CORREA, M. D. C. Direito e imanência. O que é pensar a diferença

8/7/2019 CORREA, M. D. C. Direito e imanncia. O que pensar a diferena

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Direito e imanncia: o que pensar a diferena?Murilo Duarte Costa Corrai

ndice. I Imagens da Filosofia do Direito; II Signos e afectos: aquilo que da pensar; III A diferena ensima potncia; IV Notas; V Referncia

Resumo. O presente texto fruto da comunicao realizada na mesa Direito e ps -estruturalismo, do I Colquio Baiano de Filosofia e Direito (Direito e Filosofia:Conversaes), organizado pelo curso de Graduao em Direito da Universidade Catlica deSalvador (UCSAL/BA). Partindo de uma breve cartografia da condio da Filosofia do Direitocontempornea, bem como de suas principais influncias modernas, pretende-se elucidar umavia alternativa Filosofia contempornea do Direito baseada na filosofia da diferena e dacrtica representao que atravessam por toda a obra de Gilles Deleuze. Sem adiantarconcluses sobre a viabilidade da presente proposta luz da Filosofia do Direito, o presenteensaio, de pequeno flego, afigura-se uma investida em direo renovao do direito a partir

de um pensamento da diferena. Trata-se, pois, de uma etapa antecedente e, no entanto,necessria, quilo que evocando uma tradio renegada pela Filosofia do Direito do ocidente chamei outrora Filosofia do Direito na imanncia ou, simplesmente, Direito naImanncia.

Palavras-chave. Diferena; Ps-Estruturalismo; Direito; Pensamento.

I

Imagens da Filosofia do Direito

Se retomssemos uma certa tradio comum qual se filiam as filosofias da

justia ditas contemporneas e aqui devo limitar-me a elucidar brevemente aquilo que

nelas h de hegemnico , perceberamos sem dificuldade que elas derivam de dois

eixos modernos da filosofia poltica. Primeiro, uma certa matriz contratualista de raiz

deontolgica, da qual derivam a antropologia moderna, a crena na autonomia moral e

racional dos homens, como encontramos comumente em Jean-Jacques Rousseau (2006)

e Emmanuel Kant (1980); de uma divergncia no interior dessa mesma tradio, haver

toda uma formulao muito peculiar do problema da soberania, nascida no momento da

passagem do estado de natureza, e do direito natural, sociedade civil passagem que,

se retornarmos ao De Cives hobbesiano (Hobbes, 2002), deve envolver a transferncia

dos direitos naturais dos sditos em benefcio do soberano poltico.

Por outro lado, a tradio contempornea entretm-se com o utilitarismo clssico

de Jeremy Bentham (1907) e John Stuart Mill (1879), no seio do qual aproveita


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certo que muito criticamente alguns conceitos-chave da modernidade. dizer, a

filosofia contempornea do direito extrai do utilitarismo noes puras de soberania,

liberdade e igualdade, mas, tambm, um princpio emprico de governamentalidade que

servir elaborao de mecanismos disciplinares ii no sculo XVIII em diante. Como

Foucault nos mostra em meados dos anos setenta, os mecanismos de disciplina no

desapareceram durante o novecentos, mas foram paulatinamente integrados a estratgias

microfsicas de normalizao das condutas, mecanismos de segurana e, mais

recentemente, como atestam Deleuze (2008, p. 219-226) e Agamben (2008, p. 89), de

dispositivos de sujeio biopoltica nas sociedades de controle. Como eu mesmo

observei em outro lugar (Corra, 2010), Foucault distingue com muito rigor os

conceitos de disciplina, norma e mecanismo de segurana; isso, porm, no significa

que eles no possam sofrer entrecruzamentos em dado momento histrico, como o

prprio Foucault reconhece em algumas passagens de Segurana, territrio, populao

(Foucault, 2008, p. 10) iii.

Em resumo, poderamos dizer que a filosofia do direito hegemnica fundamenta-

se em trs eixos derivados diretamente desse contexto da modernidade: (a) A Filosofia

do Direito contempornea , hegemonicamente, contratualista. John Rawls (2008),

considerado o mais relevante filsofo poltico e do direito dos ltimos quarenta anos,

no por acaso transforma o modelo moderno do contrato social em um esquema

hipottico de raciocnio. Seu conceito de posio original supe sujeitos ideais,

racionais e interessados, mas forados imparcialidade por encontrarem-se

condicionados pelo vu da ignorncia. Assim, Rawls concebe o que se pode chamar de

uma teoria da justia procedimental pura, pensada no a partir da igualdade substancial,

mas de critrios de equidade, dos quais derivaro seus princpios de justia. Isso seria

suficiente para indicar, em nossa tradio, a persistncia de uma raiz contratualista, que

busca dar conta de problemas essencialmente modernos, como a Razo de Estado, de

suas instituies, distribuio de riqueza e recursos sociais, Constituio Poltica,

relaes Soberano-Sdito, Igualdade e Liberdade etc.

