paulo Eduardo de Sousa1
RESUMO
As críticas da Reforma Protestante e do Iluminismo à religião trouxeram à filosofia alemã implicações que fizeram do fenômeno religiosotema filosófico para caracterização da Modernidade. Especialmente nos territórios alemães, berço da Reforma Protestante, filósofos do século XIX, à grandeza de Feuerbach e Marx, cumpriram um papelde ir além da crítica à unilateralidade cultural do cristianismo europeu e encampar uma crítica interna aos elementos constitutivos da atividade religiosa. E mais: Mostraram que hámudanças de perspectivas tão sérias, pelas quais suas teses se tornariam tão originais a ponto de retomarmos ao famoso elogio marxiano à Feuerbach, interrogando: “Na Alemanha, a crítica da religião está, no essencial, terminada”? Se confrontarmos essa afirmação de Marx sobre Feuerbach com o olhar de Max Weber quanto ao papel desempenhado pelo protestantismo e sua ética ascética, corroborando com o „espírito‟ do capitalismo, coerentemente teremos resposta negativa à afirmação transformada em indagação. Esse é, pois, o objetivo dessa exposição: mostrar que, na Alemanha, entre Feuerbach e Marx, e diferentemente em Weber, há elementos para continuar pensando a religião sem exaurir as perspectivas de análise e os métodos pelos quais tais perspectivas são construídas. Assim, estamos diante de três teses distintas: Em Feuerbach, a religião é antropologia, uma vez que deus é o próprio humano abstraído das condições de finitude, portanto, deus negado em si mesmo, elevado à totalidade ou à natureza. Para Marx, Feuerbach inverteu a inversão: deus não criou o homem, mas o homem criou deus. Mas Feuerbach não desceu ao chão material, no qual a religião é engendrada. Assim, para Marx, a religião é sim uma criação humana, mas a partir de condições materiais, diante da insatisfação das necessidades humanas cotidianas de sobrevivência. Diferente, temos Weber que aponta a religião como uma das tipologias inferidas no mundo e que é capaz de conduzir grupos humanos, por meio de um ethus comunitário a um fim último racionalizado. Assim, pensar a religião ainda é condição para pensar a multiplicidade da ação humana pela filosofia tematizada.
Palavras-chave: Feuerbach. Marx. Religião. Weber.
ABSTRACT The criticism of religion of the Protestant Reformation and the Enlightenment brought to German philosophy implications that have made the religious phenomenon a philosophical theme to the characterization of Modernity. Especially in German territories, cradle of the Protestant Reformation, nineteenth century philosophers, up the greatness of Feuerbach and Marx, played a role of going beyond the criticism of the cultural one-sidedness of European Christianity and of encompassing an internal critique of the constituent elements of religious activity.
1 Professor da Educação Básica do Estado do Ceará e mestrando em Filosofia pela Universidade
Federal do ceará (UFC). E-mail: [email protected].
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What's more, they showed that there are changes in perspective so serious, in which their ideas would become so novel to the point of resuming the famous Marx‟s praise to Feuerbach, asking: "In Germany, is the criticism of religion essentially finished"? If we confront this statement of Marx on Feuerbach with the Max Weber‟s look on the role played by Protestantism and its ascetical ethics, corroborating the 'spirit' of capitalism, we will coherently have a negative answer to the assertion made into question. Therefore that is the purpose of this exposition: to show that in Germany, between Feuerbach and Marx, and unlike Weber, there are elements to keep thinking about religion without exhausting the perspectives of analysis and the methods by which such views are built. Thus, we are facing three distinct theses: For Feuerbach, religion is anthropology, since God is the human himself abstracted from the conditions of finitude, therefore, God denied in itself, raised to totality or to nature. For Marx, Feuerbach reversed the reversal: God did not create man, but man created God. But Feuerbach did not come down to the material ground, where religion is engendered. Thus, for Marx, religion is indeed a human creation, but from material conditions, given the dissatisfaction of everyday human survival needs. On the other hand, Weber points religion as one of the typologies inferred in the world and which is able to drive human groups through a community ethus to a rationalized ultimate end. So, thinking about religion is still a condition to think about the multiplicity of human action by thematized philosophy. Keywords: Feuerbach. Marx. Religion. Weber.
