Charles Breaux - Jornada Rumo à Consciência

8/20/2019 Charles Breaux - Jornada Rumo à Consciência

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Charles Breaux

JORNADA

QUMO ÀCONSCIÊNCIAOs Chakras, o Tantra e a Psicologia Junguiana

Pensamento



JORNADA

RUMO ÀCONãCIÊNCIAOs Chakras, o Tantra c a Psicologia Junguiana

Charles Breaux

Tanto na psicologia tântricacomo na jun-guiana, as práticas espirituais e os métodos te-rapêuticos estão vitalmente associados a uma participação consciente na vida ordinária. Am- bas as psicologias valorizam as etapas da trans-formação alquímica da consciência humana. Otantra simboliza a nossa metamorfose num sis-tema de chakras que se abrem à medida quedespertamos progressivamente para as váriasdimensões da psique. Da perspectiva junguiana,os temas universais presentes nas inumeráveishistórias de heróis e de heroínas, de deuses edeusas, evidentes no mundo todo, são dramatizações dos estágios de desenvol-vimento do nosso crescimento na direção da consciência.

Neste livro, Charles Breaux, um terapeuta junguiano, ajuda a assentaros alicerces para uma compreensão psicológica prática dos chakras. Para che-gar a este objetivo, ele desenvolveu o conceito histórico e filosófico do Tan-tra, o solo natal do sistema dos chakras, e demonstra o quanto o Tantra e a pscologia junguiana se completam.

O tema principal de Jornada Rumo à Consciência 6 a relação do Taitra com o nosso mundo interior e com a vida em geral. O Tantra compreeide que as forças vitais do cosmos não são diferentes das do corpo e da meite. Seu interesse maior 6 a total aceitação de ambas e a transformação da nos-sa consciência daí resultante.

EDITORA PENSAMENTO



CHARLES BREAUX

JORNADA RUMO À CONSCIÊNCIAOs Chakras, o Tantra e a Psicologia Junguiana

Tradução EUCLIDES LUIZ CALLONI

CLEUSA M. WOSGRAU

E D I TO R A P EN S A M E N T O

Säo Paulo



Sumário

Introdução 91. Raízes Tântricas e Relevância 19

2. A Caverna dos Antigos 54

3. Sua Morada Especial 74

4. O reino do Resplendor 93

5. O Reino do Som Sagrado 114

6. A Grande Purificação 134

7. O Oceano de Néctar 1688. A Praia Além 202

Glossário 243

Bibliografia 250



INTRODUÇÃO

Adquiri meu primeiro livro sobre ioga quando ainda adolescente.

Nele havia a figura de um ioguc em meditação com sete lótus ao longode sua coluna. O autor mencionava uma misteriosa força (Kundalini)

que sobe através dos lótus (chakras), e falava dc animais e divindades

estranhas que supostamente habitam nesses vários chakras. Essas

imagens exóticas intrigaramme, parecendo evocar lembranças antigas

que eu não podia recordar. Minha mente racional ficava cismando sobre

o sentido deste estranho “ioga” oriental. Na escola, comecei a ler

literatura teosófica. O livro de Lcadbeater sobre os chakras, emboramuito interessante, ainda me deixava confuso sobre a utilidade do

conhecimento dos chakras para mim.

Muitos anos se passaram, e as informações sobre os chakras são

lugarcomum nos círculos da Nova Era, mas não menos confusas. Vários

autores e professores, embora convincentemente dogmáticos, polemizam

sobre o significado c as funções dos chakras. Por exemplo, há muitas

discrepâncias entre as combinações de órgãos, glândulas endócrinas,notas musicais, cores e os significados atribuídos aos chakras, para não

mencionar as numerosas panacéias para equilibrálos e purificálos.

Neste livro quero ajudar a assentar os alicerces para uma com-

preensão psicológica prática dos chakras. Para chegar a este objetivo,

desenvolverei o contexto histórico e filosófico do Tantra, o solo natal do

sistema dos chakras, e demonstrarei o quanto o Tantra e a psicologia

junguiana se complementam. Para começar, gostaria de expor breve-

mente algumas dc minhas experiências e conhecimentos.

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Depois de concluir meus estudos na faculdade, onde estudei psi-

cologia, filosofia, e religiões do mundo inteiro, meu idealismo juvenil

convenceume a ir em busca da iluminação — a única meta digna. Tor-

neime um asceta moderno. Um período de três anos de reclusão c me-

ditação intensa resultou na experiência do despertar da Kundalini. Por

vários dias e noites, uma dor ardente queimava no interior de minha pelve

c meu baixoventre. Em seguida ela subiu através da coluna até o topo

de minha cabeça, deixandome num estado de êxtase por diversas sema-

nas. Eu esperava ser transformado numa espécie de ser “iluminado” mági-

co; em vez disso , depareim e apenas com o início de uma jornada incrível.

Este primeiro encontro com a kundalini estimulou a abertura das

habilidades de clarividência e cura. Aproximadamente um ano maistarde, problemas digestivos graves, incuráveis com tratamento médico,

forçaramme a empregar essas habilidades para curar a mim mesmo. Em

seguida, comecei a trabalhar com outros e posteriormente passei a dar

aulas sobre consciência psíquica e cura. Nesse período, efetuei vários

experimentos com métodos destinados a um trabalho com os chakras.

Meus conhecimentos de psicologia ajudaramme a organizar e inter-

pretar as im pressões psíquicas que via na aura e nos chakras. Descobrique a psicologia junguiana era especialmente pertinente.

Num dia abençoado, um amigo apresentoum e ao Tantra tibetano.

Foime permitido participar de uma pequena cerimônia privada dos

alunos mais adiantados de Gyalwa Karmapa, a 16* encarnação do chefe

da linhagem Kagyu do Budismo tibetano. Nessa cerimônia, Karmapa

colocou uma coroa preta sobre a sua cabeça e transmitiu uma poderosa

força espiritual. Tive uma experiência muito profunda e fui inspirado aseguir Karmapa ao longo da Costa Oeste recebendo instruções e

iniciações. Nos anos que se seguiram, estudei com outros vários lamas

e participei de vários retiros de meditação. À medida que me apro-

fundava no estudo do Tantra, percebi que muitos dos métodos que havia

desenvolvido intuitivamente para trabalhar com os chakras eram muito

semelhantes ao Tantra.

No verão de 1981, fui uma vez mais abraçado pela deusaKundalini. Por um período de vários meses, tive numerosos encontros

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com ela e experimentei uma série de iniciações tântricas durante a

meditação. Também revivi várias vidas como iogue e como lama, o que

me propiciou maior discernimento do Tantra e do meu fascínio por ele.

Essencialmente, o Tantra diz respeito à nossa relação com a

natureza primordial do cosmos. Como ele é cristalizado, ou por outra,

obscurecido, no corpomentealma? Como somos transformados quando

ele se liberta de sua armadilha pela tendência a formar um sentido

individual de identidade? Somos, nós e ele, a mesma coisa? Como

encontramos respostas para estas questões? O Buda Gautama atou seis

nós num lenço de seda c perguntou a um discípulo como eles poderiam

ser desfeitos. Fazendo os seis nós, Buda estava mostrando como nossas

identidades individuais estão entrelaçadas pelos nós do ego em cada umdos seis chakras inferiores. Ele ensinou que devemos desatálos na

ordem inversa daquela em que foram atados.

Há uma crença comum que sustenta que o despertar da Kundalini,

que ocorre à medida que os nós são liberados, é sinônimo da obtenção

da iluminação. Devo dizer que não é assim tão simples. Na verdade, se

não somos diligentes em integrar a emergência crescente dos conteúdos

inconscientes e os padrões cármicos, podemos muito bem ser impie-dosamente lançados num pesadelo vivo, real.

Cari Jung, em Aspects o f the Feminine, aconselhanos a não

despertar os cães porque a perigosa jornada ao inconsciente não é útil

nem necessária até que sejamos levados a ela por necessidade. Ele diz

que o medo de nosso lado interior é às vezes saudável porque, uma vez

que entremos em seus mistérios, os padrões científicos e morais do

nosso mundo “conhecido” se dissolvem sobre nossos pés. Tambémmostra o quão profundamente enraizado está esse medo do mundo

interior, sugerindo que ele fez com que a mente primitiva criasse idéias

e práticas religiosas e atribuísse poder ao xamã e ao sacerdote para

pro tegernos contra ele .1

(1) Carl Jung, Aspects o f the Feminine, Bollingen Series (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1982), p. 92.

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Embora o antigo sistema do Tantra provenha das mesmas

profundezas históricas da psique, suas conclusões e práticas são únicas.

A relação do Tantra com o nosso mundo interior — e com a vida em

gera l __ é o tema principal deste livro; por ora, mencionarei apenas que

o Tantra compreende que as forças vitais do cosmos não são diferentes

das do corpo e da mente. Seu interesse maior é uma total aceitação de

ambas e a transformação da nossa consciência daí resultante.

Podese prontamente comparar esta orientação com a psicologia

junguiana. Do ponto de vista desta, estamos envolvidos num processo

progressivo de realização denominado individuação. Através desse

processo, nós, como unidades individuais de vida e de consciência,

expandimos gradualmente nosso campo de referência para abarcar osreinos pessoal e individual do inconsciente.

A individuação ocorre através das experiências em nosso mundo

dos sonhos e dos eventos da nossa vida diária; na verdade, o mundo

exterior é considerado pelos junguianos uma tela em branco sobre a qual

são projetadas as imagens do inconsciente. Como na perspectiva

tântrica, nossas vidas são vistas como sonhos despertos, o representarespontâneo de temas arquetípicos — mitos etemos.

A vida vive por nosso intermédio; a aceitação dela, como é, desde

sua banalidade até sua sublimidade, é a base para o nosso desenvol-

vimento psicológico e também espiritual. Daí que na psicologia tântrica

ou na junguiana as práticas espirituais e os métodos terapêuticos estão

vitalmente associados a uma participação consciente na vida ordinária.Ambas as psicologias valorizam as etapas da transformação alquí

mica da consciência humana. O Tantra simboliza a nossa metamorfose

num sistema de chakras que se abrem à medida que despertamos

progressivamente para as várias dim ensões da psique. Em cada um

desses sete chakras, divindades e outros símbolos retratam os conteúdos

e suas funções encontrados em cada nível. Da perspectiva junguiana, os

temas universais presentes nas inumeráveis histórias de heróis e

heroínas, deuses e deusas, evidentes no mundo todo, são dramatizações

dos estágios de desenvolvimento de nosso crescimento na direção daconsciência.

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Em The Origins and History of Consciousness* o analista

junguiano Erich Neumann mostra como nós, como indivíduos, per-

corremos os mesmos estágios dc desenvolvimento por que evoluiu a

humanidade coletivamente. Projetadas na mitologia do mundo, essas

fases arquetípicas começam e terminam com imagens da serpente que

devora a própria cauda (Uroboros). Os estágios intermediários incluem:

a Criação do Mundo, a Grande Mãe, a Separação dos Pais Terrestres,

O Nascimento e as Provações do Herói, O Extermínio do Dragão, O

Resgate e Romance com a Donzela Cativa, e a Transformação e

Divinização do Herói. No texto que segue, relacionarei esses estágios

arquetípicos com os sete chakras.

As práticas tântricas e a psicologia junguiana coincidem eaperfeiçoamse mutuamente em muitos aspectos. A psicologia ocidental

é devedora de um enorme apreço, e na verdade dc aprendizado, aos

muitos milhares de anos de pesquisa tântrica nos domínios transpessoais

da psique. O Tantra, por sua vez, beneficiase do conhecimento prático

dos aspectos mais contemporâneos e pessoais dos processos psicológicos

ocidentais.Há muitas diferentes seitas e uma comucópia de ensinamentos no

Tantra hindu e budista. Usufruí principalmente o Tantra tibetano devido

as minhas experiências iniciais com o mesmo e porque ele ainda está

muito vivo em nossa época. Dele extraí o que sinto ser o mais

fundamental e apresento esta essência, quando possível, por meio da

psicologia junguiana.A linguagem do Tantra é visionária, rica em símbolos e metáforas

produzidas espontaneamente nas meditações de antigos iogues. Em

muitos casos é melhor deixar que elas se comuniquem com o seu ser

interior em vez de tentar uma tradução para a mente racional; por isso

incluí uma prática de meditação no final de cada capítulo, usando

(*) Publicado com o nome de História da origem da consciência pela Ed.Cultrix, São Paulo, 1990.

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divindades e procedimentos lântricos tibetanos. Este é o melhor modo

de transmitir o que o Tantra é realmente.Embora extraído diretamente da experiência com a fonte original,

quero deixar claro que o que apresento aqui não deve ser considerado

Budismo tibetano ortodoxo. Exponho um modo pelo qual o métodotântrico pode integrarse com abordagens ocidentais contemporâneas

relacionados com a cura e com o desenvolvimento do corpo e da mente.

Ao expor a perspectiva fundamental do Tantra tibetano, retirei muito

dos seus adomos culturais. No The Torch o f Certainty, Jamgon Kongtrul

mostra como nossa mente ocidental tem dificuldade para apreender

plenamente o fundo cultural da tradição tibetana. Ele conclui que éinadequado e desnecessário impôlo a nós. Tudo o que se requer é uma

apresentação das “obras básicas da mente” relacionadas com os

ensinamentos.2

À primeira vista, a doutrina tântrica poderia ser considerada uma

mitologia ou superstição extravagante por aqueles de nós que estamos

saturados de racionalismo ocidental. Sem estudar a psicologia junguianaou a mitologia, são poucos os que podem apreciar as verdades

psicológicas prim orosamente entrançadas no tecido dos ensinamentos

tântricos. Para a pessoa média, portanto, os ensinamentos essenciais são

mais bem explanados em termos fáceis de apreender e de aceitar. Há

necessidade de uma síntese, de um ponto de encontro, entre a

abordagem tântrica e nossa perspectiva científica ocidental.Felizmente, este ponto de encontro está bastante bem estabelecido;

a evidência científica de eventos parapsicológicos é hoje considerável.

A telepatia, a clarividência, a reencarnação, a aura e mesmo a existência

e as emanações dos chakras foram todas cientificamente pesquisadas e

até certo ponto verificadas.3 As semelhanças entre a perspectiva

(2) Jamgon Kongtrul, The Torch o f Certainty (Boston: Shambhala, 1986), pp. 123.

(3) Uma referência recomendável é Hands of Light, de Barbara Ann Brennan(NY. Bantam, 1987). [Mãos de luz — Um guia para a cura através do campo de energia humana, Editora Pensamento, 1990.]



mundana do místico e as do físico moderno também foram exploradas.

É neste terreno intermediário que reúno os dois sistemas do Tantra

tibetano e da psicologia junguiana.

O ponto seguinte que tive de enfrentar ao apresentar os

ensinamentos tântricos foi pessoal: fiz votos de não revelar muitosdos ensinamentos que recebi. Trabalhei esta questão não discutindo aqui

quaisquer métodos que não tenham sido publicados em outras

obras e compartilhando as verdades intuitivas de minhas experiências

pessoais.

Não há dúvida de que os métodos tântricos expostos neste livro

serão mais eficientes quando reforçados por um lama no seu devido

contexto. Todavia, devido ao seu significado arquetípico, sinto que as

visualizações apresentadas nos capítulos iniciais podem ser úteis a

qualquer praticante sério. Entretanto, as técnicas mais avançadas, bre-

vemente delineadas nos capítulos 6 a 8, não devem ser experimentadas

sem a direção de um instrutor competente.

Um terapeuta junguiano e um lama tibetano desempenham uma

tarefa semelhante para seus respectivos clientes e alunos. Ambos são

veteranos na jomada interior que nos guia através dos perigos e

armadilhas, se cooperamos em nossa busca da cura e da inteireza. Há

muitos valiosos livros de autoajuda psicológica, mas não podemos

comparar a ajuda que esses nos dão à assistência proporcionada por um

terapeuta competente. Assim também este livro não substitui um ins-

trutor de Tantra genuíno. Se você se sente atraído pelos ensinamentose práticas tibetanos, eu o estimulo insistentemente a procurar um dos

muitos centros Dharma do mundo ocidental.

As práticas da tradição tibetana foram escritas por homens, com a

intenção de serem utilizadas primeiramente por homens. Nas meditações

que aqui apresento, foi feita a tentativa de equilibrar as perspectivas

masculina e feminina. Por conseguinte, algumas das visualizações e dos procedimentos apresentados foram alterados para abranger as mulheres.

Apesar disso, em algumas meditações, pedirseá a um homem que se

identifique com uma divindade feminina; em outros casos, uma mulher

deverá visualizarse como uma divindade masculina.

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Há numerosas discrepâncias menores nas diferentes seitas e

tradições entre divindades c práticas meditativas; não estamos aqui

tratando de uma realidade científica rígida e precisa, mas da natureza

camaleônica vital da psique. Tentei, portanto, demonstrar os princípios

essenciais do método tântrico. Se você decidir experimentar os métodos

que descrevo, por favor considereos símbolos e ferramentas que podem

guiálo às suas próprias experiências interiores. Deixe que se trans-

formem em realidade viva através das forças arquetípicas e do instrutor

que existe dentro de você mesmo (a Mente búdica ou, em termos

junguianos, o Self) que eles são capazes de evocar.

Para concluir, desejo apresentar um fato no qual tenho um

interesse pessoal. Uma jovem mulher que estivera vivendo no ashram deum muito conhecido “guru das massas” veio a mim sofrendo de graves

dores na região lombar e de inflamação nos órgãos genitais. Ela

permanecera estritamente casta enquanto praticava Ioga Kundalini por

diversas horas diárias seguindo as instruções do seu mentor. Diploma-

ticamente, tentei dizerlhe que talvez seus problemas físicos estivessem

relacionados com questões emocionais. Quando sugeri métodos tera- pêuticos que a ajudassem a integrar algumas dessas questões, ela se tor-

nou muito defensiva e confidenciou que não necessitava de tratar desse

assunto porque sua prática espiritual e seu instrutor cuidariam disso.

Custoume muito acreditar no fato de que, enquanto seu instrutor

a encorajava a continuar a ativar a Kundalini, ela desesperadamente a

impedia de subir através do seu segundo e terceiro chakras, porque “nãodesejava tratar desse assunto”. Aproximadamente seis meses mais tarde,

porém, no próprio ashram, a represa rompeuse e ela foi entregue aos

cuidados de um sanatório psiquiátrico.

Ao longo dos anos testemunhei exemplos semelhantes de pessoas

que, por pura força de vontade e idealismo religioso, ignoram suas

responsabilidades psicológicas, ao mesmo tempo em que seguem em busca de alguma panacéia espiritual. Muitos desses bemintencionados

“esquizofrênicos espirituais” estiveram sendo cortejados pelo hoje

carismático e com freqüência autoproclamado guru comum. ’

A abertura espiritual ocorre somente por meio do livre fluxo da

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energia primordial do cosmos através do corpo e da mente. Isso pode

acontecer de modo gradual ou em irrupções dramáticas, dependendo de

variáveis como o grau de abertura ocorrido em vidas anteriores e o nível

de resistência psicológica na vida atual. Pessoalmente, acredito que é

mais prudente e seguro trabalhar na remoção de bloqueios psicológicos

(o que significa que você antes deve darse conta de que eles estão aí

e desejar trabalhar sobre eles) do que fazer uso de técnicas para forçar

o despertar da kundalini.

A iluminação é uma fruição da maturidade psicológica, c sua

habilidade para crescer e desenvolverse psicologicamente não pode ser

isolada do atendimento de suas necessidades físicas. Estes três aspectos

de você mesmo não estão separados, mas constituem parte de um

continuum. Esta não é necessariamente uma idéia nova, mas é muito

importante.

Em outras palavras, o egoself é o veículo pelo qual você se

desenvolve. O Buda Gautama usou esta metáfora: o egoself é como

uma jangada que o conduz através do rio da vida. Sem ela não se pode

atravessar, mas quando alcançamos a praia oposta, ela não é maisnecessária: na verdade, seria muito incômodo tentar arrastála à medida

que você escala os picos sublimes da consciência.

O formato deste livro começa no chakraraiz e segue o caminho

do seu continuum físicopsicológicoespiritual através dos chakras,

considerados nesta perspectiva como estágios progressivos da evolução

da psique. Este caminho nem sempre alcança os cumes; freqüentementedesce a gargantas profundas, às vezes se move ao longo de correntes de

água, através de vales, desertos e altos picos do seu ser interior. Sua

direção nem sempre parecerá clara à medida que você se aventura na

região agreste interior.

Quando você dá um passo para fora de sua própria sombra, você

entra na luz interior. É então que você percebe que de sob todos osmedos, desejos, sofrimentos e preconceitos do egoself irrompe o

impulso básico a lembrar sua natureza essencial. Este é o mesmo

processo progressivo, sem embargo de como você possa denominálo.

Embora aproximandose deste processo misterioso vindos de ex-

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tremidades opostas do espectro histórico e de lados opostos da Terra,

tanto o Tantra quanto a psicologia junguiana aspiram a penetrálo e a

criar condições necessárias no corpo e na mente para que a trans-

formação espiritual possa ocorrer.

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Capítulo Primeiro

RAÍZES TÂNTRICAS E RELEVÂNCIA

Ninguém conhece a idade do Tantra. Os mais antigos textos

publicados são hindus, com data de 500 d.C. O primeiro texto budista

apareceu em tomo de 600 d.C., mas há ensinamentos anteriores não

publicados que foram transmitidos diretamente do instrutor para o aluno

por muitas centenas de anos. As raízes do Tantra, entretanto, inserem

se na história remota da cultura indiana. O Tantra hindu e budistaformam os troncos principais de uma árvore que se desenvolveu a partir

de cultos e tradições orais longínquos, troncos esses que se ramificaram

ao Nepal, ao Tibete, à Mongólia, à China, ao Japão, ao Camboja, a Java,

ao Oriente Próximo e, mais recentemente, ao mundo ocidental.

A serena civilização da índia antiga permitiu que o Tantra bro-

tasse das profundezas férteis da mente psicológica e florescesse emalguns dos mais devotados pensadores espirituais do mundo. Alguns dos

seus mitos e rituais são tão antigos como o período Paleolítico (por volta

de 20000 a.C ). No complexo da caverna préhistórica de PechMerle,

na França, por exemplo, há uma câmara com emblemas femininos que,

como informa Philip Rawson, são muito semelhantes aos que ainda hoje

são venerados nos santuários indianos.1

(1) Philip Rawson, Tantra: The Indian Cult o f Ecstasy (Nova York: Avo1973), p. 7.

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Nas culturas préhistóricas, o poder criador do cosm os geralmenteera adorado como a Deusa Mãe; a cultura hindu primitiva não constituía

exceção. Representada em vários artefatos indianos, ela é freqüente-

mente associada com animais, cujos valores sagrados e cultuais eram

relacionados com a força e virilidade sexual.

A ênfase dada à fertilidade não se restringia a imagens de deusas

e de animais. Havia figuras çnasculinas sentadas em posturas de ioga,

tendo à cabeça uma peça adornada com chifres e brandindo pênis eretos.

Falos eretos entalhados em pedra, alguns de até 61 centímetros de com-

primento, também demonstravam essa primitiva adoração pelos poderes

geradores da natureza.

O deus Shiva, que por fim tornouse uma divindade maior no Tan

tra hindu, sem dúvida era um desdobramento desses cultos hindus. Shi-

va freqüentemente é representado como um deus com chifres dos em-

blemas indianos, sentado em postura de ioga com o pênis ereto. Seu

símbolo universal é um falo ereto (o linga), e seu veículo é o touro

Nandi.

Na índia antiga, a única e maior mudança drástica social foi ainvasão dos indocuropeus (arianos) em tomo de 1500 a.C. Os arianos

levaram com eles um panteão de deuses celestes, um grupo de

sacerdotes que entoavam hinos e cumpriam rituais e uma substância

psicoativa chamada soma, que induzia a estados de êxtase e propiciava

poderes mágicos. Os arianos constituíam uma cultura guerreira e

patriarcal. Eles acreditavam que podiam controlar os deuses por meio deseus rituais e poderes mágicos. No decorrer do tempo, seus rituais

tomaramse simulações complexas para todo o cosmos, e o sacerdócio

tomouse uma hierarquia poderosa.

A adoração de deusas locais, proveniente de cultos hindus mais

antigos, continuou a florescer independentemente dessa tradição védica.

Muitos cultos populares se formaram em tomo de diferentes deusas emodos de adoração. Como toda a vida animal provém do ventre da

fêmea, o universo era visto miticamente como procedendo da deusa. É

ela que incorpora a consciência no mundo da matéria e dos sentidos e,

cm contrapartida, a libera. Por conseqüência, uma mulher em quem a

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deusa se realizava era sumamente reverenciada, e a relação sexual ritual

com ela constituía uma iniciação nos mistérios.

Essas práticas cultuais eram bem contrárias às tradições védicas

ortodoxas. Enquanto no Tantra a energia sexual era adorada e desfrutada

como meio de unirse aos processos cósmicos, as tradições védicas eram

favoráveis a um acúmulo repressivo do poder sexual sagrado. Asdisciplinas ascéticas estavam relacionadas com a posição social; para o

sacerdote ou para a pessoa investida de autoridade, o armazenamento

desse poder sagrado era muito importante pois imaginavase que enchia

seu corpo com energia espiritual, pelo que se supunha que poderes

mágicos fossem adquiridos.

Por volta do século V a.C., houve muitas mudanças políticas eeconômicas na cultura ariana. Práticas religiosas populares, por longo

tempo oprimidas pela tradição védica, emergiram e combinaramse com

novos sistemas de pensamento. Esses sistemas enfatizavam o esforço

pessoal mais do que o dogma e baseavamse na experiência de

instrutores que demonstravam pelo exemplo os frutos de suas práticas

espirituais. É por isso que grandes mestres como Mahavira, fundador domovimento Jaina, e Siddhartha Gautama, fundador do Budismo, atraí-

ram muitos buscadores fervorosos.

Nos séculos que se seguiram, a tradição védica imitou muitos dos

métodos de meditação, divindades e elementos filosóficos dessas reli-

giões populares. O que hoje se conhece como ioga é resultado dessa

síntese.O sistema iogue consistia numa disciplina pela qual o corpo, a

mente e os sentidos podiam vincularse à natureza espiritual. Um estado

de superconsciência era assim atingido, fazendo com que a distinção

entre o self e o Self (vivenciado como consciência universal pura) se

dissolvesse.

No sistema iogue, divindades pessoais populares substituíam

Brahma, o deus védico supremo e impessoal, que representava o

Absoluto além de todo o nome e toda a forma. Shiva e Vishnu, por

exemplo, tomaramse deuses personalizados e centros de sistemas

iogues que incorporaram práticas tântricas antigas. Esses iogas tor

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naramse o veículo para o que nos referiremos como Tantra hindu.O Budismo foi outro produto significativo da renascença religiosa

nessa época na índia. Siddhartha Gautama, um jovem príncipe que seria

mais tarde renomado como o Buda, abandonou sua família e herança

real para sair em busca de uma vida espiritual. Ele viajou pela índia

estudando com diferentes mestres e seitas, eventualmente rejeitandoseus métodos austeros e sua m etafísica cheia de sutilezas para, finalmen-

te, instituir o Caminho do Meio. Seus ensinamentos práticos passaram

a constituir o cânon da Escola do Budismo Hinayana (o Pequeno Veí-

culo), pelos discípulos que o sucederam. Aproximadamente 500 anos

mais tarde, uma doutrina muito difundida tomouse conhecida como

Escola do Budismo Mahayana (o Grande Veículo). Nas diversas cente-nas de anos que se seguiram, mais e mais elementos tântricos foram

integrados ao Budismo.

O Tantra budista evoluiu secretamente e/ou lentamente por quase

um m ilênio, florescendo em sua glória plena entre os séculos VIII e XII.

Em justaposição às grandes universidades budistas ortodoxas, o Tantra

budista propagouse através de sábios excêntricos. Os mais famososdentre eles eram itinerantes cabeludos, que ridicularizavam as tradições

monásticas rígidas e as convenções estreitas do sistema de castas hindu

e se dedicavam à prática da “Sabedoria Excêntrica”. Esses Mahasiddhas

— iogues com grandes (maha) poderes (siddhas) — desfrutavam suas

experiências místicas ao mesmo tempo em que se entretiam com o

esporte da realidade mundana. Ensinavam pelo exemplo, mais do que pelo intelecto. A liberdade existencial de suas vidas com freqüência

dava lugar a comportamentos e eventos que fragmentavam as estruturas

rígidas da mente dos discípulos com metáforas vigorosas e bizarras.

Na época dos Mahasiddhas, a índia estava sendo invadida pelos

exércitos islâmicos. Pelo século XII, o Budismo havia sido erradicado

do solo indiano pelos militantes muçulmanos. A essa altura, o Budismo

tântrico já havia sido transplantado para o Tibete com sucesso.

Ao ser levado para o Tibete, o Budismo tântrico defrontouse

com a religião nativa Bon, uma antiga tradição xamânica. Há histórias

muito expressivas que mostram como iogues poderosos domesticaram

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com seus poderes mágicos demônios amedrontadores da velha religião

Bon. Depois de subjugados, esses demônios tomaramse guardiões dos

ensinamentos budistas e foram incorporados ao panteão budista das

divindades de meditação.

O Tantra hindu continua vivo através de miríades de cultos

populares e obscuros, mas nunca constitu iu uma instituição definida. A

tradição tibetana, por seu turno, desenvolveu sua própria forma de

teocracia e estabeleceu uma instituição semelhante à da Igreja

Católica. Desde 749 d.C., quando o sábio indiano Padma Sambhava

introduziu os Tantras budistas no Tibete, os ensinamentos foram pre-

servados e aperfeiçoados por uma linhagem de lamas iluminados que

retomam de um período de vida após outro. Lamas clarividentes es-

pecialm ente treinados localizam esses mestres reencamados e orien

tamnos para mosteiros numa idade ainda precoce. Freqüente-

mente, esses lamas especiais deixam uma carta indicando o tempo e o

lugar exatos de sua encarnação seguinte. Este é um exemplo da preci-

são das técnicas tibetanas e evidencia que seu poder foi essencial-

mente mantido.O Tantra budista veio recentemente para o Ocidente e está com

rapidez se enraizando na mente de buscadores fervorosos. Isto na

verdade foi previsto pelo grande iogue Padma Sambhava, que afirmou

que os ensinamentos do Budismo chegariam à terra do Homem Ver-

melho quando o povo tibetano fosse dispersado como formigas, o

pássaro de ferro voasse e os cavalos corressem sobre rodas. Devido àinvasão comunista no Tibete, esta profecia de Padma Sambhava, feita

no século VIII, está se tomando realidade. Os principais centros do

Budismo tibetano estão agora em lugares como o Naropa Institute, no

Colorado, e o Nyingma Institute, na Califórnia. O Tantra tibetano está

se mesclando com nossas visões ocidentais do desenvolvimento e da

cura da psique humana. Ambas as disciplinas estão sendo mudadas eenriquecidas com esse intercâmbio.

A palavra tantra deriva da raiz sânscrita tan, que significa

“continuar, multiplicar, expandir”. Na índia antiga, era usada com o

significado de “entrelaçar”. Os iogues tomaramna de empréstimo para

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descrever a natureza entrelaçada do mundo e de nossas ações, acontinuidade de causa e efeito e a interdependência essencial de tudo o

que existe. Os ensinamentos e textos que se tomaram conhecidos como

Tantra baseiamse numa experiência mística que entrelaça a mente do

praticante no tecido desconexo da Realidade Absoluta.

No cerne do Tantra está a experiência de uma energia divina no

interior do ser humano, energia essa que pode ser despertada. O corpo

físico 6 considerado o locus dessa energia e, por isso, o foco da prática

ritual. Os iogues antigos davam o nome de Kundalini a essa força

interior. É possível que seu papel ativo no desenvolvimento do Tantra

remonte a épocas préhistóricas, pois o exemplo de uma prática seme-

lhante foi encontrado numa tribo primitiva da África. Num documen-

tário cinematográfico realizado por um grupo de pesquisa de Harvard,

a dança cerimonial dos IKung mostra homens da floresta dançando

horas a fio para aquecer um a força psíquica chamada n\um. O n\um sobe

da base da espinha até o crânio produzindo um estado de transe. Os

IKung acreditam que o n\um é uma energia sobrenatural que os cura.

No Tantra, o organismo humano é vivenciado como um mi-crocosmo do cosmos. Os praticantes tântricos envolvemse com a

transformação da consciência dc modo que possam darse conta da

natureza ilusória do seu sentido comum de identidade e vivcnciar

diretamente sua unidade essencial com o macrocosmo.

No interior do corpo e da mente, há centros importantes dc energia

psíquica chamados chakras, em que habitam divindades específicas,com suas forças psicológicas e espirituais únicas. Esses centros, e suas

respectivas divindades, formam a base de um complexo sistema demitos e rituais.

Além do papel central do sistema de chakras e da evocação do

poder primordial da criação em rituais de meditação, o Tantra também

apresenta outras características significativas. A que mais se sobressai éa visualização das várias divindades. O praticante aprende a entoar

mantras sagrados, a assumir posturas corporais e a identificarse com

várias divindades em meditação enquanto experimenta o estado deconsciência celestial das mesmas.

24



Outra diferença importante entre o Tantra e a maioria das tradições

espirituais é sua experiência nãoteísta da Realidade Absoluta. Embora

o Tantra faça uso de deuses e deusas para simbolizar várias forças

espirituais e estados superiores de consciência, o cosmos é visto como

um ato de criação progressiva surgindo de um vazio parecido com um

ventre prenhe de potencial ilimitado. Esse grande vazio é associado àconsciência pura e sua qualidade espacial é o fundamento imutável de

onde emergem todos os fenômenos. Embora a maioria das religiões

conceba um ser supremo, “Deus”, que cria, governa e, portanto, está

separado do universo, a Realidade Absoluta no Tantra é percebida na

meditação como um estado intrínseco do Ser e da Consciência.

A maioria dos caminhos espirituais propõe o afastamento domundano na tentativa de transcender o mundo. Valores dualistas como

luz e escuridão, espiritual e material, bem e mal estão nos seus

fundamentos. O Tantra vê as mesmas forças cósmicas que criam o

mundo existindo dentro de nós; não há separação, não há bem e mal.

As forças que se cristalizam no mundo material são as mesmas forças

cósmicas sublimes, que podem retomar ao seu estado prístino. O Tantra, portanto , abraça tudo o que é humano dentro de nós. A energia do sexo,

da emoção, do pensamento, e toda a ação é transmutada por meios

hábeis cm sua essência genérica.

O Tantra, por conseqüência, freqüentemente tem sido considerado

um caminho de mão esquerda (considerado tabu e perigoso) devido ao

seu aspecto nãoconvencional. Mas por milhares de anos ele explorou asmuitas dimensões da psique humana. Do seu sólido fundamento de

magia compassiva, mitologia e sublimação ritual da sexualidade hu-

mana, o Tantra intuiu uma psicologia holística que abarca campos de

interesse como astronomiaastrologia, medicina, matemática c alqui

miaquímica. Embora expressas numa linguagem mitológica, as intui

ções do Tantra sobre a natureza do cosmos na verdade têm uma

semelhança surpreendente com a física moderna.

Ao longo de toda a sua história, o Tantra sofreu muita oposição c

exílio nas mãos da sociedade ortodoxa. Mas seu espírito sobreviveu

vividamente e logo se adaptou a novos ambientes. O Tantra criou essa

25



animosidade confrontando as tendências esquizóides básicas das tra-

dições sociais e religiosas na tentativa de livrar seus seguidores da

neurose coletiva que as tradições convencionais produzem.

Acima de tudo, o Tantra é um caminho de ação. Mais do que um

conjunto rígido de racionalizações sobre questões espirituais, ele

constitui uma coleção de métodos que podem levarnos a um estado de

realização interior. É um modo de estar no processo de autorcalização.

Seu objetivo é simplesmente ser. O caminho é sem fim. Em níveis

superiores de aperfeiçoamento, o Tantra é uma maneira espontânea de

ser plenamente consciente ao mesmo tempo em que vive serenamente

no ventre da criação.

O Tantra não se limita a nenhum “ismo” ou seita, nem é

necessariamente uma religião. Como um conjunto de métodos empíricos

e experimentais ele é tão válido e oportuno hoje como em qualquer

período de sua longa história.

Tantra Hindu

Apresentando este contexto filosófico e histórico, examinemos

mais detalhadamente os princípios e elementos básicos do Tantra. O

Tantra hindu compõese de metáforas e símbolos herdados diretamente

de cultos antigos. Iniciaremos com este aspecto, antes de estudar como

essas metáforas e símbolos foram integrados ao Budismo.

Numa das form as do Tantra hindu, a Realidade Absoluta(consciência original) é personificada como Shiva. Os iogues antigos

imaginavam o corpo do cosmos como o amante de Shiva. Shiva tem

muitos nomes para expressar suas várias formas, mas geralmente é

conhecida como Shakti. Ao dar forma ao informe e ao limitar o infinito,

ela é chamada Maya Shakti. A palavra maya provém da raiz sânscrita

ma, que significa medir, formar, mostrar. Através de sua imaginaçãodivina, Maya Shakti conjura a grande ilusão do universo velando a

consciência pura em muitas camadas de matéria. Essa aparição (maya)

não significa que o mundo não existe, mas sua natureza verdadeira fica

escondida devido às nossas mentes confusas. (Veja fig. 1, p. 28.)

26



Shakii é também venerada como a reveladora da verdade

e a Grande Libertadora. Tudo o que ela traz à existência temporal algum

dia retornará à sua essência original. Essa função da deusa é

personificada pela temível Kali. Para a pessoa egocentrada apegada ao

mundo material, ela é uma colérica e terrível deusa da destruição. Para

o iogue que busca a libertação da ilusão e do sofrimento da identidade

do ego, ela é uma salvadora.

A simbologia sexual de Shiva e Shakti como amantes aponta para

a sua interdependência. Embora aparentemente separados, eles

constituem de fato dois aspectos complementares de uma única unidade;

um não pode existir sem o outro. Esta divindade suprema bissexual é,

assim, concomitantemcnte temporal e infinita. Shiva é o todo ilimitado;

Shakti é a convergência progressiva de partes que permanentemente

constituem o todo. Shiva é transcendente e imutável; Shakti é fenomenal

e mutávei.

Em seu Tantra, the Indian Cult ofE csta sy, Philip Rawson descreve

a visão tântrica do cosmos como uma leia entretecida de vibrações, ou

ressonâncias sutis. Originandose na mais rarefeita “substância” dacriação, esses padrões vibratórios se envolvem e se fundem até

solidificarse. O somsubstância genérico provém do ornamento lilintan

te do tornozelo de Shakti no seu ato de dançar. À medida que os ritmos

de sua dança se ampliam em complexidade e paixão, o tecido do

universo é urdido em sete camadas principais de densidade.2 Os sete

chakras (centros principais de energia ao longo da espinha) do micro-cosmo humano estão correlacionados com essa divisão sétupla do

macrocosmo.

O sétimo chakra, no topo da cabeça, representa a união original de

Shiva e Shakti. No sexto chakra, no centro da cabeça, Shakti se separou

de Shiva e criou o domínio da mente (manas). Os cinco chakras

restantes, localizados desde o pescoço até a pélvis, representamcristalizações progressivas, simbolizadas pelos cinco elementos: éter, ar,

(2) Rawson, Tantra, p. 196.

27



fogo, água e terra. Cada estágio é mais denso, à medida que se contrai

a partir do elemento anterior, até que a solidez do elemento terra se

forme. (Veja fig. 2, p. 30.)

Depois de Shakti ter criado o mundo, ela é imaginada hibernando

nas profundezas do universo material. Segundo Joseph Campbell, a

palavra sânscrita kundalin significa “aquilo que é enrolado ou cspiralado

por natureza” e referese aos padrões espiralados de energ ia encontrados

cm todo o mundo natural, desde a molécula do DNA até a forma das

galáxias. Quando sc acrescenta a terminação longa /. ela se toma

kundalini, nome feminino que significa “serpen te”.3 Uma serpente

costuma ficar enrolada c, como uma mola, pode liberar sua energia

potencial quando ataca. A mente mitológica do Tantra compilou todosesses fatores e os personificou em Kundalini Shakti, o adormecido poder

primordial da natureza. No holograma do corpom ente, ela repousa no

elemento terra, no primeiro chakra, localizado na base da pelve.

O fluxo involutivo da Kundalini subindo até o sétimo chakra

dividese em três canais no sexto chakra. Veja fig. 3. Na pessoa normal,

a Kundalini flui pelos canais esquerdo e direito, suprindo todos osórgãos dos sentidos e as faculdades de consciência que mantêm a ilusão

do mundo. Enquanto Kundalini permanece nesse estado, nossa vida é

dominada pelas forças ccgas dos instintos, dos desejos e dos conceitos

do selfego. Essa energia divina pode ser retirada desses mecanismos do

corpomente e dirigida ao canal central. Quando isso ocorre, a Deusa

Serpente desperta. Subindo através da psique, ela desvelase em cada

chakra para manifestar níveis de consciência cada vez mais elevados.Por fim nossa consciência é libertada das limitações do invólucro

corporal e passa a compartilhar do prazer divino do intercurso sexual de

Shiva e Shakti. Esta é a Grande Bemaventurança c Sabedoria que o

Tantra diz ser o fundamento do ser c a meta maior a ser atingida.

(3) Joseph Campbell, The Mythic Image (Princeton, NJ: Princeton Univesity Press, 1974), p. 331.

29



5.VISUDDHACentro da garganta

Elemento: éter,

como substrato dc

som (sabda). Sflabascmcnte: HAM

Cor: branca

Forma: círculo

4.ANAHATA

Centro do coração

Elemento: ar (movi-mento)

Sílabasementc: YAM

Cor: azulcinza

Fonma: triângulos en-trelaçados

7.SAHASRARA

PADMACentro da coroa

Sílaba semente: OM

No sistema tibetano,

concebido como umsó centrohdabslori

6.

AJNAEntre as sobrancelhas

Sí labasementc : A

breve

3.MANIPURAPlexo solar

Elemento: fogoSílabasementc: RAM

Cor: vermelha

Forma: triângulo in-

vertido

2.

SVADHISTHANA

Centro do abdômen(quatro dedos abaixo

do umbigo)

Elemento: água

Sflabascmcnic: VAM

Cor: branca

Forma: lua cresccntcCombinados no siste-

ma tibetano com o no-

me de SangNa (gsan- gnas)

1.MULADHARACentro da raiz (no

períneo)

Sua força primordiallatente e representada

pela serpente, Kundalini, enrolada cm tomo

do linga no centro do

Yoni triangular

Elemento: terra

Sílabasementc: LAMCor: amarela

Forma: quadrado

Fig. 2. Chakras no sistema hindu. No Tantra tibetano, o primeiro e segundo chakrassão combinados, o mesmo acontecendo com o sexto c o sétimo. Ilustração extraídado Foundations of'1 ibetan Mysticism, por Lama Govinda, publicado por SamuelWeiser, York Bcach, ME c Rider & Co., Londres, reproduzido com pennissão doseditores. [Ver Fundamentos do misticismo tibetano, Editora Pensamento, SP.]

30



A linguagem e simbologia da união sexual são usadas aqui para

indicar o êxtase místico que os iogues antigos experimentavam como

resultados de suas práticas. Na mente mitológica desses iogues, a

energia sexual do microcosmo ligavaos diretamente aos poderes

criadores do macrocosmo. A energia sexual era sagrada e desfrutada

num ritual denominado Chakrapuja. Este ritual se realizava em círculo,

com o(a) instrutor(a) e seu ou sua consorte sentados ao centro. Os casais

partic ipantes usufruíam de cinco substâncias, representando os cinco

elementos. Essas substâncias consistiam de vinho, carne, peixe, um

afrodisíaco feito de grãos tostados e o intercurso sexual.

Através desse disciplinado ritual, os participantes transmutavam

inclinações de paixão e gratificação sensual aprendendo a ver a deusaem todas as coisas. O intercurso sexual era utilizado para despertar a

Kundalini enquanto os casais se identificavam com Shakti e Shiva.

Havia variações desse ritual em que um único iogue se unia com um

Fig. 3. Ida, Pingala e Sushumna. Ida e Pingala são energias involulivas secundárias

cspiraladas em tomo do canal evolutivo primário central, Sushumna. No Tantra budista. Ida c Pingala são visualizadas correndo paralelamente ao canal central. Ostrês canais convergem no primeiro chakra, cm que a Kundalini pcrmaneccadormecida ate ser despertada.

31



número simbólico de consortes para representar vários eventos

cósmicos. Esses rituais antigos serviram de inspiração para meditações

interiores complexas c para a iconografia sexual simbólica de sistemas

tântricos posteriores.

Outra prática hindu, o Ioga Kundalini, envolvia uma ricamiscelânea mitológica de símbolos, animais, e uma mistura de

divindades préarianas e vcdicas que eram visualizados nos vários

chakras durante os rituais de meditação. O movimento da deusa

Kundalini supostamente varia à medida que ascende pelos diferentes

chakras. Nos diagramas hindus dos chakras, diversos animais sim-

bolizam esses movim entos e são considerados o veículo da divindade

principal de cada chakra.A energia Kundalini também assume um padrão específico de fre-

qüência em cada chakra. Esses padrões são representados na simbologia

indiana pelos mantrassementes (semente: bijá) no centro do diagrama

de cada lótus. O número de pétalas também se refere literalmente à

freqüência vibratória de cada chakra. O chakra inferior, por exemplo,

tem quatro pétalas, que representam a baixa vibração do mundomaterial. Na outra extremidade do espectro, o chakra coronário tem mil

pétalas, que simbolizam a alta faixa vibratória dos reinos transcendentes.

