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Interpretatio y sincretismo religioso en los CLE: algunos casos

singulares

Javier Velaza

(Versión provisional)

Para la descripción y caracterización de las creencias y los cultos sincréticos, las inscripciones votivas no literarias –entendiendo por tales, naturalmente, las que no consisten en, o no incluyen un carmen epigraphicum, las no métricas– acostumbran a ser extraordinariamente parcas en su información. De todos los elementos habituales de su texto, sólo la denominación de la divinidad –que en el más favorable de los casos viene acompañada de algún epíteto– y, rara vez, algún detalle de la prosopografía del dedicante, son los únicos indicios que nos permiten identificar la existencia de algún grado de sincretismo. Por fortuna, en no pocas ocasiones contamos con el apoyo del elemento iconográfico, cuyo lenguaje acostumbra a ser más explícito y que, ya sea por sí mismo, ya sea empleado como complemento o contraste del texto inscrito, viene a poner de manifiesto este tipo de fenómenos. Y no menos elocuentes pueden resultar el contexto de hallazgo de la inscripción y, cuando nos consta, su paisaje epigráfico original. Por desgracia, no siempre disponemos de toda esta información externa al texto y, en tales casos, sólo a él se puede recurrir para dilucidar ante qué clase de culto o creencia nos hallamos. Parece natural que de un formulario tan parco e impreciso como I(ovi) o(ptimo) m(aximo) v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito) no nos arriesguemos a levantar sospecha alguna de sincretismo cuando carezcamos de otras pruebas adicionales. Pero no es menos cierto que en el fenómeno de interpretatio religiosa que tantas concomitancias muestra con el del sincretismo, el papel de Júpiter Óptimo Máximo como deidad proclive a la síntesis con divinidades no romanas es extraordinariamente frecuente y nos resulta muy conocido. En este contexto, el testimonio de los carmina epigraphica puede constituirse en una fuente de información muy interesante. Si bien es cierto que su grado de formulariedad y su sujeción a determinados esquemas métricos son aspectos que pueden restarles frescura o incluso capacidades narrativa o descriptiva, no lo es menos que un carmen suele tener una extensión y una potencialidad metafórica y retórica mayores que una inscripción votiva al uso. Inversamente, el autor del carmen epigraphicum se enfrenta en estos casos a circunstancias singulares. Poner en verso realidades cultuales o rituales más o menos infrecuentes es un trabajo mucho más comprometido que el de componer poemas funerarios cuasi-centonarios o, cuando menos, fuertemente estereotipados. La empresa pondrá en evidencia lo modesto de la musa de algunos poetas epigráficos, pero también podremos estudiar fenómenos muy interesantes relativos sus métodos de creación literaria. Tomando como base tales presupuestos metodológicos, nos contentaremos con abordar aquí el comentario de tres carmina epigraphica en los que se pondrán de relieve variedades distintas de sincretismo religioso y estadios muy distintos de los procesos de asimilación y

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transformación de creencias y cultos. En algunos casos, como se verá, la relación entre texto escrito, mensaje iconográfico y paisaje epigráfico resulta extraordinariamente aclaratoria del tipo de creencia ante la que nos encontramos. En otros, el propio texto será suficiente como para esclarecernos algunos de los principios generadores del fenómeno. 1. CLE 879 = CIL XIV 3535

Antinoo et Beleno par aetas formaque si par, / cur non Antinous sit quoque qui Belenus?