De todas as religiões que tivemos contato –de qualquer tipo de contato que
possamos ter tido–é recorrente a nossa desconfiança de que existe um movimento
ilusório não-reflexivo continuamente, que é sustentáculo de uma consciência que
se processa na prática religiosa, pelo qual são justificados e legitimados os dogmas
e socializados por meio das múltiplas linguagens humanas. Ilusório porque pensa
um “estar-no-mundo” a partir de abstrações desvinculadas do próprio humano no
mundo. Legitimados porque, apesar da prática religiosa ser mundana, para o
religioso ela se traveste de espiritual, de extramundana, tal como se fez com o
decálogo judaico-cristão: Moisés, office boy celestial, apresentou as tábuas da lei,
escritas pelo próprio dedo de deus. Assim se processaa canonização católica e a
justificação de santificação de profetas protestantes modernos, tais como os
exemplos de Ellen White, –a profetiza da Igreja Adventista do Sétimo Dia– e
Joseph Smith, fundador da Igreja dos Santos dos Últimos Dias. Justificados
porque, diferentemente do que está no ideário religioso, a atividade religiosa está
longe de se sagrar como prática dissociada da mundanidade. O cristão busca a
salvação num outro mundo como um troféu, mas esta busca se processa e se
legitima pelas ações mundanas. Mesmo o animista, pensa transcender a um lugar-
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outro, que não o terreno, e acaba por se encontrar preso às mesmas preocupações
fundamentais humanas: o comer, o beber, o respirar, seja nesta ou em outra vida,
pela crença na reencarnação.
Este movimento ilusório que aparentemente justifica, legitima e oferece
sustentáculo à religião, envolveu as vivências de muitas sociabilidades humanas.
Não é sem justificação que o primeiro mandamento mosaico é: “Não terás outros
deuses diante mim”2. As palavras mosaicas atribuídas à deus sugerem: 1.
Antropologicamente, tal como sugerem os filósofos Xenófanes (570 a.C.- 475a.C.),
fundador da escola de Eléia, e Ludwig Feuerbach (1804 – 1872), deus com
sentimentos tais como dos humanos. Concordamos com o biólogo queniano,
Richard Dawkins, em seu livro Deus: um delírio, quando afirma:
O deus do Antigo Testamento é talvez o personagem mais desagradável da ficção: ciumento, e com orgulho; controlador mesquinho, injusto e intransigente; genocida étnico e vingativo, sedento de sangue; perseguidor misógino, homofóbico, racista, infanticida, filicida, pestilento, megalomaníaco, sadomasoquista, malévolo (2007, p.55).
E 2. Historicamente, explicita a presença iminente da concorrência celestial.
Em outras palavras, o deus ciumento do povo hebreu, que não é diferente do deus
dos cristãos e dos islâmicos, não admite que seu público justificador tenha
liberdade de culto. É um deus antidemocrático, porque os povos que o criou são
autoritários. À perspectiva de que cada religião repousa sob uma verdade
uníssona, unilateral, não admitindo demais práticas ou crenças em quaisquer das
demais práticas humanas religiosas, ainda é uma constante no mundo atual. Não é
a História contribuinte com essa afirmação, que registra os fatos tais como da
“Santa Inquisição”, da Noite de São Bartolomeu e, mais recentemente, do “Charlie
Hebdo”, bem como da razão das decapitações de cristãos atribuídas ao “Estado
Islâmico”? Estamos plenamente de acordo com Nietzsche (1844 – 1900), quando
em seu aforismo 115, de Humano, demasiado Humano: um livro para Espíritos
Livres, ressalta que
[...] pessoas para quem a vida cotidiana é muito vazia e monótona se tornam facilmente religiosas: isto é compreensível e perdoável, mas elas não têm o direito de exigir religiosidade daquelas para quem a vida não transcorre cotidianamente vazia e monótona” (2003, p.95).
2 Adotamos aqui uma versão da Bíblia Protestante, quando na linguagem católica mais vulgar
teremos o análogo: “Amar a deus sob todas as coisas”.