O Ioga Kundalini tem início no primeiro chakra, estimulando a

adormecida Kundalini pela visualização do lótus do primeiro chakra na

base da pelve. O mantrasemente (LAM) é im aginado no centro desse

lótus enquanto é recitado, em silêncio ou em voz alta. A partir da forma

radiante do mantrasemente, todos os elementos simbólicos contidos no

lótus emergem em ordem seqüencial. Cada divindade e respectivo

símbolo são então contemplados e a seguir redirecionados ao mantra

semente. O próprio mantrasemente é então imaginado a elevarse até o

lótus do segundo chakra, onde é absorvido pelo mantrasemente deste.

O segundo chakra é visualizado abaixo do umbigo. À medida que

o mantrasemente desse centro é entoado, todos os elementos dosegundo chakra emergem c a meditação é feita sobre eles. Ao terminar,

esses conteúdos são rcorientados para o mantrasemente, que por sua vezsobe ao terceiro chakra no plexo solar.

32



Esse procedimento é repetido até o sétimo chakra, ocasião em que

a consciência do iogue ingressa no vazio celestial da consciência pura.

Como uma chama que arde onde não há brisa, o meditante empenhase

em focalizar sua consciência nesse estado.

O ritual da meditação termina pela recriação do corpomente.

Iniciando pelo sétimo chakra e descendo através do corpo, cada chakra

é visualizado descendo do mais alto para o imediatamente inferior.

O conhecimento c a prática do Ioga Kundalini passou de

mestre a discípulo desde a antiguidade. Embora essa transmissão tenha

ocorrido, em parte, através de várias formas de sexo ritualizado na

corrente principal de antigas práticas tântricas hindus, ela também

aconteceu por uma prática chamada Shaktipat. A pessoa que desper-tou essa energia cósmica pode transmitila a outra de várias maneiras:

pelo toque, por transm issão de pensamento, por cânticos sacros, ou

simplesmente olhando nos olhos do discípulo. Sem mencionar suas

orientações sensatas e a revelação de métodos e conhecimento, o mes-

tre é importante no caminho do Tantra porque ele ou ela tem essa

habilidade de estimular e, com segurança, conduzir o despertar da for-ça Kundalini.

Quando a Kundalini é ativada, seu fluxo ampliado põe em

movimento conteúdos inconscientes, que podem então inundar a

consciência. Resistir a qualquer dessas ocorrências pode ser perigoso,

visto que essa energia pode ficar presa ou sua circulação ser

desordenada nos canais dos corpos sutis. Poderiam então ocorrer graves

desequilíbrios físicos ou psicológicos.A fim de preparar o iogue para esses encontros intensos com o

inconsciente, havia diferentes níveis, ou tipos, de ioga. O Hatha Ioga

reforçava e purificava o corpo físico. O Bakti Ioga harmonizava a

natureza emocional com a devoção e as aspirações espirituais. O Raja

Ioga treinava a mente e a alimentava com verdades filosóficas. Todos

esses níveis levaram ao Mahayoga, às vezes conhecido comoSiddhayoga, que se relacionava com o despertar da Kundalini. Muitos

anos de treinamento árduo eram passados tradicionalmente com um

mestre; este encarnava a energia desperta da Kundalini.

33



Tantra Budista

Há muita controvérsia entre budistas c hindus acerca da origem do

Tantra. Alguns eruditos sustentam que o Tantra budista evoluiu a partir

do Tantra hindu, retornando a ele posteriormente. Os budistas acreditamnaturalmente que o seu Tantra teve origem com Buda Gautama, o que

pode muito bem ser verdade se considerarm os que ele passou tempo

considerável perambulando pelas terras santas da índia colhendo

experiências de vários mestres c métodos. As primeiras escrituras

budistas indicam que Gautama tinha pelo menos certa familiaridade com

o conhecimento dos chakras e do fogo interior. É muito possível que ele

tenha sido instruído nas artes tântricas antigas e as tenha revisado ereinterpretado posteriormente.

É também possível que alguns dos mais elaborados métodos de

meditação tântrica não tenham sido introduzidos no cânon budista senão

vários séculos depois da sua morte. Com o advento do Mahayana, uma

forma de budismo mais liberal e difundida, a palavra Buda passou a

indicar mais o potencial da Mente Iluminada inerente a todos nós doque a identificar Gautama, o Buda. Nesse sentido, vários iogues budistas

“despertos” (Buda significa “aquele que despertou”) podem ter

integrado elementos tântricos, ou podem ter criado espontaneamente

certos procedimentos de meditação que passaram a fazer parte da

doutrina tântrica do Budismo. Buda, isto é, a Mente Iluminada, teria

sido naturalmente considerado a fonte de sua inspiração.Encontramos no Tantra budista muitos símbolos, divindades,

rituais e práticas de meditação que existem no Tantra hindu, mas seus

significados são amiúde bem diferentes. O Tantra budista contém ainda

três aspectos fundamentais que, segundo os budistas, fazem com que o

seu Tantra seja superior ao hindu: a renúncia, a atitude iluminada e afilosofia correta.

Renúncia, como aqui é entendida, significa abandonar a crença na

identidade individual. Buda percebeu que um indivíduo é constituído de

cinco elementos de apego (skandhas): forma, sensações, cognição (ou

relação), artifícios mentais com volição, e consciência. O que se deno-

34



mina o self não são senão esses cinco elementos que receberam forma

devido aos eventos e desejos passados. Diferentemente do Tantra hindu,

que postula um self (Atman) eterno, o Buda Gautama deuse conta de

que não há um self independente ou eterno existindo separadamente

desse conjunto de agregados. Nossa crença num self assim é a causaraiz

de todo o nosso sofrimento, conforme diz o budista.A atitude iluminada referese ao ideal do Bodhisattva, que muda

a razão para alcançar a iluminação: daquele que lhe proporciona

proveito pessoal para o de compaixão por todos os seres.

A filosofia correta baseiase na compreensão do vazio essencial da

realidade. Todos os fenômenos são transitórios, vazios de existência

absoluta e dependentes de outros fenômenos temporais. A origem detodos os fenômenos a partir de outros fatores transitórios, e não de uma

entidade única independente ou absoluta (como Deus), foi no Budismo

chamada de origem dependente. A Realidade Absoluta é o Vazio, a não

existência imutável e indefinível em que tudo começa e termina.

A existência contínua de qualquer pessoa (isto é, conjunto de

agregados) é o resultado da ignorância c do desejo. Ignorar a

impermanência de toda a existência conduz ao desejo da continuação da

identidade individual. O desejo faz o amálgama do conjunto de

agregados e nos motiva a obter satisfação daquilo que é inerentemente

impermanente. Tais tentativas sempre levam ao desapontamento e a

várias formas de sofrimento. No Budismo, a libertação acontece quando

a ignorância e o apego acabam. Aquilo de que somos libertados é a

percepção ilusória do mundo e a convicção de que existimos como um

cgoself independente.

Porque a capacidade de uma unidade de consciência presa ao ego

é finita, virtualmente e impossível perceber o Vazio de modo direto. Por

isso, o Tantra budista dirige o aluno através de um desdobramento

gradual. A primeira etapa (Kriyatantra) enfatiza as nossas ações, que são

formalizadas em rituais simbólicos. Esta primeira etapa também seconcentra na purificação do corpomcnte. A segunda etapa (Caryatantra)

dedicase à compreensão das implicações das atividades da Kriyatantra.

Ela procura harmonizar as ações rituais exteriores com a consciência

35



cultivada na meditação. O Ioga tântrico continua esse desenvolvimentoda compreensão, enfatizando as práticas interiores. Isso leva à etapa

final do Mahayogatantra. Este Tantra acentua a importância de uma

compreensão profunda da natureza vazia da realidade, um modo de ação

espontâneo e um estado contínuo de equilíbrio meditativo que une a

ambos.O Livro Tibetano dos M onos (o Bardo Thõdol) é um dos

fundamentos do sistema tântrico budista. Sob a figura de uma

experiência de morte, ele delineia metaforicamente as dimensões da

psique e o caminho da libertação. A cosmologia do Livro Tibetano dos

Mortos baseiase cm cinco Budas primordiais. Esses cinco Budas

essenciais correlacionamse aos cinco elementos cósmicos (ligados aosskandhas ou elementos de apego já mencionados) e, conseqüentemente,

aos cinco chakras do mapa do corpo psíquico do Budismo tibetano.

As cinco energias da sabedoria irradiam a partir do Vazio e

subdividemse para possibilitar todas as criações mentais. Quando o

processo é revertido na meditação, a sabedoria dessas cinco energ ias

conquista as ilusões de nossa percepção mundana da realidade. Daí

também serem conhecidas como “conquistadoras”, porque não só criam

a “ aparência” do mundo em nossa mente, mas ainda a dissipam coma sua energia de sabedoria.

Para uma adaptação do esquema dos cinco Budas primordiais, os

budistas às vezes combinam as funções do primeiro e segundo chakras

e do sexto e sétimo chakras, e na prática só os quatro chakras superiores

são utilizados. Cada um dos cinco Budas representa um tipo de percepção ilusória (relacionada com um chakra particular) e também aenergia da sabedoria que lhe serve de antídoto.

Cada um dos cinco chakras do sistema budista expressa diferentes

aspectos da mente. A energia vital (prana) tem relação tanto com a

respiração quanto com a mente. Isto significa que qualquer estado

mental terá um tipo correspondente de prana, com freqüência refletidoo modo de respirar. Mente e prana são, portanto, inseparáveis na ação.

prana de cada chakra é estimulado pela meditação e por técnicas

respiratórias. Como resultado, emoções reprimidas e vários estados

36



mentais inconscientes são trazidos à consciência. A finalidade de

controlar o prana é purgálo de suas aberrações mentais e emocionais,

dirigindoo para o canal central, onde esse ar vital alimentará o fogo

interior. Removendo a energia vital das ilusões do ego, o elemento

mental e emocional de cada chakra é purificado e transformado em sua

energia original da sabedoria. Como no sistema hindu, isso leva aoreverso da gênese, isto é, os cinco estados elementares da “mente

matéria” são progressivamente rarefeitos.Dumo (o equivalente budista para kundalini) é um termo que

denota uma m ulher feroz que aniquila todos os desejos e paixões. Várias

visualizações e exercícios respiratórios (também a energia sexual pode

ser usada para ajudar na produção do fogo interior, quer com umconsorte hábil ou por visualização) transformam o corpomente num

canal desobstruído para o fogo Dumo. O ioguc então está capacitado a

dirigir o fluxo dessa energia. Os iniciados demonstram sua habilidade

passando por testes específicos. Por exemplo, podese pedirlhes que

meditem na neve vestidos com roupas encharcadas. Se forem

competentes, podem secar realmente suas vestes e permanecer

aquecidos no frio mais gélido!4Os cinco Budas primordiais, como emanações medulares do Vazio,

são considerados os progenitores das cinco famílias de deuses e deusas

que constituem o panteão budista. Assim, uma diversidade de divin-

dades é apresentada em diagramas de meditação (mandalas) usados para

indicar certos princípios espirituais e suas interações cm diferentes

etapas da integração psíquica. Em algumas mandalas, os Budas primor-diais são representados em união com parceiras femininas. Isto sim-

boliza as cinco energias criadoras interagindo com suas cinco energias

complementares da sabedoria. Outras divindades circundam os Budas

em mandalas destinadas a iniciações específicas.Divindades coléricas ilustram o mundo das cinco sabedorias,

ofuscadas pelas paixões e ilusões dos seres sencientes que ainda estão

(4) Não assumo a responsabilidade por qualquer leitor que, sem treiname

adequado, tente fazer essa experiência.

37



Mahakala é uma v m to b id it ta T ad ly*ndade colérica que serve como protetora.

Shiva. Da coleção thanka de Sergei D.ÏÏoff Re ^ ° dcUlakoff Reproduzida com permissão.



sob o domínio da ignorância. As expressões ferozes e os dentes cerrados

dessas divindades demonstram o poder e a força necessários para lutar

contra o ego e suas ilusões (veja fig. 4, p. 38). Suas armas sâo usadas

para eliminar completamente os obstáculos, e os cadáveres sob seus pés

são as paixões que elas exterminaram. Em níveis avançados do Tantra

tibetano, o poder dessas divindades coléricas é usado para subjugar asregiões inferiores da psique e propiciar a iniciação a estados mais

elevados de energia da sabedoria.

No Tantra budista, a fêmea tem correlação com a sabedoria e é

chamada de Prajna, em vez de Shakti, como no Tantra hindu. O macho

está relacionado com os meios aptos. Por conseguinte, o deus e a deusa

em enlace sexual representam a união da sabedoriaintuição com osmeios aptos.

Os deuses c as deusas do panteão budista podem ser visualizados

na meditação como m entores e guardiões. Por exem plo, para um homem

estimulado ou excitado pela beleza de uma mulher, uma bela deusa

insinuante é utilizada para transmutar suas sensações românticas. Uma

deusa assim é cham ada de dakini. O termo dakini quer dizer literalmente

á que vai pelos céus”, ou a que se move pelo céu. Geralmente

aparecendo como uma deusa, serena ou colérica, é também vivenciada

como as várias forças (relacionadas com as cinco famílias de Budas) que

estão em jogo em todos os fenômenos. O iogue começa por visualizá

la na meditação diária. Em seguida, ele pode unirse a ela no enlace

sexual enquanto recita seu canto sagrado. Essa forma de meditação é,

sem dúvida, um meio muito poderoso de entrar cm contato e de integraro aspecto feminino da psique (a anima). Do mesmo modo, uma

praticante faz uso de uma divindade masculina na meditação para se

relacionar com o seu lado masculino (animus).

Exceção feita aos cinco Budas primordiais, o Tantra budista

originalmente não deu forma antropomórfica à nãomanifestada Rea-

lidade Última. No século X, todavia, uma forma de deus monoteísta foiintroduzida no mosteiro Nalanda, na índia. Embora sob a imagem de um

deus monoteísta, o Adibuddha (Buda Primeiro ou Buda Supremo) não

cria o universo, nem é dele separado. Transcendendo a dualidade de

39



forma e nãoforma, ele paradoxalmente é a unidade de ambas e o

progenitor dos cinco Budas. Como o BudaM entc primordial, o

Adibuddha é adorado como o “gururaiz” dos ensinamentos tântricos.

Diferentes seitas têm representações variadas do Adibuddha; na seita

que me é mais familiar, ele dá origem ao nome Vajradhara (aquele que

empunha o cetro de vajra, que simboliza o poder diamantino in-destrutível do Vazio). Ele aparece sob várias formas ferozes

acompanhado de uma consorte (Ioguine Vajra) como divindade central

em várias práticas de meditação tântrica avançada.

Às vezes Vajradhara é representado na postura yabyum (enlace

sexual tântrico) com Prajnaparamita (veja fig. 5, p. 41). Como re-

presentação antropomórfica do texto Mahayana do mesm o nome,

Prajnaparamita representa a “Sabedoria da Praia Longínqua”. Segundoa lenda, Buda escondeu esse livro de sabedoria transcendental num rei-

no celestial, até que a humanidade estivesse preparada para seus pro-

fundos ensinamentos. Dizse que um sábio indiano de nome Nagarjuna

recuperou essa escritura no século II, e a adoração de Prajnaparamita

tomouse então muito popular.

As escrituras Prajnaparamita desenvolveram a base filosófica dosensinamentos sobre a natureza vazia da Realidade Absoluta c

constituíam o ponto alto da doutrina Mahayana. Como uma deusa,

Prajnaparamita é o vazio que permeia todas as coisas — o “vazio” que

espontaneamente dá nascimento a toda a criação. Assim, pela Escola

Mahayana de Budismo ela era considerada a mãe de todos os Budas,

porque é através dela, consciência original vazia como o espaço, que um

Buda é dado à luz. Sua união tântrica com Vajradhara expressa

simbolicamente a integração dos “meios aptos” tântricos com a prática

Mahayana de meditação profunda sobre o Vazio.

No decorrer da prática, o estudante do Budismo tântrico inicia

refugiandose no Buda (a mente iluminada). O Dharma (doutrina

budista) e a Sangha (comunidade dos praticantes budistas) são também

reverenciados. Um lama (literalmente considerado uma encarnação daMente búdica) então designa uma divindade protetora do panteão

tântrico com base nas necessidades individuais do aluno. Se uma mulher

40



h , 5.

«»rmlccãn Hn artista.com permissão do artista,



tem muita raiva reprimida, pode serlhe dada uma divindade colérica.

Como um remédio homeopático, a meditação sobre uma divindade

colérica purgará a raiva do corpomente da mulher. Em outras cir-

cunstâncias, certos atributos podem ser obtidos da divindade protetora.

Para um homem luxuriosamenie aferrado à beleza da mulher, pode scr

utilizada uma bela deusa para transmutar aquelas sensações em amormais sublime.

Tendo compreendido as qualidades incorporadas na divindade, olama fortalece o aluno a fim de que realize várias meditações ao longo

da iniciação de modo que os potenciais no interior da sua mente sejam

ativados. Muitos anos de práticas preliminares geralmente são exigidos

antes que um aluno esteja preparado para ser iniciado na mandala de

uma divindade tântrica superior.

Tantra e Psicologia Junguiana

Embora a psicologia ocidental tenha ignorado nossas inclinações

espirituais ou, pior, as tenha julgado patológicas, há uma tendência

crescente para a pesquisa dos domínios parapsicológicos e transpessoaisda psique. Cari Jung foi um pioneiro importante nesta investigação de

uma compreensão mais profunda da natureza do eu interior. Rompendo

com orientações terapêuticas convencionais, ele foi além das

preocupações com patologias e sintomas e orientou seus estudos na

direção do numinoso. Aventurandose no território cheio de tabus do

misterioso e do “divino”, sua psicoterapia desenvolveuse num processo

e guiar as pessoas além dos limites estreitos da identidade do ego ena busca da totalidade inerente a elas. Suas descobertas constituem uma

ponte va íosa entre o Tantra c as formas transpessoais contemporâneas

a psicologia ocidental. Antes de atravessar essa ponte, consideremos oabismo que separa o Tantra da psicologia ocidental.

A psicologia ocidental tem tradicionalmente um enfoque voltado

ao tratamento da doença mental. Um tratamento bemsucedido é avaado pela habilidade da pessoa de funcionar “normalmente” em nossa

strutura social. O Tantra, por sua vez, concentrase no desenvolvimento

42



ualidades que transcendem uma mera adaptação a normas e

f ictivos sociais e volta sua atenção para a cura da causa principal do

sofrimento humano — a ilusão da identidade do ego. Além disso, o

conceito de self na psicologia ocidental apóiase basicamente na

identidade do ego. N o Tantra, o self tem parâm etros m uito mais amplos,

incluindo a continuidade de uma vida a outra, isto é, a reencamação.

Jung descreve o ego como um complexo de fatores psíquicos e

uma consciência geral do corpo que atrai conteúdos do inconsciente e

do mundo exterior com o qual se identifica.5 Existindo apenas na

superfície de nós mesmos, este self vê o mundo em termos de “Eu” e

de “nãoEu” e, assim, não pode abarcar a experiência dos estados

transpessoais de consciência. Numa perspectiva egocentrada, a possibilidade de existir num estado em que esta separação se desfaça,

e em que a familiar natureza do “Eu” deixe de ser concreta, é

inimaginável, sendo otimista, e amedrontadora, sendo pessimista. Essa

identidade do ego não pode confiar na sua sobrevivência à morte e nem

nos dramáticos períodos de transformação. Ele está firmemente aferrado

ao seu estado presente pelo seu instinto de sobrevivência.Como Martin Willson refere no seu Rebirth and the Western

Buddhist, no Tantra a crença na continuidade do fluxo mental de uma

vida para outra constitui a base para a com preensão da condição humana

e é fundamental para as doutrinas do carma e da libertação.6 O carma

é a mecânica mesma da continuidade e a libertação significa

literalmente a cessação da roda da morte e do renascimento

involuntários. Atualmente há provas científicas convincentes a favor dadoutrina da reencarnação. A pesquisa do dr. Ian Stevenson da

Universidade da Virgínia, publicada em Twenty Cases o f Suggestive

(5) Carl Jung, Analytical Psychology: Its Theory and Practice. (Nova York:Vintage, 1968), p. 10. . _

(6) Martin Willson, Rebirth and the Western Buddhist (Londrcs: Wisd

Publications, 1987), pp. 910.

43



Reincarnation, > é talvez a que esteja mais bem documentada Dequalquer modo, é necessáno boa vontade para considerar í ™e as implicações da reencamação a fim d e T ^ ^aspectos essenciais da orientação tântrica. apreender os

O passo seguinte é a concordância wK« „

quando empregamos as palavras “consciência” e “n ^ Ü“6™ 8 dizersignificado na psicologia ocidental c por demais « 2 ° ’ *** SCU

para nossos propósitos presentes Na n • > nebuloso e inadequadoa percepção « t e é

chamado de “inconscieme". Alem disso ' „ d 0 s,mPl“ ">enle

combinação de estruturas conscientes o in , d,scussáo sobre qual

Por exemplo, há inúmeros psicólogos que s u s te T “ C° nStÍtUÍ 3 PS' quemais é do que um conjunto de atfvirtaH 1 que a psique nadaEmbora .ivesse Z X * + *

consciência em algumas culturas o r i e n I L S , * # rPr° fundidade d*visão da consciência ocidental comum rn 1V3S’ g sintetizou a

do mundo exterior e de orientação no ° ^ Pr0dut0 da P^cepção

consciência provavelmente se localizava no c T T 0 ' ^ qUC aa possibilidade de que fosse a evolução de u m 1 CSpeCUlava sobre

pele de nossos remotos ancestrais8 o L ■ g d° S semidos da

implica a inexistência da consciência ° 0CIdenla, de c°nsc iênciaE possível que a co n ic iên c tT ° eg OCo cé^bro .

nosso sistema nervoso c e n S ^ T Z T ' de

desenvolvendo como um lótus n as c irin ^ J f S'St°ma ncrvoso *florescer na “Luz”? É possível a„P 0 un,verso material para

qualidades em c o n ^ ^ X V T * * K"ha

o ego e com os c S c £ bt f° « '* i ° n a d a

z t z i : T £ : : : t . * * 1'

^ considerada o próprio £ 2 " *

■csvllc VA: University P r r a r f H«twarm : m (Charlot

44



[sjo Tantra encontramos uma descrição de cinco corpos principais

da consciência. O mais sublime, o corpo da bemaventurança (Ana

damayakosa no Tantra, Buda no Budismo), é a parte de nós mesmos

enraizada na dimensão infinita e eterna da consciência original. O

conceito de espírito é a nossa tradução mais próxima para esse nível

mais sublime da psique.O corpo sutil seguinte (Vijnanamayakosa, ou Vignanam no

Budismo) é semelhante à nossa noção ocidental de alma. Ele é a sede

da consciência individual e contém as faculdades potenciais da intuição

c sabedoria espirituais.

O terceiro corpo sutil (Manomayakosa no Tantra hindu, Kama

Manas e Kama Rupa no Budismo) incorpora nossa natureza emocionale intelectual. Estes dois elementos da psique funcionam integralmente

para criar a personalidade. Quando visto através da clarividência, este

corpo sutil é chamado de aura e, às vezes, é mencionado como corpo

astral e mental, respectivamente.

O quarto corpo (Pranayamakosa), comumente chamado de corpo

etérico, é constituído de energia vital. Esse corpo vital leva a força da

vida para o interior, e em todas as partes, do quinto veículo da cons-ciência, o corpo físico (Annamayakosa no Tantra hindu e Sthula

Sarira no budista).

Apesar de existirem em dimensões diferenies, cada um desses

envoltórios da consciência é interpenetrado por aquele que lhe é inte-

rior. Sete vórtices de energia psíquica — os chakras — atra-

vessam esses corpos sutis e desempenham um papel importante em suaintegração.

A palavra sânscrita chakra significa roda. Um clarividente vê os

chakras como redemoinhos de energia afunilada no interior do corpo

etérico. Esses centros etéricos, em contrapartida, relacionamse com as

glândulas endócrinas e com os principais gânglios nervosos do corpo

físico. Os chakras traduzem comunicações de todos os níveis da psique

em estímulos eletroquímicos do sistema nervoso e das glândulas en-

dócrinas. Reciprocamente, traduzem o estímulo de nosso self corpóreo

na linguagem de consciência dos vários corpos sutis. Os chakras, por

45



tanto, contêm o espectro todo da consciência, desde o mais primitivo(com base no instintivo e sensitivo) ao mais sublime.

As práticas tântricas destinamse a desenvolver todos estes níveis

Quando o corpo de consciência mais sublime se integra plenamente, nós

nos tomamos um Buda (aquele que despertou). No Tantra hindu

denominase essa experiência de Samadhi. Em sânscrito, sam significaunião, e adhi, Senhor; assim, Samadhi significa união com o Senhor.

O Self é o Senhor do selfe sua meta.

(Dharmapala)

Usarei as palavras psique e corpomente indistintamente para

conotar a soma desses corpos de consciência, incluindo naturalmente o

sistema dos chakras. Comecemos por comparar a visão da psique

segundo o Tantra e segundo Jung, objetivando desenvolver o modelo de

trabalho que usaremos no decorrer do livro todo. De modo s“ nte

àquele das escrituras mdianas, Jung reconhecia uma função trans

cendente na ps.que e chamoua de Se l f Para ele este Self é idêntico às.magens de Deus e à origem delas. Através do que Jung chamou de

assimiiaça° progrcssiva d° s c° meúd° sinconscientes), o Self se toma mais e mais consciente. Em termos

religiosos de acordo com Aniela Jaffé em O mito do Significado o

processo de individuação foi chamado por Jung de “a realizarão h divino no homem” ’ g realização do

(o Z T :fcatz S * Ym Pens”in' ,mx p-?9de C.G. Jung, Editora Cultrix, São Paulo, 1989.]

46



de Jung é primariamente conhecido de modo indireto através de sonhos

/ d e outras expressões simbólicas.Outra diferença importante é que o conceito junguiano do Self

■ niica algo que é eterno e todavia fenomênico, qualidades con-

t r ad i tó r ias na perspectiva budista. Embora tentando abranger o misténo

* uniâ0 dos opostos, o Self junguiano permanece no remo da

“esseidade”, apesar de Jung caracterizálo como uma função trans-

c e n d e n t e , um símbolo de união e um princípio totalizador, do mesmo

modo que ele luta para conceituar sua intuição do que denominou

“nleroma” no seu Seven Sermons to lhe Dead. Neste estado de pleroma,

jung vislumbrou o que os budistas chamam de Vazio, onde nto

existência é o mesmo que plenitude” e “ambos, pensar e ser, cessam porque o que é absoluto não tem qualidade.10 Mas alguns dos atributos

nUe ele confere ao Self traem seu discernimento intuitivo.Para pesquisar estas expressões do Self, Jung iniciou um estudo da

psique em várias culturas e descobriu padrões universais a que deu o

nome de arquétipos. Ele concluiu que essas forças psíquicas as-

semelhamse ao código genético do corpo físico; elas predeterminam

estruturalmente a anatomia e a função da psique. A menos que

perturbadas por trauma pessoal, elas guiam o curso do desenvolvim ento

individual. Aparecendo em sonhos, na fantasia, na arte, no mito e na

religião, a até mesmo no pensamento científico, os arquétipos delineiam

a totalidade da experiência humana.A decorrência natural foi que Jung compreendeu que os domimos

normalmente inconscientes da psique consistem tanto de aspectosuniversais como pessoais. Ele percebeu que nossas identidades

individuais são formadas a partir desse reservatório transpessoal que

designou de inconsciente coletivo. Esta dimensão interior é de

(10) Carl Jung, “Septem Scrmones ad Mortuos", in Memories, Dreams. Reflections (Nova York: Random House. 1965). p. 397. [Ver O* M m m * aos mortos cm Jung e a gnose, Ed. Cultrix, São Paulo, 1990.]

47



proporções oceânicas, e suas correntes e ondas onipotentes cercam as

praias do espaço e tempo que definem a ilha do egoself. Seus ho-

rizontes se contraem até o tempo imemorial e se expandem até cões

futuros. De suas profundidades emergem todos os elementos, instintos,

desejos, tendências conceituais e aspirações transcendentais ou espiri-

tuais que sempre existiram, ou provavelmente sempre existirão, lan-çados às praias da consciência humana. Sob a forma de imagens

primitivas (arquétipos), essas estruturas psíquicas, com suas expressões

dualísticas inerentes (bom e mau, luz e escuridão etc.), provêem a

armação para o “estofo” das camadas pessoais da psique.

Radmila Moacanin, em Jung’s Psychology and Tibetan Buddhism

mostra como o inconsciente coletivo de Jung pode ser comparado como que os budistas chamam de “consciência depositada” (Alaya

Vijnana).1 Do m esmo modo que o inconsciente coletivo de Jung inclui

todo o potencial e experiência humanos, o AlayaVijnana é concebido

como uma espécie de “Mente Universal”. Lama Govinda, em Creative

Meditation and Multi-Dim ensional Consciousness, descreve essa

consciência depositada como contendo formas primordiais queabrangem o espectro todo das qualidades humanas, das demoníacas às

w 35’, ! ?>Ue aSCCndem a outros "íve is de consciência quandoestimuladas por associações.12

Continuando a integrar a visão de Jung e do Tantra sobre a psique

veja se voce pode imaginar os sete chakras desdobrandose a partir das

profundezas do inconsciente coletivo e subindo pelos níveis doonsciente pessoal e da consciência do ego. Funções e imagens

arquetiptcas cspccfficas sâo e x p r e s s a„avés de cada c h a to T m

(Undres' , w S mil“[, t ,10aCanir1, J m s 's ' & * * * > > a r t Tibetan Brtjhism

ciousntís (W hcon. C°™'

48



■ n,o os sele chakras formam a matriz psíquica em que a formaconjuniu,' „ i ra do corpomente é enada.

Esta matriz genérica tomase mais caracteristicamente definida

,flndo várias experiências, e nossas reações a elas, são estabelecidas

recessos do inconsciente pessoal. O inconsciente pessoal percebe c

1 sobre a emoção/informação de um modo literal, armazenandoa eriirigindo o com portam ento mais ou menos como um computador pelo

sistema nervoso autônomo. A memória de tudo o que nos aconteceu,

incluindo vidas passadas, está contida aqui. E, como uma interface

entre a estrutura espaçotemporal do ego e a dimensionalidade de níveis

mais profundos da psique, o inconsciente pessoal pode também ser um

recipiente seletor de conteúdos futuros da consciência do ego.Em geral, o inconsciente pessoal tem a tendência de fixarsc nos

padrões emocionais e estruturas de crenças que nele produzem uma forte

impressão. Muitos medos e comportamentos autoconudos brotam desse

condicionamento inconsciente. Estes efeitos no nível pessoal do

inconsciente obscurecem as funções positivas dos arquétipos e fazem

com que nos fixemos em certas imagens arquetípicas, ou que nos

tomemos vulneráveis ao seu aspecto mais negro.Em termos tântricos, o impacto de experiências passadas, desejos

e ações (incluindo ações mentais) estão depositados como sementes

cármicas no corpomente. Se essas sementes não forem extirpadas,

continuarão a produzir seu amargo fruto, a despeito dos esforços

conscientes para detêlas. Cada chakra contém um número qualquer de

padrõessementes de experiências passadas — relacionados commotivos arquetípicos que definem os parâmetros inconscientes do

egoself. Denominados de obscurecimentos no Tantra budista, esses

padrõessementes (Samskaras) eclipsam a energia da sabedoria agindo

através de um chakra determinado e constituem obstáculos imensos à

realização de nossa natureza búdica. _ _

Em seguida, os chakras emergem para a esfera da consciência doego. A mente racional é capaz de funções mais complexas do que o

inconsciente pessoal; ela pode raciocinar tanto indutiva quanto

dedutivamente. Pode também reprimir desejos e lembranças que não

49



quer reconhecer. Assim, ela goza de certa autonomia relativamente aosdomínios inconscientes pessoais e transpessoais. Todavia, para manter a

desesperada ilusão de sua sabedoria, ela está sujeita à racionalização.

Em cada um dos chakras, podemos então nos deparar com imagens

distorcidas da realidade que o self consciente utiliza para pôr em ordem,

e talvez manipular, o mundo interior e exterio r para conform álo a seusdesejos c preconceitos.

O self racional pode ser bastante obstinado, mas e também de

relativamente fácil reeducação. A leitura de um livro como este pode ser

suficiente para convencer a mente racional de sua necessidade de alterar

atitudes e idéias. Infelizmente, a desprogramação e reeducação do

inconsciente pessoal requer muito mais habilidade e tempo. Mas, amenos que esta tarefa seja cumprida com êxito, desejos conscientes de

mudar mostrarseão ineficientes na grande maioria das vezes. Em

condições favoráveis, as mentes inconscientes racional e pessoal devem

harmonizar seus esforços e sintonizarse com os níveis mais profundosdo inconsciente coletivo.

Cada chakra pode ser visualizado como a lente de um projetor deshdes em que certas funções genéricas da psique são reveladas Por

exemplo, o tema do primeiro chakra é a sobrevivência e o bemestar do

corpo físico; ele está associado ao nível mais primitivo ou instintivo da

psique. O carretel de slides do primeiro chakra conteria, portanto

imagens arqueup.cas personalizadas desse nível retratando uma

orientação bemajustada, uma história despojada e traumática, ou umacuriosa mistura de ambos.

A soma das “coleções de slides" em todos os chakras cria a ilusão

da nossa idenüdade individual. Essas coleções de slides podem ser

seiKarán ^ ° ^ agrCgad° S (° S SkandhaS de for™ . budistas VOhÇã° mental 6 consciência) que em termosDudistas, compõem o sentido do cgoself.

roJ ™ CUltUra atUal’ n0ssas “coleÇões de slides" estão abar

egóico é d r a Z r ^ ^ Clamam nossa alcnÇâo enquanto o se lfgóico é dramaticamente alienado das fontes de alimentação espiritual

interior profundo da psique. Vivemos num mundo sintético divorcia

50



. natureza inierior e exterior. Como o filho pródigo, esquecemos

verdadeira herança e o propósito da nossa jornada rumo ànossa

C°nSCQuando iniciamos essa jornada, ou conscientemente ou por pressão

• tf»rior defrontamonos com coisas subjacentes às nossas aparências

“civilizadas” que prontamente gostaríamos de evitar. Daí que o processoHe individuação, na terapia junguiana — bem como a prá tica tântrica de

transformação dos aspectos ilusórios do egoself cm suas energias da

sabedoria — com freqüência é muito doloroso.Entrar em contato com o poder primordial dos arquétipos pode

também ser terrível ao egoself, e Jung mantinha um saudável respeito

nor seus potenciais “incontroláveis”. As lendas tântricas estão cheias deapelos milagrosos para o despertar da Kundalini, ou o fogo Dumo.

Entretanto, o mero despertar deste poder não significa garantia

automática de perfeição espiritual. Esse poder primordial na verdade

pode ser nocivo, ativando conteúdos inconscientes que causariam

desequilíbrios psicológicos graves se não forem assimilados com muito

cuidado. Os tibetanos dizem que ativar o fogo é como colocar uma

cobra num bambu oco; ela tem apenas uma entre duas escolhas, sair por

cima ou por baixo.O trabalho, então, começa com uma aproximação afetiva e uma

purificação de conteúdos irrelevantes ou autoinibidores do inconsciente

pessoal. Antes de desprogramar o inconsciente, freqüentemente é

necessário nos tomarmos cientes das influências iniciais. Reexpe

rimentar essas influências dissolve suas formações emocionais/con-ceituais cristalizadas alojadas em algum chakra em particular.

Para compreender o inconsciente e comunicarse com ele, c

(13) Para informações adicionais sobre reprogramação da mente incons-ciente, recomendo vivamente Software for the Mind, de Emmett i(Berkeley, CA: Celestial Arts, 1987.)

51



importante perceber que ele 6 energizado por dinâmicas emocionais e

“pensa” em termos de imagens e símbolos. As qualidades metafóricasdos sonhos e a mitologia ilustram isto muito bem.

Outro aspecto importante a considerar é que este nível da psique

normalmente não faz distinção entre “realidade” e imaginação O uso da

hipnose, imaginação ativa, trabalho com sonhos e simbologia dirigidademonstram como a mente inconsciente pode ser aberta c mudada

através de metáforas e visualizações. De fato, empresas de anúncios

estão faturando milhões de dólares por ano explorando técnicas decomunicação subliminar.

No Tantra a meditação produz freqüências de onda cerebral alfae beta que nos permitem o acesso a áreas da psique exteriores às funções

racionais normais. E nesses níveis subliminares que as imagens e

atividades ntuais do Tantra operam sua magia. Podemse considerar as

divindades tamneas como versões culturais ataviadas dos arquétipos

ímcmonais. Além do poder das profundezas numinosas da psique que

eles contem, podem também ser vivenciados como baterias de energia

psíquica carregadas com as poderosas meditações de iogues tântricos

praticadas durante bem mais de um milhar de anos. Esse potencial éaberto c usado para transformar o corpomente num S c ú . o

punficado para forças transpessoais em práticas tântricas.

De modo semelhante, o objetivo da terapia junguiana não é

domcPó r emnénteao 38 fU"ÇÕeSglobali orasdo corpomente. O processo tem início com um abrandamento gradual

peío dB ,cSÕ mt>d,° q"e “ “ “ “ “ rep" " 'i<1“ a o

^ p ^ T ^ r cienK m n sfo ™ a ° e s °

Em seus métodos terapêuticos, Jung buscava um enfoque

indivíduo r S ã .“ d íÜ T Ele ” * * * 3 Sins“ <“=do caminhn x f f . ,rcção Iíltenor de seu próprio paciente ao longo

iSÍSi COm° "Na‘U™ f q O Self possui a sabedoria e o desígnio de conduzirnos

52



V cea verdadeira natureza, bastando apenas que abandonemos nossaà nos** ^

reSÍST m e r r t e nrapÍa junguiana e muitos dos seus métodos e

nfeitos constituem rem iniscências de práticas tântricas antigas O fato

T lu n g ver na mandala uma expressão do Self, o valor do trabalho com

c manifestações simbólicas da psique através do trabalho com o sonhof a imaginação ativa, o apreço pela reconciliação dos opostos na psique

ímacho e fêmea, consciente c inconsciente, etc.) e a purificação dos

conteúdos do inconsciente pessbal para ter acesso ao mana dos

arquétipos, todas essas questões podem ser facilmente relacionadas com

a prática do Tantra.

Embora o Tantra seja um sistema mais radical para a trans-figuração do corpomente, as corajosas investigações e a profunda

intuição de Jung proporcionam aos nossos ocidentais alguns conceitos

muito úteis para que comecemos a compreender a sabedoria dos

símbolos, os mitos e rituais da meditação tântrica.Do mesmo modo que o processo de individuação, o caminho o

Tantra exige coragem, honestidade, desejo de mudar e liberdade

disciplinada. A humildade e a concentração nas prioridades necessarias

para trilhar este caminho não são facilmente adquiridas, nem manudas,

em nossos tempos atuais. Os budistas, entretanto, nos advertem de que

entrar no caminho do Tantra sem o necessário comprometimento é como

tentar obter manteiga a partir da água.Antes de prosseguir na transmissão de alguns topicos expe-

rimentais da psicologia junguiana e do Tantra tibetano, demonstradosnas funções dos chakras, há um pensamento que sera util conservar.

Embora apresentadas aqui em ordem seqüencial, as realidades interiores

da psique são mais bem compreendidas em termos das qualidades de

espaço e tempo dos sonhos. Cada chakra está incrustado nas profundezas

transpessoais da psique; os arquétipos e as etapas correspon ente

desenvolvimento não necessariamente emergem dentro dos estrlimites do tempo linear; eles podem subir à superfície a qualquer

momento, vindos de qualquer profundidade.

Bon voyagel

53



Capítulo Segundo

A CAVERNA DOS ANTIGOS

Na estrutura pélvica, da base da coluna aos genitais, localizaseuma região chamada de ovo dc Brahma, no Tantra hindu. Em alguns

mitos hindus, Brahma é o deus da criação, e o ovo de Brahma pode ser

relacionado com o tema arquetípico do ovo do mundo. Encontrado

universalmente na mitologia, o ventre primai, ou o ovo do mundo, é um

símbolo comum para a totalidade original de que toda a vida procede.

O primeiro chakra, denominado Muladhara (suporte da raiz) noTantra hindu, localizase no ceniro desse ovo. Ele é especialmente

importante na meditação porque a força criadora do cosmos jaz

adormecida aí na forma mítica da Deusa Serpente Kundaüni. A imagem

da serpente evoca um rico mosaico de símbolos ligados à terra fértil, à

sabedoria eterna e aos poderes regeneradores das camadas mais pro-

fundas da psique. No interior do lótus do chakraraiz, que tem quatro pétalas ver-

melhas, há um quadrado amarelo que representa o elemento terra.

Dentro dele há um elefante branco com sete trornbas. Veja fig. 6, p. 56.

Na índia, é pensamento comum que os elefantes brancos atraem seus

parentes celestiais, as nuvens. Esses elefantes celestiais trazem a chuva,

que faz com que a Mãe Terra seja fértil e abundante. Os elefantes portanto propiciam bênçãos terrenas e boa sorte.

No Tantra budista, o sistema de chakras é comparado a um

templo sagrado com cinco pavimentos. Cada nível do templo contém

54



Fig. 6. Muladhara. O primeiro chakra tem quatro pétalas carmins que simbolizamos quatro tipos de bemaventurança experimentados quando a Kundalini desperta. No interior do lótus encontrase um quadrado amarelo, mandala que representa oelemento terra. Dentro do quadrado vemos o mantrasemente LAM, que invoca a

primitiva divindade Indra. O elefante branco é o veículo de Indra c um sinal de prosperidade. Vemos também um triângulo invertido, o yoni, que representa osgenitais femininos e o poder feminino de criação. Dentro dele a Kundalini émostrada enrolada três vezes c meia em tomo do linga.

necessidades de alimento, aquecimento, sentido de pertencer e proteção,

então se estabeleceu uma confiança em nosso ambiente extemo. Por

outro lado, se o ambiente do ventre e do início da infância foram

emocionalmente frios, de desamparo e perturbados, então as impressões

no primeiro chakra interpretam o mundo e os seres humanos como

ameaçadores ou estranhos.Geralmente é difícil trazer à luz as influências do primeiro chakra

porque foram programadas durante o desenvolvim ento fetal e prim eira

infância, períodos essencialmente préconscientes. A aceitação incons

56



Fig. 7. Amoghasiddhi c o Senhor do chakraraiz e encama a Sabedoria Todoabrangenie. Sua cor é o verde e ele rege o elemento ar. Sua mão direita está elevadano Mudrá Abhaya, lançando a benção do deslemor. A ilustração é a Estampa 7 doFoundalions of Tibetan Mysticism, de Lama Govinda (publicado em 1974 porSamuel Weiser, York Beach, Maine.e Rider & Co., Londres) e reproduzida com

permissão dos editores.



eternos. Nesse estado préconsciente, a identidade do ego ainda não

dividia a psique c o mundo em dois.2

Neumann também menciona que desde que lomos expelidos do

ventre do inconsciente, ansiamos por retomar ao Paraíso Perdido, o

estado de ausência total da dor e do prazer conscientes e ações

responsáveis. O mito do Jardim do Éden dramatiza nosso medo erelutância em emergir como seres conscientes, e conseqüentemente

separados. O estado inconsciente parecia ser nossa condição natural.

Despertar exigiu grande esforço e a consciência dolorosa da dualidade.3

É aqui no chakraraiz, portanto, que encontramos nosso primeiro

obstáculo ao desenvolvimento da consciência, a inércia e o abraço

apertado do inconsciente. Freud era fascinado por essa tendênciaregressiva na psique e chamoua de desejo de morrer. Por ironia —

porque os opostos vivem lado a lado muito confortavelm ente neste nível

da psique — , as forças de autoformação e sobrevivência são também

geradas aqui nos instintos do primeiro chakra.

Na sim bologia tântrica, o primeiro chakra encarna as qualidades do

elemento terra, como a solidez e a inércia. Na vida diária, o primeirochakra abrange aspectos como estes: relacionamento com o nosso corpo

físico e os cuidados com ele (nutrição, exercícios c satisfação dos

sentidos), modo de ganhar a vida e manter nossa segurança, atitude com

relação ao dinheiro e com a qualidade de nosso ambiente físico, o

relacionamento com o mundo sensual e as posses materiais e a capa-

cidade de confiar e de nos sentirmos seguros no plano físico. Em acrés-cimo às marcas de família e ambientais desta vida, as condições e os

traumas vivenciados em vidas passadas podem afetar o fluxo de energia

psíquica pelo primeiro chakra e a conseqüente visão da realidade física.

Freqüentemente, traumas ou danos graves no corpo físico em

(2) Erich Neumann, The Origins and History o f Consciousness, BoUingcnSeries, Vol. XLII (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1954), p. 8. [ História da Origem da Consciência, Editora Cultrix, São Paulo, 1990.]