Q. Siculu[s ---? El primer caso que trataremos se refiere a un carmen muy breve, constituido solamente por un dístico elegíaco. Parece seguro que procede de la Villa de Adriano en Tívoli, aunque ahora se conserva en Roma (fig. 1). El epígrafe ha sido grabado sobre una base moldurada –no sobre una tabula como indica Bücheler–, sobre la cual probablemente se erigía una estatua de Antínoo. Las letras son capitales de buena factura, en algunos casos provistas de remates. Los dos versos del dístico están escritos con letra de módulo idéntico, mientras que en la tercera línea, con el nombre del dedicante –mejor que del autor–, las letras son notablemente mayores. El texto no presenta dificultad ni en la lectura ni en la interpretación. Muy probablemente los versos fueron puestos con una finalidad más o menos práctica, la de facilitar al espectador la identificación del personaje representado, pero sobre todo la de explicarle su apariencia. Por decirlo brevemente, se pretendía no tanto dejar patente que la estatua estaba dedicada a Antínoo –puesto que en un contexto como el de la villa de Adriano tal información era innecesaria–, como aclarar que en esta ocasión el joven a quien tanto había amado el emperador ha sido modelado con los atributos o la simbología del dios Beleno. Lo que no pretendía, a todas luces, el autor del carmen era lo que involuntariamente consiguió, esto es, legarnos una brevísima pero suculenta definición de cómo funcionan los procesos de interpretatio y de sincretismo, una de las más elocuentes al lado del celebérrimo texto de Tácito referido a los dioses de los germanos1. Efectivamente, como es sabido, a su muerte en 130 dC Antínoo fue divinizado y su figura se asimiló a múltiples dioses de todos los panteones vigentes en el imperio. Conservamos representaciones y estatuas suyas como Apolo (fig. 2), como Diónisos (fig. 3), como Hermes (fig. 4) y como Osiris (fig. 5), y las hay también como Mitra o como Aristeo. El procedimiento asociativo mediante el que se verificaba la asimilación de Antínoo a una de esas divinidades no debía ser en última instancia diferente al que entraba en funcionamiento en cualquier episodio de interpretatio o de sincretismo, y es el que efectivamente nos describen a las mil maravillas los dos versos del dístico; la transferencia y la identificación se realizan a través de una característica común a los dos dioses, simplemente por metonimia: si es similar la edad y la hermosura de Antínoo y de Beleno, ¿por qué no va a ser Antínoo lo mismo que Beleno, esto es, un dios? Y, en un segundo estadio, ¿si la similitud es tan grande entre ambos, por qué no hacer que Antínoo sea un Beleno y como tal sea figurado? Con grandes visos de probabilidad, este mecanismo fue uno de los más eficaces a la hora de generarse los fenómenos de interpretatio y de sincretismo. Cuando dos divinidades de diferente panteón tenían una función semejante –esto es, estaban ambas dedicadas a la protección de un mismo ámbito de la vida pública o privada– o compartían algún símbolo 1 Tac. Germ. 43: Apud Nahanarvalos antiquae religionis lucus ostenditur. Praesidet sacerdos muliebri ornatu, sed deos interpretatione Romana Castorem Pollucemque memorant.

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común –se representaban, por ejemplo, acompañadas de un mismo animal–, esta coincidencia funcionaba como catalizadora del proceso identificativo y, a renglón seguido, se producía la interpretatio y, como culminación de ésta, el sincretismo. Pero en el caso que nos ocupa, además, concurren unas circunstancias que se le escapaban al anónimo poeta epigráfico y cuya constatación es para nosotros también de enorme interés para asumir la complejidad que algunas veces podían entrañar estos procesos. Y es que el dios Belenus que aquí se asimila con Antínoo no puede ser calificado ni con la mejor voluntad de joven y de hermoso, los atributos que se le pretenden comunes con el llorado favorito del emperador. De hecho, si se observa la representación de Belenus en la figura 6, se antoja más bien lo contrario. ¿A qué se debe, entonces, esta distorsión? Se debe a que en realidad estamos ante un caso de lo que podría denominarse doble sincretismo o sincretismo secundario. El dios celta Beleno era en realidad un dios del sol y de la luz, como se desprende de la etimología de su raíz, que es la del i. e. *bhel- “brillante, esplendoroso”, y se le adjudicaban también facultades curativas. Estos dos aspectos, y no otros, de su carácter, fueron los que propiciaron desde pronto su interpretatio y posterior sincretismo con el Apolo romano, también él dios solar y sanador. Conocemos abundantes dedicatorias a Apolo Beleno, procedentes las más de zonas de raigambre céltica y de forma muy especial de Aquileia2. No hemos podido encontrar, sin embargo, ninguna representación iconográfica del dio ya sincretizado, aunque el carmen de Tívoli nos permite deducir que era, en efecto, joven y hermoso. Para él Belenus era en realidad Apollo-Belenus, el dios resultante del proceso de interpretatio que, al menos en lo físico, tenía mucho más de Apollo que de Belenus. Y fue así como le resultó sencillo un sincretismo secundario, el de transformar a Antínoo en un dios al modo de un Belenus ya apolíneo. 2. CLE 24 = CIL VII 759 = RIB 1791

Imminet Leoni Virgo caeles/ti situ spicifera, iusti in/ventrix, urbium conditrix, / ex quis muneribus nosse con/tigit deos, ergo eadem mater divum, / Pax, Virtus, Ceres,