(b) Pode-se dizer, ainda, que a Filosofia do Direito contempornea , em

segundo lugar, moralista. A qualificao no deve ser entendida apenas no sentido

negativo da palavra, mas significa que o corao das teorias da justia habitado por

certo sistema axiolgico varivel desde Hans Kelsen (2001, p. 01-25) que, ao

contrrio do que muitos pensam, efetivamente possua um conceito de justia at


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filsofos do direito como John Rawls, Richard Posner (2010), Ronald Dworkin (2005)

ou Amartya Sen (2010). Toda a histria da Filosofia do Direito que conhecemos passa,

portanto, pela histria do desacerto e da variao conceitual do valor de justo. A grande

deficincia que permite reunir essa Filosofia contempornea em torno do signo do

moralismo, ou das teorias dos valores, encontra-se em ignorar que os valores nunca

antecedem os afectos; repetido diversas vezes determinado valor de justo, a ideia de

justia como sistema primrio de afectos, sensaes, decai em proveito de uma histria

do conceito de justia como um valor varivel desatrelado do corpo que, em sentido

espinosano, pode ser entendido como poder de afetar e de ser afetado (Espinosa, 2007).

(c) Finalmente, chegamos a uma terceira caracterstica que perpassa toda a

Filosofia do Direito atualmente: seu liberalismo e uma relao aparentementeindecomponvel entre justia e mercado. Tal relao encontra sustentao em uma

ideologia bastante limitada, e at hoje pouco implementada nos pases subdesenvolvidos

ou, ditos, em desenvolvimento, como Brasil, China e ndia, que reduz todo o conceito

de democracia democracia liberal, e que garante formalmente a proteo aos direitos

humanos, mas se apresenta ainda hoje deficitria se cotejarmos a previso formal de

garantias constitucionais, direitos individuais e sociais e sua efetividade no plano

sociolgico ou emprico.

Negri e Hardt (2006), em um sentido prximo, parecem ter decifrado o modelo

de autoridade imperial e de produo biopoltica que se encontra por baixo de um

direito cada vez mais internacionalizado, atacando, inclusive, o modelo dos valores

universais como um aparelho de captura da belle me que parece recobrir as

heterogneas projees imperiais (Negri; Hardt, 2006, p. 35-39). Exemplar a esse

respeito o desacoplamento entre discurso e prtica imperiais: hoje, todas as guerras e

massacres financiados pelo Ocidente no Oriente tm por leitmotiv a nobreza do objetivo

humanista irrefutvel de levar ao Oriente teocrtico os Direitos Humanos e o modelo

democrtico liberal laico (leia-se, capitalismo cognitivo de mercado), que parece

esgotar todo o sentido possvel da democracia contempornea. Caso nos acerquemos de

Dworkin, por exemplo estranhamente chamado de igualitarista , veremos que entre

as justificaes de seu modelo ideal de justia igualitria est uma espcie de derrisrio

autoelogio do professor de Harvard por ter conseguido, com o modelo do leilo

hipottico, criar um modelo ideal que utiliza uma categoria de mercado (o leilo) como

estratagema terico. Se com Rawls o egosmo presumido como dado natural de seus


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sujeitos ideais, e o desafio fazer frente ao mercado por meio de uma teoria da justia

procedimental pura capaz de assegurar resultados equitativos na diviso dos benefcios

sociais, com Dworkin o modelo ideal de justia deixa de significar uma tentativa de

responder ao mercado com equidade distributiva e passa a receber em seu corao um

modelo extrado da economia de mercado.

Esses so apenas alguns fios invisveis que, por um lado, preciso tornar

aparentes na Filosofia do Direito contempornea e que, por outro lado, permitem-me

chegar justificativa da necessidade de renovar a filosofia do direito, desfazendo essas e

outras transcendncias hegemnicas. Uma nova possibilidade de pensar um direito que

foi sequestrado pela tcnica jurdica ou pelo ideal impotente deseja perguntar-se sobre

uma tradio filosfica menor, que seja suficientemente potente para desativar asFilosofias do Direito contemporneas (escritas com maisculas, porque so saberes de

estado) e, com sorte, lev-las a travar pequenas guerras de guerrilha consigo mesmas

(Deleuze, 2008, p. 07). A essa filosofia do direito menor, um contra-afecto, uma

tentativa de desativar o sistema do juzo e, sobretudo, incorporar no direito uma

filosofia da diferena que j no passe pelas quatro dimenses da representao

(identidade, semelhana, analogia e contrariedade), chamei certa vez de filosofia do

direito na imanncia, filosofia de ruptura ou, simplesmente, direito na imanncia

(Corra, 2009), com minsculas: saber sem modelo, filosofia menor, cujas matrias so

feitas unicamente de criao, de experincia e de devir.