(3) Neumann, The Origins and History o f Consciousness, pp. 11416, 280.

59



encarnações anteriores poderão manifestarse como sintomas correlatos

nesta vida, ou provocar medos e comportamentos inconscientes

desajustados.

Estar no Corpo

“Permaneça no seu corpo” e “fique ligado” são frases populares

hoje. O que significam e como se relacionam com o primeiro chakra?

Num sentido literal, o corpo é uma escultura viva de você mesmo. À

parte a herança genética e as imagens corporais recebidas na infância,

o corpo é moldado pelas mudanças no estado psicológico. Pensamentos

e sentimentos como energia psíquica na aura afetam o corpo físico

através dos centros nervosos e das glândulas cndócrinas, alterando sua

estrutura e função aparentes. Alguns exemplos disto: as drásticas

mudanças físicas na aparência, vistas com toda a clareza em pessoas

sujeitas a múltiplas personalidades, c a força sobrehumana experi-

mentada em situações de emergência ou sob hipnose.

No nível celular, os processos que mantêm um corpo inicgral e

saudável constantemente são desintegrados por uma luta entre ações,emoções e conceitos. Por exemplo, quando emoções são detonadas

(excitação sexual, choro, raiva), a energia começa a fluir do corpo

emocional para o físico, preparandoo para a ação. O ego diz “Não!” e

a ação é reprimida. “Não” significa contração no corpo — os músculos

se enrijecem, a respiração tomase superficial e o corpo congelase no

conflito.A maioria de nós cresce com esses padrões de tensão crônica. Em

resposta à emoção não expressa, o corpo se contrai à medida que se

toma mais e mais distanciado da mente consciente. Esta repressão da

consciência no corpo protegenos das sensações inaceitáveis, mas

também reduz a vitalidade e as sensações agradáveis. Quanto mais esta

situação é considerada normal, tanto mais abandonado fica o corpo.Privamonos do que precisamos para nos desenvolver e crescer de forma

saudável, e nos indagamos por que não nos sentimos energizadosfisicamente.

60



A onda contemporânea de técnicas de trabalho corporal demonstra

claramente as qualidades protéicas do corpo. Emoções bloqueadas e

tensões interiores podem ser liberadas e o corpo pode tomarse livre,

solto e saudável, em alguns casos alterando drasticamente sua aparência

e estrutura. Além da liberação da dor bloqueada e de emoções frias,

pode ser restabelecida a habilidade de experimentar o prazer no corpo. Nossos corpos são animais. Precisam de exercício, de boa

alimentação e de um ambiente acolhedor; também necessitam do toque

amoroso e da intimidade. O toque é uma necessidade básica. Para o

bebê, ele é tão importante quanto o alimento. Os bebês que não são

afagados e locados podem tomarse indiferentes, perder o apetite,

definhar e mesmo morrer.Os adultos podem darse conta de que estão procurando satisfazer

a necessidade de tocar e ser tocados através da interação sexual.

Esquecemos que o toque não precisa necessariamente ser associado à

sexualidade e podemos assim limitar seriamente nossas oportunidades

de receber e dar nutrição.

Por outro lado, o impulso instintivo para o acasalamento e areprodução também está associado ao primeiro chakra. Por isso, ele

muitas vezes é chamado de chakra do sexo. O sexo, entretanto, não

pertence a um só chakra, visto que a energia sexual (isto é, a libido,

Kundalini) flui através de cada chakra. Veremos como esta energia é

transformada, assumindo qualidades diferentes em cada chakra.

A natureza da energia sexual no primeiro chakra é explicada

graficamente por Dane Rudhyar, em Occult Preparations fo r a New

Age. Ela está ligada a propósitos bioculturais; é uma compulsão

funcional e instintiva enraizada no inconsciente coletivo. Ele nos

oferece a imagem de um homem lavrando a terra, encontrando

satisfação na liberação muscular e no trabalho fértil, e comparao à

conservação da naturezaterrosa da mulher para dar origem ao fruto.4

(4) Dane Rudhyar, Occult Preparations for a New Age (Wheaton,Theosophical Publishing House, 1975), pp. 14445. [Preparações ocultas para uma nova era, Editora Pensamento, São Paulo, 1991.]

61



O impulso à reprodução — que domina a energia sexual no pri-

meiro chakra — pode também ser visto como uma projeção da identi-

dade individual em objetos físicos. Investindo energia psíquica nos

filhos, criações artísticas e posses materiais, ritualisticamente tentamos

assegurar a solidez e continuidade de nosso sentido de self. Instintiva-

mente, procuramos um sentido de pertencer e segurança no mundo físi-co. Como o cachorro que defende seu território, nos ligamos deses-

peradamente ao sentido de “meu” que projetamos nesses objetos.

Em The Mythic Image , Joseph Campbell compara a natureza da

Kundalini neste nível da psique a dragões mitológicos inclinados a

acumular e proteger coisas. Eles quase sempre acumulam coisas que

nem sequer podem usar — geralmente donzelas formosas e tesouros. Etodavia se agarram a elas e as defendem de modo que seus valores básicos nunca são percebidos.5

Na tradição mitológica, o herói (consciência do ego) ao final deve

encontrar e vencer esse dragão para resgatar a donzela e apossarse do

tesouro. Na lenda tântrica da deusa Kundalini, temos a valiosa energia

vital sendo mantida prisioneira pelos instintos inconscientes no primeiro

chakra. Como o herói mitológico, o iogue tântrico deve libertar a Kun-

dalini para que ela possa ascender através dos chakras e revelar todos

os seus tesouros de consciência. Ambos, o herói e o iogue, devem descer

às entranhas da terra e enfrentar as forças das trevas para realizar aque-

las qualidades que dão origem a um sentido superior e plenitude de vida.

O corpo físico é um veículo; ele precisa ser mantido, e suas poten-

cialidades, realizadas. Um corpo saudável é o primeiro passo para as vas-tas dimensões da consciência além da mente ordinária. No Tantra tibeta

no, o corpo não é visto como uma coisa fixa; ele é a expressão de uma

encarnação contínua. Quem somos, o que estamos pensando e sentindo

e atividades inconscientes são materializadas a cada momento. Alterações

na psique mobilizam forças que se manifestam concretamente no corpo.

(5) Joseph Campbell, The Mythic Image, Bollingen Series, Vol. C (ceton, NJ: Princeton University Press, 1981), p. 341.

62



A Instalação de Bases

Com um primeiro chakra fechado ou traumatizado, o self

consciente está desligado do corpo e, portanto, inconsciente de suas

necessidades. Em geral, usamos a expressão “no espaço” para descrever

esse estado de desligamento do corpo. Nessa condição de falta de base,a vida é vivida como uma luta e a pessoa se sente incapaz de enfrentar

a realidade. Por outro lado, “um sentido de presença” é uma expressão

usada para descrever o fato de se estar dinamicamente atento ao corpo.

Outra maneira de considerar a instalação de bases é comparar o

self a um rádio receptor sensível que requer um fio de terra para

diminuir a eletricidade estática. Quando estamos instalados, a energia psíquica flui dos níveis mais sutis da psique para o corpo físico. Isso

ajudanos a resistir às influências do ambiente. Se o primeiro chakra está

bloqueado, o circuito é incompleto e o campo da aura fica muito

enfraquecido. Nesse estado, ficamos ansiosos e mais facilmente

influenciados pelos pensamentos e emoções dos outros.

As partículas de onda que oscilam no espaço para criar a aparên-cia da dimensão física vibram numa certa freqüência eletromagnética

(7,8 Hz). É possível, através do primeiro chakra, e na verdade vitalmen-

te necessário, criar uma afinidade com a pulsação do campo terrestre.

Estar contido nele é outra maneira de explicar o termo instalar as bases.

Os processos biológicos funcionam melhor dentro das freqüências

eletromagnéticas naturais da terra. Variações dessas freqüências naturais

causam tensão nos sistemas biológicos, eventualmente levando à

degeneração de órgãos e tecidos. Além da poluição do ar, da água e dos

alimentos, a crescente poluição eletromagnética da nossa sociedade

tecnológica está se tornando um perigo para a saúde. Rádio, TV,

microondas, linhas de alta tensão e aparelhos eletrodomésticos, para

mencionar alguns, são fontes de distúrbio no campo eletromagnético do

corpo. Vibrações caóticas na aura ou uma superabundância de fre-

qüência de ondas cerebrais beta (ligadas à mente racional e a estados de

preocupação, de medo, etc .) também perturbam o campo ele tro-

magnético do corpo.

63



Na maioria das pessoas, a energia psíquica está freneticam ente

dispersa pelos corpos mental c emocional. Raramente ha paz e clareza.

A mente está sempre ocupada, pulando de uma seqüência de

pensamentos a outra, de uma preocupação, problema ou esquema a

outro. O corpo emocional geralmente é jogado como um pequeno barco

num mar encapelado, e o organismo físico existe dentro dessa aura de

vibrações caóticas. Ele é continuamente forçado a responder a estímulos

conflitantes que produzem impacto no sistema nervoso e nos sistemas

glandulares a partir desses vários níveis da psique.

Quando a aura e o corpo físico relaxam em ressonância com o

campo magnético terrestre, as tranqüilas freqüências de onda cerebral

alfa e beta são produzidas naturalmente e uma profunda sensação de paz

prevalece. O campo magnético do corpo é novamente alimentado e

abraçado pelo campo geomagnéticomãe. Sentimonos seguros e

protegidos. Biofeedback, meditação e autohipnose são algumas das

técnicas que podem ser utilizadas para relaxar o corpomcnte em

ressonância com o campo magnético da terra.

Consideremos outra perspectiva para ampliar um pouco mais as

conotações da experiência de instalação de bases. O Jardim do Éden não

era um lugar, mas um estado de consciência: começamos nossa jornada

sendo expulsos da nossa relação inconsciente e instintiva com a Mãe

Natureza. Como é exemplificado pela vida das pessoas espiritualmente

realizadas, podemos retomar ao jardim conscientemente. Uma vez

completado o desdobramento da consciência, voltamos à nossa unidade

original. Tomandonos o todo que vive através da parte, vivenciamos

íntima e conscientemente nossa “participação” no organismo cósmico.

Sua totalidade vive em nós; ele é a nossa vida.

A Matriz Parental

Fisicamente, somos concebidos pela união biológica de mãe e pai.

Psicologicamente, nascemos da Grande Polaridade. Atrás da m áscara da

mãe e do pai pessoais estáo os dois arquétipos primordiais da Grande

Mãe e Grande Pai. Como bebês, buscamos a nutrição e a orientação

64



inerentes a esses progenitores psicológicos através da relação com

nossos pais biológicos.

Na infância, comparamos instintivamente nossos pais objetivos

com os arquétipos parentais “ideais” intemos. A necessidade fun-

damental de nos relacionarmos com a Grande Mãe e Pai c de sermos

alimentados, protegidos e guiados por eles muita vezes foi frustradadolorosamente pelas inadequações de nossos pais biológicos. Como

resultado, nos sentimos carentes e crescemos desconfiados e mesmo

ressentidos com nossos pais biológicos, e com freqüência com o mundo

que eles representam.

Os complexos emocionais que as crianças desenvolvem e os

valores psicológicos absorvidos do ambiente parental criam barreiras aocrescimento. A menos que sejam superadas, essas barreiras afetam a

base de todo o processo de desenvolvimento.

Cada um, no nível mais profundo, precisa sentirse amado e

amparado por seus pais. Quando sentimos que esse amor nos foi negado,

tentamos preencher o vazio de várias maneiras. Ou somos impelidos por

essa privação ou controlados por defesas compensatórias. Uma relaçãosaudável com os arquétipos da Mãe e do Pai está enterrada no nosso

íntimo — sob camadas de dor e defesas. É importante revelar essas

camadas de trauma. Terapias catárticas, como Renascimento e trabalho

de corpo profundo, imaginação ativa, trabalho junguiano com sonhos e

vários tratamentos psicanalíticos ortodoxos constituem alguns métodos

para ter acesso a esses fatores inconscientes e liberálos. A prática

budista da meditação intuitiva, que será discutida em capítulo posterior,

é outro modo efetivo de peneirar nessas profundezas da psique.

Através dessas escavações, podemos peneirar nas camadas de

energia psíquica que existem sob nossas reações às influências paren-

tais. À medida que desenterramos esses fatores escondidos e pas-

samos a tomar posse de nossos sentimentos e projeções, co-

meçamos a sentir compaixão por nós mesmos e pelos nossos pais.Estamos então menos inclinados a censurálos e mais dispostos a abrir

nos às suas dádivas de amor e lealdade, não importa quão

pequenas e im perfeitas sejam. Só então podemos começar a criar raízes

65



nos níveis mais profundos da psique para sorver o alimento da Grande

Mãe e Pai.

Na bolota dorm ita o carvalho todo. De modo semelhante, a pola-

ridade da Grande Mãe e Pai contém todo o potencial para o de-

senvolvimento da consciência. Seu desdobramento está na dependênciade nossa relação diferenciada com esses arquétipos, que são projetados

primeiram ente nos pais biológicos e depois nos deuses e deusas que setomam nossos pais espirituais.

Leitura Psíquica do Chakra-Raiz

Um exemplo de uma leitura psíquica do primeiro chakra servirá

para resumir muitos dos tópicos que discutimos até aqui:

Clarividcntemente, focalizando a atenção no seu primeiro chakra,sinto tensão. Dessa energia constrita recebo uma impressão de medo,timidez e suspeita. Num nível mais profundo, estou consciente desentimentos de raiva.

Sintonizando mais cuidadosamente esses sentimentos, começam aaparecer imagens. Focalizando uma delas, vejo um feto no ventre duranteo trabalho de parto. Ele luta pela vida contra a relutância da mãe cm darà luz. A mãe não quer a criança; ela é infeliz com o marido; sua vida éuma luta. Todas essas forças projetamse contra o bebê enquanto ele luta

pelo seu direito de nascer e de viver. Por fim a mãe c narcotizada e onascimento é forçado. Com o coração palpitando e o medo percorrendosuas veias, o bebê é jogado num ambiente claro, frio, e carregadodesajeitadamente, levado e deixado sozinho.

Outra' imagem surge agora. Frustrada e ressentida, a mãe está serecusando a cuidar das necessidades físicas da criança — alimentála,trocar as fraldas, etc. A criança se sente abandonada e indesejada. A

repetida experiência de fome, que continua não atendida pela mãe, instilano corpo da criança uma sensação de medo e desconfiança.

Agora vejo a mãe tratando a criança com hostilidade, dando vazãoà raiva contra a sua própria vida. A criança se contrai de medo dessesataques; incapaz de compreender e de proteger a si mesma, ela se sente

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impoiente. O corpo da criança se retrai e enrijece contra a repetida e

arbitrária hostilidade.Em outra imagem, a mãe está imersa em pensamentos. Planeja

abandonar o marido. Está torturada com relação à criança; pensa quemachucaria o pai se levasse a criança, e isso a agrada. Mas ela não quer

a criança realmente e se alegra imaginando o pai tendo de trocar fraldas,etc. Está cheia de maldade e vingança. A criança está mergulhada nesseambiente de ódio c sente a separação iminente e o abandono. Semcompreender todas as causas e circunstâncias, a criança se identifica

inconscientemente com esse caos de sentimentos.

Poderíamos continuar observando o relacionamento do pai com a

criança e com a mãe, seu senso de responsabilidade ou sua atitude comrelação ao seu trabalho. Todos esses fatores teriam alguma influência no

relacionamento da criança com o mundo físico. Todavia, a leitura acima

é suficiente para ilustrar como as marcas psíquicas influenciam o

prim eiro chakra. Você pode im aginar como elas podem afetar o

desenvolvimento da criança e suas experiências de vida posteriores!

Precisamos nos livrar da “personalidade” de nossos pais, em vezde ficar culpandoos por não serem tudo o que queríamos que fossem.

As pessoas que ainda estão “zangadas com a mamãe” não devem tra-

balhar com a Kundalini, pois poderiam ficar submersas pela ra iva por-

que o ego ainda está fixado num estágio de desenvolvimento infantil frus-

trado. Precisamos purificar as autoimagens que adotamos no espelho

das ações e atitudes parentais e tomarmonos pessoas por direito próprio.

Dirigindo-se ao Refúgio

Depois de meditar sobre a situação humana, Buda Gautama

concluiu que a vida é condicionada pelo sofrimento. Toda a vida está

em fluxo, e tentar estabelecer algo sólido e permanente leva ao

sofrimento. Estar apegado a como gostaríamos que as coisas fossem eter aversão a como as coisas são constituem a causa de todo esse

sofrimento. Na raiz do apego e da aversão está o fenômeno da

identidade do ego. Quando despertou do sonho desta identidade do ego,

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Buda começou a ensinar que podemos superar as causas do sofrimento

pela compreensão correta, pensamento correto , palavra correta, ação

correta, meio de subsistência correto, esforço correto, atenção correta e

concentração correta.

O caminho budista começa com o refugiarse. No cenário tra-dicional, um lama inicia um novo aluno numa cerimônia de refúgio.

Dirigirse ao refúgio é um modo simbólico de reconhecer que estamos

alienados do verdadeiro self e que nos confiamos à orientação da MenteDesperta dentro de nós.

No Budismo tântrico, o refugiarse tem significados mais espe-

cíficos. Quando os canais psíquicos do corpo estão purificados, eles setomam um Corpo de Emanação da Mente búdica. O ar vital ou energia

psíquica que flui através desses canais, quando depurado, é um Corpo

de Alegria. E os fluidos sexuais purificados são um Corpo de Verdade.

Quando reconhecemos esses três elementos como os Três Corpos da

Mente Desperta, nos refugiamos no vajra (vajra significa “como odiamante”, ou indestrutível).

Depois da cerimônia de refúgio inicial, o praticante começa cada

sessão de meditação com uma visualização do refúgio. Antes de co-

meçar a meditar, o fator mais importante é a nossa atitude. Uma com-

preensão correta do refúgio baseiase em fé no desdobramento de nossa

verdadeira natureza. Junto com a convicção, precisamos de lucidez;

meditamos para atingir o estado de Buda. Fé, clareza e resolução para

manternos concentrados na meta e os meios de alcançar a m eta __

essesaspectos formam a base do refúgio e a atitude apropriada para ameditação.

Há no Tibete um ditado que diz: “Dirigir a mente é como arrear

um excelente cavalo para poder domálo.”4 O corpo, a palavra e a

mente, como um cavalo selvagem, contêm energias poderosas que

podem ser arreadas para um trabalho construtivo. Podemos aprender adirigir essas forças na nossa meditação matinal.

(6) Lama Thubten Yeshe, Wisdom-Energy (Honolulu: Conch Press, 19 p. 74. [/t energia da sabedoria. Editora Pensamento, São Paulo, 1987.]

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Os budistas de todas as seitas diariamente rendem culto à Tríplice

Gema — o Buda (a Mente Desperta), o Dharma (os ensinamentos) e a

Sangha (a comunidade dos praticantes budistas). Os seguidores do

Vajrayana (Budismo tântrico) também prestam homenagem ao seu guru,

que personifica a linhagem de mestres que remonta ao próprio Buda. O praticante invoca essas quatro manifestações concretas da Mente

Iluminada para obter orientação e amparo em suas meditações diárias.

A meditação a seguir é uma versão da visualização do refúgio

adaptada ao nosso propósito neste livro. Ela foi combinada com o passo

inicial para o domínio da meditação, chamado samatha. A palavra

tibeiana para samatha é zhignas, e significa morar na paz. Ela se refere

ao desenvolvimento da atenção, que livra a mente das distrações dos

pensamentos. Estas duas práticas são o suportera iz do Tantra tibetano.

Meditação do Buda Shakyamuni

Comece colocando seu corpo numa postura de meditação. Relaxe

c concentre sua consciência na respiração. Deixe que a respiração sejacompleta, contínua e sem esforço. Talvez você queira regular a

respiração repetindo silenciosamente o mantra do Buda Shakyamuni:

OM TA YA THA MUNI MUNI MAHAMUNYE SVAHA (ascetismo ou

controle, grande ascetismo, assim seja). Utilizando uma contagem de

quatro para a inspiração e expiração, recite OM TA YA THA na

inspiração, MUNI MUNI na expiração, MAHAMUNYE na inspiraçãoseguinte e S VAHA na última expiração. É também útil esta r consciente

do seu primeiro chakra; sintao descontraindo, abrindo e instruindoo à

medida que você se concentra na respiração e no mantra.

Enquanto você vai relaxando mais e mais, comece a visualizar

Shakyamuni sentado à sua frente. (Veja a fig. 9, p. 70.) Imagineo

meditando sob a árvore bodhi, onde, depois de perambular em busca do

caminho da libertação por muitos anos, ele jurou permanecer em

meditação até que alcançasse a iluminação. Sua compleição é dourada

e usa vestes monásticas da cor do açafrão. Em sua mão esquerda segura

uma taça cheia do néctar que destrói os quatro obstáculos que Buda já

69



superou: o sofrimento de nossos agregados, o demônio da morte, nossa

mente inquieta e indomável e o demônio do desejo. Sua mão direita toca

a terra porque, quando o Senhor Buda se sentou sob a árvore bodhi, a

tentadora Mara Kama Deva veio perturbálo. Ela tentou dissuadilo de

sua meta de iluminação mas, apesar dos meios que usou, Buda permaneceu imóvel em sua meditação. Tocandoa, pediu à terra que

testemunhasse que ele não estava perturbado pela tentadora. A terra

tremeu e sacudiu seis vezes em resposta; daí o significado do Mudrá do

ToquedaTerra.

A seguir, olhe fixamente para a face de Buda, sinta a profundidade

da sua tranqüilidade. E então perceba quão imóvel e relaxado está o seucorpo. Como uma pedra, seu corpo repousa solidamente sobre o solo.

Contemple o Guru Buda Shakyamuni como um ser plenamente

iluminado, de infinita compaixão, paciência e conhecimento para

conduzir todos os seres do sofrimento ao caminho da libertação.

Rogando que lhe conceda sua sabedoria e compaixão, reze com suas

próprias palavras para que sejam removidos da sua mente e do seu

coração todos os obstáculos. Em seguida, prometa refrear aquelas ações

de corpo, palavra e mente que podem tomarse empecilhos no caminho

da iluminação. E, finalmente, reze para que você desperte para a

Natureza Búdica para benefício de todos os seres sensíveis.

Visualize um OM branco na sua testa, um AH vermelho na sua

garganta e um HUM azul no seu coração. Os raios de luz provenientes

dessas três sílabas constituem a essência e o poder da Sabedoria eCompaixão do corpo, palavra e mente sagrados de Buda,

respectivamente. À medida que a luz branca do OM brilha no seu sexto

chakra, todas as energias negativas no corpo são purificadas. À medida

que a luz vermelha do AH brilha no seu quinto chakra, todas as

impurezas da palavra são depuradas. A luz azul do HUM clarifica todas

as ilusões de sua MenteCoração.7 (Veja fig. 10.)

(7) Para informações adicionais sobre a prática do Refúgio, reporteseKhctsun Sangpo Rinbochay, Tarüric Practice inNying-Mapa (Ithaca, NY: SnowLion, 1982).

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Fig. 10. OM AH HUNG. Mantrasscmentes visualizados nos chakras frontal,lanngco e cardíaco para purificar o corpo, a fala e a mente.



Depois de receber esse fortalecimento de Shakyamuni, sintase

mergulhando mais e mais no estado de meditação. Mais e mais, até

atingir a profundeza da concentração de Buda. À medida que isso

acontece, a imagem de Buda se dissolve em você. Você é transformado

em Buda sentado sob a árvora bodhi na postura da Mudrá do ToquedaTerra. Seu corpo está estável e fixo como uma rocha e você absorvido

em serena meditação. Permitindo que sua consciência desça como um

peso enorme à base da sua pelve, sintase continuando a descer a níveis

mais e mais profundos de paz interior enquanto você simplesmente

permanece atento à respiração que entra e sai de suas narinas.

Se quaisquer pensamentos errantes surgirem, suavemente leve devolta sua consciência a essa imagem de você mesmo e continue a

focalizar a sua respiração.

À medida que continua a se concentrar, você pode imaginar que

está descendo através das profundezas do seu self interior. Do tumulto

da superfície da sua mente, você desce às profundezas calmas do mar

da consciência interior. Enquanto continua a respirar e a relaxar, você

se aprofunda mais e mais nesse mar de consciência, onde calmamente

fixa a sua morada num maravilhoso e sereno estado de meditação.

Permaneça nessa paz pelo tempo que desejar.

Antes de sair da meditação, repasse mentalmente o dia que está à

sua frente, vendose nesse calmo e claro estado de consciência. Ao ver-

se cm situações específicas, escolha alguns aspectos dessas situações

como lembretes. Veja a si mesmo tomandose consciente desseslembretes c se lembrando deste estado de tranqüilidade e do seu

compromisso com o estado de Buda. Ao repassar esse dia à sua frente,

vejase e sintase agindo como um Buda.

73



Capítulo Terceiro

SUA MORADA ESPECIAL

O diagrama hindu para o segundo chakra tem seis pétalas ver-melhas. No interior do seu lótus há uma lua crescente — luminosa,

branca, fria e receptiva — que sim boliza o elemento água. Dentro da lua

crescente encontramos Makara, o monstro dos abismos que vive nofundo do mar.

O nome sânscrito para o segundo chakra é Svadhisthana, signifi-

cando “sua morada especial” (ou lugar de prazer). É interessante, csignificativo, que os iogues antigos associassem o segundo chakra com

o domínio especial da deusa serpente, visto que seu aparecimento aqui

revela muitos elementos mitológicos da Grande Mãe. Retratada com

qualidades proeminentemente amorosas, geradoras, dominadoras e às

vezes cruéis, a Grande Mãe está ligada a cultos de fertilidade e a orgias

sexuais, bem como a imagens que representam as forças inimigas do

inconsciente. Todos esses fatores são encontrados na mitologia hindu dosegundo chakra. (Veja fig. 11, p. 75.)

O segundo chakra está localizado entre o umbigo e o osso pubiano.

Psicologicamente, ele se relaciona com os estágios préracional e de

sonho da consciência, cm que nenhuma identidade estável se estabele-

ceu ainda. Em The Origins and History o f Consciousness, Neumann diz

que essa etapa do desenvolvimento está simbolizada no mundo da mito-

logia pelos jovens deuses da fertilidade. Não possuindo forças heróicas,

eles são impotentes e sofrem um destino coletivo nas mãos da Grande

74



Deusa Mãe. Os cultos da fertilidade, em que o macho ritual às vezes era

sacrificado, constituíam dramatizações típicas dessa camada da psique.1

No processo de abertura do segundo chakra, portanto, podemos nos

defrontar com medos profundamente arraigados e sentimentos sexuais

ambivalentes à medida que alguns desses elementos arcaicos do in-consciente coletivo se tomam mais perceptíveis em nossa vida pessoal.

Durante os primeiros anos da infância, passamos por um estágio

muito semelhante ao período histórico relacionado com a mitologia da

Fig. 1 1 .0 segundo chakra, Svadhislhana. No interior do lótus de seis pétalasvermelhas vêse uma lua crescente branca simbolizando o elemento água. Omantrasemenie VAM invoca a antiga divindade Varuna, o Senhor do Mar. Oveículo de Varuna é Makara, um monstro que vive no fundo do mar.

(1) Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness. BollinSeries, Vol. XLII (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1954), pp. 39102.



Grande Mãe. Vimos no primeiro chakra que, como bebês, aprendemos

idealmente a confiar no mundo quando nossas necessidades de

sobrevivência são atendidas no período prénatal e nos primeiros anos

de vida. Depois dessa época, começamos a nos diferenciar da mãe e do

ambiente. Assim fazendo, sentimos nosso desamparo e impotência.

Nossa dependência em re lação à mãe ligase natura lm ente com nossasobrevivência de um modo novo — sobreviver é ser amado, ser amável.

Isto nos dá uma certa intuição quanto à ansiedade e à incrível “carga”

que carregamos conosco em nossos relacionamentos presentes e a

devastadora insegurança que resulta da rejeição e da solidão.

No nível de desenvolvim ento do segundo chakra , despertamos para

a consciência das sensações. Nossa consciência da sensação relacionase primariamente com reações prazerosas e dolorosas ao mundo. Uma

pessoa fixada num segundo chakra inconsciente está preocupada, por-

tanto, com reações de prazer e dor. Isto leva a uma entrega a expe-

riências prazerosas e a uma compulsão para evitar as experiências

desagradáveis. Esta motivação difere daquela da mera sobrevivência

encontrada no primeiro' chakra, mas é uma fonte de ansiedade igual. O

sentido do sclf aqui no segundo chakra é, por isso, definido pela

totalidade de objetos, pessoas e situações que nos fazem sentir seguros

emocionalmente ou que estão associados ao prazer. Ou, num sentido

negativo, por aquelas coisas que estão ligadas à dor c à insegurança.

Há dois modos básicos de lidar com o segundo chakra em termos

de energia sexual associada ao prazer e à dor. Um é continuar a deixar

que essa energia flua pelo segundo chakra enquanto liberamos medos edesilusões passados e expectativas românticas. Um tratamento mais

extremado, recomendado por muitas tradições espirituais, consiste em

evitar experiências sexuais. Embora a abstinência seja benéfica em

certas ocasiões, no final todas as velhas cicatrizes e medos terão de ser

curados de modo que as “águas da vida” possam fluir pelo segundochakra e para todos os níveis da psique.

Carregando a conotação de sexualidade, a energia psíquica do

segundo chakra desempenha um papel importante no magnetismo que

atrai macho e fêmea. Este magnetismo está intimamente ligado à pro-

76



jeção dos arquétipos de anim us e anima, term os junguianos equivalentes

às contrapartes masculina e feminina da psique.O segundo chakra tem também uma relação especial com o corpo

etérico. Como um campo de força de energias vitais, o corpo eterico é

uma interface entre o corpo físico c os corpos sutis. Coçrentes de força

vital passam por ele e para o corpo físico em miríades de torrentesimpetuosas. Essas torrentes tem um efeito nutritivo e purificador, e estão

relacionadas com o baço e os sistemas linfático e urinário. Seus cursos

são mapeados e manipulados por métodos como a Terapia da Polari-

dade, a Acupuntura e as técnicas de meditação taoísta e tântrica. O livre

fluxo dessas correntes é essencial para a saúde e para a vitalidade do

corpo físico.O corpo etérico é um meio que recebe impressões que reverberam

em resposta a emoções no mundo astral. O segundo chakra desempenha

um papel fundamental na tradução desses impulsos para o sistema

nervoso. Não só nossos sentimentos são sentidos no segundo chakra,

mas também são recebidas as forças emocionais do ambiente. Essa

sensibilidade pode ser muito confusa c perturbada, em especial quando

funciona abaixo do nível de consciência, como acontece normalmente.

Porque a mente racional não se sente confortável com os

sentimentos dolorosos ou muito fortes, o segundo chakra com freqüência

é bloqueado. Desejos sexuais e românticos, solidão, sentimentos de vul-

nerabilidade, desespero, o anseio de sentirse amado e emocionalmente

seguro e o ressentimento e raiva por ser desprovido dessas necessidades,

são alguns dos sentimentos comuns encontrados no segundo chakraquando seus conteúdos sobem à superfície da consciência.

Quando o segundo chakra se contrai defensivamente, não temos

contato com os nossos sentimentos. A liberação das energias reprimidas

levará a um aumento notável de vitalidade e saúde, devido ao fun-

cionamento melhorado do corpo etérico. A capacidade para o sen

timento e a intimidade também será aperfeiçoada. No Tantra, o chakra sacro está relacionado com o elemento água.

A água é freqüentemente símbolo do inconsciente. Quando as forças

impessoais do inconsciente fluem através da psique, a frágil indivi-

77



dualidade do egoself em desenvolvimento se contrai de medo ao

defrontarsè com essas correntes profundas e misteriosas. Forças in-

conscientes comprimem a minúscula ilha de consciência do cgoself

com a onipotência de movimentos ondulantes, e às vezes como ondas

agitadas. As unidades tribal e familiar criam santuários a partir desse

vasto oceano de forças inconscientes, enquanto o mito e o ritualdomesticam o seu poder.

Para obter segurança emocional, geralmente tentamos controlar as

forças impessoais do inconsciente. A energia sexual, por exemplo, é

amiúde associada à possessividade c ao ciúme à medida que tentamos

dominála. No aspecto positivo, os poderes do inconsciente profundo

podem ser transform adores. A energia sexual também inclui o potencialde transformação experimentado na fusão com outro ser e, cm últimainstância, nos níveis transpessoais da psique.

A saúde e a totalidade do segundo chakra relacionamse com o

estabelecimento de uma identidade emocional positiva. Quando nossas

experiências passadas e as impressões no segundo chakra nos dizem que

somos amados e amáveis, c quando aceitamos nossos sentimentos e sen-timos que os outros também os respeitam, somos capazes de dar c rece-

ber apoio emocional livremente. Por outro lado, se nosso sentido de se-

gurança emocional foi traumatizado, podemos ser inconscientemente

dominados por uma de suas reações gerais: nossa consciência dos

sentimentos e a habilidade de receber alimento emocional de outros es-

tão inibidas por mecanismos de defesa, ou somos impelidos por neces-sidades emocionais que fazem com que nos comprometamos em excesso

no sentido de alimentar nosso apego à aprovação e ao apoio dos outros.

Lidando com os Sentimentos

A percepção dos sentimentos foi o primeiro passo que demos para

fora da caverna instintiva do inconsciente. Como uma evolução da

função do sistema nervoso, a percepção do sentimento aperfeiçoou nossa

sensibilidade para as influências positivas e negativas do ambiente.

78



Consciente ou inconscientemente, ela ainda atua como motivação

subjacente para o modo como reagimos ao nosso meio ambiente.

Embora sentimentos e emoções estejam muito interligados, os

sentimentos pertencem mais ao domínio do receptivo e impressionável

segundo chakra. As emoções são a expressão da nossa resposta aos

sentimentos e se relacionam mais com o terceiro chakra. Usando uma

analogia simples, imagine um lago tranqüilo. Quando o vento sopra cm

sua superfície, o lago “sente”. As impressões do vento na água criam as

ondas. Essas ondas por fim se quebram na praia, expressando a força

que as criou. No corpo astral, os estímulos dão origem a ondulações de im -

pressões e de sentimentos. Um mecanismo préconsciente ju lga essessentimentos como agradáveis ou dolorosos à medida que filtra essa

informação através de uma série de associações. Respostas químicas,

neuromusculares e talvez verbais são então lançadas, se não forem

reprimidas, nas praias da consciência através dos corpos físico e cterico.

Os sentimentos têm significados específicos, mas freqüentemente

nós os racionalizamos. Aprendemos a ajustar nossos sentimentos aos cos-tumes sociais ou às repressões do meio em que vivemos. Em conse-

qüência disso, perdemos contato com os nossos verdadeiros sentimentos.

As crianças dão expressão aos sentimentos naturalmente. Quantas

vezes não vimos uma criança manifestar algum sentimento de maneira

absolutamente franca embaraçando um adulto, que então a repreendeu?

Como crianças, éramos indefesos à dor e à repressão infligidas pelosadultos e pela estrutura social. Depois, fomos forçados a nos proteger

afastandonos da nossa percepção. Perdemonos em nossas defesas e

papéis aprovados socialm ente. A barreira entre a realidade defensiva e

o mundo de nossos sentimentos reais teve início há muito tempo; ela

pode ser enorme.

Nossos egos defensivos freqüentemente consideram os sentimentos problemáticos, algo a ser superado ou controlado. Infelizmente, os

sentimentos nunca são extintos de uma vez e para sempre. Sentimentos

dolorosos podem ocorrer a qualquer momento; eles só são toleráveis

quando aprendemos a sentilos e a liberálos no tempo apropriado.

79



A menos que sejam reconhecidos e aceitos, os sentimentos não

podem ser liberados. Eles são com o cursos d ’água; se não há resis tência ,

a água flui livremente, sem esforço. A resistência cria uma represa que

transforma num charco a água que corre livre ou, com o aumento do

volume e da pressão, numa força agressiva c destruidora. É a nossa

resistência aos sentimentos e o medo de sermos rejeitados porcompartilhálos que transformam o seu poder numa força ameaçadora

dentro de nós.

As causas principais para a separação e alienação experimentadas

no segundo chakra são as defesas e o idealismo em que nos refugiamos

para evitar que nos tornem os vulneráveis aos nossos sentim entos. À

medida que o segundo chakra se abre, a capacidade de sentir tanto a dorcomo o prazer é aperfeiçoada. Essa natureza ambivalente dos

sentim entos faz com q ue seja tarefa difícil e corajosa o retom o além das

barreiras de nossas defesas através da his tória de lembranças traum áticas

para recuperar o se lf sentim ental e sua capacidade de se tom ar íntimo.

Isso é feito de modo mais adequado num ambiente acolhedor, ou

profis sionalm ente ou com outros que realizam um trabalh o semelhante .Lembrar os sonhos e rever os sentimentos neles experimentados é uma

introdução excelente ao mundo dos sentimentos internos.

A consonância

A consonância psíquica é um fenômeno relacionado com osegundo chakra que freqüentemente confunde nossas experiências com

os sentimentos. A analogia de um tímpano que vibra em consonância

com as vibrações de uma música próxima é uma boa maneira de

demonstrar como o corpo astral, que existe numa atmosfera com muitas

freqüências de energia emocional, vibra com as forças psíquicas

ambientais. À medida que essas forças interagem com o corpo astral,

elas reproduzem — em g raus diversos — padrões de energia

semelhantes existentes no interior desse corpo.

Este é um modo de compreender como nos tomamos programados

pelas influência s psíquicas do nosso am biente in ic ial. Q uando ainda

80



bebes, ao despertar para o nosso sentido de self, entramos no domínio

puramente consciente do segundo chakra. Receptivos e vulneráveis,

entramos em consonância psíquica com o ambiente emocional de nossos

pais e da cultura vigente. Subseqüentemente, a vulnerabilidade a várias

forças emocionais no plano astral se relaciona com padrões que se

estabelecem firmemente cm nosso corpo emocional. Ressoamos mais prontamente às forças emocionais externas que se assemelham a esses

padrões estabelecidos. Por exemplo, se no passado passamos pela

experiência traumática de sermos julgados, pode ocorrer consonância

psíquica ao serm os ju lgados por outra pessoa. Podemos nos sentir muito

estranhos na presença dessa pessoa. Podemos até representar projeções

negativas, comportandonos de um modo não normal para nós, sob ainfluência desses antigos sentimentos.

Outro aspecto da consonância psíquica está associado à psicologia

tribal. Esta é uma forma de identificação coletiva proveniente de

sociedades primitivas, mas ainda ativa no segundo chakra no nível da

psique, quando inconscientemente formávamos uma “unidade” com os

outros membros da nossa tribo ou clã. Em vez de termos uma identidadeindividual, a vida era vivida no grupo e em função do mesmo. Quando

entramos em consonância psíquica com outra pessoa cm nossa vida

atual, ainda podemos estar agindo inconscientemente a partir dessa

camada primitiva.A consonância psíquica costuma ser confundida com amor ou

atenção para com o outro, mas as reações de simpatia geralmente se baseiam numa identificação inconsciente com a outra pessoa. Mais do

que agir com compaixão ou empatia, respondemos como se o trauma ou

problema da outra pessoa estivesse acontecendo conosco. Nessas

respostas consonantes, inadvertidamente podemos tentar assumir a

responsabilidade pelos sentimentos do outro, ou podemos agir como se

os sentimentos da outra pessoa fossem verdadeiramente nossos. Ou, deoutro modo, podemos estar tão desesperadamente necessitados de

intimidade, que assumimos os sentimentos do outro na tentativa de nos

sentirmos próximos.É suficiente dizer que podemos nos ver enredados numa variedade

81



dc estados emocionais confusos baseados na dinâmica da consonância

psíquica. A determ inação de assum ir responsabilidade por inseguranças

e sentimentos, combinada com os instrumentos de autopercepção

apresentados neste livro proporcionarão ao leitor os meios de mitigar a

maioria dos efeitos da consonância psíquica.

O Companheiro Interior

À medida que a energia sexual (libido ou Kundalini) sobe a partir

do primeiro chakra, ela assume novas conotações. No segundo chakra,

a energia sexual c utilizada na tentativa dc superar o profundo sentidodc solidão, e um tipo compulsivo de “amor” pode impelirnos a procurar

a união com outra pessoa. Agindo desse nível da psique, não

compartilhamos com os outros sem motivos ulteriores! Embora incons-

cientemente, usamos o nosso “bemamado” na tentativa de preencher

um anseio profundo de nos unirmos com a nossa “outra metade”. Esse

amantefantasma aparece como uma imagem misteriosamente ilusória cincrivelmente sedutora dc um companheiro ideal projetado das

profundezas numinosas da psique.

Para uma melhor compreensão da dinâmica entre o self cons-

ciente e esse companheiro interior, vamos nos referir uma vez mais à

psicologia junguiana. Embora haja diferenças básicas entre macho c

fêmea, todos temos traços masculinos e femininos. Biologicamente,temos tanto genes masculinos quanto femininos, sendo os dominantes os

responsáveis pelas nossas diferenças fisiológicas. Psicologicamente,

temos em nós ambos os sexos, de novo com a predominância dc um ou

outro. À mulher interior do homem, Jung deu o nome de anima (eros,

alma), o homem interior da mulher é chamado de animus (mente,espírito).

De acordo com Irene Claremont dc Castillejo cm Knowing

Woman, o self consciente da mulher está harmonizado com instintos,

emoções e mtuições. Geralmente, sua consciência c mais abrangente e

penetrante do que a do homem. Ela tem a tendência de aceitar ou dc

82



de espírito misteriosos e indulgências vãs. Um homem controlado pela

anima pode ser tão sedutor e temperamental como qualquer mulher. Ou

um homem assim pode ser irremediavelmente dominado pela mulhersobre quem projeta sua anima negativa.

Embora anima e animus sejam arquétipos, como indivíduos temos

uma interpretação pessoal de suas características particulares. O animus

fundamentase no Pai e inclui a totalidade dos valores patriarcais. A

anima baseiase na Mãe , com memórias inconscientes dos tempos

matriarcais. Alem de nossas experiências pessoais cm relação a essas

duas fontes primárias, todos os valores sociais e nossas impressões do

sexo oposto (incluindo influências de vidas passadas) são responsáveis

pelas nossas versões individuais da mulher interior ou do homeminterior.

A anima e o animus agem como catalisadores para o rela-

cionamento quando mutuamente projetados em pessoas do sexo oposto.

Pelo caminho das relações, esses guias interiores potencialmente nos

conduzem à totalidade que procuramos em nós mesmos. Os “males do

amor que marcam o começo de relacionamentos românticos são cau-sados pela carga numinosa da anima e do animus. Além de ficarmos

inebriados com essa irrupção de sentimentos românticoscxuais, também

ficamos enlevados pelas qualidades idealizadas projetadas sobre nós

pelo nosso novo amor. Gostamos de acreditar nessas coisas a respeito de

nós mesmos até que se torne claro que a outra pessoa não está

apaixonada por nós, mas pela fantasia que ela espera que preenchamos.Quando a tela sobre a qual projetamos nossos companheiros ideais fica

desgastada pelo uso e abuso da relação diária, permite que vejamos a

outra pessoa. Podemos então sentirnos feridos e enganados; é então que

devemos voltar nosso olhar para o outro dentro de nós.

Nossos companheiros internos também têm seus traços negativos.

Seu mau gênio pode destruir a nossa capacidade de ter relacionamentos

significativos. Por exemplo, uma mulher pode ter uma longa série de

relacionamentos que confirmam sua convicção de que os homens

existem para dominála, em vez de compreender que seu verdadeiro

conflito está nos aspectos negativos e dominadores de sua própria

84



masculinidade. Ela continuará lutando e culpando os homens da sua vida

devido ao seu sentido de opressão e inutilidade. Em conseqüência, será

impelida a solapar e desvalorizar os homens à medida que luta para dar

sustentação à sua autoestima e ao seu sentido de poder pessoal. A

hostilidade gerada pela posse de um animus negativo 6 bem diferente daforça e clareza de uma mulher que integrou o seu lado masculino.

Quando um homem é possuído pelo seu lado feminino negativo,

ele pode tomarse melancólico, insignificante ou excessivamente

meticuloso, etc. Ele pode projetar a causa desses sentimentos numa

mulher, acusandoa de fazêlo sentirse assim. Quando identificado com

a mulher negativa dentro dele, pode sentirse impotente e incapaz deenfrentar as dificuldades da vida. Para realizar suas ambições, talvez

ache que deva recorrer a ardis ou trapaças.A raiva e o ressentimento que o homem sente como resultado do

desapontamento causado pela mulher cm quem depositou a projeção

idealizada da sua anima é um golpe cruel. De modo semelhante, se uma

mulher não assume a responsabilidade por se aproximar afetivamente do

seu lado masculino, ela sempre será capaz de achar alguma fraqueza,

medo ou imperfeição num homem para destruir a fantasia que construiu

de um herói que deveria preencher todas as suas exigências e

expectativas. A desconfiança e a desesperança geradas por essas

experiências constituem uma base fraca para futuros relacionamentos e

para a tarefa do desenvolvimento psicológico.