5 Dea Syria, / lance vitam et iura pensitans. / in caelo visum Syria sidus edi/dit

2 Véanse, por ejemplo AE 1959, 00170 = Deo Apollini Beleno, AE 1975, 00413 = Apollin[i] / Beleno / P(ublius) Aem(ilius) Eutyches / cond(uctor) VII[I] / et XX rip(ae) / flum(inis) Da/nu(vi) p(ecunia) s(ua) v(otum) s(olvit), CIL 05, 00732 (p. 1024) = InscrAqu-01, 00127 = [Apollini] Beleno / [Imperatore]s Caesares / [C(aius) Aur(elius) Val(erius) D]iocletianus et / [M(arcus) Aur(elius) M]aximianus / [P(ii) F(elices) Invi]cti Augg(usti) / [lib(entes) animo] dedicaverunt, CIL 05, 00737 = InscrAqu-01, 00129 = Apollini / Bele[no ---] / C(aius) Aquileiens(is) / Felix / quod vi[lic(us)] / [s]umma[rum vovit lib(ertus) posuit], CIL 05, 00741 = InscrAqu-01, 00130 = Apollini / Beleno Aug(usto) / Tib(erius) Cl(audius) Aristio / et Cornelia Eutychian(e) / coniunx cum fili(i)s Claud(is) / Co(n)stante Ferociano(!) / Eutychiane Aristione / ex voto posuer(unt) signum / cupidinis l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum), CIL 05, 00748 = InscrAqu-03, 03254 = Apollini / Beleno / Aug(usto) sac(rum) / C(aius) Petilius / Venustus / trib(unus) / praetorian(orum) / v(otum) s(olvit), CIL 05, 00749 (p. 1024) = InscrAqu-01, 00131 = Apollini / Beleno Aug(usto) / in honorem / C(ai) Petti C(ai) f(ilii) Pal(atina) / Philtati eq(uitis) p(ublici) / praef(ecti) aed(ilicia) pot(estate) / praef(ecti) et patroni / collegiorum / fabr(um) et cent(onariorum) / Diocles lib(ertus) / donum dedit / l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum), CIL 05, 00753 (p 1024) = InscrAqu-01, 00132 = Apollini / Beleno / Aug(usto) / C(aius) Volusius / [, CIL 05, 08212 = InscrAqu-01, 00128 = [Apo]llin(i) Belen(o) / [A]quileiensis / [3]tus IIIIIIvir / [Aquil]eiae coactor / [arge]ntarius d(onum) d(edit), InscrAqu-03, 03253 = Apollini[i] / Beleno / P(ublius) Aem(ilius) Eu/tyches / cond(uctor) VII[I] / et XX ripae / flum(inis) Da/nu(vi) p(ecunia) s(ua) v(otum) s(olvit). Existen también otras dedicatorias a Beleno Augusto, sin mención de Apolo.

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Libyae colendum. inde / cuncti didicimus. / ita intellexit numine inductus / tuo Marcus Caecilius Do/natianus militans

10 tribunus / in praefecto dono principis. El segundo documento que estudiaremos (fig. 7) nos introducirá en un mundo de mixtificación religiosa mucho más complejo. La pieza en cuestión, descrita como una tabula magna lapidea litteris bonis saeculi tertii, fue hallada en la antigua ciudad de Magna, hoy Carvoran, en Bretaña. Si bien el texto no plantea problemas de lectura, la interpretación es más incierta, en parte sin duda por deficiencias en la propia composición que diagnosticó Bücheler sentenciando neque oratio perite ac perspicue composita nec versus satis emendati3, pero en parte también, como intentaremos poner de manifiesto, por la complejidad de los fenómenos de sincretismo que documenta. El enigma fundamental que el carmen plantea es el de identificar la divinidad o las divinidades que entran en juego en él. Bücheler aludía ya a una confusión entre Virgo, Ceres, Atargatis y otras deidades, y Courtney continuó por idéntico camino, incorporando también la figura de Cíbele4. En efecto, queda fuera de duda que nos hallamos ante un fenómeno de sincretismo, plasmado en una multiplicidad simbológica compleja. Pero no podemos compartir sin más la interpretación de RIB, donde se afirma que el texto es en realidad una dedicatoria a Julia Domna, la esposa de Septimio Severo. Es cierto que Julia Domna, de origen sirio, es representada en repetidas ocasiones como una Virgen a lomos de un león, pero esa reducción no parece satisfacer los múltiples matices que el poema expresa y que intentaremos poner de manifiesto a continuación. El carmen comienza, efectivamente, con una alusión a Virgo, que, puesto que es presentada en su lugar celeste aproximándose a o elevándose5 sobre un león –o Leo–, puede entenderse en una primera lectura como el signo zodiacal. Pero esa virgen viene acompañada de tres epítetos que nos introducen en otra tantas esferas diferentes de simbolismo:

• spicifera: El epíteto hace referencia a Virgo, que suele ser representada con una espiga en la mano (fig. 8). Recuérdese, además, que Spica es el nombre de la estrella más brillante de la constelación de Virgo. La imagen aparece también en textos literarios como los Fragmenta pronosticorum de Germánico6:

Flatibus at gelidis miscet tranquilla serena Spicifera dea nota manu, nec libra metenti Dissentit diuae; sed ut haec uentura serena Nuntiat, ab uentis cessat mare, cessat et aer.

Pero esa representación la acerca también a Ceres, como sabemos por la iconografía (fig. 9) y como puede observarse en un significativo texto de Manilio7:

Lanigerum Pallas, Taurum Cytherea tuetur, formosos Phoebus Geminos; Cyllenie Cancrum, Iuppiter, et cum matre deum regis ipse Leonem; spicifera est Virgo Cereris fabricata que Libra

3 En lo tocante a las cuestiones métricas, venimos a coincidir con lo anotado por Bücheler. 4 E. Courtney, Musa lapidaria. A Selection of Latin Verse Inscriptions, Atlanta (Georgia) 1995, pp. 363 sigs. 5 Es el sentido que tiene el verbo immineo. Creemos inaceptable su traducción como “montar” o “ir a lomos de”, que subyace a la traducción de RIB: “The Virgin in her heavenly place rides upon the Lion”. 6 Germanicus Caesar, Fragmenta Prognosticorum, frg. 4 (PLM I, Leipzig. 1879; ed. E. Baeherens). 7 Manil., Astronomica, II 439 (ed. G.P. Goold, Leipzig 1985).

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Vulcani; pugnax Mavorti Scorpios haeret

Y al respecto debe también citarse un pasaje del Hercules Oetaeus de Séneca8:

Nos acheloi te cum solitae pulsare vadum, quom iam tumidas vere peracto poneret undas gracilisque gradu serperet aequo nec praecipitem volveret amnem flavus rupto fonte lycormas; nos palladias ire per aras et virgineos celebrare choros, nos cadmeis orgia ferre te cum solitae condita cistis, quom iam pulso sidere brumae tertia soles evocat aestas et spiciferae concessa deae attica mystas cludit eleusin.

• iusti inventrix: La fórmula es, que nosotros sepamos, un unicum, pero no parece dudoso que haya que interpretarla como referida a Astrea-Iustitia, una divinidad también estrechamente relacionada con Virgo9, como sabemos, por ejemplo, por un pasaje de Hígino10:

Virgo. Hanc Hesiodus Iovis et Themidis filiam dicit, Aratus autem Astraei et Aurorae filiam existimari, quae eodem tempore fuerit cum aurea saecula hominum et eorum principem fuisse demonstrat; quam propter diligentiam et aequitatem Iustitiam appellatam

• urbium conditrix: La alusión a una diosa fundadora de ciudades, sin embargo, no resulta tan sencilla de explicar. Al menos dos divinidades son presentadas con ese atributo: de un lado, Ceres-Tyche, a la que se alude expresamente en el v. 4; de otro, la mater divum mencionada en ese mismo verso, es decir, Cíbele. Ambas suelen ser representadas tocadas por una corona mural, símbolo de su carácter de conditrices (figg. 10 y 11).

En definitiva, el v. 2 podría interpretarse ya como un tríptico de invocaciones sincréticas a la Virgo del v. 1, a saber, Virgo-Ceres, Virgo-Astrea-Iustitia y Virgo-Cibeles. Pero el panorama se complica todavía más con la enumeración que comienza en v. 4, con la mención de la mater divum-Cibeles, de Pax y Virtus como divinidades abstractas, de Ceres y, ya en el v. 5, de dea Syria, esto es, de Atargatis. Esta última se nos presenta como lance vitam et iura pensitans, expresión que Bücheler comenta con la frase lance vitam pensantis Iovis notionem Homerus et Vergilius expresserant y para la que no hay que menospreciar el paralelo pliniano is demum profecto vitam aequa lance pensitabit, qui 8 Sen. Herc. Oet. 586 (ed. R. Peiper – G. Richter, Leipzig 1902). 9 Véase, por ejemplo, F. Bellandi – E. Berti – M. Ciappi, Iustissima Virgo: Il mito della Vergine in Germanico e in Avieno. Saggio di commento a Germanico Arati Phaen. 96-139 e Avieno Arati Phaen. 273-352, Pisa 2001 y M. Possanza, “Two Notes on Q. Cicero's ‘De Duodecim Signis’” (FPL P. 79 Morel; P. 101 Buchner), Classical Philology 87, 1 (1992), pp. 44-46. 10 Hyg. astr. 2, 25, 71 (Gh. Viré, 1992).