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Quando pensamos com Nietzsche, queremos tal como ele desmascarar os
pilares daquele movimento ilusório. Se atento à nossa exposição, há quem possa
indagar: Não estaria o senhor, pelo fato de filosofar tematizando a religião,
acometido por esse movimento ilusório que deseja desmascarar? Essa seria de
todo uma indagação cara à História da Filosofia e à Filosofia enquanto tal. Quantas
vezes se tematizou a religião na Filosofia para afirmar e justificar a religião, fazendo
da Filosofia serva da Teologia por milênios, quando a Filosofia é uma atividade
humana que vai de encontro às razões dos sacerdotes? Ou, corre-se sempre o
risco de cair naquele movimento ilusório da religião, sem reflexão contínua, tal
como ocorre internamente no movimento de uma “torcida organizada homicida” –
de um time de “futebol”–que se escolheu para “torcer”; nos bordões das novelas
trazidos àsrelações cotidianas, desfocados dessa mesma realidade; na
credibilidade dos meios de comunicação de maior audiência, pela força do discurso
repetido exaustivamente; na crença da universalidade do Direito, do Estado e da
Política; na confiança de que a riqueza das nações é fruto da meritocracia
individual –explicitada sob a máxima moldada a ferro– numa das entradas de um
Campo de Concentração: "o trabalho liberta".E mesmo na própria Filosofia: “toda
honra e toda glória” ao filósofo que se estuda; nosso filósofo é “a verdade e a vida”;
nosso grupo de estudo, nossa igreja; os textos do nosso filósofo, nossos dogmas; o
país e o idioma do filósofo, nossa nação e linguística naturalizada.
Transportar-se e fixar-se no tempo do filósofo é a prática comum dos
“filósofos religiosos”, que se comprometem com a História da Filosofia. “Não se
pode compreender como alguém estuda Platão e é ateu!”, diz uma platônica. “Não
compreendo como alguém é Marxista e come, bebe, respira mercadoria?”, diz um
hegeliano. “Talvez não tenha conhecido a „justiça‟, o „bom‟ e o „belo‟, já que não faz
assim!” “Mas isso não é filosofia, essa poesia existencialista!”. “Quão filosóficos são
Deleuze e Camus se não passam pelo crivo das „crenças verdadeiras justificadas‟
ou pelo viés analítico, lógico-matemático da linguagem de Frege (1848 – 1925) e
Carnap (1891 – 1970)?” Quantos são os filósofos do Brasil que tematizam este
chão? Receio que este movimento ilusório, que se evidencia na religião, seja
eurocêntrico, autoritário e fechado à diversidade e à tolerância, tal como a mônada
de Leibniz, “sem porta e sem janela”, compondo o melhor dos mundos vividos.
Receio que a própria Filosofia tenha se tornado parte deste movimento religioso
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ilusório, em virtude da vida cada vez mais instrumentalizada, regida pelas relações
capitalistas hodiernas.
A religião é uma das atividades humanas pela qual os seres racionais
tentam transcender a materialidade, buscando por lugares-outros-mesmos, lugares
onde se viva com tranquilidade. Quando se diz lugar-outro-mesmo, deve-se
entender como momento de superação de uma circunstância social e passagem à
outra circunstância, que é nela mesma a primeira, mas com elementos que aliviam
os sintomas incômodos daquela primeira circunstância. O que se busca pela
religião é refúgio, proteção, alento para si e para aqueles que estão sensivelmente
ligados a si. Não é consequência disto, os milhares e até milhões de “ex-votos”
junto à casa de Padre Cícero em Juazeiro do Norte, dentre os quais vestidos de
noiva, muletas, óculos, diplomas universitários, chaves de carros, uniformes
esportivos, jalecos, milhares de fotos de acamados, além de incontáveis pedaços
de madeira lembrando membros humanos, que um dia não funcionavam com
eficácia? Não se repete esse ritual em Canindé, em Aparecida do Norte, em
Fátima, em Assis ouno Vaticano? Não é assim no Ganges, nos rituais fúnebres de
descarte dos corpos? É por uma causa diferente, por acaso, que todo dia treze nas
imediações da Igreja de Fátima, em Fortaleza, que com extremo egoísmo, os
católicos interditam uma das avenidas mais importantes em fluxo da cidade para
realizarem sua caminhada com seus deuses de gesso e tinta? Não é um outro
lugar que aguarda os islâmicos, que pelo menos uma vez na vida, se deslocam à
Meca para visitar a Caaba sagrada? Ou não é em busca de proteção ou
agradecimento por ela que os judeus entopem o Muro das Lamentações de
pedidos em Israel?