Há quatro seres envolvidos numa relação romântica, duas pessoase suas contrapartes interiores. É melhor relacionarse com esses

parceiros inconscientes com o respeito que merecem, pois quanto mais

inconscientes permanecem, mais autônomos e poderosos se tomam. Não

podemos reprimilos ou controlálos sem conseqüências desastrosas.

Os sonhos oferecem uma revelação excelente sobre a natureza do

parceiro interior. Podemos aprender muito prestando particular atençãoaos personagens do sexo oposto c ao nosso relacionamento com eles nos

sonhos. Manter um diário em que registramos os sonhos de anima e

animus é uma boa maneira de passar a conhecer melhor nossos

companheiros interiores. A reflexão sobre os principais temas de

85



relações românticas passadas também irá revelar várias facetas da nossanatureza contrasexual.

Há um significado simbólico profundo contido nas imagens

projetadas no objeto de nossos desejos sexuais. Integrar os conteúdos

inconscientes personificados nessas imagens é um passo importante para

o nosso desenvolvimento pessoal.

Sexualidade Tântrica

Em que você pensa durante o ato sexual? O que você sente? O que

acontece no seu corpo? Por que você pratica o sexo? A diferença entre

sexualidade normal e sexo tântrico está nas respostas a essas perguntas.

A média das relações sexuais é, em sua maior parte, baseada na

paixão física e nas emoções românticas. Nossa entrega à excitação

sexual, ao romance e ao sentido de segurança emocional experimentados

nessas relações com freqüência nos submete a uma variedade de

resultados desagradáveis. Além disso, muito da nossa energia vital pode

ser desperdiçado cm favores sem importância, senão reconhecidamenteneuróticos, sem uma motivação consciente.

Através dos meios hábeis do Tantra, podemos dirigir a força da

libido c do amor para domínios de expressão mais sutis e recom-

pensadores. Pela sexualidade tântrica aprendemos a retirar nossos

apegos pessoais das forças em jogo entre um homem e uma mulher. Para

o homem, sua consorte não é mais a sua companheira, mas a Deusa —

personificação da sabedoriaintuição da Mente Iluminada. Para a

mulher, o consorte é a Divindade — personificação dos meios hábeis

para se alcançar a iluminação. As várias forças impessoais simbolizadas

nas divindades tântricas tomamnos suscetíveis aos aspectos incons-

cientes do nosso self contrasexual e aptos para o ato de adoração.

Num cenário tradicional, há quatro estágios principais nesse pro-

cesso. O primeiro é para os que (não sendo monjas ou monges) ainda

são controlados por desejos românticos. Nessa fase, estamos livres para

ter relações sexuais com pessoas não experientes no Tantra, na medida

86



cm que nos identificamos, e a nossos parceiros, com divindades plenas

de compaixão.O estágio seguinte é para os que têm apegos remanescentes, mas

que adquiriram maior reconhecimento da tarefa do desdobramento

espiritual. É importante então que se pratique o ioga sexual apenas com

pessoas que estejam no m esm o nível de com preensão. Sc estam osestudando com um lama, ele pode escolher uma consorte mais hábil ou

avançada na prática tântrica. Nesse contexto, começamos a utilizar

várias técnicas de respiração, musculares e visuais do ioga sexual para

abrir certos canais psíquicos e estimular a energia Kundalini.

No terceiro estágio são praticadas m editações com divindades cm

enlace sexual. Isto por fim leva ao quarto estágio, em que a necessidadede objetos de adoração é superada.

No ato sexual norm al, a respiração, o pulsar do coração, a mente

e as glândulas sexuais são excitadas — tudo isso lendo em vista apenas

o orgasmo. No sexo tânirico, aprendese a articular essas funções; cm

vez de desperdiçálas, permitese que as energias biopsíquicas cons-

truam o corpomente e ressoem por todo ele.Uma respiração lenta e plena é usada para permanecer “ligado” c

alerta durante a meditação sexual. Harmonizar a respiração com a do

parceiro — um in spira enquanto o outro expira — cria um elo de

energia psíquica c estabelece um ritmo tranqüilo.

O homem também usa métodos que impedem o orgasmo. À parte

a extensão óbvia de duração do ato sexual através da retenção daejaculação pelo homem, há nisso benefícios biológicos c vitais. O sêmen

e um nutriente muito concentrado, que contém hormônios, minerais e

aminoácidos. Dizse que uma ejaculação equivale, em valor nutricional,

a duas refeições. Daí que um homem doente ou fraco deve precaverse

contra o orgasmo, enquanto o homem saudável deve ser cuidadoso para

não esgotar seu depósito de energia vital.Apesar de as secreções sexuais da mulher também conterem

nutrientes poderosos, sua perda não é tão séria como a do homem. Daí

que sua necessidade de evitar o orgasmo não tem a mesma importância

bio lógica; a bem da verdade, o orgasm o fem inino é estim ulado nos

87



rituais sexuais tântricos e taoístas. Sua essência feminina é considerada

portadora de um efeito vitalizador sobre o ato sexual, nutrindo a

circulação de energias psíquicas através dos corpos sutis unidos dos dois

praticantes. Em termos teóricos, sua essência é inexaurível e nutre a

energia masculina, que se esgota facilmente.

A estimulação sexual libera hormônios considerados muito

benéficos para todo o organismo. Iogues antigos descobriram que se

pode reciclar a energia vital e esses preciosos nutrientes através de todo

o corpomente com técnicas utilizadas no ioga sexual.

Na atividade sexual norm al, as emissões da próstata e da vesícula

seminal são expelidas durante a ejaculação. No Sexual Energy Ecsiasy,

os autores afirmam que, com métodos que impedem a ejaculação, essassecreções são retidas na uretra e lentamente absorvidas pelo sistemalinfático para recircular por todo o corpo.4

Acrescentam também uma advertência: as técnicas de bloqueio da

emissão natural do sêmen depois da contração das glândulas sexuais,

tensionando os músculos do reto ou comprimindo o perínco com os

dedos e logo abaixo da raiz do pênis, podem fazer com que os fluidossexuais retomem para a bexiga e impedir que a próstata se esgote. Como

prática freqüente, isso pode causar congestão e, portanto, enfermidade

nesses órgãos. Pelas mesmas razões, o homem com energia sexual forte

pode achar prejudicial reprim ir regularm ente essas secreções.5

Os antigos chineses, ao mesmo tempo que estimulavam o homem

a fazer sexo o quanto possível, advertiam contra a ejaculação nos mesesde inverno, mas nada objetavam quanto a isso durante a primavera,

quando a onda de energia sexual é mais forte. Em nossos ciclos pessoais

de energia, pode não ser prejudicial mas até saudável, liberar fluidos

sexuais durante os períodos de excesso de energia.

(4) David Alan Ramsdalc e Ellen Jo Dorfman, Sexual Energy Ecsiasy (Play aDel Ray, CA: Peak Skill, 1985), p. 197.

(5) Raxnsdale e Dorfman, Sexual Energy Ecstasy, p. 198.

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Em geral, é aconselhável que o homem permaneça calmo e evite

passar o “ponto sem retomo”, o ponto em que as glândulas sexuais

começam a ter espasmos. Isto permite que os fluidos sexuais escorram

lenta e gradualmente e sejam absorvidos. O segredo aqui é concentrar

se na identificação com a divindade e com o estado de consciência

meditativa (a qual se aperfeiçoa à medida que você desperta a força

Kundalini c entra cm níveis mais profundos de reconhecimento dos

estados de consciência simbolizados pelas divindades) enquanto deixa

que a mulher assuma o papel sexual ativo.

A energia vital expandida em atividades sexuais é também de

interesse do Tantra. A quantidade de energia que pode ser ativada por

meios sexuais pode ser mais bem demonstrada lembrando o tempo emque você ia para a cama tão exausto que parecia desmoronar. Então, se

ficava sexualmente estimulado, a situação de cansaço de repente podia

ser alterada. À medida que a energia sexual começava a fluir pelo seu

corpo, você recebia novo vigor com uma vitalidade que o sustentava

durante todo o período do ato sexual. O iogue tântrico considera essa

força vital muito preciosa.Há uma ligação muito forte entre a mente c as energias vitais

estimuladas pelo sexo. Por exemplo, um dia, enquanto meditava, tive

uma experiência muito detalhada da relação objetiva entre ambas.

Minha mente começou a vaguear até deterse na contemplação da beleza

física de uma mulher que eu havia conhecido recentemente. Uma coisa

levou a outra e, subitamente, percebi que estava sentado em meditaçãocom uma ereção. Minha mente havia dirigido minhas energias vitais ao

órgão sexual. De maneira semelhante, as forças vitais geralmente

dispersas em atividades sexuais podem ser dirigidas para circular em

funções mais elevadas da psique. Esse uso das forças sexuais tem

também um efeito muito saudável sobre o corpo, circulando vitalidade

por todo o organismo biopsíquico de modo semelhante ao daAcupuntura ou da Terapia da Polaridade.

Entrando pelo nervo mediano no Centro do Umbigo, a partir daregião sexual, a força vital movese pelo meio de outros centros nervosos.

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Tomandosc a energia de Fogo da energia da Sabedoria, ela sobe e peneira por iodos os canais nervosos, desfazendo iodos os "nós" psíquicos... (Seis Doutrinas de Naropa)-6

Os ritos sexuais tâniricos usam muitos símbolos e procedimentos

para criar um sentido do sagrado. O rito sexual também é realizado numtempo propício. Um desses períodos é a Lua nova. A conjunção do Sol

e da Lua nos céus é considerada um tempo apropriado para reverenciar

a harmonização das forças solar e lunar no corpomente.

Para pessoas com bastante experiência em meditação, pode não

haver necessidade de um ritual preestabelecido. A sensibilidade mútua

c um reconhecimento intuitivo do desdobramento orgânico das energiassutis podem servir como guias. Para outros, um banho ritual, unção com

óleos aromáticos, luz de vela ou fogo, música para meditação e uma

serie combinada de visualizações e técnicas respiratórias podem ajudar

a criar a atmosfera para a união. Para dar início a essa prática, sugirouma técnica sexual simples:

Comece com a mulher deitada em decúbito dorsal e o homem

deitado sobre seu lado esquerdo, à direita da mulher. Depois de

harmonizar suas respirações, a mulher levanta as pernas, trazendo os

joelhos ao peito. Isto perm ite que o homem a penetre suavemente. A

seguir ela baixa as pernas e as entrelaça no companheiro.

Enquanto continuam a respirar juntos, sinta o calor da união sexualsubindo pela espinha a cada inspiração. Com cada expiração, sinta o

néctar branco como leite no centro da cabeça, dissolvido pelo fogo

sexual, percorrendo todos os chakras. Permaneça um tempo sentindo a

felicidade criada por este néctar enquanto ele satura e se derrama nascorrentes nervosas sutis de cada chakra.

(6) Nik Douglas c Penny Slinger, Sexual Secrets (Rochester, VT: DeBooks, 1979), p. 300. Você pode encontrar este material em outros lugares, vistoque a sSeis doutrinas de Naropa e um texto antigo, mas os leitores podem achar estareferência útil.

90



A mulher desejará saber como contrair e fortalecer os músculos da

vagina. Contraindo esses músculos em torno do pênis bem dentro dela,

um grande prazer é produzido. As contrações rítmicas dela devem ser

suficientes para que o homem mantenha a ereção, e assim qualquer

outro movimento é mínimo. Ela pode começar por isolar esses músculos

enquanto urina; os músculos que lhe permitem interromper o fluxo daurina são os mesmos que ela precisará desenvolver. Introduzindo um

dedo, ou outro objeto adequado na vagina e constringindoo, ela pode

aprender a articular e fortalecer esses músculos.

O homem também pode contrair os músculos que fazem com que

seu pênis intumesça e moverse ligeiramente dentro da yoni dela. Cada

parceiro pode contrair durante suas respectivas inalações, imaginandoque estão sorvendo o fogo sexual do lugar de união espinha acima.

Depois de aproximadamente meia hora desse enlace tântrico, é

possível sentir ondas de energia que podem provocar contrações

espontâneas e sensações agradáveis por todo o corpo. Relaxe c desfrute

as; abra seu corpo à bemaventurança.

Meditação do Consorte

A meditação a seguir não é tradicional, mas consideroa muito útil

para estabelecer o contato e a integração entre anima e animus. Ela

também é útil para desenvolver a atividade passiva necessária aos níveis

de meditação mais avançados.

Comece por colocarse num estado de serenidade interior. Aseguir, deixe que a imagem de uma pessoa do sexo oposto apareça na

sua visão mental. Não permita que a mente racional interfira enquanto

você focaliza sua atenção indivisa em cada detalhe, movimento e

sentimento associado às várias atividades e transformações desse

companheiro interior.

As experiências que você tiver durante esta meditação podemincluir o espectro todo das expressões possíveis da parte contrasexual

do seu se!f. Simplesmente estando presente como testemunha, você será

introduzido em muitas facetas do seu companheiro interior. Entreguese

91



completamente ao deus ou deusa sob qualquer forma que essa divindadese lhe manifeste.

No fim da meditação, se os episódios não contêm uma experiência

sexual, você pode escolher uma das formas cm que o deus ou deusa lhe

aparece e imaginar em detalhes uma experiência sexual tântrica. Mais

uma vez, deixese guiar pelo seu consorte. Os sentimentos de inteirezae amor gerados nessa meditação podem ser continuados na vida diária

imaginando que seu consorte o acompanha ao longo do dia e agindo

como se isso fosse real. Ao ir para a cama à noite, pode imaginar que

ele está ao seu lado. Adormeça sentindo o amor que você compartilha.

Pela manhã, comece o dia saudando o seu consorte, etc. Quando

aprender algumas outras meditações deste livro, você poderá imaginarque seu consorte se transforma nas várias divindades nelas usadas.

Depois dessa meditação inicial, você poderá desejar escolher

épocas específicas para realizar a meditação do consorte. O período de

Lua nova ou cheia, ou mesmo as quatro fases da Lua são uma boa

sugestão. É também uma boa idéia manter um diário das experiênciasmais profundas que você tiver na meditação.

92



Capítulo Quarto

O REINO DO RESPLENDOR

No Tantra hindu, o icrcciro chakra sc relaciona com o clemcnlofogo, c seu nome sânscrilo, Manipura, significa “brilhante como uma

jó ia” . Ele sc compõe de dez pétalas, da “cor de nuvens carregadas”. No

interior do lótus está a mandala Ágni, um triângulo invertido vermelho

que simboli/.a o elemento fogo. Dentro dele há um carneiro, represen-

tando as qualidades desagradáveis da mente racional impelida pelo

desejo. (Veja fig. 12, p. 94.)O terceiro chakra é o segundo andar do templo sagrado budista.

Porque os budistas combinam o primeiro c o segundo chakras, o terceiro

chakra é relacionado ao elemento água. A água é simbolizada por um

círculo branco. Lama Govinda, cm Fundamentos do misticismo libeiano,

esclarece que as qualidades assimiladoras do elemento água eslão re-

lacionadas com os aspectos assimiladorcs do terceiro chakra através da

idéia de que ele transforma elementos grosseiros cm fatores psíquicos c

absorve conteúdos inconscientes c forças imateriais.1

O Buda primordial Ratnasambhava, personificação da função

psíquica do julgamento do sentimento, está sentado no trono no terceiro

chakra. (Veja lig. 13, p. 96.) Embora ele normalmente seja associado ao

(1) Lama Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism (York Bcach, MSamuel Weiser, 1974; c Londrcs: Rider & Co., 1974), p. 179.

93



elemento terra e à cor amarela, sua Sabedoria de Igualdade pode

üansformar nossos julgamentos de sentimento centrado no ego numa

identidade de sentimento universal baseada na unidade interior de todas

as coisas. Daí que, através de uma experiência emocional profunda de

altruísmo, podemos desenvolver uma percepção analítica e uma

sabedoria discriminadora sem sacrificar nossa ligação com a Grande

Unidade. As paixões obscuras de Ratnasambhava são o orgulho e oegoísmo.

Fig. 12. O terceiro chakra, Manipura. No interior do lótus de dez pétalasencontramos a mandala Agni, um triângulo vermelho invertido. O mantrasementèRAM invoca o deus do fogo sacrificial. Agni. O veículo de Ágni é um carneiro.

Localizado no plexo solar, o terceiro chakra provê a energia vital

ao pancreas e ao fígado, que governam a assimilação e o metabolismoda energia proveniente do alimento. Além do fogo da digestão, o

terceiro chakra é também animado pelo fogo do desejo e pelo poder das

emoções. Por isso, durante o processo de limpeza e abertura do terceiro

94



chakra, problemas digestivos podem coincidir com períodos dramáticos

de instabilidade emocional, à medida que emoções reprimidas são

liberadas. Deslizes do poder e do ego são produtos de um terceiro chakra

estimulado, mas defensivo e sem desenvolvimento. Um sentido sadio de

autoestima e poder pessoal assinalam um terceiro chakra satisfato-

riamente desperto.O terceiro chakra também está associado ao estágio mitológico do

herói e ao desenvolvimento da consciência do ego. Como um centro de

consciência, o ego tomase uma força integradora suficientemente forte

para reunir os elementos difusos dos mundos interior e ex terior e digeri

los num sentido de identidade. À medida que o ego se estabiliza, sua

capacidade de assimilar os conteúdos da mente inconsciente aumenta, e

maior quantidade de energia psíquica tomaselhe disponível. O ego

transforma essa energia em poder para controlar seu mundo individual,

fazer escolhas conscientes e resistir às demandas do inconsciente.

Assim, o ego obtém uma certa vontade sobre a vida instintiva do corpo

e da emoção e uma capacidade para manipular o ambiente exterior.

Como um centro de poder, o terceiro chakra regula o fluxo de

energias vitais através do corpo. Quando este chakra está bloqueado, deforma crônica ou temporária, devido a uma luta pelo poder, sentimonos

fisicamente letárgicos e possivelmente também deprimidos e irritadiços.

Tomandonos conscientes das energias psíquicas em luta no terceiro

chakra, superando nosso medo do conflito e assumindo o comando,

podemos recobrar nosso poder. Esses sintomas se dissipam e um sentido

claro de fortalecimento tem probabilidade de prevalecer à medida queo livre fluxo de energia psíquica pelo terceiro chakra ativa os arquétipos

mitológicos do herói.

A abertura do terceiro chakra também pode resultar no

desenvolvimento de certas habilidades ligadas à PES* e de

clarividência. Podemos abandonar o corpo físico e ter experiência

consciente no mundo astral, e os sonhos também são lembrados mais

(*) PES = Percepção extrasensorial (N.T.).

95



Igualdade S T ! ° tCrCC‘r° Chakra C^ o n if ic a a Sabedoria daSe àfreme r , ° amard° * rUgC 0 clcmcnt° ^rra. Sua mio direita estendese a frcmc, comapalmavoltadapara noM udr, “

•rzr * » ‘* a :z t

Samuel Weiser. York i L e ï ï Z e e'm dT r'/c o ™ ? ' f T ' " “ “ >” permissão dos editores. " rcs) e rcPr°duzida com



facilmente. Todavia, as informações psíquicas recebidas por esses

modos de percepção podem ser confundidas com desejos subjetivos do

interior do corpo astral, e assim elas nem sempre constituem fontes

confiáveis de orientação.

No terceiro chakra , encontramos o desejo ou impulso de irromper

das profundezas das influências inconscientes e coletivas numa tentativa

pio neira de descobrir nossa própria identidade. Esse aspecto

individualista do terceiro chakra pode mostrarse uma fonte de

insegurança quando, de fato, nos separa dos demais e dos padrões

familiares antigos. Outro perigo com este uso da vontade feito ao modo

do deus Marte é que ele naturalmente está matizado com o desejo

centrado em si mesmo e comportandose como um “cabeça dura” (comoum carneiro).

A expressão pessoal pode ser usada positivamente para canalizar

emoções e servir como veículo de autodescoberta, ou pode levar a uma

megalomania quando tentamos validar nosso sentido de self. O poder

que recebem os de outros na forma de atenção ou de adulação é utilizado

para aumentar o amorpróprio. As relações sexuais, quando baseadasnesse aspecto do terceiro chakra, podem ser vistas como uma

representação e uma cilada do ego. Características como a arrogância,

a pomposidade e as cenas melodramáticas também estão associadas a

ele. Por outro lado, o encanto, o calor, a generosidade e uma boa

disposição podem irradiar a partir dos aspectos mais magnânimos do

terceiro chakra.

Se não trouxermos as manifestações relacionadas com as funções psicológicas do terceiro chakra à consciência e as resolverm os, nossas

relações com os outros serão vivenciadas na base da submissão versus

dominação. Vemos os demais não como companheiros, mas como

inferiores ou superiores. Alfred Adler, que cunhou o termo complexo de

inferioridade, fundou uma escola de psicologia baseada nesse aspecto do

terceiro chakra.Adler observou muitos dos seus clientes preocupados com

manifestações de autoestima, adequação, competição e dominação; ele

também percebeu que o ato sexual pode ser realizado nesses termos.

97



Adler acertou no alvo dos sentimentos infantis de inadequação e

inferioridade como fonte da nossa necessidade de desenvolver atitudes

compensadoras de superioridade. Isto é verdade, sem dúvida, mas na

minha experiência, apesar da idade, essas tendências parecem correr àsolta nesse reino do resplendor.

Sombra e Persona

Sombra é um termo junguiano para os aspectos da psique

reprimidos pelo ego. A o crescer, escondem os dos outros muitos aspectos

de nós mesmos para sermos amados e aceitos. A sombra oculta perm anece imatura, mas tem um desejo inato de reconhecim ento e de

aprovação consciente. Outro aspecto da sombra pode estar relacionado

com vidas passadas, nas quais representamos algumas das nossas

características socialmente negativas ou inaceitáveis. Infelizmente a

sombra, como a pessoa repugnante dos filmes de terror que foi

trancafiada num sótão por toda a vida, com freqüência nos amedronta; preferiríam os mantêla trancada ou esquecêla.

Por ser inconsciente, a sombra é mais comumente tida como uma

projeção sobre outra pessoa, em geral uma pessoa do mesm o sexo. As

características contra as quais reagimos numa pessoa que não nos agrada

são bons reflexos da parte desprezada de nós mesmos. Uma segunda

saída para a sombra está nos sonhos cm que somos perseguidos ou

atacados por animais, ou por um integrante hostil ou repulsivo do

mesmo sexo. Uma terceira manifestação é reagir emocionalmente numgrau inapropriado a uma dada situação.

É inútil empreender tentativas de encobrir a sombra com

comportamentos do ego socialmente aceitáveis. Para fazer as pazes com

a sombra, é necessário parar de julgála e de reprimila. O ego final-

mente terá necessidade de aceitar todos os ressentimentos, carênciasagressões, inseguranças, vontade de poder e desejos infantis contidos na

sombra. Se não o fizer, grande quantidade de energia psíquica per-

manecerá presa em subpersonalidades conflitantes que dão corpo a esses

98



conteúdos reprimidos. Quanto mais eles forem abafados, tanto mais as

suboersonalidades terão liberdade para devastar a vida do self

consciente. Em casos extremos, a negação persistente do lado negauvo

da sombra resulta no que clinicamente se denomina complexo

PMC°Somente quando recebemos o choque da visão de nós mesmos

como realmente somos, e não de como desejamos ou pretendemos ser,

é que a jornada para a nossa individualidade essencial pode começar.

Encarar a sombra requer humildade. A confiança é também um fator

importante. Se acreditamos que a sombra não destruirá nossa vida caso

a libertemos, mais facilmente podemos integrála em vez de continuar

a projetála nos outros.A sombra também pode conter qualidades positivas que ficaram

sem desenvolvimento porque a autoimagem é modesta ou tímida em

demasia. Pode não ter havido suporte ou estrutura de referência no nosso

ambiente inicial para o desenvolvimento de algumas dessas qualidades

potenciais. .Uma simples observação da mitologia revelará algumas variações

da função potencial da sombra. No mito, a sombra muitas vezes é

representada como um animal ou companheiro muito peculiar que salva

o herói de um fim prematuro visando seus instintos. Em outros casos,

vemos o herói combatendo um inimigo brutal cuja maldade proposital

enigmaticamente provê justo o que o herói precisa. Esses temas míticos

ilustram como a sombra realmente contém elementos ausentes que sãovaliosos ao ego.

Enquanto a sombra constitui o aspecto de nós mesmos condenado

ao inconsciente, a persona é a máscara que o ego usa para se apresentar

ao mundo exterior. Nos sonhos, por exemplo, a persona pode ser

representada por um disfarce ou traje. Como crianças, criamos ou

adotamos imagens que nos proporcionaram aceitação cultural e parental.

A persona reflete, portanto, a identificação do ego com padrões

parentais e sociais.Podese também considerar a persona como as ciladas usadas pelo

ego para justificar a nossa existência. Ao crescer, muitos de nós

99



experimentamos algum tipo de privação emocional e por isso não

desenvolvemos um sentido forte de autoestima. Como adultos, man-

temos escondida essa insegurança básica. Os mecanismos de defesa

usados para lidar tanto com a dor emocional como com uma existência

injustificada são algumas das mãos desesperadas que modelam as

máscaras que usamos. Infelizmente, essa postura defensiva do ego nosenrijece, e passamos a agir de acordo com certos padrões que nem

sempre conduzem à satisfação de nossas necessidades.

Como crianças, muitos de nós logo aprendemos que era inútil pe-

dir diretamente o que queríamos; por isso, tomamos a decisão de parar

de expressar nossos senü mentos e necessidades, recorremos à

manifestação da nossa raiva ou nos tomamos manipuladores. Comoadultos, em conseqüência, temos uma história de necessidades e de

desejos emocionais não atendidos que nos acompanha no rela-

cionamento com os outros. Sem nos comunicarmos com clareza, com

freqüência projetamos um grande número de expectativas e exigên-

cias em nossas relações, apenas para sentir sempre outra vez a

dor e confusão do passado. Consumidos pela raiva e pela dor quandonossas expectativas não são atendidas, contamos com mecanismos de

defesa psicológicos para nos conter. Freqüentemente, fazemos exi-

gências como se esperássemos não ser atendidos, o que nos inibe ainda

mais ou faz com que sejamos por demais exigentes. Estes, naturalmente,

não são os modos mais positivos ou eficientes de conseguir o resultadodesejado.

À medida que distanciamos nosso senso de identidade do poder de

obter dos outros o que queremos, podemos aprender que temos para

conosco mesmos a responsabilidade de pelo menos reconhecer, se não

expressar, os sentimentos e desejos. É mais importante nos expressarmos

honesta e diretamente do que influenciar e manipular os outros. Pela

expressão, dissipamos a carga emocional e podemos aprender a dirigi

la da maneira mais positiva. Compartilhando o que é sentido, em vez defazer exigências, descobrimos que é muito mais fácil dar vazão às

próprias reações e defesas e não sermos dominados por elas. Agindo

como pais benevolentes e sensatos de nossos desejos e emoções,

100



podemos amorosamente darlhes ouvidos e orientálos com firmeza, em

vez de enfrentálos e reprimilos.Outra ramificação da dinâmica entre sombra e persona são os

juízos que fazemos dos outros. Num esforço de defender nosso sentido

de autoestima — nossas brilhantes e resplandecentes máscaras —

encontramos freqüentemente defeitos nos outros antes que eles possamver nossa sombra. Todos temos necessidade de nos sentirmos bem

conosco mesmos. Se não nos sentimos aceitos e reconhecidos, nos

tomamos amargos e cínicos. Sentimos ciúme dos outros e podemos

passar a vida toda preocupados em apontar todas as maneiras pelas quais

os outros não merecem receber o que sentimos que nos falta.Do mesmo modo que as convenções sociais podem prendernos

numa ordem rígida, parte da nossa autoimagem estrita (persona) po-

de dominar nossa criatividade e individualidade. Em Análise Tran-

sacional, este aspecto é chamado de “pai punidor”, porque é a parte de

nós que se tornou exatamente como a nossa mãe e o nosso pai. Essa

parte está sempre dizendo o que devemos e o que não devemos fazer,

e punindonos quando não obedecemos. Por meio de uma revolução

psicológica, a criança in terior pode ser libertada para explorar e se

desenvolver.A sombra tem uma relação contrária à energia investida na

persona. Uma persona muito desenvolvida arrasta a sombra para regiões

mais profundas do inconsciente, onde ela se toma mais perigosa. Crimes

horríveis cometidos cm nome do Estado ou da Igreja são exemplos de

uma persona muito desenvolvida. No outro lado do espectro, uma persona pouco desenvolvida faz com que seja difícil viver no mundo

social. Automaticamente, nos alienamos se formos incapazes de aceitar

qualquer dos papéis ou regras da sociedade. Em qualquer dos extremos,

somos inibidos na realização e manifestação da nossa individualidade.

Quando expressadas conscientemente, sombra e persona são

instrumentos essenciais para a autodescoberta e funcionamento no

mundo. Uma tarefa importante do egoself nessa etapa de desen-

volvimento consiste em integrar as qualidades da sombra e da persona,

sem se identificar com elas.

101



Sexo, Amor e Poder

Visto que a autoestima e o sentido de poder pessoal estão

diretamente ligados ao sentirse amado e aceito, a maioria das pessoas

depende de outros para se sentir valorizada. Quando a necessidade égrande, comprometemonos com nós mesmos a obter amor e aceitação

Embora isso pareça funcionar por algum tempo, é quase certo que a

longo prazo trará ressentimentos. Quanto maior a necessidade e quanto

maior o poder que damos à pessoa que supre a necessidade, maissubservientes e impotentes nos sentimos.

A necessidade de autoestima e de um sentido de adequação precisa ser atendida. Ao contrário de jogos de poder, isto pode significar

cavar fundo na doutrinação parental e cultural. Por exemplo, poderíamos

começar voltando nossos olhos para a programação inicial referente à

identidade sexual. Superar o profundo sentimento de culpa e de

vergonha talvez experimentado no conflito entre o nosso desejo sexual

emergente e nossos tabus sexuais e sociais particulares é obviamente

importante. Foi o sexo algo obsceno? Muitos de nós crescemos com a

atitude de que, por alguma razão misteriosa, nossa identidade sexual era

algo de que nos envergonhávamos e que Unhamos de esconder.

De modo ainda mais restrito, pode haver laços de caráter sexual ou

emocional insidiosos, geralmente com o genitor do sexo oposto. Pode

ocorrer que os pais nunca nos tenham permitido expressar nossa

identidade sexual. Uma mãe pode inconscientemente não desejar

afastarse de seu filho e de modo disfarçado impedir que outra mulher

o tire dela. Um pai pode cobiçar sua filha, reprimindo seus fortes

sentimentos de amor sexual pelo apego ciumento a ela e inibindo o seuamadurecimento.

Libertandonos dessas limitações, podemos ficar livres para ex-

pressar toda a energia da sexualidade de um modo positivo. É gostosocelebrar a vitalidade da vida através de relações sexuais. Amar com

dignidade propicia uma certa autoestima que nos possibilita sentir eexpressar o amor ainda mais plenamente.

Outro fator importante a considerar é a educação do ego rela

102



tivamcnie à sua relação com a força impessoal do amor. O poder do ego

c uma espada de dois gumes; precisamos manejála com habilidade. Por

um lado, estamos em débito com a vida por esculpir uma identidade

individual e consciente a partir da matériaprima do inconsciente

coletivo. Ironicamente, de posse de um sentido de self bem definido,somos obrigados a sacrificálo e também a sacrificar suas exigências de

poder para entrar numa ordem superior de existência consciente. Não

vivemos apenas pela espada; se não a pusermos de lado no tempo

oportuno, ela se voltará contra nós.Amor e poder são antagônicos; a abundância de um diminui o

outro. O poder do ego, seu desejo de controlar e de possuir, impede aabertura e a entrega que o amor exige. O amor é universal divino

e, no entanto, o ego quer possuílo, quer têlo quando, como e com

quem assim o desejar. Mas quando o ego brande sua espada para

conquistar o amor, ele sempre se frustra. A menos que sacrifique sua

vontade de poder, o ego não pode penetrar no mistério que é o amor e

continuar sua jornada aos reinos mais sublimes da consciência.

As Emoções e o Mundo Astral

As respostas do sentimento que estudamos no segundo chakra são

expressas como emoções. As cargas emocionais se manifestam a partir

do corpo astral, através dos chakras, dos principais gânglios nervosos e

das glândulas endócrinas, afetando as secreções horm onais, a circulação,a pressão sangüínea, a respiração, o açúcar no sangue e a excitação

neuromuscular. Numa pessoa primitiva, as emoções se expressam

instantaneamente. Com a evolução do sistema nervoso, o reflexo

emocional insüntivo é retardado e pode ser mudado mediante uma

intervenção consciente. Isso significa que impomos nossa vontade sobre

os impulsos inconscientes do corpo e impomos algum afastamento econtrole sobre os efeitos irracionais das emoções.

Os ensinamentos metafísicos freqüentemente fazem referência ao

mundo das emoções como plano astral. A visão tântrica do universo

também nos mostra um número de dimensões existentes em diferentes

103



freqüências. Como as várias freqüências no especiro eletromagnético

podem existir sim ulta neam ente no m esm o lugar sem interferir uma na

outra, assim pode acontecer com os mundos físico e astral. É raro

estarmos diretamente conscientes da região astral, embora seja esse o

lugar para onde vamos em nossos sonhos e sua energia se manifeste emnossa vida como emoções. Em seu livro Journeys Out o f thc Body,

baseado em 12 anos de projeção astral, Robert M onroe descreve

lucidamente o plano astral como uma realidade formada pelos desejos

e medos que normalmente são reprimidos na nossa vida física. Por

exemplo, ele relata como seus medos eram mais fortes que seus desejos

sexuais, que em si mesmos eram “obstáculos tremendos”. Explica

também como, até que fosse capaz de disciplinar essas emoções

grosseiras, estava fadado a vagar pelas áreas mais desagradáveis do

mundo astral, habitado por “personalidades fragmentadas” e por outros

“seres animados”.2

Experiências fora do corpo, quer no estado de sonho ou cm outros

estados alterados de consciência, mostramnos que as emoções e desejos

têm vida própria no corpo astral, acima e além da conexão com o

organismo físico.

Embora todos tenhamos um corpo astral, o nível do seu desen-

volvimento e a nossa habilidade em utilizálo difere muito. Há rela-

tivamente poucas pessoas que podem usar de modo consciente o corpo

astral como um veículo independente, separado do físico. Apesar de às

vezes estarmos conscientes no plano astral durante o sonho, a maioriadas pessoas não mantém essa consciência ao despertar. O grau de

consciência astral é desconhecido para a mente racional orientada pelo

físico. Porque as crianças ainda não aprenderam a fazer uma separação

clara entre o mundo interior e o exterior, elas têm maior probabilidade

de lembrar suas experiências astrais. Há, todavia, ocasiões em que

podem os acordar com a sensação peculiar de te r tid o um sonho

(2) Robert A. Monroe, Journeys Out o f the Body (Nova York: Doublc1971), pp. 778.

104



extraordinariamente vívido. A esses damos o nome de sonhos lúcidos,

e são assinalados pela estranha sensação de que estamos “acordados”.

Daremos maior aprofundamento ao sonho lúcido no capítulo 6.

Astral significa “como estrela”. As qualidades luminosas do corpo

emocional é que inspiraram o termo astral. Os matizes iridescentes percebidos pela clarividência na aura de uma pessoa, através da qual o

amor e a sabedoria espirituais irradiam, são verdadeiramente uma beleza

para contemplar. A superfície do corpo astral assemelhase aos vapores

do gelo seco; a névoa luminosa parece espiralar, subir e novamente

retomar. Emoções específicas parecem moverse em porções do corpo

astral que se relacionam com áreas apropriadas do corpo e com oschakras. Emoções primitivas relativas à sobrevivência do corpo tendem

a gravitar junto à base da aura, abaixo do primeiro chakra. Sensações

sexuais, inveja e insegurança emocional consolidamse próximo do

segundo chakra. A raiva e a arrogância se juntam perto do terceiro

chakra; amor ou pesar, em torno do quarto chakra, e assim por diante.

Emoções repentinas ou fortes podem sobreporse temporariamente ao

corpo astral. Depois de passarem, a freqüência vibratória normal e os

matizes de cor retomam.

Gravitando cm tomo de seus padrões característicos particulares,

o corpo astral alterase e transformase na variedade de estados

emocionais que experimentamos. Ele é também grandemente afetado

por hábitos físicos e por atitudes mentais. Viver em condições de sujeira,

submeter o corpo físico ao álcool, às drogas, a certos tipos de música,ao fumo, à poluição e a grande quantidade de alimentação animal irão

afetar o corpo astral adversamente devido às contrapartes astrais desses

elementos.

O corpo astral é particularmente suscetível a impressões oriundas

da mente. Formas na matéria astral podem ser clarividentemente vistas

a emergir e dissolverse em resposta a correntes de pensamentos.Pensamentos fortes podem criar formas astrais que parecem adquirir

vida própria. Essas formas podem projetarse no mundo astral, povoando

o ambiente adjacente e afetando outras pessoas. Pensamentos negativos

podem criar monstros astrais com capacidade de devorar a alegria e o

105



amor em nossa vida. Confrontálos e familiarizarse com eles pode seruma tarefa hercúlea.

Além da integração da sombra, aprendendo a expressar os

sentimentos e comunicando claramente nossos desejos, várias coisas

podem ser feitas para mudar c aumentar o nível de vibração no corpoastral. O corpo físico pode ser purificado e exorcizado. Alimentarse

com produtos saudáveis e nãotóxicos desenvolve as partes cor-

respondentes do corpo astral. Exercícios e esportes são expressõeseficazes para a energia emocional represada.

O entusiasmo e a alegria exercem um efeito purificador e

animador sobre o corpo astral. Surfar, esquiar, velejar, andar a cavalo

e uma animada partida de tênis ou futebol produzem uma sensação de

vitalidade e excitação que representa uma alternativa aos padrões

emocionais negativos e oportunidade para desenvolver um suprimento

de experiências emocionais positivas. Tocar um instrumento musical ou

cantar proporciona tanto uma vazão catártica como modos de expressão

criativa para as emoções. Esforços criativos, como dançar, costurar, ou

fazer um trabalho artístico, motivam a expressão emocional e produzemsentimentos de satisfação e de realização. Ouvir música inspiradora e

Passear em meio à grandiosidade da natureza também purificam o corpo

astral e dãolhe novo ânimo. Uma consciência aguda dos processos de

pensamento habituais oferece igualmente uma oportunidade para

melhorar as forças mentais que influenciam o corpo astral.

De uma perspectiva tântrica, limitarse a representar emoções é,com freqüência, do mesmo modo que reprimilas, uma maneira de tentar

livrarse delas. A transmutação das emoções em sua energia de

sabedoria correspondente acontece, primeiro, pela aceitação das

emoções como elas são, não querendo mudálas ou tentando livrarse

delas. Para fazer isso, precisamos aprender a deixar de julgar as emoções

como boas ou más e vivenciálas tais como são. Desassociandoas do ponto de referência do ego, podemos tomar consciência da sua energia

grosseira. Em Cutting Through Spiritual Materialism, Chogyam Trungpa

compara a mudança das emoções à vitória sobre os demônios alcançada

pelo grande iogue Milarepa. Quando estava meditando cm sua caverna,

106



Milarepa tcvc de enfrentar uma multidão de demônios. Por mais que

fizesse para livrarse deles, eles continuaram a perseguilo ate que ele

parou de tratálos como seres maus. Ao aceitar sua presença, eles se

transformaram cm dakinis, espíritos femininos que representam as

energias geradoras de vida.3

As Leis do Carma

Todos os pensamentos, emoções e ações geram padrões de energia

no corpomcnte. Esses padrões são como sementes. Eles produzirão

bons ou maus frutos, dependendo da natureza do ímpeto original. Osensinamentos orientais sobre o carma (palavra sânscrita que significa

“ação”) sugerem que todas as condições da vida presente foram

determinadas por ações passadas. De modo semelhante, as circuns-

tâncias futuras são criadas pelas ações presentes. Num retiro de

meditação, o professor Gocnka, de Vipassana, narrou esta antiga história

budista para demonstrar como o carma funciona:

Certo dia, um rico comerciante aproximouse de Buda c ofereceulhe umagrande soma em dinheiro para celebrar um ritual pelo seu falecido pai. Ossacerdotes brahmin celebravam costumeiramentc esse ritual por uma pessoa morta para livrar sua alma de lodo o seu carma negativo. Sabendoque isso era um empreendimento fútil, Buda estava relutante em atender

a esse pedido. Percebeu todavia que o homem era sincero c respondeuque, se o comerciante estivesse disposto a ajudar, ele realizaria acerimônia. Buda pediu ao homem que colocasse algumas pedras brancase um pouco de ghee (manteiga clarificada) num vaso de ccramica e odepositasse no rio. A seguir, Buda instruiuo para quebrar o vaso comuma vara. O comerciante seguiu essas instruções e retomou no dia

(3) Chogyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism (BosShambhala, 1973), p. 241. [Além do materialismo espiritual. Editora Cultrix, São

Paulo, 1986.]

107



seguinte. Buda perguntoulhe o que aconteceu quando quebrou o vaso. Ocomerciante relatou que as pedras foram ao fundo e a manteiga ficouflutuando na superfície. Buda então salientou que as leis do carma sãoexatamente como as leis naturais que fizeram com que as pedras

afundassem e a manteiga flutuasse. Esclareceu ao comerciante que o pesodo carma de seu pai fará com que certas situações se apresentem na suavida seguinte a despeito de qualquer cerimônia que ele, Buda, pudesserealizar.

O conceito de carma é inseparável do sentido de identidade

individual. A criação do carma depende de um self que pratica ações.Como a combinação de todas as experiências, emoções e pensamentos

passados que estruturaram de maneira única nossa psique, o carm a é a

mesma matéria e a cola de nossa identidade individual. Nós não temoscarma; nós somos o carma!

O carma é a força que impele a alma para encarnar vida após vida.

E o fio de continuidade que entrelaça a complexa textura de padrões

gerada e regerada pelas nossas ações e reações, de uma existência após

outra. Através da história, com freqüência amamos e odiamos as

mesmas pessoas. Estamos literalmente revivendo antigos romances e

inimizades. Se não com as mesmas pessoas, pelo menos com pessoas

parecidas que atraímos devido às nossas predisposições cármicas.

Carma não é destino. Em cada vida temos oportunidades de

desligarnos de nossos apegos e aversões, de curar as feridas eanimosidades e de mudar os padrões causais da psique. Embora

colhamos o que está semeado, temos a liberdade de semear novas e

melhores sementes, que produzirão frutos diferentes.

Diversamente da tradição cristã, que nos ensina a orar a um Ser

Supremo para salvarnos de nossos pecados, no Tantra a redenção está

em nossas próprias mãos. Na verdade, não há conceito de pecado noBudismo; há somente insensatez baseada na ignorância. A sabedoria traz

intuição com relação aos efeitos de nossas ações; daí que somos menos

propensos a praticar maus atos. Se os cometemos, estamos condenando

a nós próprios. Não é o Ser Supremo que nos está punindo, ou uma força

108



maligna exterior que nos está desviando do caminho; somos nós

mesmos. Esta é uma perspectiva mais saudável, que nos dá forças.

Os budistas sustentam que há dez maneiras de criar carma

negativo: três associadas ao corpo, quatro à palavra c três à mente. As

ações corporais incluem: matar ou infligir dano físico, roubar ouapossarse daquilo que não foi dado livremente e má conduta sexual

(comportamento sexual impróprio para qualquer das partes). As da

palavra são: mentir, caluniar, fazer uso de linguagem obscena e fazer

intrigas. As ações negativas da mente são: ter má vontade com relação

aos outros e a nós mesmos, ter inveja das posses ou características dos

outros e manter uma visão incorreta com respeito a si mesmo e à

natureza da realidade. Em síntese, o que quer que prejudique outra

pessoa ou nós próprios produz carm a negativo.

Por outro lado, o carma bom é criado por ações que de fato trazem

benefício a nós e aos outros. Os frutos dessas ações são chamados

“méritos”. Como o carma negativo, os efeitos do mérito são duradouros.

Por isso, os budistas incentivam a obtenção de méritos para compensar

os resultados do carma negativo. Os ensinamentos hindus, por sua vez,

enfatizam o nãoapego aos frutos de nossas ações. Praticar ações

meritórias apenas para evitar a ameaça do mau carma pode reforçar os

aspectos manipuladores e autocentrados do ego.

A média das pessoas está presa numa grossa teia de carma de vidas

passadas. Trabalhar esses padrões cármicos necessita de muitas

existências. Uma atitude de aceitação ajuda enormemente. Com a crençade que tudo o que nos acontece é manifestação direta de ações passadas,

a energia não é desperdiçada na luta ou no ressentimento contra outros

(ou contra a vida em si) por aquilo que criamos. Esta aceitação ajuda

nos a concentrarnos na realização de coisas mais favoráveis para a

nossa saúde e bemestar.

As funções de causa e efeito do carma não se conformamnecessariamente a idéias de tempo linear ou cronológico. Os frutos do

carma só amadurecem em condições apropriadas. À medida que

progredimos no trabalho espiritual (orgulhosos talvez de nosso mérito

acumulado), podemos dar de frente com situações cármicas de muitos

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períodos diferentes da vida de nossa alma. A duração da fruição desses

carmas baseiase em muitas variáveis: grupos de certas almas

encarnando juntas, certas condições sociais e carmas coletivos, o nível

de nossa compreensão espiritual, e assim por diante. Portanto, não

importa quão distantes estejamos no caminho espiritual; precisamosestar sempre prontos a aceitar e a neutralizar carmas antigos.