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semper fragilitatis humanae memor fuerit11. Ahora bien, hay que reconocer que la imagen de una diosa sopesando la vida y la ley con su balanza remite mucho más a Temis-Iustitia, la hermana de Cíbele, que al resto de las divinidades mencionadas antes. Conviene notar que todo el periodo que comprenden los vv. 1-5 es irregular en su estructura sintáctica y más aún en la retórica, lo que produce serias dudas a la hora de fijar su puntuación. Subrayaremos sólo un detalle: si efectivamente pensitans concuerda con mater divum, la secuencia Pax, Virtus, Ceres, dea Syria habría de entenderse como aposición de mater divum, de lo que se desprendería que el autor entiende esas cuatro divinidades como advocaciones de mater divum-Cibeles. Pero podría tratarse sólo de un efecto de construcción retórica poco cuidada. En los vv. 6-7 se introduce un nuevo concepto: es Siria quien ha mostrado en el cielo un astro para que Libia lo venere, del cual, por lo demás, cuncti didicimus. Por lo tanto, parece que el discurso se centra ahora nuevamente en la dea Syria, que luego ha sido adoptada en Libia, tal vez la patria del dedicante, donde él entró en conocimiento de la divinidad probablemente merced a un rito de iniciación12. Que Marco Cecilio Donatiano fuese africano no resultaría nada sorprendente, a juzgar por su cognomen, muy frecuente en las provincias africanas. En suma, no parece imposible que, en efecto, la divinidad central del epígrafe sea Atargatis, la dea Syria que en otras ocasiones toma el nombre de Astarte. Pero en la mentalidad de un militar africano del s. III dC, la diosa estaría ya caracterizada por mediación de una imaginería compleja, producto de varios procesos de sincretismo. No debe olvidarse, a este respecto, que el epígrafe ha sido hallado en el contexto de un establecimiento militar cuya epigrafía votiva es, a más de abundante, notablemente compleja, con dedicatorias a divinidades indígenas, orientales y sincréticas13. Vistas las cosas desde esta perspectiva, no es imposible que el primer verso del carmen permita ahora una relectura que permita reconocer una alusión a Atargatis o Astarte, leoni imminens, es decir, no montada a lomos de un león, sino situada sobre él como en suspensión, lo que 11 Plin. nat. 7, 44. 12 Sobre los ritos de dea Syria las fuentes más importantes son, por supuesto, la obra de Luciano y la de Apuleyo. Al respecto puede verse ahora también L. Dirven, “The Author of ‘De Dea Syria’ and His Cultural Heritage”, Numen 44, 2 (1997), pp. 153-179. 13 Nótense las dedicatorias a Deo Baliticauro, Marti Belatucairo o Belatucadro (RIB 01775 = Deo / Balit/icau/ro(!) v/otu(m); RIB 01784 = D(e)o Marti / Belatu/cairo(!); RIB 01776 = D(e)o B(e)latu/cadro / votu(m) s(olutum)); a Epona (RIB 01777 = Deae / Epon/ae p(osuit?) So(---)); a Fortuna (Augusta) (RIB 01778 = Fortunae Aug(ustae) / pro salute L(uci) Aeli / Caesaris ex visu / T(itus) Fla(vius) Secundus / praef(ectus) coh(ortis) I Ham/iorum sagittar(iorum) / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito); RIB 01779 = Fortun[ae] / Audac(ilius) Ro/manus |(centurio) / leg(ionum) VI XX / Aug(ustae)); a la dea Hammia (RIB 01780 = De(a)e Ha/mmi(ae) Sabi(nus) / f(ecit)), a diversas advocaciones de Júpiter (RIB 01782 = I(ovi) O(ptimo) M(aximo) D(olicheno) / [--]H[; RIB 01783 = I(ovi) O(ptimo) M(aximo) / Helio/polit(ano) / Iul(ius) Po/llio [); a las Ninfas (RIB 01789 = Deabus Nym/phis Vetti[a] / Mansueta e[t] / Claudia Turi[a]/nilla fil(ia) v(otum) s(olverunt) l(ibentes) [m(erito)]), a Silvano (RIB 01790 = Silvano / Vellaeus / [), a la Dea Syria (RIB 01792 = Deae Suri/ae(!) sub Calp/urnio Ag[r]/ico[la] leg(ato) Au[g(usti)] / pr(o) pr(aetore) Lic[in]ius / [C]lem[ens praef(ectus)] / [co]h(ortis) I Ha[miorum]), repetidas veces a Deo Veteri y Dibus Veteribus (RIB 01793 = Deo Vete/ri Nec/alame[s] / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito); RIB 01794 = Deo Ve/teri Ne/calam/es v(otum) s(olvit) l(ibens); RIB 01795 = Deo sanct[o] / Veteri / Iul(ius) Pastor / imag(inifer) coh(ortis) II / Delma(tarum!) v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito); RIB 01796 = Deo Ve/tiri san/cto An/diatis / v(oto) s(oluto) l(ibens) m(erito) f(ecit); RIB 01797 = Deo / Vetiri v(otum); RIB 01798 = Deo Vite/ri No[; RIB 01799 = Deo / Vitiri / Meni(us) / Dada / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito); RIB 01800 = Deo Vitiri / Milus et / Aurides / v(otum) s(olverunt) l(ibentes) m(erito); RIB 01801 = Deo / Viti/ri Ne[c]/[a]limes / [p]ro v(oto) / p(osuit) l(ibens) m(erito);RIB 01803 = Dibus(!) / Veter/ibus / vot(u)m; RIB 01804 = Dibus(!) Vit/[eribus] IVIX/A v(otum) s(olvit) / l(ibens) m(erito); RIB 01805 = Dibus(!) / Vitiribus / Deccius / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)); a un enigmático Deo armilum (RIB 01806 = Deo ar/mil(l)um / Binius / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)), a Regina Caelestis (RIB 01827 = [Reginae c]/ael[esti] / Aurel[ius] / Marti[alis]).