II

Signos e afectos: aquilo que d a pensar

Logo somos tragados, portanto, pelo problema da diferena muito alm do

qual no pretendo ir, hoje noite. Tudo se passa como se responder questo o que

pensar a diferena? fosse essencial a uma filosofia do direito devolvida a seu plano de

imanncia. Para ensaiar uma breve resposta, devemos ter em mente que, em Proust e os

signos, Deleuze (2006b, p. 88) escreve que toda verdade verdade do tempo. Essa

pequena frase que Deleuze escreve a propsito da Recherche proustiana uma forma

nada convencional de perguntar-se, em Deleuze, o que significa pensar, e o que


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palavra para exprimir esse o que d a pensar. Deleuze chama o que d a pensar de

signo; o signo est sempre lanado a um encontro marcado, a um s tempo, pela

contingncia e pela necessidade (Deleuze, 2006b, p. 91).

Contra o pensamento imaginado como uma possibilidade natural, o que emDiferena e Repetio encontrar eco na poesia de Antonin Artaud conclamando os

idiotas a aoitarem o prprio inatismo , aparece, pela primeira vez, uma breve

definio deleuziana de pensamento que alcanar verdadeira celebridade nos anos

noventa e, por vezes, suscitar a seu redor alguma suspeita: O ato de pensar [...] a

nica criao verdadeira. A criao a gnese do ato de pensar no prprio pensamento.

Ora, essa gnese implica alguma coisa que violenta o pensamento, que o tira de seu

natural estupor, de suas possibilidades apenas abstratas. (Deleuze, 2006b, p. 91).Aquilo que Proust criticava nas filosofias de boa vontade eram a arbitrariedade e a

abstrao das ideias; ideias que ignoravam as foras, as zonas obscuras que precipitam

as foras que nos violentam a pensar.

Nesse sentido, reencontramos talvez o cerne do campo problemtico que faz

corpo com o plano de imanncia deleuziano, o terreno de criao de seus conceitos mais

prprios e impessoais: Deleuze est sempre s voltas com o problema da gnese seja a

gnese do novo, do pensamento ou mesmo da diferena. Responder a ele passa porsaber que as coisas vm a ser, pois bem, mas essa constatao trivial logo se aprofunda

no problema de Deleuze, e torna-se uma infinita proliferao de ensaios para responder:

como tudo vm a ser?, como algo pode estar lanado a uma cadeia heterognea de

devires?,Como tornar o devir objeto de uma afirmao no seio do ser, de uma forma

tal que ser e devir coincidam sem resduos?. Tudo isso pode ser sintetizado em uma

palavra muito cara ao vocabulrio deleuziano, e cujo dbut assistimos em 1962, nas

pginas de Nietzsche et la Philosophie: genealogia. dizer, como o prprio Deleuze a

define a propsito da filosofia de Nietzsche, genealogia remete a um princpio

diferencial e gentico, assim como a vontade de potncia interpretada, ao mesmo

tempo, como um complemento das foras e como algo de interno a elas, uma espcie de

querer interno (Deleuze, 1962, p. 56) que, para Deleuze, delas inseparvel, mas

delas diferenteiv.

A verdade no surge, pois, da boa vontade ou da comunicabilidade, mas do ato

de pensar coagido pelos signos, pelas presses da obra de arte. O amante ciumentoque descobre no rosto da pessoa amada um signo de mentira afetado por ele e busca a


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verdade sempre mantendo alguma relao inseparvel com o tempo. H, portanto,

alguma sntese importante no seio das faculdades sensveis. No por acaso a verdadeira

possibilidade de pensar fora das tagarelices alvissareiras da amizade nasce quando um

signo, uma vez emitido, afeta o sensvel, faz, com ele, um corpo, aumenta ou diminui a

potncia de agir desse corpo; apenas ao preo de atravessar pelo corpo como uma

variao de intensidade e, em Deleuze, nunca h quantidades puras de intensidades, s

diferenas, apenas variaes , que traduzir, decifrar, desenvolver podem ser as

faculdades envolvidas pelo pensamento. O signo objeto de um encontro, contingente e

ao mesmo tempo necessrio; o signo envolve e contm o sentido daquilo que se

desenvolve em Ideia, porque a Ideia j estava contida no signo, mas como uma

virtualidade, uma invisibilidade, no estado obscuro [pode-se ler: dionisaco] daquilo

que fora a pensar (Deleuze, 2006b, p. 91).