Os budistas falam de três venenos da mente: a ignorância (a

perspectiva egocentrada), a raiva (incluindo todas as formas de aversão)

e a luxúria (todas as formas de desejo). Esses três venenos são

considerados a causaraiz de todo o carma negativo. Não ceder aos

desejos e às ações prejudiciais que criam carma negativo é a melhormaneira de prevenilo, mas isso nem sempre é possível ou seguro.

Reprimir esses venenos sem extirpar suas fontes localizadas nas

profundezas da psique pode causar distúrbios graves no corpomente.

Por exemplo, John Blofeld, em Tantric Mysticism ofT ibe t, relata como

alguns monges, que prefeririam morrer a quebrar seus votos de

castidade, desenvolveram desordens nervosas significativas/ Nossa

própria Igreja Cristã também tem sua cota de clero neurótico que passou

a beber ou a praticar atos de perversão. É mais prudente ceder aos

desejos permanecendo atento ao ato, à motivação subjacente que o

provoca e às suas conseqüências. Usando de intuição, o propósito

subjacente ao comportamento freqüentemente pode ser integrado,dissipando a compulsão.

Quando deixamos de acreditar em nós mesmos como unidades deconsciência separadas, descobrimos que realmente não há um alguém

que faz, não há uma vontade individual e, assim, não há criação de

carma. É para essa finalidade que os ensinamentos sobre o carma são

dirigidos, em última análise, na tradição tântrica.

(4) John Blofeld, Tantric Mysticism of Tibet (Nova York: E.P. Dutton,1970), p. 80.

110



Meditação Intuitiva

A concentração pode ser considerada um simples ato de descansar

a atenção num objeto ao mesmo tempo em que se põe de lado tudo o

mais. Na meditação profunda, este pôr de lado eventualmente se estende

à respiração e ao corpo, causando uma diminuição geral do seu

metabolismo. Na verdade, a diminuição espontânea do ritmo respiratório

é uma boa medida da profundidade da meditação. Essa tranqüilidade da

mente e das funções psicológicas promove estados de transe de-

nominados jhanas. Esses estados constituem um passo importante, mas

não a meta da meditação. De fato, eles às vezes constituem obstáculo

a um progresso maior porque, embora possamos bloquear a atividademental, nossa atenção pode tomarse embotada. Em uma palestra em

Nova York, Kalu Rinpoche admitiu que, “na pior das hipóteses, a me-

ditação tranquilizadora é como um animal em hibernação”. Idealmente,

a meditação tranqüilizadora é como uma “rodovia pavimentada em que

trafegamos para chegar a níveis mais avançados de meditação tântrica .

O passo seguinte na meditação budista é um aumento da clarezac sensibilidade da consciência. A prática meditativa que nos ajuda a

fazer isto 6 chamada de Vipassana. A palavra tibetana para Vipassana,

!hag lhong, significa “visão penetrante”. Quando a atenção penetra na

mente inconsciente para observar a série de eventos menlais que criam

os fenômenos que inquestionavelmente assumimos como sendo o “eu”,

demos um grande passo para nos libertarmos dos seus liames.

No início precisamos praticar a Vipassana aplicando uma con-centração total no cortejo de eventos que ocorrem no teatro do corpo

mente. Com distanciamento e atenção focalizada, podemos afinal apren-

der a captar os pensamentos exatamente quando começam a emergir,

observar suas transformações e associações e acompanhálos quando

passam para a esteira do pensamento seguinte. Com essa acuidade, a

insidiosa corrente de eventos mentais que leva ao processo deidentificação pode ser seguida e interrompida.

Comece refugiandose e entrando num profundo estado de medi-

tação tranqüila. A seguir, transfira sua atenção da respiração para as sen

111



saçõcs do corpo c para os pensamentos que flutuam pela mente. Se per-

ceber que sua atenção se desviou para alguma dessas sensações ou pen-

samentos, tragaa delicadam ente de volta para uma observação relaxada.

Quando o foco da meditação intuitiva é o corpo, é útil dirigir sua

atenção através dele numa seqüência ordenada. Você pode começar, porexemplo, colocando a atenção nas áreas superficiais de sua cabeça e a

seguir dirigila ao pescoço, ombros, braços, parte superior das costas,

parte inferior das costas, nádegas, parte posterior externa das coxas,

barriga das pernas e pés. Fazendo o retomo, comece pelas canelas, parte

anterior interna das coxas, órgãos sexuais, baixoventre, abdômen, peito,

pescoço, etc.

Depois de alguns dias ou pouco mais, você pode com eçar a dirigir

a sua atenção através do corpo em planos diversos — da parte anterior

para a posterior, de cim a para baixo — estando atento a todas as áreas

e órgãos internos. Simplesmente preste atenção às várias sensações

como calor e frio, tensão, dor, comichão, etc. Concentrar assim a

atenção no corpo pode provocar várias sensações e lembranças

associadas na consciência a partes específicas do corpo. Mantenhase

calmo, continue a respirar e observe esses fenômenos à medida que a

sua energia bloqueada é liberada. Simplesmente, deixe acontecer.

Num ambiente tradicional, esse tipo de meditação é praticado

intercaladamente com curtas caminhadas e descansos desde o

amanhecer até tarde da noite, por períodos de dez dias, noventa dias, ou

mesmo por mais tempo. Reservar todo um final de semana para umretiro pode ser uma maneira fácil de dar início a esta prática, se períodos

mais longos não forem possíveis.

Você também pode usar a aura e os chakras como objetos de

meditação intuitiva. Comece imaginando o contorno geral da aura ao

seu redor. Ela se acumula principalmente na frente, mais para um lado,

contraída atrás de você? Qual o seu sentimento quando você a observa pela prim eira vez? A seguir, dir ija sua atenção metodicamente através

da aura desde o topo até a base. Preste atenção às cores, às imagens, às

sensações. Você sente a energia de mais alguém na sua aura? O que essa

pessoa estará fazendo aí?

112



Agora, colocando sua atenção cm cada um dos sctc chakras,

observe se ele está tenso ou relaxado. Que outras sensações ou

impressões você experimenta?

Um outro enfoque e observar os pensamentos que surgem na sua

mente. Enquanto observa este cortejo interior de criação mental, presteatenção se os pensamentos são principalmente visuais ou auditivos.

Você apenas vê figuras em sua mente ou fala consigo mesmo? Você tem

ambas, imagens e vozes? Se assim for, você tem imagens antes e a

seguir fala consigo sobre elas, ou fala antes e depois tem imagens? Uma

vez que isto esteja claro, você pode imaginar que sua atenção e o espaço

cm que as imagens ou sons estão acontecendo. Por fim, você desejaráchegar à intuição a respeito da natureza ilusória da identidade do self:

quem está meditando?5

Como a sensação do “eu” surge? Como o eu se distingue dos

estímulos internos e externos? A sensação do eu deve ser idêntica aos

mecanismos sensoriais ou distinta deles. Ao observar suas várias funções

sensoriais, procure ver se uma delas (ou todas elas combinadas) e o eu.Sc você conclui que essa função c distinta dos mecanismos, então, onde

ela está?

(5) Para maiores informações sobre a meditação intuitiva, ver Amadco SLeris, Tranquilily and Insight (Boston: Shambhala, 1986).

113



Capítulo Quinto

O REINO DO SOM SAGRADO

Anahata, o nome sânscrito dado ao quarto ehakra, significa li-

teralmente “não batido”. O termo referese à vibração sutil que é a

energia criadora do Vazio. Ele é entoado como a sílaba sagrada OM, e

dizse que é ouvido interiormente em meditação quando a Kundalini

subiu ao ehakra cardíaco. Em geral, o quarto ehakra é também men-

cionado como ehakra cardíaco, definindo sua posição no corpo e su-

gerindo sua associação com a fonte de inspiração espiritual e o amor

altruísta.

O quarto ehakra tem 12 pétalas vermelhas brilhantes. Dentro delas

encontramos dois triângulos de cor cinza interligados. Juntos, eles

compõem a mandala Vayu, que representa a relação harmoniosa entre

as forças masculina e feminina do cosmos. No interior da mandalaVayu, que também simboliza o elemento ar, há um antílope. Conhecido

pela sua velocidade, o antílope é um bom veículo para o antigo deus do

vento, Vayu. (Veja fig. 14, p. 115.)

No Tantra budista, o elemento fogo é associado com o centro do

coração. Seu símbolo é um triângulo vermelho apontando para cima.

Lama Govinda sustenta que este fogo não é físico, mas psíquico. Ele éo fogo da devoção religiosa e da inspiração. Ele afirma ainda que o

centro do coração é a sede da mente intuitiva e dos sentimentos trans

mutados (amor e compaixão divinos), e que é um foco primário na

114



meditação porque está onde o universal é realizado na experiência

humana.1

O Buda primordial Aksobhya c o senhor do chakra cardíaco. Ele

encarna a sabedoria radiante. (Veja fig. 15, p. 117.) Sua Sabedoria

Radiante dissipa a ilusão da separatividade das coisas e reflete sua

Vacuidade inata. Suas paixões sombrias são o ódio e a aversão.

O fogo alquímico da devoção c compaixão religiosas transformará

afinal nosso sentido de identidade pessoal. Como a fênix, o ego será

Fig. 14. O quarto chakra, Anahaia. O chakra cardíaco tem 12 pétalas vermelhas brilhantes. Dentro da mandala do ar, dois triângulos interligados, encontramos omantrasemente YAM, que invoca o deus do vento, Vayu. O veículo de Vayu c umantílope.

(1) Lama Govinda, Foundations o f Tibetan Mysticism (York Beach,Samuel Weiser, 1974; e Londres: Rider & Co., 1974), p. 179.

115



consumido e transformado. Isto pode ser traumático, resultando muitas

vezes numa grave crise de identidade. Todavia, a abertura do chakra

cardíaco eventualmente gera uma forma de identidade mais abrangente,

cm que a individualidade e a universalidade começam a se fundir.

Quando o chakra cardíaco desperta, o aumento do seu nível vi

bracional altera o corpo astral, in fundindolh e a mais sublim e energia

dos céus interiores. Abrir o coração também dá início a uma relação

íntima com o mistério da vida. Cada passo levanos a uma união mais

profunda com o desconhecido, o potencia l in fin ito escondido em cada

momento, e a beleza, perfeição e memória distante de reinos sublimes.

Em Journeys Out o f The Body, Robert Monroe descreve expe-

riências de êxtase no plano astral que demonstram alguns desses fe-nômenos relacionados com o chakra cardíaco. Depois de se deslocar por

reinos de emoção grosseira do plano astral, ele visitou regiões mais

belas. Robert M onroe rela ta te r sid o inundado por um “Ambiente Per-

feito” em que experimentou um estado de pura paz c emoção intensa.

Ao retomar ao seu self racional normal, sentiu uma profunda nostalgia

daquele lugar a que ele sabia pertencer e onde deveria ter ficado parasempre.2

Talvez vocc reconheça este sublime estado emocional. Você pode

têlo experimentado ao ficar sozinho numa montanha, cercado pela

majestade do céu e pela paisagem distante. Ou pode ter sido numa

floresta profunda, silenciosa — você se viu no interior de uma catedral

de árvores altivas, enquanto raios de luz iridescentes se projetavamcomo deuses através da riqueza das sombras. Ou talvez isso tenha

ocorrido enquanto fazia amo r — tudo parecia tão perfeito, tão

maravilhoso, tão extraordinário.

Quando o centro do coração se abre completamente, sentese um

desejo ardente de que todos os seres desfrutem do amor e da bem

(2) Robert A. Monroe, Journeys Out of the Body (Nova York: Doubleday,1971), pp. 778.

116



Fig. 15. Aksobhya é o senhor do chakra cardíaco e personifica a SabedoriaRadiante. Sua cor é o branco c ele rege o elemento água. Como o Buda Shakyamuni, Aksobhya expõe o Mudrá do ToquedaTerra, o mudrátestemunha. Es-tampa 4 do Foundations of Tibelan Mysticism, de Lama Govinda (publicadocm 1974 por Samuel Wciscr, York Beach, ME, c Ridcr & Co., Londres),reproduzido com permissão dos editores.



avcnturança disponíveis neste nível de consciência. Na tradição budista,

este impulso é expresso como o voto de a;,idar todos os seres sencicntes

a atingir a iluminação. A pessoa que cumpre este voto tomase um

Bodhisattva.

Todas as formas de amor romântico são motivadas por essa busca

de união com a fonte de amor. É uma grande desventura que essa buscaseja direcionada para fora e que a fonte seja confundida como sendo

uma pessoa que está fora de nós. O resultado traumático dessas

projeções frustradas é uma aguda sensibilidade à ansiedade abrasadora

que experimentamos por estarmos divorciados do verdadeiro Sclf e do

seu reino de amor universal.

À medida que o chakra cardíaco começa a desabrochar, comfreqüência ele traz um m estre que serve como encarnação deste nível de

consciência. Ele também pode abrirnos à comunicação consciente com

a hierarquia espiritual de seres que guiam as almas neste planeta.

Podemos, em contrapartida, atuar no coração de um grupo que trabalha

para guiar a evolução terrestre.

Atualmente, as energias do chakra cardíaco estão se tomando maisativas à medida que evoluímos coletivamente para além dos estágios de

consciência relacionados com os três chakras inferiores. Um problema

nesta transição, tão predominante no movimento Nova Era, é a tentativa

de viver no coração sem lidar com as repressões e os impulsos do ego

nos chakras inferiores. Se, por exemplo, estamos zangados, arrogantes,

desesperados, ou em ocionalmente inseguros, o amor não flui livremente.

Uma decisão forçada para ser amável não é a mesma coisa que o jorrar

espontâneo do amor sentido em profundidade.

A confusão surge também entre o amor romântico e o amor

altruísta. O amor romântico é associado à projeção da anima e do

animus e ao desejo de uma relação perfeita. O romance é um ideal.

Porque ele quer que a outra pessoa satisfaça uma compulsão inoportuna

para sentirse completo ou seguro, o amor romântico não é estranho a

ousadias manipuladoras.

O amor altruísta, por outro lado, é uma empatia e compaixão que

nos capacita a agir de uma maneira profundamente zelosa. Ele é uma

118



aceitação incondicional da vida e dos outros. Há uma profundidade de

compreensão e de sabedoria nesse amor, que só advém de um profundo

sofrimento e de uma intensa experiência de vida. Não se trata de

projeção ou de uma forma de controle, mas de uma abertura e entrega

muito sincera ao que existe. Podemos experimentar desapontamentos,

mas nunca seremos abatidos se permanecermos abertos ao nosso potencial por existir neste estado de amor.

Quando a energia psíquica flui através do centro do coração, ela

tem a capacidade de transformar e neutralizar a energia negativa. Nós

podemos não só neutralizar a nossa própria energia, mas podemos

aprender a harmonizar a energia de outras pessoas. Essa habilidade de

transformar energia no chakra cardíaco é usada na cura espiritual e psíquica. Devese tomar cuidado, entretanto, para não usar este bálsamo

de cura para encobrir, ou deixar de tratar, as regiões mais obscuras de

nós mesmos.

Poderíamos pensar que a abertura do chakra do coração

proporciona apenas paz e amor. Sem levar em conta o confronto com

nossas dores e com o medo reprimido de sermos vulneráveis, muitas,dificuldades surgem quando o coração se toma receptivo. O centro do

coração invoca forças intensas da alma e dos reinos espirituais

interiores. As atividades, ou a mera presença, de uma pessoa com um

centro do coração jovem pode estimular intensas reações defensivas cm

outras, à medida que a vibração do am or penetra nas barreiras e estimula

à ressonância o amor que permaneceu enterrado sob incalculável dor e

sofrimento. Em Esoteric Healing, Alice Bailey assinala que as

incertezas que acompanham a abertura do chakra cardíaco são algumas

das mais típicas e problemáticas experimentadas no caminho espiritual.

Estas incluem reações de outras pessoas que variam desde a devoção

primitiva até o ódio extremado, causando muita confusão e perturbação

para o aspirante .3

(3) Alice Bailey, Esoteric Healing (Nova York: Lucis Publishing C1977), pp. 12324.

119



Com o passar do tempo, aprendemos a não nos identificar com

essas reações e a afastar nossos apegos c expectativas pessoais desse

amor universal. Com compaixão e paciência, permitimos que outros

aceitem ou rejeitem as forças de amor no chakra cardíaco.

O Matrimônio Alquímico

A conquista de um dragão ou monstro pelo herói para libertar a

donzela c um tema comum na mitologia. Alguns heróis familiares são:

São Jorge, que extermina um dragão; Tescu, que mata o minotauro para

resgatar Ariadne do labirinto de Creta; e Perseu, que corta a cabeça da

górgona Medusa e derrota um dragão para libertar Andrômeda. Oromance subseqüente entre o herói e a donzela em desgraça simboliza

a integração dos aspectos fecundos, intuitivos e mesmo místicos do

inconsciente relacionados com o chakra cardíaco.

Em História da origem da consciência, Neumann mostra como, na

mitologia, a fêmea resgatada não está mais ligada à todopoderosa e

devoradora imagem da Grande Mãe. Liberada de sua dominação, adonzela é uma mulher vulnerável com a qual o herói (símbolo do ego)

pode unirse.4 O herói freqüentemente tem de rebelarse contra os

valores convencionais (patriarcais) para realizar seus feitos heróicos.

Esses rnitos obviamente registram uma perspectiva masculina. Do ponto

de vista da mulher, a integração bemsucedida do seu lado masculino

(animus) dotaa das forças heróicas necessárias para sua descida ao

inconsciente. Com essa força, ela enfrenta os aspectos opressivos da

Grande Mãe ou do Grande Pai (dependendo das várias versões míticas),

para liberar sua feminilidade essencial. Em qualquer dos casos, o

conseqüente casamento do herói com a donzela representa um estágio

psicológico importante, uma individuação das forças coletivas e a

(4) Erich Neumann, The Origins and History o f Consciousness, BolliScries, Vol. XLI1 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970), pp. 195200.

120



Fig. 16. ConiunctioSive. Diagrama do matrimônio místico da Lua e do Sol adapta-do do texto alquímico Rosarium Philosophorus.



integração da anima e do animus de modo que ambos os indivíduos

possam crescer.

As imagens arquctípicas dessa união atuam dinamicamente por

trás do amor romântico. Infelizmente, é raro compreendermos o

significado dessas imagens quando vamos à procura do cavaleiro de

armadura reluzente ou da princesa encantada. Para compreender melhor

este ponto, voltemos brevemente à tradição alquímica que floresceu na

Europa medieval.

Este obscuro sistema, que apresenta uma forte semelhança com o

Tantra, representava a transformação da psique através de uma serie de

rituais, alegorias e contemplações. O estágio principal dessa trans-

formação era simbolizado pelo Matrimônio Alquímico. O termo usado para este matrimônio místico, coniunctio, era usado para significar tanto

o mistério das com binações químicas como o casamento do místico com

Deus. A alquimia era, basicamente, uma forma de imaginação ativa, a

arte de comunicarse com conteúdos inconscientes através de sua

projeção na realidade objetiva. Os textos e diagramas, usados pelos

alquimistas na busca de sua transformação metafórica dos vários metaise substâncias, mostram um rei e uma rainha (Sol e Lua) em várias

atividades conduzentes à sua coniunctio. Encontramos uma boa

descrição dessas atividades no texto alquímico Rosarium Philosophorus.

Num desses diagramas vemos o Rei e a Rainha num abraço sexual

enquanto o espírito das profundezas se levanta para absorvêlos. (Veja

fig. 16, à p. 121.) Nesse momento de enlace aparece o maior dos

prodígios; na bemaventurança de sua união nupcial, eles se fundem um

no outro e se dissolvem. Tomamse um, como se fossem um só corpo.

O resultado dessa união é um filho mais refulgente e esplêndido que

seus pais — ele excede em brilho o Sol e a Lua.5

O texto segue lembrandonos que o Sol e a Lua são dois vapores

que surgem da matériaprima como o fogo aumenta dentro do

(5) Para maiores informações, ver Carl Jung, Psychology o ftheTransfer

(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966), pp. 856.

122



alambique. Por isso, não nos defrontamos aqui com uma mera relação

sexual, mas sim com uma união de ordem superior.

Como aprendemos no segundo chakra, a tendência a essa união

mística dá vida a encontros românticos e dá um novo ímpeto à projeção

da anima e do animus. Isso freqüentemente leva à dor e à confusão

porque a síntese não ocorre entre duas pesssoas. Cada pessoa tem a

oportunidade, na maioria das vezes malcompreendida e, portanto,

perdida, de reconhecer sua to talidade inata e o estado de amor inerente

a ela, que foi projetado no amado. Apesar de os relacionamentos

humanos servirem de veículos para essa experiência subjetiva, o

Matrimônio Alquímico é um evento intrapsíquico.

No Tantra tibetano, o termo Bodhicitta é usado para descrever osefeitos dessa união interior. Vejamos como os tibetanos trabalham com

vistas ao seu desenvolvimento.

Geração da Grande Compaixão

Em sânscrito, Bodhi significa consciência iluminada ou desperta;citta tem dupla conotação, referindose tanto à mente como ao coração.

Bodhicitta, portanto, significa Mente e Coração Iluminados que se

manifestam quando a Grande Compaixão e experimentada. No coração

do Tantra budista, há práticas e ensinamentos baseados na intenção de

manifestar Bodhicitta.

A Grande Compaixão existe, em forma de semente, em todos nós.Os ensinamentos tibetanos acentuam a importância do comprome-

timento no início da germinação desse minúsculo grão de compaixão.

Votos de renúncia a todas as formas de atividade, físicas e psíquicas,

que causam dano deliberado a outras pessoas e a nós mesmos são um

dos modos de expressar esse compromisso. Todos os pensamentos de

fracasso ou negatividade, por exemplo, são vistos como imorais porque

implicam a negação da nossa própria natureza búdica.

Quando nossa pequena semente de compaixão desabrocha, fazse

necessária uma grande paciência para sofrer nossas muitas imperfeições

sem perder a coragem e a intenção. Levará tempo para que a semente

123



da compaixão produza o fruto divino do Bodhicitta. Enquanto isso,

dúvida, desânimo, letargia e sentimentos semelhantes devem ser vistos

como oportunidades para exercitar a compaixão e o comprometimento.

Um zelo e uma fé firmes c inexauríveis no poder da compaixão são os

maiores aliados neste empreendimento.

O Tantra tibetano sugere então que meditemos sobre o nossosofrimento. Somos encorajados a olhar honestamente para a nossa vida

e sentir a dor da doença, das tragédias românticas, dos traumas

emocionais, dos medos, do sentido da falta de significado, das perdas

materiais e assim por diante. Tudo está em transição, movendose

através de ciclos intermináveis de nascimento e morte. Experimentamos

a dor como resultado de nossas tentativas de manter uma situação permanente ou estável na este ira da natureza fluida do mundo.

Apegandonos à noção da consciência do ego e lutando compulsiva

mente para satisfazerlhe os desejos, andamos aos trambolhos através de

numerosas existências, ignorantes da nossa herança espiritual, temendo

a dor dilaccrante da mudança c da perda e defendendonos dela.

Uma vez que, através das defesas e do orgulho do nosso ego,olhamos para a imanência c profundidade de nossas próprias tribulações,

podemos verdadeiramente abrir o coração para o sofrimento de nossos

pais, amigos, conhecidos e inim igos — e para a carga de sofrimento em

todo o mundo.

Visto de uma direção, sentimos pesar à medida que conceitos,

vínculos emocionais, posses e identidades são arrancados. Se deixarmos

fluir e olharmos ao redor, entretanto, veremos que o fluxo da vida está

sempre apresentando novos e misteriosos horizontes. A beleza e

renovação da criação emergem continuamente.

Veja se você consegue se lembrar da sua infância por um

momento. Talvez, como eu, você visse o mundo em considerável

confusão. Eu não podia compreender por que todos eram tão infelizes.

Lembrome de jurar ardentemente que eu seria feliz quando crescesse.Dentro de cada um de nós repousa a habilidade para conhecer e

experimentar a felicidade. É nesta parte de nós mesmos que a Grande

Bemaventurança de Bodhicitta jaz enterrada sob sofrimentos emo-

124



cionais inenarráveis e sob desordens mentais. Para encorajar este

crescimento, os lamas tibetanos sugerem a meditação como se tivés-

semos atingido o estado de perfeição de um Buda.

Uma atitude importante para se tornar alguém que está desperto

(um Buda) é a imparcialidade — isto é, ver familiares e amigos na

mesma luz que inimigòs e estranhos. Todos são seres que sofrem eanseiam por paz e felicidade. A través da visualização, podem os começar

a desenvolver a imparcialidade vendo todos os seres encontrando seu

caminho para a paz interior.

Enquanto cm meditação sobre a libertação de todos os seres das

fadigas do mundo, podemos dedicar nossa vida à remoção do peso da

ignorância e do sofrimento. Este não é um esforço superficial ouidealista, mas um profundo desejo do coração resultante de um lampejo

obtido na meditação. É uma tarefa corajosa, que requer grande

integridade. Essa parte ativa da compaixão é a mais importante, ainda

que dependa de passos anteriores.

Alimentando outras pessoas com amor divino e verdade, somos

automaticamente transportados para além das limitações da realidade pessoal autoorientada. Seres como Cristo ou Buda são janelas abertas

para as profundezas espirituais de todos nós. O serviço desses seres

demonstra forças espirituais para aqueles ainda atados ao mundo egóico

da ilusão e do sofrimento. O esplendor que brilha através deles desperta

nos dos sonhos terrenos, assim como cada ato de compaixão sincera em

nossa vida clareia o mundo à nossa volta.

Havia uma vez um monge tão feio e deformado que, quando

passava mendigando de porta em porta, as pessoas o mandavam embora.

Às vezes ele se sentia rejeitado, tinha pensamentos amargos e retirava

se para a floresta. Buda, com sua onisciência, observou o apuro desse

monge e manifestouse num corpo que era mais grotesco que o dele.

Quando o monge viu aquela criatura infeliz saindo da floresta, ficou

tomado de compaixão. Essa compaixão foi tão profunda que o mongealcançou a iluminação.

Outra atitude importante para a geração da Grande Compaixão é

tomarse mais atento a todas as formas de desejo e aos padrões mentais

125



sua consorte, Vajra Dignidade. Vajra é o termo sânscrito usado para a

qualidade diamantina indestrutível e prístina da Consciência do Ser.

Espírito é, provavelmente, o conceito ocidental mais aproximado. Para

perceber essa condição prístina, nossa mente deve estar aberta e, por

isso, livre de todas as elaborações mentais. O potencial para este estado

de claridade é chamado sattva, traduzido literalmente por essência.

Vajrasattva e sua consorte são a personificação da pureza de

consciência que traz o bemaventurado despertar do Ser na sua natureza

essencial prístina e indestrutível. Sua união gera a jnana ambrosia, ou

sabedoria visualizada como nãosubstância leitosa, a qual jorra de seus

corações e genitais para premiarnos com a Grande Bemaventurança

quando os invocamos em meditação. A analogia de sua união sexualexpressa o sentido de fusão que experimentamos quando transcendemos

os parâmetros do objeto/sujeito para dissolvernos na Grande Bem

aventurança. Uma vez atingido, esse nível de consciência preenche

todas as formas de ligação com o amor e a compaixão divinos.

Ioga da Purificação e da Bem-aventurança

Os maiores obstáculos com que nos defrontamos na aquisição da

mais plena realização da compaixão são as ações físicas autodestrutivas

e a aura de nossas forças mentais e emocionais negativas. Na tradição

tântrica tibetana, há uma prática de meditação especialmente destinadaa purificar esses estados obscuros. E la é chamada de Ioga de Vajrasattva

e envolve os quatro poderes seguintes, elaborados por John Blofeld em

The Tamric Mysticism o f Tibet:

1. O Poder de “Ajuda” — é um poder protetor que resulta

aspiração a entrar no caminho que conduz ao desenvolvimento deBodhicitta (compaixão). Reconhecendo o nível de consciência personificado na forma do Bodhisattva Vajrasattva e refugiandonos nestearquétipo, somos "abençoados” e fortalecidos pela energia psíquica nelecorpori ficada.

127



2. O Poder de Superar o Carma Malfazejo — é o poder da integridaderesultante de um genuíno c profundo remorso pelas más ações e padrões

negativos passados.3. O Poder de Refrear o Mau Comportamento — é o poder da intençãode absterse das más ações e dos padrões negativos no futuro através da

profunda percepção de um carma infeliz que eles produzem e de comoobscurecem, como nuvens, a habilidade de banharnos na tepidez solar de

Bodhicitta.4. O Poder do Antídoto — é o poder do perdão c da compaixão que

resulta das práticas de meditação Vajrasattva.7

A meditação Vajrasattva é realizada como um exercício preliminar

pelos neófitos tântricos. Mais tarde ela é usada como um meio de

purificação e iniciação no nível de consciência Vajrasattva. Como um

rito preliminar, o Mantra de Cem Sílabas de Vajrasattva é repetido

muitas vezes (totalizando ao final umas cem mil repetições num período

de dois anos), e Vajrasattva é visualizado sozinho. Nas práticas mais

avançadas, Vajrasattva 6 visualizado com sua consorte. Há muitas

variações da meditação Vajrasattva nas várias seitas do Budismotibetano; a meditação que segue é composta de alguns dos elementos

preliminares e avançados dessas várias escolas.

Antes de começar a meditação Vajrasattva, os iogues tibetanos

analisam suas más ações pessoais e qualidades desfavoráveis. Assim,

depois de realizar a meditação Refúgio, devemos começar a contemplar

nossas muitas maneiras de agir sem a compaixão de um Buda. Depoisdisso, podemos afirmar nosso desejo de praticar o amor por nós mesmos

e a honestidade necessários para purificar essas manchas. Confiandonos

sinceramente à meta de gerar Bodhicilta (compaixão), nós então

meditamos como segue:

(7) John Blofeld, The Tantric Mysticism of Tibet (Nova York: D1970), pp. 16061.

128



Fig. 17. Vajrasattva e sua consorte Vajra Dignidade. Vajrasattva é às vezes

considerado um reflexo do Dhyani Buda Aksobya; em algumas seitas, é tambémvenerado como a expressão ativa de Adibuddha Vajradhara. No Ioga das Purifi-cações, Vajrasattva e sua consorte produzem a jnana ambrosia, o néctar gerador de bemaventurança, que purifica a mente do meditante de modo que a essência doVazio possa ser percebida. Pintura contemporânea de Àge Delbanco, reproduzidacom a permissão do artista.



A seguir, visualize o néctar branco entrando no chakra da coroa no

topo de sua cabeça. Sintao preenchendo o seu corpo do mesmo modo

que preencheu a sua aura. De novo, quanto mais você praticar, mais

preciso se tomará na visualização do néctar purificando o corpo. Num

determinado ponto, você vai querer passar algum tempo limpando cada

órgão do seu corpo. Quando você se tomar consciente das tensões,

lembranças e atitudes alojadas em cada órgão e as liberar, veja e sinta

cada um sendo saturado por esse néctar gerador de bemaventurança.

Talvez você deseje passar pelo menos uma sessão focalizando cada

órgão no contexto da meditação normal.

Para completar esta parte da meditação, imagine o néctar fluindo

para baix o na sua espinha e se derramando de cada chakra. Focalizecada chakra em seqüência, começando pelo da coroa. Enquanto repete

o mantra completo sinta cada chakra relaxando e sendo purificado pelacorrente do néctar.

A medida que o néctar se derrama por todo o seu corpo e aura,

todas as suas indefinições e doenças são expelidas através dos seus

poros, dos orifícios inferiores e da base da sua aura para um buraco nochão. Muitas substâncias escuras e deterioradas emergem e se escoam

para a terra onde o Senhor da Morte espera com a boca escancarada.

Tendo este satisfeito o seu apetite, você está aliviado de suas substâncias

nocivas. (Veja figura 18, p. 132.)

Agora você está brilhando como um cristal transparente, cheio da

bemaventurança inexaurível do néctar leitoso de Bodhicitta. Com a

força da sua devoção, Vajrasattva se dissolve dentro de você e sua

consorte está sentada no seu colo. (Como mulher, você pode inverter

estes papéis. Pode também visualizar seu consorte como uma

encarnação da sua anima ou animus. Constatei que isso aumenta

consideravelmente a intensidade emocional desta prática.)

OM VAJRASATTVA HUNG — agora comece a recitar este

mantra.Seu corpo é como um arcoíris, manifesto embora vazio. Como o

reflexo num espelho, você é visível mas essencialmente vazio de

substância. Do seu chakra cardíaco irradiase uma luz brilhante. No

131



Fig. 18. Yama e Yami, o Senhor dos Mortos e sua irmã, uma versão budista do deusda morte hindu. Enquanto o deus hindu cavalga um búfalo, aversão tibetana mostrauma cabeça de búfalo. A ilustração é um detalhe de um thanka Avalokiteshvara, doséculo XIX, da Escola Menri do Tibete Central. Da coleção thanka de SergeiDiakoff, aqui reproduzida com permissão.



ccniro da radiação do seu coração vibra a sílaba azulelétrico HUM.

Dela, raios brilhantes de luz irradiam para todos os reinos imensuráveis

purificando todos os seres.

Continue por bastante tempo contemplando seus pais, amigos c

inimigos banhados no néctar gerador de bemaventurança que flui do

seu coração. Veja cada uma dessas pessoas sendo preenchida com

Bodhicitta e por ele transformada. Finalmente, você pode visualizar o

planeta inteiro sendo purificado e transformado.

Agora você tem uma alternativa viável para as reações emocionais

negativas e para os padrões de pensamento que normalmente percorrem

o seu corpomente. Com a atenção adquirida na meditação intuitiva e a

compaixão que está cultivando na prática Vajrasattva, você podecomeçar a transformar essas forças negativas.

Antes de completar a meditação Vajrasattva, preveja os diversos

eventos que você imagina que acontecerão no decorrer do dia. Escolha

algum objeto ou experiência que possa lembrarlhe seu compromisso de

ser um Bodhisattva. Visualizese nesses vários ambientes, agindo como

se você fosse Vajrasattva ou Vajra Dignidade.Quando terminar a sessão, imagine seu corpo dissolvendose no

HUM. O HUM encolhese até desaparecer no Vazio, onde você perma-

nece em equilíbrio meditativo, livre de todos os pensamentos e concei-

tos, por tanto tempo quanto puder. Terminada a meditação, ofereça os

méritos da sua meditação em benefício de todos os seres sencientes.

Quando tiver um sonho em que todo tipo de coisas impuras estão

sendo expelidas de você, o seu Ioga de Purificação está produzindo um

bom efeito.8

(8) Para informações mais detalhadas da prática Vajrasattva, você podeTantric Practice in Nying-Mapa, de Khets un Sangpo Rinbochay (Ithaca, NY:Snow Lion, 1982), ou The Tantric Mysticism o f Tibet, de John Blofeld (NY:Dutton, 1970).

133



Fig. 19. O quinto chakraé Visudha. No interior do lótus de 16 pétalas vermelhasesfumaçadas encontramos a mandala Akasa, um círculo branco representando oelemento éter. Ela está no interior do Trikona, um triângulo invertido simbolizandoo poder feminino da criação. O mantrasemente para o elemento éter é HAM.

Localizado na garganta, o quinto chakra funciona como um ccntro

de comunicação. Como um painel telefônico, o chakra laríngco é omediador entre as chamadas de entrada e saída do sistema nervoso.

Quando a comunicação é maior do que o circuito neurológico pode

suportar, ou quando há conflito entre estímulos mentais e emocionais,

o circuito fica sobrecarregado e o corpo responde com tensão no

pescoço e nos ombros.

Quando uma constelação de dor e confusão se formou ao redor do

corpo emocional ou físico durante um tempo considerável, e como o

corpo mental e o cérebro aprenderam a desligar ou a reprimir estímulos

que ativam os padrões de memória associados aos traumas originais, a

mente pode tomarse completamente divorciada da realidade física

135



Fig. 20. Amitabha é o senhor do quinto ehakra e personifica a Sabedoria Discriminadora. Sua cor é o vermelho e seu elemento, o fogo. Suas mãos repousam cm seuregaço no Mudrá Dhyana (meditação). Estampa 3 do Foundalions of Tibetan Mysticism, de Lama Govinda (publicado em 1974por Samuel Weiser, York Beach,Maine, e Rider & Co., Londres). Reproduzido aqui com permissão dos editores.



(psicose). Constrições menos graves resultam de sentimentos e de comu-

nicações não expressados. Uma análise clarividente do quinto chakra

revela seguidam ente a necessidade de expressar emoções reprimidas. A

dificuldade de organizar pensamentos e de expressálos, verbalmente ou

por escrito, também indica constrição no quinto chakra.A oração, no seu sentido verdadeiro, é uma forma de comunicação

entre a personalidade e outras dimensões da psique. Orações são formas

de pensamento que podem ser preenchidas com informação de níveis

mais profundos da psique e de seres espirituais nos planos interiores. A

partir da percepção da condição empobrecida do ego, rezamos para

obter orientação. A maioria das pessoas compreende mal a oração e a

interpreta como um pedido — ou cm muitos casos, como uma exigência

— de que “Deus” atenda seus desejos.

A oração é mais bem compreendida como um meio de pedir o

melhor da parte superior da nossa natureza. É um meio de tornarse

vulnerável a forças inspiradoras, de criar um recipiente para receber a

chuva da graça que cai das dimensões espirituais interiores. O analista

junguiano John Sanford, em Healing and Wholeness, menciona que a

oração é um instinto e, psicologicamente falando, um meio de orientar

o cgoself para o Self. Ele diz ainda que os resultados positivos da

oração não estão relacionados com as nossas crenças pessoais sobre

Deus; o importante é que nos dirijamos ao “Poder Superior”, não

importa o conceito que tenhamos.2

Poderíamos dizer talvez que a correlação contemporânea com omau uso da oração é o emprego de afirmações. Há hoje muitos ensi-

namentos diferentes que encorajam uma repetição deliberada de

declarações positivas ou idealizadas. Um efeito desastroso que tenho

testemunhado neste uso de afirmações é uma polarização entre ideais

conscientes e sistemas de crenças inconscientes c programação emo

(2) John A. Sanford, Healing and Wholeness (Nova York: Paulisl Pr 1977), p. 133.

137



cional. Sc falhamos em revelar, aceitar amorosamente e efetivamente

mudar as impressões inconscientes, as táticas vigorosas do egoself

criam tensão e resistência no inconsciente, podendo levar a uma cisão

perigosa entre as mentes consciente e inconsciente.

Um dos temas do quinto chakra é a comunicação. No rela-cionamento entre o self inconsciente e consciente, precisamos começar

a pensar em tçrmos de uma membrana permeável que possibilite um

intercâmbio mútuo. Do lado consciente, precisamos ouvir o inconsciente

pessoal de modo que possamos compreender “de onde está vindo”. Com

essa compreensão, podemos excluir o programa inadequado. Apagando

esses velhos programas e substituindoos por parâmetros de crescimento

aperfeiçoados, temos condições de ter acesso à orientação do

inconsciente coletivo. Essa membrana, finalmente, irá dissolverse assim

que a identidade do ego se fundir com o Ser transpessoal do Self.

Estamos criando continuamente o nosso mundo particular com

desejos, pensamentos c preconceitos. Quanto mais evoluímos em

consciência, tanto mais nossa realidade individual se alinha c se unifica

com o todo da existência. Não 6 que nos tornamos melhores em criarnossa realidade, mas mudamos nosso ponto de vista. Mudar de lado, do

ego ao Cosmos, é a maior das afirmações.

O quinto chakra também está associado à clariaudiência ou

telepatia mental, comunicação psíquica com outras pessoas ou com seres

desencarnados. Outras experiências clariaudientes incluem ouvir c

compreender sons interiores. Por exemplo, algumas pessoas expe-rimentam a energia psíquica como tons clariaudientes ao fazerem

leituras psíquicas ou trabalhos de cura. Compositores e músicos também

têm elevada habilidade clariaudiente. Eles freqüentemente escrevem ou

improvisam música que ouvem com o ouvido interior.

O princípio da música interior — o conhecimento de que o som

carrega um significado e estrutura a energia psíquica — fundamenta ouso de mantras c cânticos sagrados. Certos sons interiores musicais c

vocais têm habilidade de mudar e de afetar os padrões de energia no

corpo etérico e em outros corpos sutis. Quando usados apropriadamente,

esses sons podem manifestar situações c alterar formas físicas. A mú-

138



sica pode ser usada na cura, e os mantras e cânticos podem abrir canais

psíquicos e criar estados de consciência psicológicos e espirituais

específicos.

O poder da voz está à nossa disposição na vida diária, embora

raramente o valorizemos e o desenvolvamos. Por exemplo, após anos detrabalho com clientes, Milton Erickson, um renomado hipnoterapeuta,

era capaz de transmitir uma sugestão hipnótica sem induzir ao transe.

Em poucas palavras habilmente com unicadas, ele podia reverter padrões

neuróticos profundamente estabelecidos e transformar completamente a

vida de uma pessoa. Um ser com grande poder espiritual, ou alguém

especialmente treinado na arte de usar a voz humana, pode produzir

efeitos miraculosos. O quinto chakra e a voz podem também expressar

a intenção ou o propósito criador de camadas profundas da psique e,

através da mediunidade, de entidades espirituais.

A voz contém grande quantidade de informações sobre uma

pessoa. Qualidades emocionais são prontamente discernidas no som c na

inflexão. Atitudes, posturas psicológicas e orientação mental também

são claramente evidentes em padrões de fala e vocabulário. A medicinaoriental reconhece esta relação e considera a análise da voz uma parte

importante do diagnóstico.

Uma maneira de nos tomarmos mais eficazes na vida é nos

comunicarmos mais claramente. Quase sempre damos mensagens

dúbias. Ao pedir algo verbalmente, pensamos ou sentimos: “Eu não

mereço isto”, ou “De qualquer modo, não me darão isto”. Diga o quevocê quer dizer c peça claramente o que deseja. Talvez o segredo da

verdadeira comunicação repouse na habilidade de ouvir — tanto a nós

mesmos quanto aos outros.

O quinto chakra também está relacionado com as demais funções

mundanas do corpo mental. Esta mente inferior é o aspecto prático e

lógico dos processos mentais. É este nível da mente que categoriza fatos

e calcula algarismos. Ao gerar conceitos e estruturas, ele dá

representação simbólica aos estados subjetivos de consciência, criando

uma linguagem pela qual esses estados podem ser objetivados e

comunicados.

139



Enquanto OM representa a ascensão à universalidade, HUM é a descida

do universal para a consciência.3

Govinda esclarece também que o significado de um mantra como

OM MANI PADME HUM não pode ser esgotado na análise de suas

partes componentes, especialm ente numa breve descrição. Dizse queeste grande mantra contém a síntese viva das cinco sabedorias

(associadas aos cinco Budas Dhyani). Portanto, ele reúne e concentra as

verdades fundamentais do Tantra tibetano.4

De acordo com a lenda, Avalokiteshvara, o Bodhisattva da

Compaixão, dos reinos celestiais de paz, olhava para o sofrimento e

confusão nos mundos da ilusão. Tão pleno estava de intensa compaixão,

que seus pensamentos, gerando o desejo de libertar todos os seres,

fizeram sua cabeça explodir em inúmeras cabeças. De seu corpo

saltaram centenas de mãos protetoras. Em cada palma apareceu um

olho. Assim, a compaixão de um Bodhisattva não é uma emoção cega,

mas amor combinado com sabedoria; a sabedoria da unidade interior de

toda a vida levando à capacidade de sentir o sofrimento do mundo e dos

outros como se fosse nosso. (Veja figura 21, p. 142.)John Blofeld, em Mantras, Palavras Sagradas de Poder, conta

uma bela história chinesa típica dos contos narrados para demonstrar o

poder do mantra de Avalokiteshvara. Um guerreiro cruel, fugindo de

uma batalha, refugiouse num pequeno eremitério onde viviam apenas

um jovem servidor e um lama idoso. Depois de forçálos a encher os

alforjes com objetos valiosos do templo, exigiu que lhe preparassemuma cama na sala do santuário. Ali ele adormeceu perto da estátua de

Kuan Yin (uma versão chinesa de Avalokiteshvara). O velho lama,

sentindo grande compaixão pelo seu genioso visitante e sua insensatez,

sentouse próximo a ele e em sussurro entoou o mantra OM MANI

PADME HUM durante toda a noite.

(3) Govinda, Foundations o f Tibetan Mysticism, p. 213.(4) Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, p. 223.

141



O guerreiro teve muitos sonhos em que gozava de muita felicidade

em vidas anteriores com outras pessoas que eram bondosas e amáveis

com ele. Cada um desses sonhos agradáveis era seguido por outro em

que as pessoas que haviam cuidado dele eram suas vítimas na vida

presente. Nesses sonhos ele sofria a dor dilacerante de matar, decapitar

ou de qualquer outro modo torturar e m altratar essas pessoas que haviamsido tão bondosas com ele.