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reconciliaría el significado propio del verbo immineo con la iconografía que podemos reconocer en la fig. 12. Donatianus, como tantos otros en su época, se situarían bajo la advocación de una divinidad mixtificada, de uno de esos “dioses personales” que resultan de la conjunción funcional e iconográfica de múltiples tradiciones, hasta el punto de que ya no permiten ser discriminadas en el imaginario del individuo. Un fenómeno que conocería entre finales del s. II y el s. V una época de especial efervescencia. 3. CLE 1317 = CIL VI 142 (p. 3755) = ILS 3961

a) Abreptio Vibies(!) et discensio b) Dispater Aeracura / Fata divina / Mercurius / Nuntius / Vibia Alcestis c) Septe(m) pii sacerdotes / Vincentius d) [Vi]ncenti hoc o[stium] quetes quot vides; plures me antecesserunt, omnes expecto;

/ Manduca, vibe, lude et beni at me: cum vibes, bene fac, hoc tecum feres e) Bonorum iudicio iudicati / Vibia / Angelus / Bonus / Inductio / Vibies(!) f) Numinis antistes Sabazis Vincentius hic e[st

q]ui sacra sancta / deum mente pia co[lui]t g) D(is) M(anibus) / M(arcus) Aur[---] s(acerdos) d(ei) S(olis) I(nvicti) M(ithrae) / qui

bas[i]a [v]oluptatem iocum alumnis suis dedit / ut locu[---]e et natis suis / [---]en locus carici / [---]so proles

Nuestro tercer caso de estudio es especialmente complejo y ha generado ya una abundante bibliografía14. Desde el punto de vista métrico, se trata sólo de un dístico elegíaco15, pero está insertado en un contexto de inscripciones y de escenas pintadas que en conjunto componen un mensaje interesantísimo, aunque no menos enigmático. El conjunto constituye la decoración de una tumba en la catacumba de Pretextato, junto a la Vía Apia. La ordenación que presentamos de las escenas y de sus textos parece ser la más lógica desde el punto de vista narrativo. Comienza por la escena del texto a), donde Plutón llega en su carro a raptar a una desprevenida Vibia que, arrodillada, recoge flores. En la escena que contiene el texto b) (figg. 13 y 14) se ha representado el juicio de Vibia: en el centro de la escena aparece un podio en el que se muestran sentados Dispater y Aeracura; bajo él y a la izquierda, tres figuras femeninas veladas son denominadas como Fata divina; en la parte derecha la difunta Vibia aparece flanqueada por Mercurius nuntius y por Alcestis. El texto c) se enmarca en una escena de banquete donde los siete piadosos sacerdotes, uno de los cuales es Vincentius, comen pan, pescado, pastel y conejo (fig. 15).