Sobre a definição do conceito de religião, estou de acordo com Deleuze
(1925-1995) e Guattari (1930-1992), quanto à definição de conceitos:
Todo conceito tem um contorno irregular, definido pela cifra de seus componentes. É por isso que, de Platão a Bergson, encontramos a ideia de que o conceito é questão de articulação, corte e superposição. É um todo, porque totaliza seus componentes, mas um todo fragmentário. É apenas sobre essa condição que pode sair do caos mental, que não cessa de espreitá-lo, de aderir a ele, para reabsorvê-lo (2013, p.23).
A começar pelo “caos”, foi por este que Epicuro descobriu a Filosofia, como
nos esclarece Diógenes Laértios (200 – 250) e antes Sextos Empíricos. “Se tudo
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vem do caos em Hesíodo, de onde vem o caos?”, perguntou Epicuro, de volta ao
caos inicial repensado. Parece que o “caos mental” é o elemento criador filosófico
permanente. O que diferencia a Filosofia da Arte, da Ciência e da Religião, é a
tentativa constante de superação deste “caos mental”, que na Filosofia não cessa
em nenhum momento do processo de filosofar. Tematizar filosoficamente a religião
é, pois, utilizar-se desse processo, no qual o “caos mental” de Deleuze e Guattari é
sempre recorrente.
Escolhemos, então, um lugar no qual a tematização da religião e, mais
especialmente, da crítica a esta, tem uma historicidade mais palpável: A Alemanha
da Reforma, do Iluminismo, da crítica antropológica de Feuerbach, da crítica
histórico-materialista de Marxe da crítica histórico-sociológica de Weber (1864-
1920). Poderíamos ter escolhido a América Latina, pelo viés da Filosofia da
Libertação de Enrique Dussel, o qual denomina de “filosofia colonial” o “espírito de
pura imitação ou repetição na periferia da filosofia vigente no centro” (1977, p.16).
Mas, optamos pela Alemanha: 1. Pela forte explicitação do movimento ilusório
religioso no meio social germânico; e 2. Por entender que existe uma
universalidade humana, embora de múltiplos matizes ideológicos, onde a partir de
qualquer exemplo da atividade humana é possível pensar o gênero humano.
Mas o que é a Alemanha na historicidade da crítica da religião? Se não um
lugar onde o germe da crítica à religião brotou tal como na Grécia do assassinado
Sócrates, no Jardim de Epicuro, na Roma assassina de Giordano Bruno, na
Holanda do excomungado judeu Spinoza, na França dos perseguidos Voltaire e
Diderot, na Inglaterra do rechaçado Dawkins ou no Brasil do Professor Emanuel
Ricardo Germano Nunes.
No título desta exposição, “Na Alemanha, a crítica da religião está
terminada?”, o ponto de interrogação é, de certa forma, uma “evocação” –nota-se a
forma de como nossa linguagem está permeada de palavras de supracitado
movimento ilusório religioso –, uma provocação à posição alemã ante a crítica à
religião. Julga-se pertinente fazer um esclarecimento quanto aos nossos
pressupostos à atividade religiosa, a saber: 1. Crença e prática dissociada de
qualquer processo institucional, tal como um sentimento individual; 2. Crença e
prática diretamente relacionada a um processo institucionalizado, como de um
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arrebanhar de massa, burocrático: Teologia; e 3. Religião como processo cultural,
dotado de um ethus que dirime a vida cotidiana.