Ele acordou encharcado de suor c cheio de remorso. Lançouse por

terra ante a estátua de Kuan Yin e bateu sua cabeça na laje. Quando o

lama lhe serviu o desjejum, o guerreiro curvouse diante dele e implorou

para ser aceito como discípulo.

O lama não o aceitou, dizendo que a vida monástica não fora feita para ele. Disselhe que continuasse seu caminho, encorajandoo a usar

sua força e qualquer riqueza que pudçsse adquirir a favor do bemestar

dos oprimidos, pois qualquer um poderia ter sido sua mãe, seu pai ou

um bom amigo numa vida anterior.

Surpreso pela semelhança entre as palavras do lama e sua noite de

sonhos, o guerreiro implorou ao lama que lhe desse alguma coisa emque se apoiar em sua vida dali por diante. O lama disselhe que não ha-

via nada mais forte que o poder da compaixão. Se a sua coragem va-

cilasse devido ao peso de seu mau carma, ele deveria deixar o poder do

mantra OM MANI PADME HUM darlhe a força para não ceder à

crueldade.

Depois de, envergonhadamente, devolver os pertences do templo,

ele partiu. Contase que alguns de seus antigos subordinados certa vez

o reconheceram trabalhando como almocreve numa comunidade de

monges num remoto mosteiro no cume oriental do Wu T’ia.5

(5) John Blofeld. Mantras, Sacred Words o f Power (Londres: UnHyman, 1977), pp. 3435. [Mantras, palavras sagradas de poder, Editora Cultrix,São Paulo, 1987. Págs. 535.)

143



Ioga do Sonho

Os sonhos têm embaraçado a mente consciente ao longo de toda

a história — e a comunidade científica moderna não é exccção. Várias

escolas de psicoterapia têm suas próprias explicações e técnicas paraanalisar e decifrar os sonhos. Culturas antigas entendiam que o sonho

levava a pessoa a mundos sobrenaturais onde viviam deuses e demônios.

Consideravase muita tolice menosprezar as ordens dos deuses en-

contrados no mundo dos sonhos. Em algumas culturas havia lugares e

rituais sagrados que as pessoas podiam utilizar para invocar esses deuses

em tempos de necessidade. Por exemplo, havia aproximadamente 400

templos de sonho na Grécia antiga. As pessoas podiam dormir no templo

para obter orientação ou cura dos deuses ou deusas que ali moravam.

Uma prática semelhante existia no antigo Egito.

Muitos sonhos são reflexos dos céus interiores nos reservatórios da

nossa psique pessoal. Na nossa consciência diária, organizamos eventos

e percepções dentro da estrutura do espaço e tempo tridimensional que

nos é familiar. Nossa experiência racional é ainda mais limitada por padrões conceituais culturais e pessoais. A psique mais ampla não

conhece essas limitações. É por isso que é tão difícil compreender os

eventos e símbolos que irradiam a partir desses reinos. Apesar disso,

algum dia talvez concordemos com as tribos aborígines que acreditam

que o tempo de sonho é mais importante que a vida de vigília. Eles

acreditam que a vida, como a conhecemos, é um evento que está sendosonhado por Algo Mais.

Os sonhos são uma grande fonte de discernimento e cura; eles

transferem informação de um para outro entre os vários níveis de nossos

eus interiores. Experiências do mundo exterior são digeridas nos sonhos,

e neles também são metabolizados eventos e processos que acontecem

em todas as dimensões da psique. Nossos sonhos têm um impacto sobrea nossa vida de vigília muito maior do que imaginamos.

A psique mais ampla estendese sobre o passado e o futuro. Os

sonhos, por conseguinte, são compostos por uma incrível integração de

informação e experiência — orientação espiritual, précognição, expe-

144



riências fora do corpo, telepatia com seres encarnados e desencarnados,

dramas arquetípicos, inspiração, autoreflexão, humor, fantasias selva-

gens, recordações de vidas passadas e da infância, desejos, medos,

compensações, processos corporais, “ruído” no sistema nervoso e, como

Jung dizia, “sabe o céu o que mais”. Isto tudo é dramatizado em

símbolos e metáforas — alguns dos quais talvez nunca sejam entendidos

pela mente racional — que galvanizam certos fatores psicológicos e

criam, ou nos arrastam para, as várias espécies de eventos físicos que

encontramos em nossa vida de vigília.

A médium Jane Roberts, em The Nature of the Psyche, canalizou

idéias de Seth sobre como podemos testemunhar a criação de eventos

externos pela psique no estado de sonho. Seth usa a metáfora do oceanoformando ondas para mostrar como as operações interiores da psique

respingam para o domínio de nossa consciência desperta. Ele propõe

que, pela criação dos eventos, a psique experimenta sua própria

realidade, do mesmo modo que, falando, ouvimos nossa própria voz.6

Seth explica como o egoself também tem influência na con-

formação do seu próprio destino. Seus padrões emocionais, preconceitose hábitos, em vários graus, ressoam com apenas um pequeno número de

predileções da psique mais ampla. É através dessas predileções que

alguns eventos se manifestam, enquanto outros continuam sendo meras

probabilidades.7

Para começar a explorar o estado de sonho, precisamos nos

aperfeiçoar para lembrar os sonhos. Um pequeno travesseiro cheio deartemísia estimula a recordação dos sonhos, o mesmo acontecendo com

algumas gotas de uma tintura feita da erva tomada antes de dormir. O

complexo vitamínico B também tem sido recomendado pa ra melhorar a

lembrança do sonho. Ao adormecer, anteveja as aventuras que o

esperam na terra dos sonhos e programese para lembrarse delas.

(6) Jane Roberts, The Nature o f the Psyche (Englewodd Cliffs, NJ: PrenticeHall, 1979), p. 130.

(7) Roberts, The Nature o f the Psyche, pp. 13641.

145



Quando acordar, em qualquer momento da noite ou pela manhã,

permaneça deitado com os olhos fechados e reviva tantos eventos de

sonho quantos possa lembrar. Não se preocupe com a seqüência. Ao

repassar as imagens várias vezes, você perceberá que é capaz de lembrar

mais e mais detalhes e cenas. Nesse estágio, concentrese apenas nos

sentimentos das imagens. Grave esses sentimentos e imagens cuida-

dosamente numa fita ou num diário, sem tentar analisálos ainda.

Acostumese a reviver esses sonhos do mesmo modo que uma criança

ouve uma história. Deixe que o significado dessas histórias emerja

espontaneamente, em vez de interpretálo com a razão.

O problema da maioria dos métodos psicanalíticos que lidam com

sonhos é que eles envolvem apenas o egoconsciente. Como vimos, o

sonho é um domínio experimental além do mundo do ego; seu

significado verdadeiro freqüentemente se perde quando reduzido à

estrutura referencial do ego. A participação direta no sonho é, pois, um

enfoque mais adiantado.

Você pode ter tido a experiência de “acordar” num sonho. Para sua

surpresa, você podia raciocinar e talvez até agir deliberadamente, apóscompreender que estava sonhando. Estes sonhos lúcidos podem parecer

tão reais como a vida normal, ou nos causar medo quando não

conseguimos reconhecer as circunstâncias. Porque os sonhos lúcidos se

parecem muito com a lembrança de eventos reais, eles foram rejeitados

pelos cientistas até pesquisas recentes na Universidade de Stanford. O

pesquisador de sonhos de Stanford, Dr. Stephen La Berge, elaborou ummétodo pelo qual pessoas que têm sonhos lúcidos podem enviar

mensagens para o mundo extemo enquanto dormem. Quando essas

pessoas se tomam conscientes do sonho, movem os olhos de uma

maneira précombinada (padrões de ondas cerebrais provam que elas

estão dormindo).8

Na prática do Ioga do Sonho, iogues tântricos concentram a mente

meditativa nos sonhos. Uma das proposições básicas dos budistas

(8) Stephen La Berge, Lucid Dreaming (Nova York: Ballantine, 1985), p. 80.

146



tibetanos é que a encarnação é um ocasião auspiciosa, uma oportunidade

a ser valorizada e usada diligentemente; o estado de sonho não é

exceção. De acordo com esses ensinamentos, as conseqüências mais

sérias dos pensamentos e ações são as condições que eles criam na

psique. Os ensinamentos tibetanos atribuem importância considerável à

mente inconsciente. Eles reconhecem que a manifestação desses

aspectos mais esotéricos da psique é limitada por papéis, condições

sociais e os mecanismos de defesa da vida diária. O valor do estado de

sonho está no fato de ficarmos livres dessas restrições. A atenção à

conduta tanto quanto à Gestalt ambiental do estado de sonho oferece

nos, portanto, uma excelente oportunidade de autoconhecimento.

O ioga do sonho é essencialmente uma extensão da disciplina budista da Meditação Intuitiva. Se praticada na vida diária, essa atenção

poderá ser com maior facilidade in troduzida nos domínios noturnos da

consciência. Na tradição tibetana, há inúmeras técnicas utilizadas no

ioga do sonho.

Durante o dia é importante manter um forte desejo de reconhecer

o estado de sonho. Por isso é proveitoso morar num lugar solitário eserenar a mente, durante o dia, de modo que possa haver m aior

continuidade da consciência diuma para a notuma. Para maior reforço

dessa intenção, somos orientados a praticar a observação de experiências

de vigília como se fossem sonhos.

Manter a consciência ao adormecer é outra habilidade importante

que devemos dom inar. Para que isso aconteça, a tradição tântrica dispõede diversas variações da técnica: aqui apresentamos uma variação

simples. Visualize um AH vermelho brilhante no canal central do seu

chakra laríngeo ao entrar nos reinos noturnos. Mantenha uma cons-

ciência aguçada dele. Ignorando as divagações errantes da mente, traga

à lembrança as qualidades ilusórias da existência fenomênica. Depois de

uma prática consistente, você finalmente estará apto a permanecer

atento enquanto passa pela região de imagens hipnogógicas para entrar

no mundo dos sonhos.

No sono profundo, o ar vital (prana) acumulase no chakra

cardíaco e no chakra da raiz. Quando o ar vital se move em direção aos

147



chakras laríngeo e sacral, o sonho aparece. Quando esse ar sobe aos

chakras do plexo solar e da cabeça, nós acordamos. Concentrarse no

centro da garganta, portanto, faz com que o prana do centro do coração

fique mais fraco, de modo que o sono será mais leve e a consciência

mais clara. Os sonhos produzidos pela focalização no chakra laríngeo

supostamente perduram por mais tempo, motivo pelo qual podemos praticar o ioga do sonho por um tempo mais longo.

Outro fator relacionado com a qualidade da consciência durante o

sono está ligado à quantidade de ar que flui pela narina esquerda ou

direita. Deitar sobre o lado direito ao adorm ecer favorece a passagem de

mais ar pela narina direita, o que por sua vez ativa o hemisfério

esquerdo do cérebro, estimulando as qualidades racionais do hemisférioesquerdo e aumentando nossa habilidade de “despertar” durante osonho.9

E também útil dormir por pequenos períodos de tempo. Cada vez

que você acordar, reveja se estava ou não consciente enquanto dormia.

Volte a'dormir enquanto revê quaisquer sonhos que possa lembrar com

a atenção focalizada na sua visualização do chakra laríngeo. Você podetambém dizer a si mesmo: “Acordarei em meus sonhos.” Repita isso

várias vezes com convicção.

Na pesquisa de La Berge em Stanford, descobriuse que os sonhos

mais lúcidos ocorrem durante os períodos REM (movimento rápido dos

olhos) e que a freqüência e duração do sono REM aum enta na parte final

do sono noturno. As primeiras horas da manhã, após um bom sono, são

portanto as mais propícias para a prática do ioga do sonho.

Em determinado ponto de sua prática, você acordará no sonho. De

repente você compreenderá: “Isto é um sonho! Estou sonhando!” Em

Journey to Ixtlan, obra de Carlos Castafieda sobre suas experiências com

o feiticeiro Don Juan, Carlos foi instruído a lembrarse de olhar para as

(9) Para maiores informações sobre o ioga do sonho, ver Charles M Esoteric Teachings o f Tibetan Tantra (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1961), pp. 20020.

148



mãos quando ficasse lúcido durante um sonho. Don Juan estava lhe

mostrando um a maneira de “estab ilizar seu corpo de sonho” .10 Depois

de conseguir acordar num sonho, a próxima tarefa é permanecer

consciente.

Um dos problemas que La Berge encontrou em sua pesquisa foi

que com freqüência temos a tendência de acordar fisicamente quando o

sonho lúcido começa, em especial quando o conteúdo emocional é

ameaçador ou intenso.

O conflito emocional costuma ser a causa do término prematuro de

um sonho lúcido. Por exemplo, sonhos lúcidos seguidamente se rela-

cionam com experiências sexuais. Se um a pessoa é sexualmente inibida,

em geral ela interromperá um sonho lúcido de conteúdo sexual naorigem, acordando em vez de permitir conscientemente a experiência.

Em Lucid Dreaming, La Berge explica que, para superar esse obstáculo,

é útil mudar nossa atitude consciente para ficarmos menos inibidos.11

Algumas pessoas se tomam muito envolvidas emocionalmente, o

que pode fazer com que percam a objetividade ou se identifiquem com

o sonho em si. Em ambos os casos, o distanciamento emocional éimportante. A solução de La Berge é simples: “Não entre em pânico!

Perm aneça calmo”.12

Depois de aprender a permanecer despertos num sonho, os

ensinamentos tibetanos nos encorajam a exercitar nossa vontade para

alterar a experiência do sonho. Depois de se tomarem peritos em alterar

o conteúdo do sonho, os iogues tibetanos transformam se em divindadesmeditativas e transportamse para suas moradasmandala. No plano

astral, os blocos principais do edifício da realidade são configurações

mentais e emocionais. Pela transformação de objetos e eventos do

sonho, compreendem os a insubstancialidade essencial desses aspectos de

nós mesmos.

(10) Carlos Castaneda, Journey to Ixtlan (Nova York: Pocket Books, 1975).(11) La Berge, Lucid Dreaming, pp. 11820.(12) La Berge, Lucid Dreaming, pp. 118.

149



Em Lucid Dreaming, La Bcrge compartilha uma de suas ex-

periências para ilustrar os efeitos terapêuticos de transformação do

ambiente do sonho. Sonhando que estava em meio a um tumulto na sala

de aula, um grandalhão com o rosto marcado pela varíola mantinhao

fortemente agarrado, e ele tentava escapar. Quando percebeu que estava

sonhando, lembrou que cm situações semelhantes havia aprendido a

parar de lutar. Então compreendeu que a batalha era um sonho e que o

conflito estava dentro dele mesmo. Teve então uma consciência lúcida

de que o valentão repulsivo era uma personificação de alguma coisa que

ele estava negando dentro de si mesmo. Compreendeu também que a

harmonia interior só prevaleceria pela aceitação do que quer que o

bárbaro representasse. Sua primeira tentativa para sentir amor pelo seuogre falhou, e sucumbiu à aversão pelo valentão. Ele tentou ignorar suas

reações viscerais e procurou amor em seu coração. Quando fez isto,

olhou o bárbaro nos olhos e palavras de aceitação jorraram de sua boca.

O ogre diluiuse dentro dele e o tumulto desapareceu. O sonho terminou

nesse ponto e La Berge acordou sentindose maravilhosam ente calmo.13

Lembrese de que a nossa mente é realmente um mundo de sonhotambém. Nossa experiência de vigília, como um sonho, não é uma

realidade sólida ou absoluta, mas essencialmente metafórica. Represen-

tamos externamente nossos dramas psicológicos com coautores com

quem estamos ligados pelo carma ou com quem pelo menos com-

partilhamos uma ressonância cármica. Como no estado de sonho, não

precisamos sofrer com nossas interpretações desses eventos — estamoslivres para alterar nossa percepção deles e a resposta que lhes damos.

Até nos tomarmos Budas (despertos), é útil lembrar que estamossonhando.

A prática do ioga do sonho é finalmente usada para penetrar nos

estados superiores de consciência. Transformarnos em várias divin-

dades, de maneira semelhante às nossas práticas de meditação, e con-

(13) La Bcrge, Lucid Dreaming, pp. 123.

150



centrarnos intensamente em seus estados de contemplação na Luz Clara

do Vazio é a meta do Ioga do Sonho.

Recebi orientação espiritual, encontrei divindades tântricas, e

usufruí muitas experiências místicas no plano astral durante o sonho. Eu

gostaria de compartilhar uma dessas experiências agora e de mencionar

várias outras no decorrer deste livro.

Num sonho lúcido, fui certa vez levado por um guia espiritual

numa viagem através da minha coluna. Vi como o mundo se apresenta

em cada chakra. Experimentei cada nível de consciência e percebi como

ele é condicionado por imagens e programas a ele associados. Através

do chakra coronário, aventureime às regiões radiantes e, por fim, fui

absorvido por uma maravilhosa luz brancadourada. Só muitos anosmais tarde voltei a viver esse nível de consciência na meditação.

Morte, Transfiguração e Renascimento

Estreitamente relacionado com a prática do ioga do sonho, O Livro

Tibeiano dos Mortos treina um iogue para reconhecer a Luz Clara doVazio no momento da morte e, assim, obter a libertação. Antes de es-

tudar o estado pósmorte e as práticas de meditação que nos prepararam

para fazer o melhor uso dele, uma vez mais vamos tratar da psicologia

junguiana para explorar a ocorrência universal da iniciação à morte.

Na evolução do egoself a consciência se consolida numa estrutura

individual, mas temporal. Há, todavia, um impulso inerente em nós paratranscender esta limitação. Antes que isto aconteça, o velho self deve

morrer. A transfiguração do “eu” que acontece nesse estágio é

relacionada universalmente com uma iniciação à morte no mito e na

religião. No mito, a morte do herói leva ao renascimento (ressurreição)

de um deus ou ser imortal. A morte, ressurreição e ascensão de Jesus

é um exemplo perfeito de como esse mito freqüentemente é projetado

em heróis religiosos.

No antigo culto egípcio a Osíris, encontramos outro bom exemplo

de iniciação através de uma experiência de morte. Na esteira do mito de

Osíris, que descreve como ele se uniu ao deussol Rá para tornarse

151



imortal através da morte, neófitos eram colocados num sarcófago por

alguns dias. Durante este tempo eles passavam por muitos testes nos

planos interiores. Se fosse bem sucedido (na verdade, alguns nunca

voltavam a seus corpos), o iniciado retomava com conhecimentos de

além da morte.

No The Psychology o f the Transference, Jung ponderou que a

transfiguração do cgoself representada no diagrama alquímico do

Rosarium Philosophorum seguese à coniunclio a que nos referimos ao

falar do chakra cardíaco.

Morte: Aqui o Rei e a Rainha jazem mortos. Em grande aflição,

a alma é apressada a partir. (R osarium)14 Tendose fundido num único

corpo, o casal divino é colocado num ataúde. (Veja fig. 22, p. 153.)Também mencionado como “putrefação” em textos alquímicos, este

estágio simboliza o estado de dissolução em que os agregados que

compõem o egoself são desfeitos. No aspecto sombrio desta fase

psicológica, podemos sofrer uma desilusão com o aparente vazio da

vida. Se não compreendemos esse processo de degeneração, podemos ir

tolamente em busca dos padrões do velho ego. Ou, se o anseio pelatransformação foi desvirtuado, poderemos surpreendernos ponderando

sobre o suicídio.

Um desejo de morrer poder surgir quando o caminho para a

individuação é bloqueado por atitudes do egoself. Impulsos suicidas,

neste caso, são comunicações simbólicas do inconsciente de que atitudes

que permanecem no caminho da nossa transformação espiritual devemm orrer.’ Além do préconhccimento, ou mesmo da assistência

psicológica ou espiritual, isso requer uma boa dose de coragem. O

processo de “morrer” é terrível para o egoself; o nascimento da

(14) Citado de Carl Jung, The Psychology of lhe Transference (Princ NJ: Princeton University Press, 1966), p. 95. Há também várias publicações sobrealquimia que vocc pode explorar visto que hoje o interesse por esse assunto estáaumentando novamente.

152



Fig. 22. Animae Exiraclio Vel. Representação extraída do texto alquímico Rosa

rium Philosophorum, retratando a morte c a purificação (pulreficalion per au) doscorpos unificados da Lua e do Sol enquanto a alma se eleva.



identidade transpessoal que se segue é inimaginável ou, no máximo,

duvidoso para o self agonizante.

O terapeuta junguiano John Sanford, em Healing and Wholeness,

diz que a iniciação à morte também pode ocorrer sob a aparência de

uma doença debilitante. Ele menciona que nosso relacionamento com as

forças arquetípicas nesse nível da psique é uma questão delicada. Estas

impressionantes representações, como os deuses e deusas de religiões

antigas, são muito temperamentais. Se os ignoramos ou os desres-

peitamos, podemos incorrer em sua ira. Assim, quaisquer desordens

psicológicas misteriosas ou doenças físicas forçam o self consciente a

um período de retirada c de incubação. Esse tipo de doença pode

dissolver a estrutura cristalizada do ego, possibilitando que novosaspectos da psique surjam durante a convalescença.

Sanford prossegue dando exemplos de como a doença pode servir

como iniciação na vida de curadores primitivos. Os xamãs são chamados

freqüentemente a seguir sua vocação através de uma doença iniciática.

Durante uma crise psicológica intensa ou doença física, o futuro xamã

(masculino ou feminino) passa pela experiência de ser levado pelosdemônios da doença e da morte. Um retomo à saúde ocorre somente

depois que a pessoa aceita a comunicação do mundo dos espíritos com

relação ao tipo de vida que deverá seguir.15

Jung também constatou que o mistério da iniciação à morte pode

ser representado num sonho. Em Aion, ele apresentou o seguinte

exemplo: um jovem sonha que está subindo uma montanha. No topo, elevê um altar e um sarcófago com uma estátua dele mesmo sobre o altar.

Um sacerdote encoberto por um véu, carregando um báculo com um

disco em forma de sol vivo, aproximase dele. De repente, ele percebe

que está morto. Sente privação e m edo em vez da sensação de conquista

que sentia ao subir a montanha. Assim que se banha nos raios aquecidos

do discosol, entretanto, sentese rejuvenescido e forte.

(15) Sanford, Healing and Wholeness, pp. 645.

154



Jung menciona que esse sonho mostra a diferença entre a iniciação

e o mito do herói. O ato de subir a montanha é como um teste de força

associado ao desejo de adquirir a consciência do ego na fase heróica. O

jovem paciente pensou que a terapia poderia ser um empreendim ento

heróico. A cena do sonho junto ao altar corrigiu esta suposição errônea.Vendose a si mesmo morto c sepultado, o sonho ensinou que ele devia

sujeitarse a um poder maior do que ele mesmo. Somente através de sua

iniciação à morte e dessa submissão ele poderia experimentar o

renascimento.16

No Tantra tibetano, a morte — no seu sentido mais literal — é

usada como uma iniciação. O Livro Tibetano dos Mortos (Bardo

Thõdol, ou Livro da Liberação pela Escuta no Plano PósMorte)

poeticamente descreve como, após term os deixado o corpo pela morte,

perm anecemos por algum tempo nos reinos interiores (Bardo, lite-

ralmente, “estado intermediário”) e encontramos várias divindades

pacíficas e iracundas. Se podemos nos identificar com a Luz Clara do

Vazio e mantemos a consciência de que tudo o que experimentamos é

ilusão, então conseguimos a libertação. Se não formos capazes de fazerisso, seremos controlados por forças cármicas que, a seu tempo, nos

farão retomar a outro corpo físico.

Há três fases, ou estados Bardo, pelas quais passamos depois da

morte em nosso retomo a outra encarnação. De acordo com Joseph

Campbell, em The Mythic Image , o primeiro estágio, “Estado

Intermediário do Momento da Morte” (Bardo Chikhai), relacionasecom os estados de consciência do sexto c sétimo chakras despertos.

Depois do momento da morte, podemos não perceber que nos separamos

do corpo. Em nossa confusão, ou mesmo em nosso sonotranse,

normalmente não reconhecemos a Luz Clara do Vazio e nem

perm anecemos em sua pureza sem serm os distraídos por pensamentos.

(16) Carl Jung, Aion, Bollingen Series, Vol. IX (Princeton, NJ: PrinceUniversity Press, 1959), p. 194.

155



Deste modo, para os não instruídos, este primeiro estágio do pósvidaconduz à segunda fase.

O Bardo Choyid, ou “Estado Intermediário de Experiência da

Realidade”, relacionase com as funções psicológicas do quinto chakra.

Acordando no segundo estágio e compreendendo que morremos,

ficamos intimidados pela luminosidade da luz radiante das Cinco

Energias da Sabedoria (os cinco Budas Dhyani) c retomamos à luz

opaca das alucinações da nossa mente. O que pensamos e fizemos

enquanto estávamos no corpo inunda a nossa consciência em numerosas

experiências semelhantes a um sonho. Os ensinamentos tibetanos

repetidamente nos lembram, entretanto, que o que vemos neste estágio

é uma projeção do nosso próprio conteúdo mental. A prática do ioga dosonho é obviamente uma boa preparação para o conhecimento e a

concentração necessários neste momento.

O último estágio, “Estado Intermediário de Busca do Renas-

cimento” (Bardo Sidpa), tem dois subestágios que correspondem à

consciência do quarto chakra c dos chakras três, dois e um .17 Os budistas

sustentam que inicialmente desfrutamos de visões agradáveis e colhe-mos os frutos de nossos impulsos e aspirações da nossa natureza

superior. Assim que essas forças se esgotam, descemos pelos reinos

interiores, onde surgem visões nascidas da nossa natureza inferior.

Embora estas nos apavorem, somos inseparáveis delas c não podemosescapar.

A medida que as experiências se tomam mais concupiscentes esensuais, sentimos um desejo irresistível pela vida da carne. Desse

modo, o apego à realidade que conhecemos e nossas predileções

cármicas arrastamnos ao terceiro estágio da vida após a morte, a vidaintrauterina.

O propósito do Bardo Thõdol é ensinarnos a nos vincular à visão

da Luz Clara do Vazio no primeiro estágio. Se conseguimos fazer isto,

(17) Joseph Campbell, The Mythic Image, Bollingen Scries, Vol. C (Priton, NJ: Princeton University Press, 1974), p. 394.

156



então apenas precisamos encontrar as experiências mais espirituais do

primeiro estágio antes de passarmos a outros reinos da existência ou

escolhermos o renascimento como um Buda sem quebrar a continuidade

da consciência.Se não conseguimos obter a libertação no primeiro estágio, então

começamos a descer pelos seis reinos da existência. O panteão dedivindades encontradas nesses vários domínios (no Bardo Thõdol)

representam as forças universais ativas nos diferentes níveis da psique.

Seu aparecimento na mitologia do estado pósmorte simboliza os

estágios e forças que ocorrem no caminho do desenvolvimento psíquico.

Se somos incapazes de manter a Luz Clara no primeiro estágio,

ainda podemos obter a libertação refugiandonos nos cinco BudasDhyani, que aparecem um após outro no segundo Bardo. Abandonando

as ilusões da nossa mente, seus vários elementos podem ser

transformados na Energia da Sabedoria de cada um dos cinco Budas

Dhyani. Compreendendo que as formas temporais do corpomentc não

são o que somos, despertamos para a Eterna Luz Clara do Vazio e

experimentamos o Dharmakaya (corpo da verdade).Se não formos libertados até esse momento, devido às forças

pertinazes da mente inconsciente que nos têm controlado por muitas

vidas — e que ainda agora nos impelem a descer aos níveis inferiores

— , então, no sexto dia, os cinco Budas Dhyani e suas consortes e

servidores aparecem simultaneamente. (Veja fig. 23, p. 158.)

Se, entretanto, falhamos em nos manter unidos à Luz Clara e

continuamos a ser indulgentes com as ilusões da nossa mente, no sétimo

dia aparecem os Mantenedores do Conhecimento (Vidyadharas). Essas

cinco divindades e seus consortes manifestamse com uma hoste de

dakinis e seus servidores, conjunto este que compõe a mandala dos

Mantenedores do Conhecimento. Se compreendemos que esses mestres

espirituais vieram para guiarnos ao “Reino Puro do Espaço” c

focalizamos a mente em suas cinco luzes coloridas, então a Libertação pode ser alcançada.

Não concluindo esta etapa, as divindades acim a transformamse

cm 58 divindades sugadoras de sangue. Esta mandala das divindades

157



Fig. 23. A Grande Mandaladas Divindades Pacíficas. Esta mandala retrata os cincoBudas Dhyani aparecendo com suas consortes e é usada em conjunto com as

práticas de meditação associadas ao Livro tibetano dos mortos. Ilustração do Livro tibetano dos mortos, de W.Y. EvansWcntz. Copyright 1960 de W.Y. EvansWcntz. Reproduzida por gentil permissão de Oxford University Press, Nova Yorke Londres.



iracundas (veja fig. 24, p. 160) representa as forças mentais necessárias

para vencer as ilusões e paixões do egoself. A pessoa comum muito

provavelm ente continuará a cair nos reinos inferiores, tentando escapar

dessas divindades amedrontadoras. Mas um iogue tântrico, tendoas vi-

sualizado na meditação, reconheceas c fundese com elas. Assimilandoseus atributos, a Libertação é finalmente alcançada pelo iogue.

O Bardo Thõdol baseiase na premissa de que através dos portais

da morte entramos nos mesmos reinos de consciência que atingimos cm

estados avançados de meditação. Se mantivermos um alto nível de clari-

dade e propósito no momento da morte, teremos a oportunidade de jun-

tarnos à comunidade daquelas almas iluminadas que Foram Além

(Tathagatas).

Jung ficou fascinado pelo Bardo Thõdol e escreveu em seu

Comentário Psicológico à edição de EvansW entz que estava fortemente

inspirado pelas suas intuições profundas sobre a natureza da psique

humana. Ele revela que nossa psicologia ocidental tem explorado apenas

o mais inferior dos três níveis da psique, que corresponde aos estados

pósm orte. A ciência ocidental, portanto, tem as duas regiões restantesmais sutis para descobrir.18

Cortando Apegos

A partir do quinto chakra, o caminho da libertação é muito ín-

greme. Como um alpinista, precisamos de equipamento apropriado paraa escalada. De acordo com o Tantra budista, há três provisões

importantes para esta jornada: o motivo iluminado da compaixão (que

estudamos no capítulo anterior), a visão correta da vacuidade (que

estudaremos mais adiante) e renúncia à mente.

(18) Carl Jung, “Comentário Psicológico”, in The Tibetan Book of

Dead, W.Y. EvansWentz, org. (Nova York & Londres: Oxford UniversityPress, 1960), pp. xxxvi, xiiixliii. [O livro tibetano dos mortos, Editora Pensa-mento, São Paulo, 1985, p. xxxv.]

159



Fig. 24. A Grande Mandala das Divindades Mantenedoras do Conhecimento eIracundas. Esta mandala contém as manifestações coléricas dos cinco BudasDhyani, usadas nas práticas de meditação associadas ao Livro tibetano dos mortos. Ilustração do Livro tibetano dos mortos, de W.Y. EvansWentz. Copyright 1960 deW.Y. EvansWentz. Repnodúzido por gentil permissão da Oxford UniversityPress, Nova York e Londres.



Para muitos de nós, a palavra renúncia traz associações negativas,

talvez figuras de monges ou monjas vivendo vidas austeras. Mas o ato

de renúncia budista não é a prática de negar objetos ou desejos; é

abandonar a crença no egoself.

Nosso apego ao egoself, composto pelas ilusórias ramificações

das cinco energias da sabedoria, mantémnos presos ao mundo da ilusão

chamado Samsara no Tantra. Em sânscrito, Samsara significa lite-

ralmente “circular”. Referese ao círculo da existência (a roda de

nascimento e morte). O Samsara algumas vezes é erroneamente

considerado uma situação objetiva da qual precisamos fugir. Numa

palestra na Califórnia, o Lama Yeshe relatou a seguinte história sobre

o criado de um lama altamente respeitado.Um dia esse servo começou a usar o hábito de monge. Quando

enviado em missão a outro lama, este perguntoulhe sobre o seu

progresso espiritual. O criado respondeu que acabara de trans-

cender o Samsara. O lama ficou muito curioso e suplicoulhe

que lhe revelasse o método que propiciaria tão alto nível de realiza-

ção. O criado respondeu, ao acaso, que simplesmente despira suasroupas de leigo.

Mudar nossa condição física (roupas de monge ou vida em

mosteiro) não nos retira da roda da morte e do nascimento, assim como

da prisão cármica dentro da mente.

Meditação Chõd

Para aperfeiçoar a renúncia, os iogues tântricos cumprem um ritual

chamado Chõd, que literalmente significa “cortar”. Nessa prática, o

iogue corta seu apego ao corpo e ao ego por meio de uma oferenda

sacrificial do corpo. O Chõd era executado tradicionalmente na hora do

crepúsculo, cm lugares remotos ou assustadores, tais como cemitérios,e muito provavelmente evoluiu de um rito prébudista de sacrifícios ao

demônio. Tsultrim Allione, em seu livro Women ofWisdom, conta como

se julgava que as oferendas feitas nessa hora e nesses lugares saciavam

161



os fantasmas famintos de modo que não afligissem pessoas inocentes.19

O ritual da meditação é acompanhado por um pequeno tambor, um sino,

pela voz humana e por uma cometa feita de um osso da coxa humana.

Os sons resultantes são muito sinistros, produzindo vibrações específicas

no corpo.A prática Chõd está fundamentada no conhecimento de que sob a

turbulência do egoself existe a Mente búdica em sua bemavcnturança

inerente. Se pudermos cortar as tendências do egoself, a Mente búdica

emerge naturalmente.20

Comece, como de costume, com a meditação do Refúgio. Ao

alcançar um estado de tranqüilidade, visualize o canal central que

percorre o eixo do seu corpo desde o topo da cabeça até a base da pelve.

Esse canal é oco, com a dimensão aproximada do seu dedo mínimo e

a cor translúcida de uma chama azul. Dentro dele, na altura do plexo

solar, encontrase uma pequena bola de luz. Ao inspirar, sinta o ar vital

sendo aspirado para os canais direito e esquerdo (de cor vermelha e

branca) desde as narinas até o primeiro chakra. Aí o ar vital entra no

canal central e é forçado para cima durante a expiração. Isso ventila a bola de luz, tomandoa mais e mais quente a cada respiração. Repita o

mantra OM AH HUNG; as primeiras duas sílabas enquanto inspira e aúltima enquanto expira.

No topo da bola de luz, uma feroz deusa negra está em pé apoiada

na perna esquerda (fig. 25. p. 163). Ela está nua, exceto por poucos

ornamentos de osso e um colar de crânios humanos. Seus órgãos genitaissão claramente visíveis, vermelhos, inchados e úmidos. A cabeça de um

javali projetase do lado direito de sua cabeça e sua perna direita está

(19)Tsultrim Allione, Women o f Wisdom (Londres: Arkana, 1986), pp.14549.

(20) Para maiores informações sobre a prática Chõd, reportese a KhetsunSangpo Rinbochay, Tantric Practice in Nying-Mapa (Ithaca, NY: Snow Lion,1982), pp. 16166.

162



Fig. 25. Vajra Varahi é uma das principais dakinis tântricas e uma expressão de

Vajra Yoguine. Ela é utilizada na meditação para despertar a Kundalini (FogoDumo) e no Ritual Chõd, que está baseado na filosofia das escrituras do PrajnaParamita. Às vezes ela é mencionada como a "Sementeira de Diamante” e tem acabeça de um javali projetandose do lado direito de sua cabeça, simbolizando aintegração dos aspectos inconscientes da psique enraizados nos instintos animais.Da Coleção Avery Brundage, Museu de Arte Asiática de São Francisco, GoldenGate Park, São Francisco, CA. Reproduzido com permissão.



levantada numa postura de dança. Em sua mão direita levantada,

equilibrada para golpear, ela segura uma faca. Sua lâmina em forma de

lua crescente tem a ponta em gancho. Essa faca era usada para tirar a

pele de cadáveres nos cemitérios da índia. O cabo de sua faca é um vajra

(cetro tântrico) que simboliza a energia diamantina do Vazio.

Postada sobre seu coração, sua mão esquerda segura uma boina

cheia de sangue. Aqui, a boina representa a sua vagina. Como o sêmen

branco de divindades masculinas, o sangue é a sua essência espiritual.

Há um bastão que repousa na curvatura do seu cotovelo esquerdo.

O tridente no alto do bastão representa a transformação dos três venenos

da mente: desejo, aversão e ignorância. Sob o tridente há um vajra duplo

e três cabeças austeras, que representam os três corpos (Kayas) da Mente búdica. O primeiro crânio é velho e seco. É o Dharm akaya, o

transcendente Corpo da Verdade. Embora vazio, ele contém todo o seu

potencial. O segundo crânio , com algumas semanas de idade, é o

Sambogakaya. Este é como um corpo astral que as divindades tântricas

usam para se manifestar a iogues avançados. A terceira cabeça,

recentemente cortada, é o Nirmanakaya, personificação física da Mente búdica.

A medida que você continua a projetar os ares vitais para cima, no

canal central, a bola de luz e a Dakini Negra (Vajra Varahi, a

Sementeira de Diamante) sobem lentamente no interior do canal.

Quando elas atravessam o topo da sua cabeça, sua consciência fundese

com elas. Olhando atento para o seu corpo anterior, você pode ver que

é muito grande. Como a Dakini Negra, você se agacha e corta o topo

da sua cabeça, logo acima dos olhos. A seguir, coloca esse crânio

invertido sobre os três crânios enormes à sua frente. A bola de luz, que

se transformou na flamejante sílaba tibetana a, arde intensamente sob o

crânio. (Veja fig. 26, p. 165.) Isto faz com que o crânio se expanda até

que fique suficientemente grande para receber o restante do cadáver

dentro dele.

Agora comece a retalhar as outras partes do seu corpo e coloque

pedaço por pedaço dentro do crâniocaldeirão. Preste atenção a

quaisquer sentimentos ou lembranças que possam surgir à medida que

164



Fig. 26. A sílaba tibctana ac o manlrasemenie invertido HAM. A sílaba tibetana

a se relaciona com o poder gerador da criação e é visualizada como chama ardenteno chakraraiz em práticas que envolvem o despertar da Kundalini. O mantrasemente HAM é visualizado de cabeça para baixo no chakra coronário. Quando ocalor do fogo interior derrete sua essenciasemente como se fora neve, seu néctarembebe de bemaventurança o corpo da pessoa que medita.



dissolver no Vazio é a leira vermelha flamejante a. Continue meditando

na vacuidade celestial do Vazio enquanto você puder desfrutálo. Antes

de sair da meditação, ofereça mentalmente seus pertences mais

apreciados para proveito de todos os seres sencientes. Então sinta como

os Cinco Budas Dhyani e suas consortes estão satisfeitos com suasoferendas. Em troca, eles lhe darão seus poderes espirituais para ajudá

lo a remover todas as suas obscuridades e defeitos remanescentes.

167



Capítulo Sétimo

O OCEANO DE NÉCTAR

O nome sânscrito para o sexto chakra é Ajna, que significa

“comando do alto”. O diagrama hindu mostra duas pétalas de lótus

ligadas a um disco lunar, considerado este como um reservatório para

o néctar que goteja do lótus de mil pétalas no topo da cabeça. O sexto

chakra comumente é conhecido como o oceano de néctar. No interior do disco lunar encontramos um triângulo invertido,

símbolo dos órgãos genitais femininos, com um linga dentro dele. Há

dois outros chakras que contêm essa combinação de yoni e linga: o

chakraraiz e o cardíaco. É nesses três chakras que o poder da Kundali

ni está concentrado. Também mencionadas como “nódulos”, essas três

concentrações estão associadas com os corpos físico, emocional c

mental. (Veja fig. 27, à p. 169.)

O sexto chakra se localiza no centro da cabeça. Está associado à

faculdade da percepção e relacionado com o cérebro anterior e o córtex

cerebral. Estes, por sua vez, estão divididos em hemisférios direito e

esquerdo e nos dois modos básicos de percepção — intuitivo e racional,

respectivamente.

O hemisfério esquerdo está envolvido predominantemente com processos conceituais lógicos, lineares e analíticos, como a matemática.

Geralmente visto como o hemisfério mais masculino, ele governa o lado

direito do corpo.

168



Fig. 27. O sexto chakra, Ajna, icm duas pétalas. Elas eslão unidas pela mandalaCandra, associada ao oceano de néctar que goteja do chakra da coroa e também aosseis estágios de samadhi ou iluminação. Dentro do triângulo invertido, no interiorda mandala Candra, está o mantrasemente OM, representando o espírito mais

íntimo, associado à Mente pura ou Buddhi. Acima do mantrasemente OM está umnadi c um bindu dourado, os quais, quando acrescentados ao OM, criam o mantraPranava. Este mantra expressa a relação entre o vazio c os fatores genéricos dacriação.



O hemisfério direilo é responsável principalmente pela orientação

no espaço — por exemplo, o reconhecimento de padrões visuais com-

plexos — e governa o lado esquerdo do corpo, tido como mais receptivo

e feminino. Este hemisfério relacionase com a nossa aptidão para a arte

e a música, com o reconhecimento e a expressão da emoção e o

despertar de estados místicos ou intuitivos.

Os dois canais psíquicos sutis primários, que se originam no sexto

chakra e descem ao longo da coluna vertebral, podem ser associados às

funções dos hem isférios esquerdo e direito do cérebro. Um desses canais

está associado ao Sol e representa a força do dia. As energias solares são

consideradas centrífugas e movimentam a nossa consciência cm direção

à percepção racional. O outro canal está relacionado com a Lua e comas energias da noite. Seu movimento centrípeto levanos à mente incons-

ciente em que experimentamos os poderes regeneradores c unificadores

da psique.

Observando o sexto chakra psiquicamente, percebese uma pers-

pectiva anterior/posterior mais do que um corte esquerdo/direito. A parte

frontal, perto da testa e das sobrancelhas, correlacionase com asfunções intelectuais e assertivas da consciência. A porção próxima do

centro da cabeça é mais receptiva e intuitiva.

As pessoas que vivem “racionalmente” — sempre pensando e

esquematizando — mostram uma grande quantidade de energia psíquica

na região da testa. Na verdade, a energia freqüentemente se distribui

pelas sobrancelhas à medida que as forças do intelecto procuramcontrolar o mundo. Essas pessoas são surpreendidas em seus próprios

pensamentos e perdem o contato com “o que é”. Não sendo receptivas

à entrada do ambiente externo e intemo, elas parecem ter uma

necessidade neurótica de criar e seguir padrões conceituais rígidos, o

que lhes dá uma sensação de segurança e conhecimento. Daí que passam

o tempo criando suas próprias imagens mentais do mundo e impondo

as à realidade.

As pessoas que têm como foco o centro da cabeça são mais

receptivas às informações emocionais e intuitivas. Em lugar de tentar

manipular a vida para ajustála a idéias preconcebidas, elas intuem a

170



natureza inerente do universo. Contudo, sem a influência equilibradora

das faculdades racionais, esses tipos podem ter dificuldade de funcio-

namento dentro dos parâmetros racionais do nosso mundo mundano.

Idealmente, o intelecto e a intuição se complementam. No mundo

moderno, todavia, a ênfase excessiva dada à atividade do cérebro

esquerdo tem perturbado esse equilíbrio. Quando o hemisfério direito é

desenvolvido e usado, habilidades intuitivas latentes abrem novas

perspectivas e a consciência do “eu” tem lampejos de sua unidade

essencial com tudo o que é. A percepção psíquica também é estimulada.

Às vezes o sexto chakra é chamado de terceiro olho devido ao seu

potencial de clariv idência, a habilidade de perceber as energias sutis dos

reinos nãofísicos. Todos nós temos este potencial. De fato, em váriasculturas antigas estas habilidades eram corriqueiras. Ver auras, ver os

chakras, o futuro, vidas passadas ou seres desencarnados, todas são

habilidades a que temos acesso com um sexto chakra desperto.

Perceber a diversidade dos sentidos psíquicos facilita a

compreensão de como dois videntes podem dizer coisas muito diferentes

sobre a mesma pessoa. A percepção psíquica é mais subjetiva do quemuitos sensitivos gostariam de admitir. Uma coisa é ver algo

claramente; outra, interpretála. Por exemplo, se você pedir a várias

pessoas que analisem uma pintura e relatem o que viram, você obterá

descrições diferentes. Na percepção psíquica, a informação é traduzida

pelo sistema de crença e de preconcepções da psique. Mesmo

informações obtidas por meio de um transe mediúnico profundo, emboraofuscando o intelecto e os padrões conscientes, são filtradas pelo

subconsciente. O grau de distorção resultante dessa filtragem por certo

varia de pessoa para pessoa.

A filtragem e a coloração da informação recebida são exemplos

dos perigos envolvidos com o uso de poderes psíquicos antes de alguém

ser um “canal límpido”. Sem desejar fazer isso conscientemente,

algumas pessoas usam essas habilidades para manipular outras e para

expandir seu próprio sentido de importância. Eis por que muitas

tradições espirituais advertem enfaticamente contra a concentração no

desenvolvimento de poderes psíquicos.

171



Num nível mais mundano, nós também freqüentemente usamos

mal o poder inerente à percepção. Queremos compreender o que está

acontecendo ao nosso redor, ou para exercer controle sobre ele ou como

uma forma de proteção. Observando com o objetivo de controlar,

colocamonos fora da experiência da vida real.