14 Entre otros, G. van den Heever, “Making mysteries. From the Untergang der Mysteriento imperial mysteries – Social discourse in Religion and the Study of Religion”, Religion and Theology 12 (2006), pp. 262-307; E. R. Barker, “The Symbolism of Certain Catacomb Frescoes-I-II”, The Burlington Magazine for Connoisseurs, 127 (1913), pp. 43-45+47-50 y 128 (1913), pp. 103-104 + 109; M. J. Johnson, “Pagan-Christian Burial Practices of the Fourth Century: Shared Tombs?”, Journal of Early Christian Studies 5, 1 (1997), pp. 37-59; Z. Kádár, “Angelus Bonus”, Acta Antiqua 41 (2001), pp. 105-108; C. D. Lamberton, “The Development of Christian Symbolism as Illustrated in Roman Catacomb Painting”, American Journal of Archaeology 15, 4 (1911), pp. 507-522; A. Ferrua, “La catacomba di Vibia”, RAC 47 (1971), pp. 7-62 y RAC 49 (1973), pp. 131-161; B. Berg, “Alcestis and Hercules in the Catacomb of Via Latina”, Vigiliae Christianae 48, 3 (1994), pp. 219-234; M. P. Nilsson, Geschichte der Griechischen Religion. II, Munich 1961, pp. 662-663. 15 Salvo que en la secuencia del texto que aquí llamamos e) exista algo más que palabras paululum distantia a legitimis senariis, como las definió Bücheler.

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A esa misma escena se asocia el texto d)16. En la última representación, donde se incluye el texto e), Vibia ha sido “inducida” por un Angelus bonus al banquete de los juzgados como buenos, que son figurados en la forma de seis comensales de diferentes sexos y edades a los que sirven la comida unos niños. El ángel es descrito por CIL como iuvenis togatus et coronatus, qui alteram coronam sinistra gerit. Un primer problema difícil de resolver es el de la auténtica unidad del conjunto. Ferrua proponía, por ejemplo, que el texto g), correspondiente a la tumba de un sacerdote de Mithra, no tuviese nada que ver con el resto de las escenas. A su juicio, de hecho, los enterramientos cristianos y paganos estarían aislados entre sí dentro de la catacumba por una red de separaciones. Menos verosímil parece, sin embargo, que Vibia y sus escenas no guarden relación alguna con Vincentius y las suyas. Aunque es cierto que ninguno de los textos incluyen juntos a los dos personajes, las pinturas parecen obra de la misma mano. Sin llegar a concluir, con la mayor parte de los autores, que los dos personajes fueran esposos, nos inclinamos a entender que tuvieron entre sí algún tipo de relación familiar17. Así las cosas, el relato iconográfico y textual nos presenta de nuevo en este caso un mundo de sincretismo extraordinariamente complejo, probablemente el propio de finales del s. IV. Quien viene a atacar a Vibia para llevarla al más allá es Hades-Plutón, en un episodio perfectamente integrable en el discurso pagano del mito de Proserpina. Sin embargo, la composición de la escena del juicio comienza ya a escapar a los moldes paganos clásicos. A Vibia parecen defenderla Mercurius nuntius y Alcestis y en el otro lado del tribunal las figuras que representan los Fata divina se diría que ejercen la acusación. El juicio está presidido por Dispater, a quien acompaña una divinidad llamada Aeracura sobre la que existen discrepancias: opinan algunos que su nombre vendría a ser Hera Kyria y que coincidiría con Hera. Pero es más verosímil que se trate de una divinidad autóctona, tal vez céltica, de la muerte y la fertilidad, que suele representarse sedente y con una cesta de fruta en sus manos (fig. 16). Las funciones de Herecura en su panteón habrían sido muy similares a las de Proserpina en el romano, lo que habría provocado el sincretismo entre ambas diosas. La secuencia narrativa concluiría con la Inductio Vibies al banquete de los salvados (fig. 17), pero aquí lo que nos sorprende es que el inductor es, ni más ni menos, un Angelus bonus, una figura que no parece tener sitio fuera de un contexto ya cristiano. Por lo que se refiere a Vincentius, los datos que nos obligan a hablar de un sincretismo de cultos y creencias no son menos contundentes. En primera instancia, el personaje se nos presenta en el primer verso del dístico como antistes numinis Sabazis, es decir, como sacerdote del dios Sabazius. Pero también es mencionado como sacerdos en el texto b), cuya edición por parte de CIL y de CLE debe ser rectificada como puede verse perfectamente en la fig. 15, en septem pii / Vincentius sacerdos. La interpretación de esta escena y este texto deben realizarse con prudencia, por más que esa expresión de los septem pii admita traer a colación desde los septemviri epulones hasta el banquete de los Siete Sabios corintios que describió Plutarco. Se han visto también en ella reminiscencias mitraicas, y no es imposible que el sacerdos/antistes Vincentius, como tantos otros contemporáneos suyos, participara de ritos variados. Recuérdense al respecto los muy célebres casos de Ulpius Egnatius Faventinus / v(ir) c(larissimus) augur pub(licus) p(opuli) R(omani) Q(uiritium) / pater et hieroceryx d(ei) S(olis) I(nvicti) M(ithrae) / archibucolus dei Liberi / hierofanta Hecatae sa/cerdos Isidis18 o de Vettius Agorius Praetextatus augur,