Quando Deleuze se pergunta, portanto, o que pensar?, o sentido envolvido

nas ideias de memria involuntria, em Proust, e de inatismo do pensamento, em

Artaud, afetam Deleuze ao desenvolvimento de um sentido que se encontra enrolado e

obscuro nas obras de arte, e que s podem emergir como um afecto. Desse

desenvolvimento, surge uma pergunta que Deleuze (2006a) tentar desdobrar e

circunscrever durante todo o Diferena e repetio: como engendrar pensar no

pensamento?. Uma vez mais, o problema da gnese e da criao encontra, no signo, o

limite exterior do sensvel.

Engendrar pensar no pensamento a partir dos signos, daquilo que d apensar,

portanto, logo convm com o problema de pensar a diferena. No interior desse

prottipo da gnese do pensamento entendido como a criao que deve emergir do

encontro com um signo, a assimetria entre signo e sensvel expe a diferena entre uma

simples recognio platnica acerca do claro e do distinto exerccio voluntrio da

faculdade do pensamento , e o momento involuntrio em que se pensa forado pela

contingncia e pela necessidade. O sensvel suscita o problema, expe o obscuro ser do

problemtico, como se o objeto do encontro, o signo, fosse portador do problema

(Deleuze, 2006a, p. 204). A Ideia distinta e obscura porque um sentido singular

permanece envolvido nos signos e, todavia, deve ser desenvolvido ao preo de

violentar-se o pensamento, isto , engendrar pensar no pensamento. O advento de uma

Ideia provocada por um signo: eis o momento em que o pensamento advm e a verdade

o signo se trai. Ser toda verdade uma verdade do tempo significa que o tempo trai a


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verdade do signo ao diferi-la no encontro com o sensvel. A isso, Deleuze chama de

sntese assimtrica do sensvel. Os sentidos de um signo e seu desenvolvimento

diferencial na Ideia foram o maior elogio que, depois de Nietzsche, um filsofo pde

fazer s potncias do falso.

III

A diferena ensima potncia

O projeto deleuziano de constituir uma filosofia da diferena tem o hegelianismo

como inimigo declarado. Em diversos textos, Deleuze transforma em teatro filosfico o

combate entre Hegel e Nietzsche. Para Deleuze, o hegelianismo representaria um dos

ltimos graus da subordinao da diferena representao. Sendo preciso liberar a

diferena de uma tradio vinculada s exigncias do Mesmo, na repetio que

Deleuze encontra a condio para emancipar a diferena das quatro grandes iluses da

representao na metafsica ocidental: a identidade, a semelhana, a oposio e a

analogia (Deleuze, 2006a, p. 368-374). Todo o Diferena e repetio significa uma

violenta e transmudadora apropriao da filosofia da representao; violenta porque a-

fundar o mundo da representao importa destituir o lugar de uma viso tranquilizadora

da filosofia; transmudadora porque a diferena deve ser liberada de sua submisso ao

idntico e (para sermos malvolos com Hegel) tornada absoluta. Queremos pensar a

diferena em si mesma e a relao do diferente com o diferente, independentemente das

formas da representao que as conduzem ao Mesmo e as fazem passar pelo negativo,

escreve Deleuze (2006a, p. 16). Transmudadora, ainda uma vez, porque a filosofia lanada a um devir ativo quando a diferena tornada objeto de uma afirmao pura.

dizer, a partir da repetio que, por encontrar-se sempre j atravessada pelo tempo, no

pode nunca encarnar uma reproduo material nua, Deleuze quer atingir o seio em que a

gnese da diferena criao de diferena o plano de imanncia a terra atravessada

pela rachadura do tempo.

Por isso propus a pequena e estranha frase de Deleuze: Toda verdade verdade

do tempo, porque nenhuma verdade essencial; o essencial na verdade a diferena


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que ela capaz de expressar na sntese assimtrica do sensvel. No interpretamos

signos para atingir a sua preciso conceitual absoluta, a sua essncia hermenutica

pretend-lo j significa tomar o signo como um afecto que produz em ns a ressonncia

de uma diferena que j no se deve ao suporte material do signo, e muito menos

inclinao do sujeito cognoscente. O modelo diferencial deleuziano , portanto,

espinoso-bergsoniano o modelo do encontro contingente e, todavia, necessrio, dos

corpos com consistncia material ou espiritual.

No entanto, como garantir que a repetio material nua permanea impossvel?

Como garantir que a repetio, ou o eterno retorno, no faam retornar o negativo, ou o

Mesmo? Como garantir que o tempo no retorne a si mesmo como uma aliana divinal

e negativa? luz do bergonismo deleuziano (Deleuze, 1966), sabemos que mesmo amatria, que parece perseverar em uma repetio nua, dura, est sujeita ao

desagregadora logo, criadora do tempo. Gostaria, no entanto, de esboar a sada do

problema da repetio do Mesmo mais precisamente a partir de Nietzsche.