Por outro lado, pessoas com o sexto chakra bloqueado não querem

ver. Elas freqüentemente se rebelam contra perspectivas da vida que

lhes foram impostas tanto por seus pais como pela estrutura social. Ou,

devido a associações traumáticas e dolorosas, se recusam a ver vários

aspectos da existência humana. Não é raro encontrar a visão física

dessas pessoas prejudicadas por essas atitudes.

Sendo um crítico da vida, não a aceitando, querendo mudála oucontrolála, colocamonos numa posição de luta contra ela. Se, cm vez

disso, pudermos observála de uma posição neutra, poderemos chegar à

paz com o mundo. Quando, ao pôrdosol, nos sentamos e contem-

plamos os campos e as árvores, observando as cores mudarem no céu,

ouvindo os pássaros e sentindo a calma que nos cerca, não estamos

tentando controlar nada por estarmos perceptivos. Krishnamurti chamaisto de “percepção sem escolha”.

A visualização pode parecer contraditória quando se cultiva a

percepção sem direito •de opção, mas em níveis superiores de

consciência não há necessidade de um conflito entre a percepção sem

escolha e o uso criativo de faculdades mentais. Shakti Gawain, no seu

livro Creative Visualization, usa uma metáfora que talvez seja útil aqui.Ela compara a vida a um rio e diz que a maioria de nós se agarra à

margem porque tem medo de “ir com a correnteza”. Uma vez que

aprendamos a confiar em que o rio nos levará para a frente sem perigo,

podemos relaxar e fluir com a correnteza. Sentindonos confortáveis

com isto, podemos então começar a antever como podemos ir com a

correnteza para melhor evitar os obstáculos.1

(1) Shakti Gawain, Creative Visualization (Mill Valley, CA: WhatePublishing, 1978) p. 44. [Visualização criativa, Editora Pensamento, São Paulo,1990.]

172



Não é o que vemos mas o modo como vemos que determina a

nossa experiência. Numa velha história hindu, uma pessoa vê uma corda

no chão, no escuro e imagina tratarse de uma cobra. Seu

comportamento subseqüente baseiase por completo em sua fantasia. Do

mesmo modo, nossa experiência da realidade é quase inteiramente

baseada na projeção psicológica. Estamos presos às ilusões do ego e àsua experiência samsárica, e não vemos a natureza absoluta do mundo.

Não seria benéfico, portanto, desenvolver um método mais iluminado de

“visualizar o mundo”?Você pode imaginarse como uma pessoa mais relaxada e aberta,

fluindo entre as margens do aquieagora enquanto permanece ligado à

sua fonte? Pode você verse simplesmente sendo perccptivo eapreciando a beleza e o mistério que se desvela, ou observando as cenas

mais desagradáveis sem reação ou identificação, à medida que segue o

sinuoso curso da vida? Você pode visualizarse como um Buda?

Habitando serenamente na Luz Clara, cujo brilho você percebe através

do fluxo dos fenómenos efêmeros, você está unido à esseidade da vida

e à Bemaventurança e Compaixão que emanam do coração do Vazio.

A Mente e o Corpo Mental

Quando estamos atentos a algo, é a mente que toma esse algo

consciente e lhe dá significado. A mente, todavia, não e consciência. E

um veículo da consciência c, como o corpo, tem lorma c funções. Ela

pode ser desenvolvida e usada de forma apropriada, ou pode ser lesada

e tornarse enfermiça.A mente também pode ser comparada a um espelho. Através dela

não conhecemos as coisas em si mesmas, mas apenas pelos efeitos nela

produzidos. Esse espelhamento está sujeito a distorções. Nossaexperiência do mundo c resultado das funções da mente. Somos,

portanto, vítimas da sua estrutura, de seus padrões conceituais e modos

de atração.

173



Antes de considerar o modo como os budistas vccm a mente,

vamos examinar suas várias facetas levando em conta a anatomia do

corpo mental e suas relações com o sistema nervoso c o cérebro. A

ciência moderna tem sido frustrada na tentativa de compreender o

pensamento e a consciência porque a fonte desses fenômenos está no

corpo mental, e não nos processos eletroquímicos do tecido nervoso. Eugostaria de sugerir que o sistema nervoso nada mais é que a “instalação

elétrica” que transporta os sinais dos e para os órgãos físicos da

consciência. Não é a mente que está no corpo físico ou no cérebro, o

corpo e o cérebro é que estão na mente, ou corpo mental, o qual, como

o corpo astral, mas numa freqüência mais alta, envolve o corpo físico.

O cérebro e o sistema nervoso são um biocomputador magníficocujo sistema de sinais é elétrico e químico. As várias funções do cérebro

são operadas por uma complicada rede de neurônios. Quase todos os

neurônios recebem entradas de muitas centenas, às vezes milhares, de

outros neurônios. O sistema nervoso central inteiro (o cérebro e a

medula espinhal) consiste em bilhões de neurônios. A informação

sensorial atua como entrada de dados no biocomputador, o qual, por suavez, processa os dados e envia os sinais aos neurônios motores para

operar músculos e glândulas. J. H. Walle, em seu artigo “The

Organization of the Brain”, afirma que esse biocomputador central é

composto por cerca de 99,98% de neurônios cerebrais.2

As funções intemas desse biocomputador ainda não se revelaram

ao olho inquiridor da ciência moderna. O que integra e regula as

complexas operações desse incrível biocomputador? Poderia ser o corpo

mental via corpo etérico e chakras?

Embora reconhecidamente especulativas, aqui estão algumas

hipóteses de pesquisa que desenvolvi em meu trabalho como terapeuta.

Quando, através da clarividência, vejo o corpo mental, ele aparece como

(2) J. H. Walle e N. & M. Feirtag, “The Organization of the Brain", i

Scientific American, Setembro de 1979, Vol. 241, p. 97.

174



realidade existente e, por isso, permanecem ininteligíveis. Tais expe-

riências ou criam confusão ou são ignoradas por completo, de modo

especial quando representam uma ameaça às realidades conceituais

existentes.

Para completar nosso modelo, voltemos à fenomenologia da mente

desenvolvida pelos budistas. Os antigos budistas registraram suas

intuições sobre a natureza da mente em escritos que receberam o nome

de Abhidharma. O Abhidharm a inclui percepções dos sentidos, emo-

ções, processos mentais complexos, transe e estados místicos deconsciência.

A realidade fcnomênica é concebida pelos budistas como sendo

inseparável do fluxo subjetivo de sensações, percepções, emoções eatividades mentais. A mente está continuamente sintetizando imagens e

conceitos que ela crê ser a realidade. O Abhidharm a examina o modo

como a mente faz isso e quais os elementos que ela utiliza para construir

essa “realidade”.

Podese considerar os elementos mentais usados pela mente mais

como fatos do que como coisas. Esses elementos são forças ou ten-dências da mente, em sânscrito chamadas de sarvantranga — literal-

mente, “que vai a todo lugar”. Há cinco elementos mentais essenciais

intimaimente relacionados com as cinco Energias da Sabedoria dos

Budas Dhyani.

O primeiro desses cinco elementos é chamado sparsa, “estabelecer

relação ou contato”. Sparsa descreve as relações entre os objetos, osórgãos dos sentidos e a consciência que está atenta à experiência.

Somente a combinação de todos esses três fatores criam a nossa

experiência “real”, porque nem o objeto externo nem o observador pode

ser experimentado independentemente. Este campo unificado, ou

avaliação ou existência gestáltica, significa que não apenas os objetos

nos afetam, mas que também a nossa percepção deles os afeta. A física

modema descobriu muito recentemente esse antigo princípio budista.

O evento mental que acompanha a relação com um objeto é o

vedana, ou sensação tonal. Ele está relacionado com as sensações

julgamentos do segundo chakra. As sensaçõesjulgamentos criam valo

176



res subjetivos de aceitação ou rejeição de experiências. Essas respostas

geralmente são programadas a partir de experiências anteriores de prazer

ou dor. Elas também podem ser influenciadas por condicionamentos

sociais passados ou presentes. À medida que a intensidade da sensação

aumenta, ela se torna um efeito, alterando e direcionando o corpomente para a ação apropriada.

O terceiro processo mental dá sentido aos dados de entrada. Esse

processo chamase samjna. O aspecto principal do samjna é conhecer

por associação, e está estreitamente ligado à função do ego e, portanto,

à socialização. Qualquer pensamento na mente implica a existência de

alguém agindo ou pensando. Essa função de conceituação da mente

pode ser usada em qualquer nível de experiência, do mais mundano ao

mais sublime.

Antes da ação, ocorre um processo mental para galvanizar a

mente. Essa função dinâmica chamase ceiana, traduzida como volição.

Por mais sutil que ela possa ser, quando a mente se detém num objeto

ou pensam ento, isto é um ato de volição — houve uma decisão de

focalizar o objeto da atenção. Há alguma razão ou motivo por trásdaquilo a que prestamos atenção. Os budistas também se referem a essa

força cetana como a “mentemacaco”, porque ela está sempre pulando

de uma coisa para outra. Agora você está bem ciente desta irrequieta

força cetana. Quando, nos capítulos precedentes, você experimentou

fazer as meditações, deve ter observado a tendência de a mente ser

arrastada de uma idéia ou lembrança para outra e de ser afetada pelaatenção da nossa entrada sensorial. A mente parece ter mesmo uma

mente própria! Essa é a força cetana.

Como complemento da força cetana, temos a manaskara, traduzida

como “concentração” ou “aplicação”. A mente corre selvagem, a menos

que seja domada. Há dois aspectos dessa força de concentração. O

primeiro é o samadhi, a capacidade de estabilizar a mente num únicoobjeto de pensam ento e, segundo, o prajna, a capacidade de manter uma

atenção precisa ou intensificada.

O samadhi normalmente é associado a um estado profundo de

meditação, embora também possa denotar um estado de concentração

177



intenso porém descontraído. Esse estado dissolve toda separação que

possa existir entre nós c qualquer atividade em que possamos estar

envolvidos. Quando um artista está pintando, por exemplo, ele está

completamente absorto no seu trabalho. Nesse estado de sintonização

com o que estamos fazendo, todos os cinco processos mentais estãooperando em harmonia.

O prajna é um elemento mental muito respeitado. Ele nos

proporciona a capacidade de uma compreensão precisa de todos os

outros eventos mentais. Por isso é considerado a mãe da sabedoria. O

prajna também tem duas qualidades: a primeira é discriminadora,

capacitandonos a articular os outros eventos mentais; a segunda

qualidade e a da valoração. Não só podemos ter muita clareza em nossa percepção das experiências, mas podemos ainda avaliar as qualidades

singulares inerentes à sua composição assim que se formam na matriz

de nossos eventos mentais. Há certa beleza nessa fusão da atenção com

esse misterioso fluxo de eventos. E há jovialidade e brilho no olhar

quando esse aspecto da sabedoria sorri de dentro de nós.

Walt Andcrson, em Open Secrets, dá a conhecer uma metáfora queouviu de um mestre budista. A mente pode ser comparada a um bando

de aves que revoam em formação mudando constantemente de forma e

direção. Quando começamos a observar a mente, ela se move de um

lado para outro como essas aves. Às vezes somos o observador, às vezes

o bando de pássaros. Quando aprendermos a ser ambas as coisas ao

mesmo tempo, teremos desenvolvido o prajna, o “poder da atenção

simultânea”, como é chamado algumas vezes.3

Quando estudamos os eventos da mente, tomamonos cônscios do

seu movimento incessante, um caleidoscópio de imagens compostas de

padrões intrincados de processos mentais, preconceitos, sensações

julgamentos, lembranças, associações, tudo mudando muito rapida-

mente. Através da autoobservação começamos a ver como muitos de

(3) Walt Anderson, Open Secrets (Nova York: Penguin, 1979), p. 50.

178



nossos problemas originamsc dc interpretações errôneas, de projeções,

de desejos e dc aversões. Tudo isso surge nos processos dos eventos

mentais, nenhum dos quais está envolvido com a Realidade Absoluta.

A Mente BúdicaContase que, quando Buda atingiu a iluminação, perguntaramlhe

o que havia obtido. Ele respondeu com um sorriso: “Nada.”

Na meditação profunda, a mente tomase concentrada e

observadora e podemos ver como todos os fenômenos mentais são

processos vazios. Neles, não há “self” a ser encontrado. Quando temos

uma percepção profunda do vazio do self e do vazio dc todos os

fenômenos, essa percepção subjuga o nosso desejo de aderir a qualquer

objeto ou condição mental. Na última seção eu disse que a mente é como um espelho; no

entanto, se procurarmos por esse espelho não o acharemos. Ele é

transparente, claro, uma percepção lúcida que permite que as coisas se

reflitam nele mas, quando o objeto é removido, a mente em si éinvisível. A natureza absoluta da Mente pode ser experimentada

diretamente como o estado supremo da consciência, mas não pode ser

conceitualizada ou compreendida intelectualmente. Os budistas referem

se a ela como o Dharmakaya, que significa o corpo da verdade, ou o

corpo sem forma de Buda (a personificação da Mente Iluminada).

A meditação, em última instância, leva à condição dc “nãomente”, um estado além da dualidade inerente às atividades mentais

normais, para experimentar a pura lucidez da Mente Iluminada. Há

quatro métodos básicos para viabilizar o alto nível dc concentração

necessário a esse esforço. Esses métodos são: o uso do mantra, a

visualização, a respiração e a postura.

A palavra mantra vem do nome sânscrito manas, que significa

mente, c da raiz verbal tra, proteger. Os mantras protegem a mente dos

pensamentos instáveis. Mantras são forças cósm icas personificadas na

estrutura do som. Cada mantra contém vibrações com poderes

específicos. A repetição de um mantra produz certos ritmos c padrões

179



de energia psíquica nos corpos sutis, ritmos e padrões esses que

desfazem bloqueios c abrem caminho para a energia Kundalini.

Intimamente ligados aos mantras estão os yantras, os quais

personificam forças cósmicas em diagramas geométricos ou circula-

res. Cada yantra toma visível os padrões de força ouvidos no man

tra. (Veja fig. 28.) A visualização de yantras concentra e focaliza a

mente na meditação. Os yantras, também chamados mandalas, são

compostos por configurações gráficas abstratas ou por figuras de

divindades colocadas em composições geométricas. Identificarse in-

teiramente com o yantra é compreender, ou libertar, as forças inerentesque cada forma denota.

Os yantras ou mandalas não são exclusivos da tradição tântrica;eles são facilmente associados a projeções arquetípicas de dimensões

Fig. 28. O Shri Yantra representa o cosmos criado pelo equilíbrio dos princípiosmasculino e feminino, aqui simbolizados pelas várias combinações de triângulosque apontam para cima e para baixo.

180



transpessoais da psique encontradas em todo o mundo. Jung percebeu

que seus pacientes espontaneamente desenhavam padrões de mandala/

yantra e sonhavam com eles, especialmente quando todas as funções de

cura ou de criação do Self estavam ativas. Ele também notou que essas

expressões do Self são evidentes em muitas culturas através do curso da

história.

Também intimamente associado à entoação de mantras e à vi-

sualização de yantras e divindades está o uso de posturas específicas do

corpo, chamadas mudrás. As mudrás estão funcionalmente relacionadas

com certos estados de consciência e com o movimento de energias

psíquicas pelo corpo. Enquanto alguns desses gestos da mão e do corpo

são simbólicos, não é raro pessoas perceberem seus corpos movendoseespontaneamente em mudrás específicas no momento em que ex-

perimentam o despertar de forças espirituais. Quem quer que tenha

passado por essa experiência pode prontamente testemunhar que as

forças como que magnéticas que modelam o corpo durante esses

encontros intensos com energias psíquicas poderosas não são gestos

simbólicos. São expressões literais dessas forças.Uma mudrá de meditação muito comum é a posição de lótus ou

posição vajra, a mudrá do Buda Dhyani Varicona. As mãos repousam

no regaço uma sobre a outra. Para o homem, a direita sobre a esquerda;

para a mulher, a esquerda sobre a direita. As pernas se dobram de

maneira que as solas dos pés fiquem voltadas para cima. Nessa posição,

a energia recircula através dc todo o corpo, em vez de perderse pelosmembros. Essa posição é muito estável, e a coluna fica perfeitamente

ereta, permitindo um fluxo livre do ar vital através dos principais canais

de energ ia ao longo da espinha. Esta mudrá propicia paz e tranqüilidade

e representa um equilíbrio harmonioso de energias.

Exercícios de respiração, em sânscrito chamados pranayama, são

também usados para aquietar e concentrar a mente. A respiração está

diretamente relacionada com estados emocionais e mentais. Quando

estamos amedrontados ou com raiva, a respiração é rápida. Quando em

estado de choque ou concentrados, a respiração pode parar.

Inversamente, a respiração pode ser usada para controlar ou alterar

181



estados emocionais e mentais. Um padrão de respiração lento, profundo

e regular tem um efeito muito calmante e tranqüilizador sobre o corpo

mente. Algumas formas de meditação baseiamse quase que exclu-

sivamente nesse método simples. Usando a respiração como objeto de

concentração, a mente é acalmada e conduzida à meditação. Técnicas

respiratórias mais complicadas são usadas em conjunto com visua-

lizações elaboradas para circular o ar vital (a respiração) e dirigilo aocanal central.

A palavra sânscrita prana com freqüência é traduzida sim-

plesmente como respiração. Na verdade, ela conota uma força vital

rarefeita que permeia e sustenta todas as formas manifestas. Ayama

significa expansão ou retenção. Pranayama, portanto, significa expansãoou retenção da força vital, de forma que o corpomente possa ser

vitalizado no seu potencial mais elevado.

Um fenômeno básico associado ao sistema nervoso é importante

aqui. O simples fato de dirigir a atenção a uma área específica do corpo

estimulará o sistema nervoso nessa região. A concentração intensa

envolvida na prática da meditação sobre os chakras e os exercíciosrespiratórios especiais do Tantra estimulam o sistema nervoso. A

localização dos chakras no corpo etérico coincide com os principais

nervos e gânglios ao longo da coluna. Do tamanho da medula espinhal,

esse canal pode transmitir uma carga neurológica tremenda. Porque a

concentração repetida nos chakras ativa condutos neurológicos, a

habilidade e preferência da medula espinhal para propagar cargas

elétricas de grande magnitude é aumentada.

O Tantra sustenta que alguns dos principais canais psíquicos do

corpo etérico são equivalentes sutis do sistema nervoso. Dizse que o

prana flui através desses canais. Um fluxo ampliado de corrente elétrica

é, portanto, resultado do prana em movimento através dos canais sutis

do corpo etérico. À medida que abrimos esses canais e aprendemos a

dirigir a força prânica através deles, alteramos gradualmente a anatomia

e a capacidade dos corpos sutil e físico.

Acreditase que o prana entra no corpo através dos chakras do

corpo etérico. A doutrina tântrica delineia cinco classificações distintas

182



dos ares vitais, correspondendo à modificação do prana de acordo com

sua localização e função nos chakras. Duas delas representam o foco

principal das técnicas respiratórias. Apana, a respiração para baixo, está

localizada no primeiro chakra, e prana, o ar vital principal, está

relacionado com o centro do coração. O prana é manipulado para fluir para baixo, vitalizando a energia primordial latente da Kundalini e

promovendo a subida do apana. Invertendo seus caminhos Usuais e

juntandoos no terceiro chakra, uma grande quantidade de calor psíquico

é gerada. Esse fogo interior é usado para abrir o canal central.

Entre as muitas mandalas e yantras do Tantra, o corpomente é a

mais importante. Compõemno os ritmos e forças que se movem através

de toda a criação. Ele é, portanto, um símbolo potente do cosmos. Seus

poderes e segredos são revelados pela liberação e harmonização do fluxo

da força vital através dos chakras. Pelo uso preciso da postura do corpo,

do mantra, do controle da respiração e da visualização, podemos

focalizar e purificar o corpomente, criando condições favoráveis para

que a luz Clara da Mente búdica inunde o canal central e penetre na

nossa consciência como a luz do Sol num quarto escuro.

O Ioga da Divindade

O ioga da Divindade é uma técnica muito eficiente para

transformar a mente finita em Mente búdica. Este aspecto do Tantra é

tão positivo que se diz que leva à iluminação em uma só vida. Para praticálo corretamente, precisamos estar antes na posse de três

princípios: 1) renúncia, a determinação de desprenderse da identidade

do ego e de sua visão do mundo; 2) compaixão, o desejo ardente de

tomarse um Buda em favor de todos os seres sencientes; e 3) a visão

correta, a consciência profunda de que todos os fenômenos são

temporais e destituídos de existência inerente. Já discutimos os dois

primeiros princípios; vamos considerar agora o terceiro.

A palavra sânscrita para Vazio (Shunyata) significa literalmente

vacuidade, mas tem uma conotação mais sutil quando usada na filosofia

budista. O conceito de vazio relacionase à experiência, compreendida

183



na meditação, de que não há princípio permanente nas coisas. Não existe

substância independente e irredutível a partir da qual as coisas são

feitas; portanto, nada existe de e por si mesmo. Todas as coisas são

compostas por outros elementos temporais, que surgem continuamente,

combinandose e desaparecendo do e para o grande nada do Vazio.Quando olhamos para o mundo físico, vemos normalmente as

formas delimitadas dos objetos, mais do que o campo em que esses

objetos aparecem. Do mesmo modo, os pensamentos predominam na

mente, c o espaço em que ocorrem é ignorado. O Vazio é como o espaço

negativo no qual as coisas existem. Todavia, longe de ser um estado

vazio ou negativo, é um estado muito positivo, um estado que contém

um potencial infinito. Essa abertura é onipresente e pressuposta por todo

o objeto. Todas as coisas extraem dele sua forma e só existem emrelação a ele.

O Vazio é a Realidade última e sem forma. É um mistério

indefinível, em que o fluxo incessante da realidade fenomênica existe.

Com preendêLo como a verdadeira natureza de si mesmo é tomarse um

Buda; não compreendêLo é permanecer no estado de existência cíclicae na ilusão.

Através de um estado elevado de atenção, o Vazio é expe-

rimentado como consciência pura. Há um tremendo sentido de liberdade

nesse estado, uma sensação de ter ido além. A natureza essencial da

mente é como o espaço; é toda permeante. Em sua instrução

Mahamudrá, o iogue Mahasiddhi Tilopa diznos para permanecermossilenciosos e relaxados, para ficarmos quietos e deixar que o som

reverbere como um eco vazio. Quando formos capazes de manter a

mente cm silêncio, então veremos o fim de todos os mundos. A

compaixão e a renúncia são o portal e o caminho para o Tantra tibetano;

a meditação profunda sobre o Vazio é a morada da tranqüilidade.

Através do ioga da Divindade unimonos à mente da divindade que

habita neste lar sereno. Para começar, precisamos aprender a destilar os

cinco agregados essenciais da mente (skandhas). A palavra sânscrita

skandha significa carregar ou “sustentar”. Como aprendemos no

estudo do Abhidharma, os cinco skandhas (elementos mentais) dão

184



suporte às ilusões da realidade do nosso ego. Quando esses elementos

da mente são transformados em sua natureza primitiva, as sombras da

mente finita são purificadas pela claridade transparente da Mente

búdica.O verbo sânscrito nirva significa literalmente “extinguir . Sua

conotação, quando usado no Tantra, referese a um fogo que se extingue

porque o combustível se esgotou. Quando os cinco skandhas são

transmutados, não há mais combustível para o ego mental. A consciên-

cia é então purificada das máculas que obscureciam o seu vácuo

essencial. Em sânscrito, esse estado de consciência chamase jnana.

Tanto a palavra jnana como prajna contêm a raiz jna, ligada aos

potenciais cognitivos da consciência. O prefixo pra significa elevar ou“intensificar”. Portanto, prajna referese a uma intensificação das facul-

dades cognitivas. A consciência é assim purificada de suas obscuridades,

e a claridade transparente do Vazio é percebida. Jnana referese à

natureza primordial da Mente búdica. Enquanto o Vazio é um objeto

percebido pela qualidade prajna, jnana preexiste a uma dualidade entre

sujeito c objeto. Jnana é a coisa em si, nãodual, da prístina Consciênciado Vazio personificada cm Vajradhara, o Adhibuddha.

Vajradhara é venerado como o guru raiz, porque Ele e a forma que

a Mente búdica assume para ensinar o Tantra. Prajnaparamita, consorte

de Vajradhara, representa a cognição cm seu estado mais sublime

(prajna) vivenciando Sabedoria Transcendente (paramita). Ela perso-

nifica a Sabedoria da Praia Além, a consciência que nos transportaatravés do oceano da existência cíclica.

Um ritual de meditação diária, chamado guru puja, é praticado

para que você se transform e no estado elevado de uma personificação

de Vajradhara e Prajnaparamita. Este é um exemplo do ioga da

Divindade. Há vários métodos tântricos budistas superiores mais

complicados que se baseiam numa divindade particular e em sua hoste

de auxiliares. Essas divindades como Hevajra, Chakrasambhara,

Guhyasamaja e Kalachakra têm, todas elas, suas próprias mandalas e

métodos diferentes de trabalhar com os chakras e canais sutis, e até

mesmo diferentes descrições dos mesmos.

185



As diferenças nos vários sistemas lântricos podem provavelmente

ser explicadas pela distância no tempo e no espaço que os separa. Assim

como os motivos universais encontrados no mundo da mitologia

manifestam características individuais de várias culturas, também os

elementos arquetípicos dos rituais tântricos aparecem como expressão

única nas diferentes seitas.Devido à natureza mística e simbólica desses sistemas, não é

apropriado julgar qual deles é o mais correto, ou mesmo desejável. A

menos que você esteja sendo guiado por um mestre ligado a um método

em particular, é melhor aproximarse desses assuntos com a mente

aberta. Por isso, tem sido minha intenção apresentar princípios básicos

c encorajálo a estar alerta à sua própria intuição. Por exemplo, minhasexperiências com o despertar do Fogo Interior não se adaptaram ao

“dogma” dos ensinamentos em que fui iniciado.

Os budistas dizem que introduzir a mente cm práticas tântricas

elevadas de ioga da Divindade sem antes preparála é como jogar uma

pedra na água; ela não absorverá nada. Tradicionalmente, além das

meditações Refúgio, Intuitiva, Vajrasattva e Chõd, o estudante tambémexecuta 100 mil prostrações e oferendas de mandala ao gururaiz

Vajradhara e a toda a linhagem de mestres budistas. O valor dessas

práticas preliminares não pode ser suficientemente enfatizado. Elas são

a razão primeira da eficácia do método tântrico.

As práticas tântricas superiores apresentamse em estágios: o

estágio de geração, em que imaginamos o movimento do ar vital atra-

vés dos canais e a nós mesmos como a divindade em sua

mandala; e o estágio de realização, em que o ar vital realmente entra e

se dissolve no canal central e nos tomamos uma encarnação literal da

divindade.

Daniel Cozort, em Highest Yoga Tantra, ira ta da importância do

“orgulho divino” no estágio de geração. É como uma forma de auto

hipnose em que acreditamos ser, e agimos como se fôssemos, adivindade em meditação. Pelo cultivo dessa autoimagem divina, não

apenas em meditação mas em todas as atividades de cada dia, ficamos

protegidos da nossa percepção ordinária do mundo. O “eu” criado neste

186



ioga da Divindade baseiase na nossa compreensão do vazio e é um

antídoto poderoso contra as ilusões comuns do egoself.4

Quando o ar vital entra no canal central, a pressão da inalação e

da exalação e a quantidade de ar que se move em cada narina são iguais.

Em níveis mais avançados de prática, a respiração tornase mais lenta

e, afinal, parece parar. Com a manipulação do ar vital, também somos

instruídos a usar a união sexual (com um consorte ou visualizado) para

unir sua bemaventurança com a nossa contemplação do vazio. A união

dos dois produz as condições necessárias para que a Mente búdica seja

compreendida.

O exemplo de meditação que segue é composto de práticas

tântricas superiores, incluindo uma breve guru puja para Vajradhara, osQuatro Reforços Tântricos, uma técnica respiratória chamada Respi-

ração do Vaso, visualização do ar vital e dos canais de energia sutil,

trabalho com o Fogo Interior e uma forma condensada do Tantra de Shri

Chakrasambhara. Devese observar que essas diferentes práticas tradi-

cionalmente não são combinadas desta maneira. Esta simulação apenas

ilustra os complexos elementos envolvidos nos métodos tântricossuperiores.

O Tantra de Shri Chakrasambhara

Chakrasambhara é uma expressão iracunda de Vajradhara usada

num ritual de meditação para obter a iniciação na Grande Bemaventurança. Sambhara significa literalmente “coleção” ou “juramento”. A

mandala de Chakrasambhara (que inclui cerca de 62 dividandes) repre-

senta a Suprema Bemaventurança. Porque o Tantra de Shri Cha-

krasambhara tem o poder de libertarnos da roda da existência cíclica,

ele é realizado numa vasta área de cremação que simboliza o fim da

existência mundana. Dizse que Vajradhara passou este Tantra ao guru

(4) Daniel Cozort, Highest Yoga Tantra (Ithaca, NY: Snow Lion, 198 p. 117.

187



celestial e Bodhisattva Vajrapani, o qual, por sua vez, deuo ao

budista indiano santo, Saraha. Ele passou de mestre a mestre desde

os tempos antigos, incluindo mestres veneráveis, como T ilopa e Naropa.

Na vasta extensão do céu, há um trono dourado sustentado por oitoleões (simbolizando o destemor e a vitória sobre os poderes detestáveis).

Sobre esse trono está um lótus absolutamente branco (inviolado pelo

mal), em que a Lua e o Sol descansam como almofadas (respec-

tivamente, a dispersão de toda a escuridão da ignorância espiritual e a

emanação da luz da consciência transcendente). Aqui, sentado na

posição de lótus, Vajradhara segura o cetro e o sino (sabedoria e

compaixão) na mão esquerda e direita, que se cruzam em frente ao

coração. Seu corpo é da cor do azul do céu da meianoite e está

adomado com jóias e seda celestial. Ele está resplandecente de luz e

aureolado pelo arcoíris de cinco cores dos Buda Dhyani que partiram

para a Bemaventurança. (Veja fig. 29.)

Agrupados abaixo de Vajradhara, estão todos os gurus que foram

discípulos do GuruRaiz Vajradhara. À esquerda está o Buda Shakyamuni na forma em que aparece na meditação do Refúgio. Acima de

Vajradhara, sentase Prajnaparamita (fig. 30, p. 190). Seu corpo é da cor

do azulclaro do céu diurno. Suas mãos se encontram na frente do

coração na mudrá do “elo de expansão”, significando coroação ou

casamento entre o acima e o abaixo. Uma haste de lótus, presa na mão

esquerda, levantase para apoiar um livro sagrado que contém osensinamentos sobre o Vazio. À direita de Vajradhara estão os

Bodhisattvas Tara (fig. 31, p. 191) e Avalokiteshvara, que representam

a comunidade inteira dos praticantes budistas.

Reconhecemos a linhagem dos mestres iluminados e solicitamos

suas bênçãos e assistência. Eles então se dissolvem no GuruRaiz,

Vajradhara, que os incorpora. A seguir Shakyamuni, Prajnaparamita,Avalokiteshvara e Tara se dissolvem em Vajradhara. Você pode orar

com suas próprias palavras ao GuruRaiz para que ele abençoe o seu

fluxo mental, purificandoo de suas máculas. Orações tradicionais aju-

dam no desenvolvimento da Grande Compaixão, da renúncia sincera e

188



Fig. 29. Vajradhara é considerado o Buda Supremo (Adibuddha) por duas das

principais seitas do Budismo libetano. Ele é venerado como o GumRaiz e comoa forma que a Mente búdica assume para transmitir os ensinamentos tântricos.Pintura contemporânea de Àge Delbanco, reproduzida com permissão do artista.



Fig. 30. Prajna Paramita é a divinização da escritura budista do mesmo nome. Ela personifica a Sabedoria Transcendente e por isso é considerada a "Mãe de todos osBudas . Algumas seitas do Budismo tibctano identificamna como consorte deVajradhara, o Buda Supremo. Da coleção Avery Brundage, Museu de Arte Asiá-tica de São Francisco, Golden Gate Park, São Francisco, CA. Reproduzida com

permissão.



Fig. 31. Tara é uma das mais populares deusas do Tibete; há dela 21 expres-sões diferentes. A lenda diz que Tara nasceu de uma lágrima que caiu doolho do Buda da Compaixão (Avalokiteshvara) quando ele olhou para ahumanidade e sentiu todo o seu sofrimento. Com a inocência e a pureza deuma adolescente de 16 anos. Tara prometeu libertar todos os seres sencientes.Seu nome tibetano, Dolma, significa libertadora. Da coleção thanka de SergeiDiakoff, reproduzida com permissão.



da correta visão da vacuidade. Finalmente, solicitamos permissão para

praticar os dois estágios tântricos de geração e realização.

Vajradhara então lhe tomará propícios os quatro reforços tântricos.

Do branco OM no seu sexto chakra, a luz derramase sobre a pequena

gota de luz no canal central em seu próprio sexto chakra. O Vaso daIniciação é oferecido, purificando e corrigindo os canais de energia sutil

em seu corpo. Isto o revigora para realizar os estágios de desen-

volvimento das práticas tântricas superiores e planta a semente que

desabrochará num Corpo de Emanação de um Buda (Nirmanakaya).

Receber esses reforços permitirlheá refletir sobre a importância e

potencial criador do seu corpo físico. Quando purificado, ele será o

veículo da Mente búdica.

A seguir, a luz vermelha do AH do seu chakra laríngeo irradia e

ativa a gota de luz do seu chakra da garganta (no canal central). O ar

vital que, entre outras coisas, gera a palavra, é assim purificado — a

Iniciação Secreta. Isso o revigora para que use o mantra corretamente,

levandoo a meditar sobre os sistemas de energia sutil do corpo, e planta

a semente para o desenvolvimento de um Corpo Ilusório de um Buda(Sambhogakaya). Esse corpo é mais permanente do que a forma

temporal que você possui agora; ele sobreviverá à morte física. Esse

reforço também transforma seus modos de comunicação interna e

externa. Assim como algumas pessoas falam desatentamente sobre

coisas essencialmente insignificantes, também suas mentes estão taga-

relando sem parar. O uso do mantra é comunicação num nível diferente.Ele cria uma relação com verdades superiores e protege sua mente de

sua divagação neurótica habitual.

Agora, a luz azul do HUM do chakra cardíaco de Vajradhara brilha

em seu chakra do coração. A gota de luz do canal central é ativada à

medida que você recebe o Reforço da Sabedoria. Isso o capacita a

engajarse na prática da esseidade nãodual e planta a semente para oCorpo da Verdade de um Buda (o Dharmakaya). As pessoas

normalmente criam conceitos e imagens mentais para representar ou

rotular eventos e, então, confundem esses rótulos e imagens com a

realidade que representam. Essas “visões errôneas”, e a predileção por

192



criálas, são interrompidas pela Mente Vajra através desse reforço. Além

disso, os ventos que se movem pelos canais sutis são purificados. A

transformação de desejos mundanos na Grande Bemaventurança é

potencializada e você se transforma num receptáculo para essa

beatitude.

O Reforço da Palavra integra as outras três iniciações. Por isso

você deverá visualizar os raios branco, vermelho e azul dirigindo seu

brilho para os três chakras superiores. Isso purifica a base subjacente de

todas as obstruções à onisciência. Você é assim transformado num

repositório para a Suprema Perfeição. Quando esta iniciação é orientada

por um lama, você recebe perm issão para praticar Mahamudrá (que será

analisado no próximo capítulo).Vajradhara é a personificação da unidade do Vazio básico do qual

emanam as cinco Energias da Sabedoria. Por meio do ioga do guru, você

está unindo o seu corpo, a sua fala e a sua mente com ele a fim de

fundirse cm seu Estado de Ser.5 Neste ponto, você deverá visualizar a

si mesmo transformandose em Vajradhara. A medida que sua mente

entra em concentração focalizada sobre o Vazio, você se dissolve na LuzClara.

Quando você não conseguir mais permanecer neste delicado

equilíbrio de ausência de pensamento, sua mente aparecerá na forma de

uma lua crescente, branca, com traços de vermelho. Abaixo dela, no

espaço, visualize um disco solar no centro de um lótus de oito pétalas.

Há outro círculo em torno deste; ele tem um lótus azul de oito pétalase é a Mandala da Mente. Fora deste, outro círculo contém um lótus

vermelho de oito pétalas, a Mandala da Palavra. Em volta deste está a

Mandala do Corpo, branca, com oito pétalas.

(5) Para maiores informações sobre o ioga do guru e os Quatro ReforçTântricos, reportese a The Mahamudra: Eliminating the Darkness o f Ignorance, do Nono Karmapa, WangCh’ug Dorje, traduzido e editado por Alexander Berzin(Dharamsala, índia: Library of Tibetan Works and Archives, 1978), pp. 1720.

193



Formando um santuário, tudo isto está circundado por um imenso

templo quadrado (fig. 32 p. 195). Suas paredes são feitas de cinco

materiais preciosos: no nível da base, uma substância negra semelhante

ao ônix; sobre esta, conchas brancas; a seguir, ouro, rubis e, finalmente,

esmeraldas. Um telhado de estilo chinês apóiasc sobre esses materiais.

Cada parede tem uma entrada e um pequeno pórtico sustentado por

pilares. Uma cornija de quatro níveis, de cor azul no portão leste, verde

no norte, vermelho no oeste e amarelo no sul, repousa sobre esses

pilares. Circundando o templo, há uma parede de chamas, o fogo

resplandecente da Sabedoria Transcendental.

Emitindo raios alem desse templo, há oito Grandes Campos de

Cremação. Cada um deles tem uma grande árvore, um rio, um fogo eum santuário; sobre cada um deles paira também uma grande nuvem.

Este cemitério imenso existe no topo do Monte Meru, o ponto mais alto

imaginável do mundo.

Os seguintes devatas habitam nos oito cemitérios; o Indra,

amarelo, sobre seu elefante segurando um raiotrovão; o Yaksha, amare-

lo, sobre um cavalo segurando uma clava; o Varuna, branco, sobreMakara com seu focinho; o Yama, azul, sobre um búfalo segurando uma

lança; o Ágni, vermelho, com quatro braços, cavalgando uma cabra; o

Rakshasa, negro, segurando uma espada e um crânio c montado num

cadáver revivido; o Marut, verde, empunhando um estandarte c

cavalgando um veado, c o VangDan, branco, montado num boi com um

raiotrovão de três pontas. Todos esses devatas estão acompanhados desuas consortes e olham fixamente para você, que agora aparece como

Devatachefc no centro dos círculos concêntricos da mandala quádrupla.

Como Chakrasam bhara (fig. 33, p. 197), você deve visualizar o seu

corpo como um azulceleste translúcido e profundo maculado com as

cinzas dos campos de cremação. Você tem uma face e dois braços

cruzados diante do seu coração abraçando sua consorte, Ioguine Vajra.

(Chakrasambhara também aparece com 16 braços e quatro faces.) Em

suas mãos, você segura um cetro vajra e um sino. Para significar que

adquiriu a medida colmada de méritos, seu cabelo está amarrado em nó

no alto da cabeça. Está enfeitado com uma pedra preciosa que concede

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Fig. 32. Mandala Chakrasambhara. Esta é a mandala visualizada no Tantra

Chakrasambhara, uma das práticas tântricas mais esotéricas e elevadas. Ela mostrao lótus central de oito pctalas, as quatro dakinis em seus pontos cardeais c, nointerior, os dcvatas principais, Chakrasambhara e loguine Vajra. Fora desse es-

paço, as très mandatas do corpo, da palavra e da mente. Um templo localizado en-tre oito campos de cremação circunda todo o conjunto. Da coleção Avery Brundage, Museu de Arte Asiática de São Francisco, Golden Gate Park, São Fran-cisco, Califórnia. Usado com permissão.



todos os desejos àqueles que oram a você. Uma lua crescente repousa

no lado esquerdo do nó; isto mostra que você atingiu o nível mais

elevado de consciência. No topo do nó, há um cetro vajra multicolorido

de quatro pontas que denota que suas ações servem a todos os seres.

Você usa ainda uma coroa de cinco crânios secos porque consumou as

cinco sabedorias dos Budas Dhyani. Um colar de 50 cabeças austeras

representa as letras do alfabeto sagrado. Para mostrar que a deusa

demônio do desejo foi dominada, você franze as sobrancelhas e mostra

suas presas. Você também usa uma pele de tigre folgada, para

demonstrar seu desprezo heróico pela crença na realidade da matéria e

da mente.

Você está sério, enérgico, inflexível e inspira temor; todavia, vocêé compassivo e está sempre pronto a salvar as almas errantes subjugadas

por paixões e pensamentos irrequietos. Para demonstrar que ainda existe

no mundo dos seres sencientes, você pisa com a perna direita esticada

sobre o corpo vermelho macérrimo da deusa do tempo. Sua perna

esquerda, curvada, descansa sobre uma figura negra para lembrar a todos

os seres que evitem doutrinas extremadas, como a doutrina de que o Nirvana é a única realidade.

Seu corpo é viril e gracioso quando você abraça Ioguine Vajra. Ela

é vermelha, a cor da paixão e do amor intenso, porque ama todos os

seres. Ela o agarra ardentemente, contudo é tão sensível ao seu menor

movimento que você mal pode sentir o seu toque. Ela tem dois braços;

o esquerdo o abraça e segura um recipiente em forma de crânio cheio

com o seu sangue. Ela então concede a sua essência — a Suprema Bem

aventurança. Sua mão direita segura a faca vajra, com a qual corta todos

os pensamentos discursivos e desejos obscurecedores. Para mostrar que

desatou o nó que segura todas as coisas quando aparecem, seu cabelo

pende longo e solto. E la está nua, expondo a verdade do seu ser livre

de todos os véus do desejo e dos conceitos errôneos. Ela tem três olhos,

está coroada com cinco crânios secos e usa cinco enfeites de ossos. Suas

pernas estão entrelaçadas na altura dos quadris. Sua união sexual com

você faz com que os dois se tomem inseparáveis da unidade da

Sabedoria e Bemaventurança Supremas.

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Fig. 33. Chakrasambhara e Ioguine Vajra. Chakrasambhara é uma forma iracundado Adibuddha, Vajradhara, usada em métodos tântricos avançados. Sua consorte,loguine Vajra, é uma das principais deusas do Tantra tibctano. Ela está associadaà vacuidade, que é a matriz de onde emerge toda a criação, sendo portantoconsiderada a "Mãe da Criação". Pintura contemporânea feita por Àge Delbanco,reproduzida com permissão do artista.



medida que entoa cada síiaba, os pares de suas respectivas mandalas são

ativados. Ao entoar OM, concentrese na mandala exterior do corpo; ao

entoar AH, concentrese na mandala vermelha da palavra; ao entoar

HUM, fique atento à mandala azul da mente.

Repita esse processo três vezes. Ao final de cada repetição,

concentrese nas quatro dakinis da mandala central e no abraço do seu

consorte. A bemaventurança gerada pelos pares nas m andalas exteriores

será focalizada em você e em sua consorte. Isso leva o a vermelho de

seu primeiro chakra a aquecer e zumbir. Seu calor surge para dissolver

o ponto de luz no ThigLe da cabeça. Ele então começa a zumbir e a

gotejar néctar. O néctar branco gotejante misturase com o calor

vermelho que surge no chakra cardíaco. No Tantra pensase que a bemaventurança é gerada na

extremidade inferior do canal central durante a relação sexual pelo

aquecimento da letra a. Quando esse calor sobe pelo canal central,

dissolve a HAM invertida no centro da cabeça. O néctar que provém

dele goteja produzindo sensações sexuais prazerosas.

O canal central, que corre para cima através de todos os chakrascomo um eixo, de um azul transparente (algumas fontes descrevemno

como azulclaro com coloração vermelha) e do tamanho do dedo

mínimo, é retratado expressivamente. Na sua extremidade mais inferior

(o primeiro chakra), a sílabasemente a (fig. 26, p. 165) é visualizada,

fina como um cabelo, uma polegada de altura e tão vermelha como um

filamento incandescente. Esse a está transbordante misteriosamente deenergia vital e produz um som semelhante ao de um fio esticado que

vibra com o vento.

Na outra extremidade do canal central está o sexto chakra; a

sílabasemente HAM (fig. 26) é visualizada, branca como a luz e

preenchida com o néctar de Bodhicitta. Ela produz um zumbido

semelhante ao de um enxame de abelhas.

Para aumentar o calor do a, é usada uma técnica de respiração

chamada Respiração do Vaso. Durante a inalação, o ar é visualizado

entrando pelas narinas e enchendo os canais direito e esquerdo como se

fossem balões. Depois de completar a inalação, o abdômen se dilata

199



OM SHUNYATA JNANA VAJRA SVABHAVA ATMAKOHAM

(Eu sou o Vazio. Sou a Sabedoria de Vajra.)

OM VAJRA SHUDDHA SARVA DHARMA VAJRA

SHUDDHOHAM

(Eu sou pura Vacuidade. Ela é a natureza verdadeira de todas as

coisas.)