O movimento que a historiografia “consagrou” como Reforma Protestante – e
“consagrou” é outro exemplo da linguagem teológica – é o início do se denomina
de Crítica Externa, ou seja, do clima da “renúncia de si”, presente em Lucas 8. 57-
62 e Mateus 8. 18-22; o dogma medieval do teocentrismo sepultou o
antropocentrismo greco-romano, durante séculos, impedindo o reencontro do
homem consigo mesmo e afastando o humano de si e da natureza. A religião,
enquanto teologia, afirma que: “as raposas têm seus covis, e as aves do céu têm
seus ninhos, mas o filho do homem não tem onde reclinar a cabeça” infere que
esta mesma teologia quer que se entenda que os humanos não pertencem à
natureza e que este mundo – misto de natureza e experiência histórica – não
pertencem também a ele, para legitimar outro mundo ilusório, e, no caso dos
animistas, panteístas, transcender a finitude, analogamente ao mesmo objetivo
salvacionista.
Lutero e os demais reformistas objetivaram ajustar o universo de
contradições entre o texto bíblico e a prática burocrático-institucional-teológica da
Igreja Católica. A crítica clerical da Reforma não foi além da crítica à hermenêutica
católica do texto bíblico. Soou como um movimento de reforma para o católico, mas
para uma interpretação filosófica vibrou muito mais como conservadorismo. No
entanto, pode-se pensar também que, o fato de Lutero estar em desacordo com
Roma, fazia dele – e de suas teses – próximo aos políticos contrários às
autoridades seculares da Igreja Católica. Por isso, tantas vezes os príncipes
alemães procuraram salvar Lutero das mãos romanas, o que não foi feito com
outros líderes de outros movimentos reformadores, como os anabatistas. As
críticas de Lutero abalaram as raízes da “árvore da vida” mundana e alteraram os
meios de acesso ao mundo extraterreno prometido pela religião.
Os elementos da Crítica Externa feita pelos reformadores no século XVI se
aplicam ao sentimento anticlerical do movimento Iluminista do século XVIII. Trata-
se do mesmo movimento externo da crítica irreligiosa. Se na Reforma a crítica
destinava à interpretação do texto bíblico, estando uma questão de exegese em
primeiro olhar, na “Era das Luzes” a crítica à religião trouxe uma radicalização da
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crítica da Reforma. Pelo Aufklärung3, buscou-se questionar a posição do sujeito
ante os textos ditos sagrados. A ironia de Voltaire (1694-1778), no Dicionário
Filosófico, no verbete Liberdade de pensamento, ilustra bem essa radicalização:
(...) BOLDMIND Estais sossegados, mas não sois felizes; tal é o sossego dos forçados das galés que remam em cadência e em silêncio. MEDROSO Julgais, portanto, que a minha alma está nas galés? BOLDMIND Sim. E gostaria de libertá-la. MEDROSO Mas se acontecer que eu me sinta bem nas galés? BOLDMIND Nesse caso, é porque mereceis as galés. (1978, p. 241).
Voltaire viveu numa época na qual o clero funcionava como instrumento de
sustentação do poder monárquico absolutista estatal; o Clero era um dos
estamentos sociais. Nessas condições, a liberdade de expressão choca-se com o
movimento ilusório religioso de justificação da posição do rei, pelo “direito divino”,
porque é pela superação da superstição que se põe em dúvida a autoridade
religiosamente constituída. Com a “Revolução Copernicana” processada no
pensamento de Kant (1720-1804), na qual o sujeito determina o objeto e, – se
pensar sobre o processo do conhecimento é se perguntar pelas condições de
possibilidade para que exista uma relação legítima entre sujeito e objeto, –a razão
tem papel fundamental. O alemão de Königsberg era ciente do grau de confiança
que havia depositado na razão. “A tarefa da crítica consiste, desta forma, em
examinar os limites da razão teórica e estabelecer os critérios de um conhecimento
legítimo” (MARCONDES, 2013, p. 213). A crítica Kantiana é ao dogmatismo, um
dos elementos daquele movimento religioso ilusório. Mas ao que parece, continua
sendo uma crítica externa. Pensando com Dawkins, “[...] o Deus deísta do
Iluminismo setecentista é um ser mais grandioso: [...] detonou o que hoje
chamamos de big bang, aposentou-se e ninguém nunca mais soube dele” (2007
p.64-65). A característica essencial do que chamamos de “Crítica Externa” à
religião está em detectar no discurso do “crítico” a permanência ou não de
elementos que visem legitimar, ou não, aquele movimento religioso, ante a posição
do humano no mundo.