A repetio pressupe o tempo. Uma repetio material, ou nua, tal como diria

Pelbart (2007, p. 123), desmancha-se na sucesso dos casos. A repetio representada

como nua, segundo Deleuze (2006a, p. 96-97), supe um esprito e uma contrao

passiva dos casos na imaginao. Resultante de uma sensibilidade orgnica primria, talcontrao das repeties no esprito que contempla funda o presente e os eus larvares. O

presente, de uma maneira sub-representativa, contrai os instantes. A esse mundo, vida

tal como vivida, Deleuze chama comumente de Atual.

Em Le bergsonisme, porm, nasce uma outra ideia de presente em relao com a

memria. Deleuze (1966, p. 72) a descreve como o nvel mais contrado do passado,

em remisso ao clebre captulo III de Matire et Mmoire (Bergson, 2001). Para essa

sntese, supe-se no mais uma simples repetio nua ou material, mas uma repetio detipo espiritual, em que o passado como Todo Virtual contrado, e, ao invs de suceder,

saltando de instante em instante, coexiste com o presente como sua forma mais

contrada.

Esse dualismo bergsoniano especialmente a verso virtual para explicar a

sntese do presente logo enseja a segunda sntese do tempo, a sntese do passado, ou

da memria, o fundamento do tempo. Sem querer, acabamos por retornar a uma ideia

muito cara a Deleuze em Proust e os Signos: o conceito de memria involuntria. Opassado apresenta-se como a condio transcendental pela qual os instantes se sucedem;


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no entanto, o passado no pode ser compreendido como se fosse um antigo presente.

Isso se deve ao fato de que o passado, o imemorial, so anteriores a qualquer repetio e

contrao espiritual ativa. dizer, sendo sub-representativos e, portanto, atravessados

pelo esquecimento como potncia prpria, o passado e o imemorial antecedem toda

representao espiritual ativa, que, ao recordar-se, deve vencer o imemorial.

Memria, como ser do passado, no se confunde com lembrana, ser passado,

objeto emprico que um dia foi presente. Por essa razo, Deleuze escreve que O

passado no o antigo presente, mas o elemento no qual este visado (Deleuze,

2006a, p. 124). A memria involuntria na medida em que assume a forma de um

passado que nunca foi presente (Deleuze, 2006a, p. 149). No plano dessa segunda

sntese do tempo, a de Mnemsina, o imemorial pode retornar, mas sempre diferente,involuntrio, transcendental; nunca como signo de uma repetio nua.

A possvel analogia e circularidade das duas repeties anteriores prepara o

advento da terceira sntese do tempov, a do futuro, a qual recoloca o problema da

diferena sob o ponto de vista do eterno retorno. Um terceiro tempo advm unicamente

a fim de romper definitivamente o crculo que as duas primeiras repeties poderiam

ensejar. Entrando-lhe pelo miolo, a linha da terceira repetio, que possui uma forma

imanente, arrebata a circularidade que subordina as duas repeties anteriores. aterceira repetio que as distribui [as repeties] segundo a linha reta do tempo, afirma

Deleuze (2006a, p. 408).

a interpretao do eterno retorno nietzscheano que permitir a Deleuze levar a

crtica da filosofia da representao a seu extremo, e a diferena ser, enfim, conduzida

sua ensima potncia. Trata-se de estabelecer, no interior do eterno retorno, um

vnculo conceitual com a repetio e a diferena. O que significa retornar eternamente?

Que tipo de relao com o tempo estaria envolvida em um eterno retorno mstico eobscuro, do qual Nietzsche pouco fala mas, sobretudo, qual a relao intrnseca do

eterno retorno com a vontade de potncia?

Na terceira parte do Zaratustra, de Nietzsche, ora sai da boca do ano, ora da

boca dos animais, a ideia de que o tempo um crculo; de que a roda do ser um eterno

girar vazio e sobre si mesmo, o centro est em toda parte. Curvo o caminho da

eternidade. Da viso e do enigma, bem como O convalescente, mostram um Zaratustra

encarando o fundo de horror que pode haver em um eterno retornar que o eternoretornar do mesmo a roda do ser gira em falso sobre seu prprio centro, que j est em


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todos os lugares e menores acontecimentos. Aquilo que faz Zaratustra adoecer

(Nietzsche, 2008a, p. 257) , par excellence, a anteviso de que tudo retorna, mesmo o

homem apequenado.

Deleuze l o Zaratustra como um teatro filosfico; como tal, percebe queZaratustra nunca enuncia o eterno retorno como eterno retorno do mesmo. A hiptese

circular do eterno retorno sempre levantada pelo ano de quem Zaratustra zomba e a

quem pede No simplifiques demais as coisas, esprito de gravidade, ora pelos

animais, a quem Zaratustra chama farsantes. O ano o demnio do niilismo, o

esprito do negativo; a guia e a serpente, animais de Zaratustra, exprimem o eterno

retorno, mas como eterno retorno do mesmo, de maneira animal (Machado, 2010, p.