16 La edición de CIL presenta una variante de restitución para la parte perdida del texto: o[pus re]quetes y la explica como hoc opus quod vides requietis est Vincentii. 17 CIL anota: Ostendit titulum e sepulcrum esse Vincentii, qui antistes dicitur numinis Sabazis; sed una in eo videtur deposita fuisse Vibia (recuérdese que el txto e de CIL corresponde a nuestros d) y f). 18 CLE 264 = CIL VI 504 (p. 3005, 3757) = CIL VI 30779h = ILS 04153.

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p[o]ntifex Vestae, pontifex Sol[is], quindecemvir, curialis Herc[u]lis, sacratus Libero et Eleusi[ni]s, hierophanta, neocorus, tauroboliatus, pater patrum19, por poner sólo dos de los muchos ejemplos posibles. Por lo demás, la expresión Manduca, vibe, lude et beni at me: cum vibes, bene fac, hoc tecum feres es perfectamente integrable en la vieja tradición formular de los carmina paganos, aunque el bene fac, hoc tecum feres no deja de levantar ya alguna sospecha de religión sotérica.

El conjunto de la catacumba es pues, una buena muestra de cómo a finales del s. IV los procesos de sincretismo religioso se han intensificado en una medida tal que apenas si son distinguibles sus componentes originales. El pentámetro del dístico de Vincentius puede representar, en este sentido, un muy adecuado colofón para la descripción sumarísima del proceso que hemos querido ilustrar aquí con tres catas –no casualmente– datables consecutivamente en los siglos II, III y IV. Cuando el recurso estilístico del redactor del carmen pone en boca del difunto Vincentius la frase q]ui sacra sancta / deum mente pia co[lui]t, no está en absoluto faltando a la verdad. El sacedote de Sabazius, como tantos de sus contemporáneos, había cumplido durante su vida con los sagrados sacrificios de los dioses, y lo había hecho piadosamente. Sólo que sus dioses eran ya criaturas híbridas, producidas por complejos procesos de sincretismo que a él, sin duda, le eran muy ajenos, y su mente pia una expresión que se estaba poniendo muy de moda en el lenguaje de los cristianos y que acostumbraba a emplear un contemporáneo suyo que se llamaba Paulino de Nola.

19 CLE 111 = CIL VI 1779 = ILS 1259.

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Fig. 1: CLE 879 = CIL XIV 3535

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Fig. 2: Antínoo-Apolo

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Fig. 3: Antínoo-Hermes

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Fig. 4: Antínoo-Dionisos

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Fig. 5: Antínoo-Osiris

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Fig. 6: Belenus

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Fig. 7: CLE 24 = CIL VII 759 = RIB 1791

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Fig. 8: Virgo

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Fig. 9: Ceres

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Fig. 10: Cíbele

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Fig. 11: Ceres-Tyche

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Fig. 12: Atargatis-Astarte

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Fig. 13: Escena del juicio de Vibia

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Fig. 14: Escena del juicio (dibiuo)

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Fig. 15: Escena del banquete

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Fig. 16: Herecura (Städtisches Lapidarium, Stuttgart)

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Fig. 17: Escena de la inductio