3 Esclarecimento.
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Certamente, foi com Feuerbach que se deu a transição entre o que
chamamos de Crítica Externa à Crítica Interna. A crítica de Feuerbach à religião
está fundamentada na Antropologia. “A consciência de Deus é a consciência que o
homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem
tem de si” (FEUERBACH, 2013, p.44). Em acordo com Feuerbach, o jovem Marx,
em 1843, fez um elogio à crítica feuerbachiana num texto de Introdução à Crítica
da Filosofia do Direito de Hegel: “Na Alemanha, a crítica da religião está, no
essencial, terminada [...]” (2011a, p.145). Marxestava se referindo a Ludwig
Feuerbach e seu trabalho de olhar a religião “positivamente” como antropologia e
“negativamente” como estranhamento4. Nas palavras de Marx: “O homem, que na
realidade fantástica do céu, onde procurava um super-homem, encontrou apenas o
reflexo de si mesmo, já não será tentado a encontrar apenas a aparência de si, o
inumano, lá onde procura e tem de procurar sua autêntica realidade” (2011a,
p.145).
O elogio de Marx expressa o quão destruidora é a visão feuerbachiana da
tradição religiosa e da crítica à religião, que enxergou o humano como predicado e
deus como sujeito. Feuerbach procurou unir o que a teologia separou: deus é o
homem, uma projeção humana. Deus é o próprio homem sem corpo, com vontade
absoluta, com desejo de infinitude, tanto no teísmo, quanto no deísmo ou no
panteísmo. Nas palavras de Feuerbach, “a religião retira os poderes, as qualidades
e as essências do homem de dentro do próprio homem e as diviniza como se
fossem seres separados [...]” (2013, p.37). Com a palavra “terminada”, que aqui se
acrescentaum ponto de interrogação, entende-se: de tão contundentes, as teses
desmistificadoras feuerbachianas, de qualquer que seja o refúgio ilusório das dores
do mundo, pareciam ter feito com que o céu ilusório das religiões tivesse caído
sobre a terra, sobre os ombros dos humanos e isso para Marx teria constituído o
cerne da crítica à religião, porque “este é fundamento da crítica irreligiosa: o
homem faz a religião, a religião não faz o homem” (2011a, p.145).
Feuerbach objetivava desinvertera “inversão” pela qual a religião
racionalizada5 engendrou a prática religiosa. Como Antropologia, o humano é
objeto. Para a Teologia, deus é objeto. No entanto, nos adverte Feuerbach:
4 Onde o Homem não reconhece em deus, sua humanidade.
5 Admitimos religião racionalizada como teologia.
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“Qualquer que seja o objeto que tomemos consciência, fará simultaneamente que
tomemos consciência da nossa própria essência; não podemos confirmar nada
sem confirmarmos a nós mesmos” (2013, p. 39). O homem é infinito em sua
finitude. Por ter consciência de sua finitude, ver-se satisfeito, porque dentro dessa
finitude é impossível negar a si mesmo e, mais ainda, negar-se como gênero. Deus
é a vontade do homem de agir no mundo livre da sua finitude, mas que em gênero,
é universal, infinito, embora a modernidade venha paulatinamente eliminando essa
universalidade. Longe de o humano ser predicado, todos os predicados atribuídos
a deus pela religião são predicados humanos, propostos como desligados de
qualquer corporeidade.