88).No se deve esquecer que, se h uma possibilidade de ler Nietzsche

antropologicamente isto , de encontrar uma diferena entre o homem e o animal em

sua obra , ela deve passar por uma qualidade diferencial em suas relaes com o

tempo.

Na Segunda Considerao Intempestiva, intitulada Da utilidade e desvantagem

da histria para a vida, Nietzsche (1990, p. 95-96) diferencia o homem do animal em

face da qualidade de sua relao com o tempo. O animal vive feliz, aferrado unicamenteao instante presente; cada instante se sucede como se fosse nico, de modo que o animal

vive anistoricamente. Por isso, os animais de Zaratustra no podem contemplar seno o

eterno retorno do instante sem a capacidade de operar no esprito uma sntese passiva

que guarde um pouco de virtual, ou de memria; toda a sucesso diferencial dos

instantes compreendida como o uniforme retornar da forma vazia e circular do tempo.

Por sua vez, o homem tem de viver preso ao fardo da memria. O passado lhe

parece to sombrio e pesado, que chega a invejar uma forma de vida bestial. O homem

s surge na natureza quando lhe advm a memria essa teria sido uma das principais

teses de Nietzsche acerca das ontologias do humano. No h humano antes da

memria.vi O peso sombrio da memria erige, no animal-homem, uma nova relao

com o tempo e, com ela, o faz padecer de uma tristeza que nenhum animal havia

experimentado.

porque o advento de uma forma-homem est ligada histria da gnese da

memria como uma nova qualidade de relao com o tempo que, j no incio da


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Segunda Dissertao da Genealogia da Moral, Nietzsche (2008c, p. 47) escreve que o

verdadeiro e paradoxal problema que a natureza se imps com relao ao homem

o de criar um animal capaz de fazer promessas. Porque o ano, esprito do niilista, no

consegue livrar-se do peso perturbador da memria, o tempo o eterno retornar de uma

memria que o acossa desde a origem, e forma um crculo com o presente que a

filosofia da diferena precisa romper.

certo que tanto nos primeiros pargrafos da segunda dissertao de Genealogia

da Moral, quanto ao longo da Segunda Considerao Intempestiva, Nietzsche confronta

a forma-homem, e o pesadume de sua memria, com a potncia do esquecimento, uma

fora ativa e contrria, animal e vital que habita o corao da memria. o

esquecimento que traz ao homem a paz de esprito, um pouco de sossego, um pouco detabula rasa da conscincia, para que novamente haja lugar para o novo (Nietzsche,

2008c, 47). Sem essa vis activa que o esquecimento, viveramos amargurados com o

passado. O esquecimento o que faz o tempo passar.

Zaratustra, pelo contrrio, no homem nem animal, mas o primeiro iniciado, o

devoto da terra, uma espcie mais alta de regozijo do animal no homem como

anunciador do alm-do-homem ou, como Nietzsche (2008b, p. 80-81) o anunciar em

Ecce Homo, Zaratustra, uma espcie de portador da grande sade. Zaratustra adoececom o niilismo do ano, mas sorri e convalesce com seus animais; rindo de sua

ingenuidade ao pensar que o tempo um crculo, redime o animal no homem, e os

afirma em devir. Da segunda vez, quando Zaratustra ri, j no se trata do eterno retorno

do mesmo.

Dito isso, voltamos a Nietzsche et la Philosophie, a fim de compreender como

Deleuze interpreta o eterno retorno nietzscheano e, bem assim, por que razo afirmar

em Diferena e repetio que Nietzsche o pice de uma filosofia da diferena.

O argumento deleuziano fundamental parece aproximar-se de um excerto de Da

viso e do enigma. Defronte a um portal, o ano desce das costas de Zaratustra,

aliviando-o, e este lhe fala do eterno retorno, seu pensamento abissal:

Olha esse portal, ano!, prossegui; ele tem duas faces. Dois caminhos quese juntam; ningum ainda os percorreu at o fim.

Essa longa rua que leva para trs: dura uma eternidade. E aquela longa rua

que leva para frente outra eternidade.


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so os mais profundos; quem olha para dentro de si como para um espao sideral e traz

vias lcteas em seu interior, sabe como so irregulares todas as vias lcteas; elas

conduzem ao caos e ao labirinto da existncia (Nietzsche, 2007, p. 214-215).