A concepção feuerbachiana de religião foi suprassumida por Marx e,
sobretudo, aplicada em suas teses primeiras sobre economia política, a saber: a
teoria do estranhamento, do fetichismo da mercadoria e da universalidade do
dinheiro, por exemplo. Entretanto, apesar do elogio a Feuerbach, Marx eleva a
crítica à religião ao patamar das transformações históricas. Assim, como o homem
criou a religião, também criou o Estado, a sociedade. A religião tem para Marxuma
dupla determinação: é ao mesmo tempo uma “expressão” do mundo e um
“protesto” a ele. Marx pretende transferir a crítica da religião à crítica da política. Se
superadas as condições sociais adversas aos homens, sobretudo a contradição
trabalho-capital, a religião estará superada. A religião não configura empecilho à
realização plena das necessidades humanas, mas é reflexo dela. Quando os
humanos clamam por milagre é porque já perderam suas esperanças nos meios
pelos quais realizariam suas necessidades concretas. Talvez a posição de Marx
possa dar uma resposta mais satisfatória à recorrente pergunta: Diante de tantas
filosofias, por que o fenômeno religioso ainda resiste bravamente? Com a palavra o
próprio Marx: “A exigência de que abandonem as ilusões acerca de uma condição
é a exigência de que abandonem uma condição que necessita de ilusões” (2011,
p.145-146). A religião na crítica marxiana é engendrada pelas próprias condições
materiais de sobrevivência nos diferentes “modos de produção” na história. A
religião é fruto de uma determinada sociedade e de suas contradições.
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Foi para fazer objeção ao materialismo-histórico dialético, como afirma o
sociólogo Anthony Giddens6, no tocante à interpretação do fenômeno religioso, que
Max Weber, em 1904 e 1905, lançou um estudo que relacionava o estilo de vida do
protestantismo ascético à ascensão e desenvolvimento do capitalismo hodierno.
Era a “A Ética Protestante e o „Espírito‟ do Capitalismo”. A proposição de Weber
não era original, uma vez que o próprio Marx já havia anunciado tal relação nos
“Grundrisse” (1857-58), esboços da crítica da economia política que,
[...] o culto ao dinheiro tem seu ascetismo, sua renúncia, seu autossacrifício – a parcimônia e frugalidade, o desprezo dos prazeres mundanos, temporais e efêmeros; a busca do tesouro eterno. Daí a conexão entre puritanismo inglês ou também do protestantismo holandês com o ganhar dinheiro (2011b, p.175).
E depois, em O Capital, numa nota de rodapé, Marx escreve: “O
protestantismo, já em sua transformação de quase todos os feriados tradicionais
em dias de trabalho, desempenha um papel importante na gênese do capital”
(2013, p.348). Se o catolicismo era a alma da mentalidade do período medievo (e
alma, espírito são outros casos de nossa linguagem teológica), alguma
transformação, por mínima que seja – que se processasse no seio deste
catolicismo, como se fez a partir e sendo a própria Reforma o caso –, alteraria a
dinâmica da mentalidade coletiva daquela época. Apesar da aproximação da tese
de Weber, do comentário de Marx, Michael Löwy nos adverte que: “Weber não
poderia ter lido esse manuscrito de Marx, que foi publicado pela primeira vez
apenas em 1940” (2014, p.22), sendo que Weber havia morrido em 1920, não o
tendo lido.
Destarte, o relevante é evidenciar que a tese de Weber é revisionista, diante
do histórico da crítica à religião na Alemanha. Weber esclarece que a sua
[...] relação de causalidade é de todo inversa àquela que se haveria de postular a partir de uma posição „materialista‟ [...] Mas a juventude de tais ideias é mais cravejada de espinhos do que o supõem os teóricos da „superestrutura‟, e elas não desabrocham feito flor” (2011, p.49).
Weber está querendo voltar ao ponto primeiro da história alemã de crítica à
religião, que atende pelo nome de Reforma. É como se para Weber, as críticas de
Feuerbach e Marx se contrapusessem àquilo que Ele perseguia: a conduta de vida
6 Cf. GIDDENS, Anthony. Marx, Weber e o desenvolvimento do capitalismo. In: GERTZ, René
E.(Org). Max Weber & Karl Marx. São Paulo: EDITORA HUCITEC, 1994. p. 128.
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protestante ascéticaque teve muita influência na gênese do capitalismo moderno.
Nesse sentido, Weber era revisionista, porque transparecia percorrer a tradição
filosófica de crítica à religião do seu lugar de produção: a Alemanha.
Do caminho percorrido por Weber da crítica à religião, inclusive das religiões
além-Europa, decorrem questões de grande ajuda ao entendimento do mundo
moderno, especificamente pelos conceitos trabalhados pelo próprio Weber:
“Religião”, “Desencantamento do Mundo” e de “Racionalização”. Para Weber,
“quanto mais as pessoas aceitassem suas tarefas profissionais como um chamado
de Deus (vocação) e as cumprissem com disciplina, mais aptas estariam para
serem salvas” (SELL, 2004, p. 119). Capitalismo e ascetismo protestante andaram
lado-a-lado, para Weber, na construção da modernidade. Por isso a conjunção de
Weber: “A Ética Protestante e o „Espírito‟ do Capitalismo”; e a “Ética Protestante”,
entendem-se como uma conduta de vida na qual a presença do crente no mundo
está intimamente ligada à certeza da glória de Deus pelo trabalho. E o „Espírito do
Capitalismo‟: ganhar dinheiro e lucrar, de maneira a conduzir a vida
disciplinadamente. Weber acredita que a religião faz parte de um grupo de
tipologias existentes no mundo, – criadas por indivíduos ou grupos históricos, que
influenciam as ações destes – sendo inferidas ou ratificadas por dados históricos
estatísticos, de possibilidade teórica de análise científica.
Doravante nossa inquietude, principiamos na desconfiança de que existem
elementos no mundo sensívelque, embora para os crentes estes elementos
constituam uma aura metafísica de justificação e de legitimação da religião, para
nós é ilusória, porque écriada pelas próprias ações humanas, na qual os próprios
humanos, criadores destes elementos, não conseguem transpor a barreira da
intersubjetividade, pendendo ao dogmatismo, à intolerância, ao conservadorismo, à
não-reflexividade contínua, à irracionalidade, à massificação e à instrumentalização
de uns humanos sobre outros. Em suma: a religião; negação do humano e da
capacidade deste de mudar o mundo, ou pelo menos sua posição no mundo sem
um criador. Se a filosofia alemã foi nosso lugar inferencial, não se pode
condescender com Weber, quando este acusa a filosofia de seu país de ter uma
falta de “relação regular entre conduta de vida e premissas religiosas, mas, onde
existe a relação, costuma ser de caráter negativo [...]” (WEBER, 2011, p. 62).Pelo
simples fato de que, é a partir da análise dos movimentos alemães de crítica à
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religião, incluindo a crítica do próprio Weber, que os elementos da crítica filosófica
da religião fazem prolongar ao infinito a análise das práticas religiosas teológicas
e/ou de cunho sentimental. Na terra de Lutero, o berço da reforma, a crítica da
religião não esteve terminada, já que Weber a revisou pós-Marx. No entanto, o que
a filosofia alemã pode ensinar a partir da crítica à religião, é o que parece ser
questão de semelhança entre os pensamentos de Feuerbach, Marx e Weber,
quando explicitam: “Para substituir a religião, a filosofia deve tornar-se religião
enquanto filosofia [...]” (1988, p. 15); “A tarefa imediata da filosofia, que está a
serviço da história, é depois de desmascarada a forma sagrada da autoalienação
[selbstentfremdung] humana, desmascarar a autoalienação nas suas formas não
sagradas” (2011, p.146); “Pessoas assim, de natureza imbuída do „espírito
capitalista‟ costumam ser hoje em dia, se não diretamente hostis à Igreja, com
certeza, indiferentes a ela” (2011, p.62). A semelhança entre estes autores está na
atividade filosófica, que consiste sempre em perturbar o mundo dos humanos com
suas inquietações sobre as demais atividades humanas,e esclarecer sobre o
universo ilusório religioso que,sensivelmente, tenta se justificar e se legitimar por
meio de elementos tão ilusórios quanto.Em achar que se tem proteção por ter uma
imagem da “mãe do salvador” à porta de casa ou da universidade, rodear a Caaba
sagrada ou mesmo rodear a bengala da estátua do Padre Cícero, além debanhar-
se num determinado rio ou defender um partido, coletivo ou posição pessoal sem
uma reflexão pautada na racionalidade, prezando pelos princípios de
universalidade, multiperspectivismo, tolerância e valorização da vida. A crítica à
religião, à revelia do elogio de Marx – humanista e filosoficamente – enquanto
existir aquele movimento ilusório religioso que envolve os seguimentos do cotidiano
social, continuará sendo atualizada.
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