De incio, fica claro que Nietzsche ensaia destituir a autoridade da ideia decrculo no cosmos, reconduzindo-o de um aparente estado de equilbrio e regularidade

ao caos. Isso se deve a uma relao histrica que, ademais, Agamben (2005) mostrara

muito sinteticamente, entre uma certa concepo antiga, e platnica, de tempo como

circularidade simples derivada do movimento dos astros e sua retomada, pela filosofia

teolgica medieval, por exemplo, quando Agostinho de Hipona se pergunta se, por

acaso, os astros parassem de se mover, e a roda de um oleiro continuasse a girar, haveria

sido suprimido o tempo. Nietzsche dispara, portanto, contra as variaes de toda umatradio metafsica ocidental e, mais tarde, crist, que pensa o tempo como eterno

retornar do Mesmo.

Contudo, o eterno retorno aproxima-se verdadeiramente da vontade de potncia

apenas em um segundo aspecto: a que Deleuze chamar de eterno retorno como

pensamento tico e seletivo. Mesmo em Alegoria, Nietzsche parece supor uma

contiguidade entre eterno retorno em sentido cosmolgico, ou fsico (a rbita irregular

dos astros, o cosmos reconduzido ao caos) e o eterno retorno em sentido tico ouseletivo especialmente, quando escreve quem olha para dentro de si como para um

espao sideral e traz vias lcteas em seu interior, sabe como so irregulares todas as vias

lcteas; elas conduzem ao caos e ao labirinto da existncia. Seu desenvolvimento,

porm, aparece um pouco mais tarde, no clebre aforismo 341, O maior dos pesos:

E se um dia, ou uma noite, um demnio aparecesse furtivamente em sua maisdesolada solido e dissesse: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu,voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver denovo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o

que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe sucedernovamente, tudo na mesma sequncia e ordem e assim tambm essa aranhae esse luar entre as rvores, e tambm este instante e eu mesmo. A pereneampulheta do existir ser sempre virada novamente e voc com ela,partcula de poeira! - Voc no se prostraria e rangeria os dentes eamaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou uminstante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvicoisa to divina! Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc, ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cadacoisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobreos seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bemconsigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima,eterna confirmao e chancela? (Nietzsche, 2007, p. 230).


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A ideia de eterno retorno como retorno do mesmo poderia fornecer um princpio

seletivo ao eterno retorno tomado em sentido tico. O que O maior dos pesos afirma

que viveramos de forma muito diferente se tivssemos de viver essa mesma vida

eternamente. Nesse sentido, Nietzsche elaboraria uma pardia do imperativo categrico

kantiano: viva de tal modo que voc deva desejar reviver, o dever pois de todo

modo voc reviver. Nesse primeiro nvel seletivo, como pensamento prtico e tico, o

eterno retorno fortalece a vontade, eliminando todos os semi-quereres, tudo o que

desejamos precariamente, sem afirm-lo infinitamente e por toda a eternidade. Deleuze

(1962, p. 77) o reescreve de uma forma muito clara: O que voc quiser, queira-o de tal

modo que tambm queira o seu eterno retornoregra, sem dvida, prtica e rigorosa

do desejo.

No entanto, a seleo tica e a eliminao dos semi-desejos no capaz de

conjurar todas as foras reativas. certo que, nesse primeiro nvel, eliminam-se

determinados estados reativos, caprichos e semi-quereres. Contudo, ainda preciso

eliminar especialmente a vontade de nada, tornando sua negao uma negao das

prprias foras reativas (Deleuze, 1962, p. 78). A vontade de nada opera separando uma

fora ativa daquilo que ela pode. Essa destruio ativa importaria fazer o niilismo

vencer-se a si mesmo, promovendo um devir-ativo do reativo ou impedindo o retorno

do negativo. Deleuze (1962, p. 80) afirma que a segunda seleo consiste em produzir o

devir ativo. Do encontro com o niilismo, corporificado no ano, esprito de gravidade,

para quem o tempo curvo, Zaratustra adoece; seu riso e sua convalescena tero lugar

quando se apercebe de que entregar a vontade de nada ao ser seletivo do eterno retorno

importa, como quisera Deleuze (idem, loc. cit.), fazer entrar no ser aquilo que a no

pode entrar sem mudar de natureza.

Assim, ser e vontade tm sua integridade afirmada a cada lance de dados do

devir. Nietzsche chamara transvalorao de todos os valores a isto: reunir aquilo

potncia de que foi separado, suplantar o negativo, destituir o domnio das foras

reativas em proveito do novo; dizer, igualar em uma equao complexa, e no entanto

una, destruio, devir e criao.

S a esse preo o de que {destruio} = {devir} = {criao} a filosofia

deleuziana da repetio e da diferena pode transformar as identidades em simulacros;

isto , toda identidade, sob as formas do Mesmo, do Semelhante, do Anlogo e doOposto, ao passar pelo movimento turbilhonar do eterno retorno, expulsa por uma


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afirmao seletiva. O Mesmo, o Semelhante, o Anlogo e o Oposto no retornam; s os

veremos uma vez, repete Deleuze. As identidades esfacelam-se em simulacros, e Tudo

diferena nas sries e diferena de diferena na comunicao das sries (Deleuze,

2006a, p. 411).

A tese de Deleuze, em que se unem em uma s aliana demonaca Duns Scott,

Espinosa e Nietzsche, a de que o ser se diz em uma s voz: a diferena: o que

unvoco o prprio ser, o que equvoco aquilo de que ele se diz (Deleuze, 2006a, p.

417). Por um lado, as formas pelas quais o ser se diz, suas expresses, no rompem a

unidade de seu sentido; por outro, aquilo de que o ser se diz a prpria diferena. A

concluso de Diferena e Repetiono pode, portanto, ser outra: o Tudo igual e o

Tudo retorna s podem ser ditos onde a ponta extrema da diferena atingida. Se oeterno retorno faz jus ao cone da roda que gira eternamente, Deleuze deu a ela, enfim,

uma ponta mvel e excessiva sobre a qual girar a diferena.

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VNotas

i Doutorando em Filosofia e Teoria Geral do Direito pela Universidade de So Paulo (USP). Mestre emFilosofia e Teoria do Direito pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Graduado em Direitopela Universidade Federal do Paran (UFPR). Professor Titular de Filosofia do Direito e Assistente deTeoria Geral do Direito, vinculado ao Departamento de Propedutica do Direito da Faculdade de Direitode Curitiba (DPD/FD/UNICURITIBA); Professor Adjunto da Faculdade de Direito do Centro de CinciasSociais e Aplicadas da Fundao de Estudos Sociais do Paran (FD/CCSA/FESP-PR). Contato:.ii Agamben, por sua vez, parece perceber esse entrecruzamento ao escrever que (...) para Foucault, osdois poderes que, no corpo do ditador parecem confundir-se por um instante, continuam sendoessencialmente heterogneos, e a sua distino traduz-se em uma srie de oposies conceituais (corpoindividual / populao, disciplina / mecanismos de regulao, homem-corpo / homem-espcie) que, noincio da modernidade, definem a passagem de um sistema a outro. Claro que Foucault se dperfeitamente conta de que os dois poderes e as suas tcnicas podem, em determinados casos, integrarem-se mutuamente; mas eles, no entanto, continuam sendo conceitualmente diferentes.iiiComo exemplar desse entrecruzamento, Foucault (Idem, loc. cit.) escreve que se tomarmos osmecanismos de segurana tais como se tenta desenvolv-los na poca contempornea, absolutamenteevidente que isso no constitui de maneira nenhuma uma colocao entre parnteses ou uma anulao dasestruturas jurdico-legais ou dos mecanismos disciplinares.iv Deleuze deu causa diversas crticas por ter interpretado uma diferena conceitual entre os conceitos defora e vontade de potncia em Nietzsche. A mais influente delas, provavelmente por sua precedncia,talvez tenha sido aquela de (MLLER-LAUTER, 1997, p. 110-111). No entanto, para o momento, umaaprofundamento nessa polmica de todo desnecessrio, pois ela toma a obra de Nietzsche como


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referencial. Para ns, nos limites de nossa proposta, no importa mostrar se a interpretao deleuziana dosconceitos de fora e vontade de potncia fidedigna ou no luz de Nietzsche, mas precisar qual aimportncia dessa disjuno diferencial. Mesmo porque, a clebre imagem deleuziana da histria dafilosofia a da enrabada, ou a da imaculada concepo: Eu me imaginava chegado pelas costas de umautor e lhe fazendo um filho, que seria seu, e no entanto seria monstruoso. (Deleuze, 2008, p.

14). Assim, mesmo no campo aparentemente estril da histria da filosofia, no existir repetio nua dosconceitos, mas repetio diferencial e, portanto, gnese do novo a partir de sua memria. Ainda a respeitodo conceito de vontade de potncia, Deleuze (1962, p. 57) escreve: La volont de puissance, en effet,nest jamais sparable de telle et telle forces dtermines, de leurs quantits, de leurs qualits, de leursdirections ; [...]. Insparable ne signifie pas identique.v Deleuze (2006a, p. 407), a propsito, escreve que a analogia exige que um terceiro tempo seja dado[...].vi A interpretao heideggeriana da Segunda Considerao vai no mesmo sentido; ao invs de qualificar ohomem a partir da memria, porm, Heidegger prefere atribuir ao homem o sentido da historicidade:lhomme est marque et caractris dans son essence par lhistorique. Contudo, isso no significaesquecer-se de que a produo da historicidade no homem desarticula-se de uma forma animal que ohabita: Mais lanhistorique possde en mme temps un primat dans la vie humaine. Cette caractrisationpar lhistorique dune part et ce primat de lanhistorique dautre part vont de pair en lhomme

(Heidegger, 2009, p. 37).

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