Para completar a meditação, imagine um lótus branco de oito

pétalas no seu terceiro chakra. No centro desse lótus, sentado num disco

lunar, está Vajrasattva e sua companheira, Vajra Dignidade. Eles estão

na mesma postura que você adotou para meditar sobre eles no chakra

cardíaco, no capítulo 5. Do HUM azul em seus corações, raios de luzde um azulelétrico irradiam em todas as direções através de todas as

mandalas. Como o campo magnético de um ímã que atrai a limalha de

ferro, esses raios azuis atraem todos os conteúdos da sua visualização e

os devolvem para você. A seguir, sua consorte é absorvida no seu corpo

e você, por sua vez, recolhese cm Vajrasattva. Como Vajrasattva, você

absorve sua consorte em si mesmo e recolhese na sílaba HUM azul noseu coração. A sílaba HUM é então absorvida pelo pequeno ponto de luz

(bindu) que está acima dela. E, finalmente, o ponto de luz extinguese

aos poucos no Vazio como o sal se dissolve na água.7

Ao deixar a meditação para começar as atividades diárias, você

deve imaginarse como sendo Chakrasambhara ou Ioguine Vajra. Ao

comer, você faz oferendas a você mesmo como uma divindade. Ao ir

à toalete, você expele as obscuridades do mundo dos séres sencientes

através do seu poder divino. Ao abrir uma porta, você ilumina o

caminho para a libertação de todos os seres sencientes. Desse m odo você

deve pensar e agir como se de fato fosse o Devata a cada instante.

(7) Esta versão resumida foi parafraseada de Sri Chakra Sambhara Tantra, editado por Kazi Dawa Sandup (Londres: Luzac & Co., e Calcutá: Thatcher, Spink & Co., 1919).

201



Capítulo Oitavo

A PRAIA ALÉM

O chakra da coroa é chamado Sahasrara, em sânscrito. É o lótus

de mil pétalas. As pétalas desse lótus estão pendentes para recobrir o

Portal do Ser — a fontanela anterior (o ponto mais mole na cabeça do

bebê). Esse ponto mole começa a endurecer por volta dos seis meses de

idade, supostamente cortando nossa conexão com o mundo espiritual.Antigos iogues desenvolveram práticas para reabrilo. Dizse que, se

alguém puder deixar o corpo conscientemente através desse Portal do

Ser na hora da morte, impulsionado pelo seu último suspiro, a libertação

do ciclo da morte e renascimento involuntário é obtida.

Sobre as pétalas do lótus estão as 50 letras do alfabeto sânscrito

(repetidas 20 vezes, para totalizar mil). Essas letras circundam o Sa-hasrara da direita para a esquerda e têm origem nas linhas do Triângulo

Supremo (Kamakala), a raiz de lodo o som no centro deste Lótus

Supremo. O triângulo forma simbolicamente o corpo do “som” pri-

mordial imanifestado do qual deriva o universo. Os raios emitidos por

esse lótus luminoso, semelhantes aos raios da Lua, são considerados o

néctar da imortalidade. (Veja fig. 34, à p. 203.)

No Tantra budista, o chakra da coroa é sim bolizado por uma gota

de luz azul flamejante (ThigLe), representando o elemento éter. A

qualidade da consciência prístina, assemelhada ao espaço, aqui no nível

do topo do templo sagrado, é presidida por Vairocana, o Buda Primor

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dial que representa a Sabedoria da Lei Universal. Suas paixões obscure

cedoras são a ilusão e a ignorância. (Veja fig. 35, p. 205.)

Fig. 34. Sahasrara, o chakra coronário, o lótus de mil pétalas, mais alvo que a Luacheia c matizado com as cores do Sol da manhã. Seus raios são o néctar daimortalidade e sobre suas pétalas estão as 50 letras do alfabeto sânscrito (repetidas20 vezes para totalizar mil). No centro desse lótus está o triângulo supremo,Kamakala, o "som" primordial imanifestado da criação. Os textos hindus variamconsideravelmente na descrição do complexo simbolismo ligado a este que é o maissublime dos chakras. Seus segredos são aprendidos na meditação.

De nossa perspectiva psicológica, idéias relativas a “Deus”, ao

mundo espiritual e à nossa relação com eles normalmente são encon-

tradas neste chakra. Esses conceitos podem originarse de existências

anteriores ou de doutrinação religiosa na vida presente. Eles nos cegamao despertar intuitivo do chakra da coroa. Com freqüência estreitamente

vigiadas pelo ego, essas crenças sagradas na verdade são difíceis de

questionar. Não obstante, questionamentos devem ser feitos se queremos

sondar o mistério e a verdadeira natureza do Self.

203



O chakra da coroa também se relaciona com o nível de percepção

de nossa alma. Ele está associado à mediunidade e nos dá acesso às

regiões mais sublimes das dimensões interiores e aos seres espirituais

que as habitam.

A forma manifestada do universo (incluindo os vários planos in-

teriores) é semelhante ao corpo do planeta. Assim como espécies di-

ferentes de animais e vegetais vivem em diferentes condições geográ-

ficas e climáticas, uma variedade de seres “nãohumanos” existe em

outras dimensões. O reino Deva, por exemplo, inclui um grupo de

espíritos da natureza que trabalha em conjunto com os reinos mineral e

vegetal. Talvez o resultado mais notório do trabalho com espíritos da

natureza, hoje, seja o desenvolvimento dos incríveis jardins nacomunidade de Findhom, na Escócia. Em culturas antigas, os rituais

eram realmente usados como meio de comunicação e trabalho comespíritos da natureza.

Intimamente ligados aos espíritos da natureza estão os elementais,

freqüentemente associados às forças do vento, da água, do fogo e da

terra em vários sistemas primitivos e xamânicos. Os livros de CarlosCastafíeda, por exemplo, estão cheios de relatos de seus encontros com

esses “aliados” durante seu aprendizado com o feiticeiro yaqui, Don

Juan. O Tantra tibetano não desconhece esses elementais. Por exemplo,

o ritual Chõd, realizado no capítulo sexto, originalmente era um meio

de invocar a ajuda dessas estranhas criaturas desencarnadas que povoam

os reinos inferiores do plano astral e de se comunicar com elas.

Antes de prosseguir na discussão sobre os seres que existem nos

níveis mais espirituais dos planos interiores, eu gostaria de esclarecer

uma pequena questão. Até agora, no texto, apresentei o ponto de vista

budista de que todos os fenômenos são ilusórios e dependentes da

percepção subjetiva (o que naturalm ente se ajusta de modo muito

confortável à teoria junguiana dos arquétipos e à maneira como estes são

projetados na experiência exterior). Mais adiante, neste capítulo,

esclarecerei estas posições. Por agora deixemme dizer que esses seres

“nãofísicos” não são menos reais do que nós. Eles também têm uma

realidade objetiva relativa e temporariamente condicionada.

204



Fig. 35. Vairocana é o Buda Dhyani, senhor do chakra da coroa. Ele personifica aSabedoria Dharmadhatu. Sua cor é o azul e seu elemento, o éter. Ele expõe a mudráDharmachakra, ou do Ensinamento. Estampa 1do Foundations o f Tibetan Mysti

cism, de Lama Govinda (publicado em 1974 por Samuel Weiser, York Beach,Maine, e Rider & Co., Londres) reproduzida com permissão dos editores.



Cada alma tem pelo menos um tutor espiritual, em geral conhecido

como Guia Espiritual. Penso que a maioria das pessoas tem vários

desses mestres e que recebem os novos mestres à medida que evoluímos.

Embora os guias espirituais possam fazer sugestões à alma, é de livre

escolha e responsabilidade da alma seguir a orientação oferecida. Porque

o egose lf normalmente está tão divorciado da percepção da nossa alma,

os guias espirituais são mais influentes no período intermediário das

existências, quando nos é dado tempo para refletir sobre as lições

passadas e fazer planos para a vida seguinte. Os guias trabalham muito

próximo de nós nesses períodos.

De minhas experiências com regressões a vidas passadas e a

períodos entre vidas, as pessoas identificadas primariamente como o

egoself podem até mesmo não compreender que estão mortas e

continuar dormitando em alucinações fantasiosas no estado de pós

morte. Para essas pessoas, as leis do carma trabalham automaticamente

e elas são arrastadas ao renascimento sem muita informação sobre o

processo. Seus guias aparecem como em sonhos; qualquer orientação

dada pode ou não ser reconhecida.Poderemos aprender com nossos guias até o grau em que

estivermos conscientes no nível da alma depois da morte, tanto quanto

o estivemos durante a encarnação. Esses guias também podem ser

responsáveis por certos lampejos intuitivos e eventos auspiciosos cm

nossas vidas. Períodos regulares de meditação e de atenção aos sonhos

aumentarão a receptividade a essa orientação interior, que é muito sutile que com freqüência nos aconselha de maneira oposta aos desejos eexigências do ego.

Concluindo, o nível de consciência do chakra coronário é o ponto

central em que tem origem a teia da nossa identidade individual. Ele é,

portanto, o lugar onde ela se reconstitui, desembaraçando a rede de

imagens que compuseram a nossa noção de self.

Além da forma, além do pensamento, além dos conceitos do ser

e do nãoser, a consciência mergulha no oceano insondável da Luz Clara

do Vazio através dp Portal do Ser no chakra da coroa. À medida que

integramos essa experiência de pico, começamos a nos identificar com

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o lodoqueviveatravésdesuasmiríadcsdepartes; o corpomente indi-

vidual tomase um holograma consciente do universo. Nada mais resta

a fazer senüo “Ser”, permitindo que o fluxo da criação passe através do

desobstruído.

Neste ponto, o “complexo da alm a” tomase im ortal, no sentido de

que compartilha de sua Natureza Absoluta. Tomandonos um a paradoxal

expressão individual do Tudo o que existe, entramos numa vida de

serviço às forças cósmicas c aos outros seres que as dirigem e de

cooperação com elas.

A Alma e sua Jornada

Nossa alm a é como mera centelha de partículas de ondas

subatômicas na matriz cósmica. Entretanto, da nossa perspectiva terrena,

essa centelha parece etema. De fato, é uma suposição comum que a

alma é imortal, imutável e perfeita. Nós projetamos no conceito de alma

alguns dos atributos do nosso corpo mais sublime, a Bemaventurançaou corpo búdico. Mas mesmo esse corpo não é uma entidade ou coisa;

é um estado de “Estar Consciente da Bemaventurança”. Como tal, é

inseparável do que é etemo e imutável. Mas a parte de nós mesmos que

é ativa nos reinos fenomênicos, aquela parte que sobrevive à morte e

transmigra (a alma) não é imortal nem imutável. Os budistas sim-

plesmente a vêem como um corpo de tendências mentais . Ela nasce,evolui e finalmente passa por alguma experiência de morterenas

cimento do tipo “cósmico”.

Algumas almas começam seu crescimento e aprendizado muito

antes de vir à Terra. Elas vêm aqui por várias razões. Para encarnar no

mundo físico, a alma assume os corpos que lhe são necessários: o

mental, o emocional, o etérico e o físico. Estes são os seus veículos

durante sua permanência temporária aqui. Na morte, há uma

desintegração gradual desses corpos assim que a alm a volta a se recolher

em si mesma.

A alma cresce em consciência por meio de experiências em todas

207



as suas existências. Essas aventuras acumuladas no plano terrestre não

apenas lhe permitem crescer em compreensão, mas ainda representam

um importante papel na determinação de condições de existências

futuras. Se o sétimo chakra está fechado, a sabedoria acumulada e o

propósito da alma permanecem inconscientes para a personalidadeencarnada. Por outro lado, um sétimo chakra aberto toma um canal de

comunicação entre a alma e a personalidade. Outras existências e uma

ampla perspectiva dos vários elementos que definem nossa indivi-

dualidade tomamse manifestos. Quando o nível de consciência da alma

começa a despertar no corpomente, as pessoas das vidas passadas são

facilmente reconhecidas e podemos trabalhar mais depressa qualquer

carma que tenhamos com elas.

A alma pode ser comparada com o Sol e suas várias encarnações

podem ser vistas como planetas. Da sua coordenada espaçotempo, cada

personalidade vê as outras existências tanto à frente com atrás em suas

órbitas. Mas a alma, num determinado nível de desenvolvimento, pode

experimentar essas muitas existências, de sua perspectiva central ou de

outra dimensão, como se ocorressem simultaneamente. Nos estágiosfinais da jornada da alma no plano terrestre, o equilíbrio dos fatores

psíquicos que abarcam todas as existências é posto em foco mais

claramente. Eles podem ser vistos como uma mandala em que a cor e

o significado de todos os fatores desenhados se interrelacionam para

criar a composição total.

A alma é condicionada pelos seus conceitos de realidade, mas nofinal precisará abandonar os apegos aos dramas e conceitos que

compuseram sua visão de mundo. Através de miríades de encarnações,

as almas descobrem mais e mais de sua sabedoria inata. Depois de

muitos experimentos, e com a benevolente tutela dos guias espirituais,

elas desvelam gradualmente sua verdadeira natureza de Estar Consciente

da Bemaventurança.

Embora um tanto extenso, quero compartilhar o seguinte excerto

de uma leitura psíquica, porque constitui um excelente exemplo de

alguns dos experimentos pelos quais a alma passa na buscá de sua

natureza espiritual.

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Vejo que seu desejo de se desenvolver espiritualmente é muito puroe sincero. Antes você alcançou aspectos superiores de consciência, sendoum eremita e dirigindo toda a atenção para o seu interior. É muito difícil para você estar numa forma física. Você é muito sensível e considera as

condições deste mundo repulsivas.

Para ser espiritual, você sente que deve separarse do mundo. É istoo que o está impedindo de concretizar seu aprendizado agora. Você pre-cisa compreender que pode ser tão espiritual no mundo como afastado dele.

Consideremos agora algumas de suas existências passadas para darlhe uma melhor compreensão do desenvolvimento desses temas. A primeira que estou vendo é uma vida como um santo homem hindu. Vejoduas épocas, uma no scculo IX c outra no XI. Aparentemente você repetiu

o mesmo padrão, duas vezes consecutivas.Observando sua vida no século IX, vejoo como criança numa

família de dez filhos. Seus pais são comerciantes razoavelmente ricos. Amedida que vai crescendo, você ouve narrativas e lendas sobre homenssantos. Você está fascinado e excitado por essas histórias de homens quevivem nas montanhas, cavalgando tigres e fazendo outras coisasmiraculosas. Como menino, você freqüentemente sonha cm, algum dia,

tomarse um desses homens santos das montanhas... Vejoo agora com aidade de 20 anos, trabalhando nos negócios de seu pai e sentindoseaprisionado. O mundo material parece banal, e você se sente entediadocom ele. Você ainda mantém a imagem dos homens santos de suainfância, e carrega consigo o sonho da transcendência e da libertação.Você não sabe o que isso tudo significa, mas é alguma coisa mágica quequeima dentro de você. Vejoo renunciando à sua família c tomandose

um buscador espiritual andarilho. Vários dos primeiros anos foram muitodifíceis para você, porque estava acostumado a ser muito bem cuidado.Você quase morre de fome c fica exausto de viajar e caminhar. Passa deashram cm ashram, experimentando diferentes mestres. Este processo émuito decepcionante porque a fantasia que carrega consigo não está sendo

preenchida. Você continua buscando por ela e nunca fica satisfeito.Vejo que esta busca persiste por dez anos. Você tem um desejo

intenso de descobrir o que é a transcendência. Finalmente, você parte paraas montanhas e tomase um eremita. Durante esse período, você atingeum ponto crítico de desilusão extrema; todavia não há para onde voltar

se. Há uma morte real do ego nisto — rendição total. Vejo mais dois ou

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três anos de vida nas montanhas dessa maneira. A única coisa que preenche a sua mente é atingir esse estado de consciência que vocc senteque lhe é inerente. Você coleta plantas silvestres e come apenas uma pequena refeição por dia. Você passa a maior parte do tempo emmeditação c está cheio de um ardente desejo de libertação.

Você está com 43 ou 44 anos quando começa a ter experiências deestado místico de consciência. Nos dez anos seguintes, continua a apro-fundarse mais e mais nessas experiências. Vejoo no final desse período

com barba e cabelos longos e brancos. Você não retoma à civilização.Morre nas montanhas. Apesar de ter atingido altos níveis de consciência,há ainda uma parte de você que não está satisfeita. Suas idéias precon-cebidas são a causa que o levam a crer que ainda não atingiu o últimoestágio. Você deixa sua vida neste IX século com traços de insatisfação.

Você reencama, ainda atento à busca da libertação. Desta vez,escolhe uma família pobre, de modo a não ser desviado pela riqueza ou pelos confortos da vida. Vejoo menino pequeno deixando sua família eindo a um templo. Você implora para ser aceito na vida monástica. Ficadesanimado com os muitos rituais que tem de realizar. Mas permanece no

templo e avança no caminho espiritual bastante rapidamente.Vejoo agora jovem no papel de um alto oficial do templo. Masainda há esse saber que arde dentro de você — de alguma forma não cisso o que está procurando. Você se sente culpado por iludir as pessoasque vêm ao templo em busca de orientação religiosa.

Por volta dos 30 anos, você tomase outra vez um buscador errante,deixando o templo e renunciando à sua posição. Encontra um mestre que

mora numa pequena vila nas montanhas. Você o reconhece como um SerIluminado. Sentese muito agradecido, porque crê ter encontrado o queestava procurando. Vejoo permanecer ali por muitos anos, finalmentedespertando a kundalini. Durante esse tempo, você recebe tudo o que pode desse mestre e o deixa quando está com 45 anos. Ao partir, vocêimagina ir para o Himalaia. Esta metáfora de subir as montanhasrepresenta a busca de estados de consciência mais rarefeitos e puros. Mais

uma vez você se toma eremita. E, contudo, ainda há alguma coisa quevocê está buscando. Você tem um quadro, um conceito, um sentimento

básico de que há algo mais, um sentimento de que não estácompreendendo tudo. Assim, você morre nessa existência na mesmaatitude de busca.

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Devido a seus preconceitos sobre espiritualidade segundo a tradiçãoiogue, você está surdo à ajuda de seus guias dos planos interiores. Suaalma está fixada nos conceitos de libertação e de Brahma (o conceitohindu da Realidade Absoluta). É como uma pessoa que cresce na tradiçãocristã e espera ser levada ao céu por um homem grande que sai das

nuvens. Você morreu com o conceito de alcançar o Nirvana c não ter deretomar à Terra. Está tão ligado a isto que se passa um longo tempo antesque recncame novamente: Você simplesmente não quer ouvir seus guias.O simples pensamento de voltar à Terra lhe é repulsivo. Finalmente,

entretanto, você se convence da necessidade de retomar c reencama nomundo ocidental numa tentativa de alargar sua perspectiva da vida —mas, claro, você rapidamente a leva a um mosteiro.

Vejoo como um monge cristão na Alemanha. Você passa por um período difícil relacionando seus desejos espirituais com os conceitos datradição cristã. Você transfere o conceito de alcançar Brahma ao conceitocristão de Deus. Isto se transforma num desejo e súplica ardentes a Deus para salválo. Nesta vida, você é um monge enclausurado; vive umaexistência completamente alienada. Dificilmente se relaciona com qual-quer dos outros monges c se abstém de quaisquer tarefas que tenhamcontato com o público. Passa a maior parle do tempo consigo mesmo,meditando e copiando escrituras. Está um tanto assustado com o nível deinteligência de seus colegas monges e com o modo como se aproximamde Deus. Por outro lado, você se sente embaraçado cm comunicar suasexperiências a eles. Vcjoo meditando no meio de energias incríveis. Asenergias Kundalini que você despertou na vida anterior sobem de você

novamente. Mas na tradição cristã não há meios de compreender o queestá acontecendo dentro dc você. Você se apega à Virgem Maria.Oferccclhe orações como a Mãe Divina c suplicalhe que o liberte.

Desta vez sua alma está um pouco mais disposta após a sua morte,c você recebe importantes preleções dc seus guias sobre os benefícios detrabalhar e servir à humanidade. Eles lhe dizem que é nisso queencontrará o significado profundo que satisfará c preencherá seus anseios.

Eles o convencem de que seria uma boa idéia tentar este enfoque.Vejoo criancinha, o primeiro de uma família. Isso é logo após a

metade do século XV. Seu pai é impressor. Você tem uma vida familiar bastante normal, bem ajustada. Sinto a atmosfera da Bavária — há umaqualidade impetuosa em sua mãe c cm seu pai. Como criança, você passa

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um bocado de tempo às voltas com materiais de impressão e trabalha naimpressora de seu pai. O material impresso nesse período é de caráterreligioso, e você desenvolve um fervor ardente pela leitura. À medida quecresce, continua a trabalhar com seu pai, mas também o vejo indo amosteiros. Você está interessado em reunir materiais para impressão, a

fim de difundir a palavra das escrituras. Nessa vida você se casa. É difícil para você estar em intimidadecom outra pessoa. Vejo que sua esposa é muito sensível, meiga, suave emuito dependente de você. Você se sente impelido a tomar conta dela.Também tem um filho, um menino. Alguns anos depois, você assume osnegócios do seu pai. Assim, eis você, um responsável pai de família enegociante. Isso pesa consideravelmentes sobre você. É uma pressão

enorme, c seu zelo ardente na impressão de livros religiosos e no tomálos acessíveis ao público logo diminui. Você percebe que sua intenção deinspirar as massas não está sendo concretizada. As pessoas aindacontinuam bebendo e gozando a vida. Assim, você se desilude. A medidaque o tempo passa, você tem outro filho. Sentese mais e maisaprisionado. Não há saída para você — está enredado com os negócios.

Não pode de fato ganhar a vida de outra maneira e sentese com

obrigações com relação à família. Vive infeliz o resto dessa vida c monrerelativamente jovem.

Agora sua alma está imersa na desilusão. Outra vez você se mantéminacessível aos conselhos de seus guias e é mandado imediatamente devolta ao mundo envolto em suas frustrações. Você vem à Itália numaépoca de muita inquietação política, um período em que houve umareforma na Igreja, em que todos os manuais estão sendo queimados.Vejoo envolvido nisso. Você quer reformar o mundo e purificar tudo.Assim, isto foi uma representação de algumas de suas frustrações edesilusões c da veemência de sua necessidade de buscar pureza espiritual.

Você está totalmente consumido por esse fanatismo. Depois de sua mortenessa vida, você se parece com um lunático religioso.

Há ódio nessa época, um ódio justificado. Vejoo entrando em

choques bastante sérios com vários de seus guias. Eles realmente odesafiam e irrompem cm seu ódio numa tentativa de mantêlo cm contatocom a essência suave da sua natureza espiritual. O carma dessa vida é

posto de lado por algum tempo, e você é orientado a rccncamar numcorpo feminino. Esperase que você, agora, desenvolva os aspectos

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femininos de si mesmo, mas você projeta suas frustrações e desilusões noseu papel de mulher. Desse modo, você novamente consegue se alienar.Mais tarde, na sua vida atual, quando começar a trabalhar como mestre,encontrará algumas das mesmas pessoas com as quais já manteve relaçõescomo sacerdote na ConiraReforma. A natureza do canna é que você

precisará aprender a se comunicar, a estar com eles de maneira a ajudálos em vez de alienarse e condenálos.

* * *

Enquanto o corpomentc c o veículo, a alma é o condutor. Embora

vagamente no início, a alma funciona através do cgosclf cm muitasexistências, crescendo na consciência de si mesma e das dimensões

transpessoais do cosmos. Todos os temas arquetípicos associados aos

chakras são vividos pela alma. O conjunto todo desses padrões de desen-

volvimento pode ser visto como o labirinto através do qual a alma final-

mente penetra nos mistérios do seu Ser para receber a iniciação final.

Até aqui, associamos a sede de identidade individual ao cgoself.

Deve agora ser perceptível que o sentido fundamental de separação

surge no nível da alma. Esse “eu” é projetado no “corpomente” pela

alma que o habita por várias encarnações. É apenas nas horas finais da

alma que esse “eu” se toma mais transparente.

O Arquétipo do Self Em Aion, Jung identifica o Self com a “imagem de Deus”. Pelo

menos esse S elf não pode ser distinguido da imagem de Deus como Jung

a carateriza. As tendências politeístas das culturas antigas demonstram

a riqueza dos níveis arquetípicos da psique; mas, como aponta Jung, o

monoteísmo revela o Self.1

(1) Carl Jung, Aion, Bollingen Series, Vol. IX (Princeton, NJ: PrincetUniversity Press, 1959), p. 22.

213



A imagem de Deus, projetada das profundezas espirituais da alma,

foi por ele chamada de função transcendente porque seu poder nos leva

além do dualismo do nosso ego. Símbolos transformadores emergem do

Self e nos inspiram a buscar nossa totalidade. Como um rio, somos im-

pelidos a voltar à nossa fonte. É como se a vida mesma evoluísse atravésde nós, lançandose sempre para a frente para fundirse no Oceano

Ilimitado da Consciência do Ser. O fim da nossa jornada está próximo.

Qual é a natureza da transformação que está logo adiante? Com a

finalidade de pôr essa questão em perspectiva, vamos resumir o processo

de individuação de Jung, referindonos ao simbolismo religioso da nossa

cultura nativa e ao símbolo de Cristo. Ainda cm Aion, Jung fala de

Cristo como o nosso herói cultural e, apesar de sua realidade histórica,

é ele que ocupa o centro da mandala cristã como modelo do Self.2

Contase que Jesus nasceu na aura de sinais divinos auspiciosos e

seu nome significa “Messias”, ou Salvador, em hebraico. De acordo com

as escrituras hebraicas, foi profetizado que nasceria um salvador na

família da linhagem de Davi, para ser o rei dos judeus. Os hebreus

tinham sofrido opressão, conflito e exílio através de toda a sua história,que pode ser traçada, remontando ao passado, até Ur e a Caldéia, por

volta de 2000 a.C. Suas escrituras falam de uma votação no contexto de

suas tentativas e fracassos para entrar em acordo com um Deus às vezes

colérico, outras vezes benevolente, Javé. Os profetas do Velho

Testamento antecipavam com satisfação a vinda de um líder que os

reconduziria à virtude e à paz. Jesus foi aclamado como este reiespiritual por um número relativamente pequeno de judeus.

Dizse que, ao ser batizado por João, Jesus foi encoberto pelo

“Espírito Santo” e o “Espírito de Deus” entrou nele. Ele se tornou assim

conhecido como o Cristo (palavra grega que significa “o ungido do

Senhor”, ou “rei por direito divino”) pelos que acreditavam que Jesus

era o Messias esperado.

(2) Jung, Aion, pp. 367.

214



Observando o contexto da vida de Jesus e a natureza do seu

impacto, podemos ver nele uma metáfora perfeita das provações e

tribulações da consciência do ego e da ação redentora do Self.

Em meio ao tumulto político da opressão romana, em meio às seitas

religiosas conflitantes, às esperanças messiânicas e à agitação revolu-

cionária, Jesus, “o Cristo”, aparece como o mensageiro da paz e da

inteireza interior. (Outro nome associado a Cristo é Emanuel, “o Deus

interior”.)

A imagem de Cristo é, assim, o arquétipo dos aspectos trans

pessoais e totalizadores da psique. Em term os psicológicos, Cristo é,

portanto , o mediador ou modelo do Self em relação ao ego.

O simbolismo da crucificação, por exemplo, ilustra dramatica-mente a psicologia da morte do ego e a necessidade de reconciliar o

antagonismo dentro da psique. A realidade transpessoal do Self já não

pode ser evitada e a identidade pessoal é pendurada na cruz, que

representa a quatemidade de opostos integrados em sua convergência

central ou transcendente.

Até que alcancemos esse nível crítico de desenvolvimento, atensão e o dualismo básicos da psique não são tão perceptíveis. Durante

os estágios anteriores do desenvolvimento do ego, nós nos identificamos

com o ego, que organiza a percepção dos conteúdos psíquicos em

categorias lógicas, ao mesmo tempo em que reprime os elementos que

ameaçam a sua integridade. Estávamos, porianto, desesperadamente

fixados num lado da polaridade e evitávamos o outro. Jung afirma,ainda, que sempre que há uma ênfase na imagem de Cristo, ela estimula

uma ativação simultânea da sombra, seu complemento inconsciente e,

conseqüentemente, aumenta a tensão entre as duas.3

É através do amor e da aceitação de todas as partes de nós mesmos

que nossa redenção psicológica se completa. E isso é precisamente o que

a imagem de Cristo, como expressão do Self, requer de nós. No mito

(3) Jung, Aion, p. 43.

215



cristão, Cristo é considerado o Filho dc Deus, isto é, a encarnação de

Deus, o qual às vezes é igualado ao puro amor. Psicologicamente, isso

representa a abrangência do Self.

As qualidades transpcssoais do Self procuram ser realizadas dentro

dos limites pessoais da consciência do ego, assim como a consciência

presa ao ego finalmente é levada a entrar no domínio do transpessoal.

A figura lendária de Jesus Cristo é realmente um modelo para o tipo de

ser cm que qualquer um pode se transformar quando transfigurado. A

ressurreição e a ascensão são mitos que denotam a transcendência das

condições temporais c pessoais da existência centrada no ego.

Quer falemos de Buda ou de Cristo, há uma transformação radical

que ocorre quando nos rendemos ao Self. Parece que Jung aproximouse desses portais, mas, porque a possibilidade de iluminação não aparece

nos relatos que fez do processo de individuação, podemos concluir que

ele não os ultrapassou. Ele afirma que a meta da individuação nunca é

realizada plenamente; a individuação é apenas um processo que leva

rumo à totalidade. Em outras palavras, ela não é um fim, mas o meio

pelo qual acontece o processo de integração transpessoal.Por fim, Jung considerava o ego um recipiente que cresce

constantemente para afinal circunscrever e conter uma fonte inesgotável

de expressões simbólicas do Self. Este Self, todavia, permanece

transcendente — uma meta oculta e inatingível, de acordo com a

analista junguiana Aniela Jaffé, em The M yth o f Meaning.*

Jung sem dúvida aborda aqui um grande mistério, mas ainda queo self racional não possa assimilar todo o potencial do Self, há a

possibilidade de manifestação de níveis superiores de consciência em

que o Grande Mistério é com preendido plenamente. O êxtase do místico

é um evento muito real que afeta profundamente o self pessoal. Em sua

autobiografia, The Life o f Teresa o f Jesus, Santa Teresa fala de visões

(4) Aniela Jaffé, The Myth o f Meaning (Nova York, Penguin, 1971), p.[O mito do significado na obra de C. G. Jung. Editora Cultrix, São Paulo, 1989.]

216



e êxtases que têm um efeito purificador maravilhoso. Mais deta-

lhadamente, ela diz que esses efeitos são como uma grande chama que

consome a nossa natureza sensual c todos os desejos da vida. O que

perm anece é uma profunda veneração.5

Fenômenos espirituais extraordinários, como os comumente as-

sociados aos homens santos do Oriente, foram atribuídos a Santa Teresa.Por exemplo, ela era propensa à levitação, e quando morreu seu corpo

tinha o perfume das flores frescas e não se decompôs! Santa Catarina

de Sena também teve êxtases em que seu corpo se erguia no ar e emitia

uma doce fragrância. Nesses estados de transe, ela às vezes verbalizava

uma efusão de diálogos “inebriados de Deus”. Posteriormente ela

compôs alguns deles, anotados pelos que presenciavam seus êxtases nos Diálogos divinos. Nesses diálogos ela menciona a visão de coisas

ocultas de Deus que a faziam explodir em supremo esplendor e ser

transformada na “Sua” providência imensurável. Ela diz que, embora a

alma fique saciada com essas experiências, ainda continua faminta de

ver Deus na Sua luz e pela Sua luz. É essa luz que mostrou a ela a Sua

verdade e a mais alta e infinita Beleza de Deus que está além de toda

a Beleza e a Sabedoria de Deus que está além de toda a Sabedoria.

Outro exemplo foi o místico Jan Van Ruysbroeck, que se retirou

para a floresta quando o Espírito Santo o moveu a isso. Certa vez, depois

de uma prolongada ausência, vários monges foram procurálo. Eles o

acharam sentado sob uma árvore resplandecendo de luz. Ele estava em

êxtase profundo c cercado por uma aura brilhante de Luz Divina.

Ruysbroeck era flamengo, contemporâneo de Meister Eckhart. Foium autor fecundo de literatura mística; escapando por pouco da censura

da Igreja, não compartilhou com Eckhart a acusação de herege.

Repetindo Eckhart, Ruysbroek escreveu em The Sparlding Stone que

aqueles que vêem a Deus intuitivamente transcendem todas as distinções

(5) The Life of Teresa of Jesus, citado in The Laughing Man, Vol. 2, NDawn Horse Press, 1981, p. 50.

217



e são transfigurados por uma luz inata com a qual estão unidos e atravésda qual vêem.6

Poderia essa luz inata — ou o resplandecente Espírito Santo da

graça de Deus — relatada por esses místicos cristãos, ser realmente a

Luz Clara do Vazio? Quando lemos os relatos dos místicos das várias

tradições espirituais, a referência mais comum a Deus que encontramosé a de uma luz celestial perene. É necessário, ou mesmo útil, sobrepor

uma imagem de Deus a essa experiência do Absoluto? Em The Blissful

Life , Robcrt Powell conta a história de um santo hindu moderno, Shri

Nisargadatta Maharaj, que afirma ter viste Deus e nada saber sobre

coisas religiosas normais. Vendo o mundo como uma ilusão criada numa

tela de cinema, ele sabe que a luz (a consciência pura) é que iluminaa projeção das imagens sempre em mudança. Ele não leva em

consideração a idéia de um Deus exterior, porque compreendeu que “Eu

sou Isso” (a luz da consciência pura).7

Essência da Sabedoria que Foi AlémA teoria do Vazio foi exposta de várias maneiras no desen-

volvimento do Budismo. O seguinte Sutra do Coração, supostamente

pregado por Buda (500 a.C.), é o exemplo de um enfoque nãoracionalou devocional.

Assim cu ouvi. Certa vez o Abençoado residia cm Rajagriha, noPico do Abutre, com uma grande assembléia de monges e Bodhisaltvas.

Nessa época, o Abençoado estava totalmente absorto na concentração queanalisa todos os fenômenos, chamada “Iluminação Profunda”.

(6) O material acima mencionado foi discutido num artigo do The Laughing Man, Vol. 2, N8 2, Dawn Horse Press, 1981, p. 46, 61 2.

(7) Robert Powell, The Blissful Life (Durham, NC: Acom Press, 1984), p. 27.

218



Na mesma cpoca, o Nobre Avalokitcshvara... contemplava a prática profunda da Sabedoria que foi Além, analisando os cinco agregados,vazios por natureza.

Então, por inspiração de Buda, o venerável Shariputra falou ao Nobre Avalokitcshvara... dizendo: “Como podem os de boa família

aprender a identificar os que querem seguir a prática profunda daSabedoria que foi Além?”

Assim falou, e o Nobre Avalokitcshvara... replicou ao venerávelShariputra: “Ó Shariputra, qualquer filho ou filha de boa família quedeseje seguir a prática profunda da Sabedoria que foi Além deveconsiderála deste modo: analisando os cinco agregados, vazios por

natureza.

“A forma é vazia, o vazio é forma. O vazio não é outra coisa senãoforma, a forma não é outra coisa senão vazio. Do mesmo modo, sensação,reconhecimento, formações cármicas c consciência, tudo é vazio.Portanto, Shariputra, todos os fenômenos são vazios, sem características.Eles são nãonascidos c incessantes; não são impuros nem livres deimpureza. Não diminuem nem aumentam.

“Portanto, Shariputra, no vazio não há forma, nem sensação, nemreconhecimento, nem formações cármicas, nem consciência; não há olho,nem ouvido, nem nariz, nem língua, nem corpo, nem mente. ...Não háignorância, nem destruição da ignorância. Não há nada disso ao longo docaminho: não há velhice e morte, nem destruição da velhice e da morte.Assim, não há sofrimento, nem causa de sofrimento, nem cessação dosofrimento e nem caminho. Não há sabedoria, nem realização e nem não

realização.“Portanto, Shariputra, porque não há realização, todos osBodhisattvas aderem à Sabedoria que Foi Além, e, porque não háobscuridade da mente, eles não têm medo. Indo totalmente além dafalsidade, eles vão além dos limites da tristeza. Todos os Budas quehabitam nos três tempos, por confiar na Sabedoria que foi Alémdespertam plena e claramente para a insuperável, para a mais perfeita e

completa iluminação...“Ó Shariputra, é assim que um Bodhisattva Mahasattva deve

aprender a profunda Sabedoria que foi Além.”Então o Abençoado levantouse da concentração c louvou o nobre

Avalokitcshvara... dizendo: “Muito bom, muito bom, ó filho de boa famí

219



lia. É exatamente assim. A profunda Sabedoria que foi Além deve ser praticada exatamente como você falou, e Aqueles que Assim Fizerem

rejubilarseão...”8

Em Tibetan Yoga and Secrel Doctrines, W. Y. EvansWentz suge-

re que a Doutrina do Vazio é uma revisão dos ensinamentos hindus de

Maya (a Grande Ilusão) feita pelos grandes filósofos budistas que

inspiraram a forma Mahayana do Budismo. Ele também menciona que

cm geral, acreditase que Buda ensinou esotericamenie a Prajna

Paramita (a Sabedoria que Foi Além) cerca de 600 anos antes para seus

discípulos mais adiantados.9 Apesar disso, os ensinamentos sobre o

Vazio só foram divulgados esotericamenie depois do século II d.C.Contase que o filósofo budista Nagarjuna recebeu esses

ensinamentos num reino celeste, onde se supõe que o Buda Gautama

têlosia escondido, e articulou uma dialética negativa (a filosofia

Madhyamika) para provar logicamente a teoria do Vazio. Mais tarde, os

iogues Mahasiddha (aproximadamente 7001000 d.C., no apogeu do

Budismo tântrico indiano) reagiram existencialmente aos métodosanalíticos dos Sutras Mahayana para praticar métodos tântricos viven

ciais. A lógica filosófica dos Sutras e as técnicas vivenciais dos Tantras

foram assim aglutinadas num corpo dc ensinamentos conhecido como

Mahamudrá.

Em níveis avançados de meditação, a Luz Clara do Vazio gera um

estado de consciência que chega aos extremos da bemaventurança. Es-se êxtase transcende qualquer outro prazer e é, portanto, “grande”

(maha). Uma vez experimentados a BemAventurança e o Plenum do

Vazio, jamais poderemos esquecêlos: essa experiência fica selada

(mudrá) na nossa mente, o que explica o significado do Grande Selo ou

Mahamudrá.

(8) O Sutra do Coração.(9) W.Y. EvansWentz, Tibetan Yoga and Secrel Doctrines (Oxford:

Oxford University Press, 1958), pp. 344, 349. [4 ioga tibetana e as doutrinas secretas. Editora Pensamento, São Paulo, 1987.]

220



O Primeiro Pachem Lama, em The Great Seal o f Voidness, apre-

senta uma etimologia oculta para o termo tibetano que corresponde a

Mahamudrá, Chaggya Chenpo. Chag referese a Vazio, Gya é libertação

do samsara e Chenpo significa a grande unificação entre a compreensão

do Vazio e a libertação da visão do mundo de ilusão (samsara). Ele

também sugere outro significado para Mahamudrá. Mudrá significa prérequisito necessário; Maha significa grande compreensão. Daí não haver

técnica para a obtenção da iluminação sem uma compreensão profunda

do V azio.10

Os métodos dos Sutras começam com uma análise filosófica do

Vazio e prosseguem com técnicas de meditação para aquietar a mente.

Uma vez controlada e fixada, a mente é usada na meditação para provara compreensão filosófica do Vazio através de uma intuição penetrante

na própria natureza da mente. Métodos tântricos enfatizam a purificação

das forças psíquicas nos chakras que sustentam as funções do ego mental

e sua articulação no canal central de energia ao longo da espinha.

Quando a mente está purgada de suas obscuridades fcnomcnicas, a Luz

Clara da verdadeira natureza da mente brilha espontaneamente.

Para conseguir o Grande Selo, Mahamudrá, a mente deve estar

preparada. A parte mais difícil e im portante do cuidado de um jardim ,

por exemplo , é a preparação inicial do solo. Da mesma forma, a mente

deve estar pronta para receber as sementes da sabedoria proporcionados

pelos ensinamentos Mahamudrá. Se não for treinada de modo apro-

priado, ela pode confundir as idéias sobre o Vazio com a experiência em

si, ou nutrir concepções errôneas niilistas. Para começar, vamos tentarcompreender como a mente cria a “visão errada” do mundo.

Os budistas sustentam que a nossa percepção do mundo é uma

alucinação coletiva desenvolvida desde o começo da história da

consciência. Essa ilusão foi criada por um processo mental chamado

“rotulação”, no qual a mente racional percebe um grupo de fatores con

(10) Primeiro Pachem Lama, The Great Seal of Voidness (Dharamsalíndia: Library of Tibctan Works and Archives, 1975), p. 7.

221



vergcntcs c os organiza seletivamente num objeto. Um nome, ou rótulo,

c então atribuído ao objeto, e ele assume o status de “realidade”. A men-

te na verdade cria a sua própria realidade através da interpretação do

fluxo constante de forças e substâncias à medida que aparecem, para as-

sumir formas particulares em segmentos isolados dc espaço e tempo. Es-

sa realidade nada mais é do que uma coleção de imagens ou conceitos

mentais.

Os budistas ilustram o modo como somos levados a essa alu-

cinação com a metáfora dc uma tenda iluminada internamente pela luz

de uma centena de lamparinas. Estando fora da tenda, não percebemos

se uma dessas lamparinas se apaga ou se outra é acesa. Do mesmo

modo, a ilusão coletiva do mundo continua, imperceptivelmente afetada pelas mortes e renascimentos individuais.

O objetivo principal da compreensão penetrante do Budismo

tânirico é minar a “visão ordinária”. Esta é uma tarefa muito tediosa e

difícil. Não apenas a mente foi educada nessa visão, como tem uma

propensão inata para criar esse ponto de vista ilusório.

A falta de “vida própria” é também um conceito importante paraa compreensão do significado do vazio. Ter vida própria significa existir

independentemente de qualquer fator condicionante. Mas nada no

mundo fenomcnico existe independentemente das partes que o compõem

e do rótulo que a mente colocou na aparência do conjunto dos elementos

transitórios. Mas a nossa visão comum da realidade está baseada por

inteiro na ilusão de que as pessoas e coisas têm vida própria ou

independente. Por exemplo, um carro não tem vida própria. Quando

removemos todas as partes mecânicas que em conjunto o compõem, não

há mais carro. “Carro” é apenas um rótulo, um conceito da mente

projetado na aparência de um conjunto singular de componentes.

Toda a fortaleza da consciência do ego está construída na visão

comum da realidade exterior e numa crença igualmente obtida num

sentido de self independente e concreto. Nosso sentido de “eu” é umasuposição inquestionável a priori. Entretanto, tratase de um mero rótulo

— o “eu” tem vida própria. Quando buscamos por este “eu” na

meditação, não há onde encontrálo.

222



Outro aspecto importante da obtenção de uma “visão correta” é a

compreensão de que as “coisas” que são rotuladas em nossos conceitos

convencionais da realidade têm certas qualidades. Essas qualidades

podem ser experim entadas em sua nudez quando removemos nossas

preconcepções sobre o que constitui um objeto. Fenômenos empíricos

têm uma existência objetiva relativa que não contradiz o seu vazio

essencial. E de fato o vazio das coisas (a falta de vida própria) que

perm ite ao mundo fenomênico desdobrarse e mudar; essas qualidades

multiformes seriam destruídas se seus elementos tivessem uma exis-

tência independente e permanecessem fixos em suas naturezas.

O Vazio depende, portanto, da aparência do mundo fenomênico.

Na mente, a aparência (da realidade dos objetos) é inseparável danatureza vazia da consciência prístina, da mesma forma que o reflexo

da Lua na água é inseparável da superfície irradiante da água. Além

disso, não podemos medir e definir realmente o Vazio; palavras como

essência ou espírito são as mais próximas a que podemos chegar, mas

elas ainda implicam “alguma coisa”. Edwin Bembaum, em The Way to

Shambhala , propõe a seguinte metáfora: é como um claro e indestrutívelvazio — como um diamante cintilante — que encontramos no âmago

de nós mesmos e que penetra em todas as coisas. Ele diz ainda que,

quando experimentamos essa realidade, as coisas não desaparecem; elas

se tomam translúcidas, como lanternas de papel encerado, iluminadas

pela Luz Clara do Vazio .11

O niilismo pode ser considerado um repúdio à autenticidade dasexperiências e, portanto, uma negação de qualquer significado ou valor

associado. As implicações negativas do niilismo conduzem à deses-

perança e à futilidade. Embora a teoria do Vazio sugira que a busca do

significado no mundo fenomênico é principalmente uma tentativa

egoísta de validar a nossa existência, ela não encoraja uma visão

pessim ista da existência. Chogyam Trungpa, cm Cutting Through

(11) Edwin Bembaum, The Way to Shambhala (Nova York: Doublcday,Anchor, 1980), pp. 10809.

223



Spiritual Materialism, diz que, em vez de querer encontrar uma grande

profundidade nos eventos e coisas, precisamos compreender que as

coisas são simplesmente o que são .12

Ele continua contando a história de como alguns dos arhats

(literalmente, “os vitoriosos”, isto é, discípulos avançados de Buda)

morreram de ataque cardíaco quando Buda lhes comunicou os primeiros

ensinamentos sobre o Vazio.13 Esses discípulos aparentemente tinham

experimentado a fusão no espaço na meditação, mas ainda estavam se

relacionando com o espaço como “alguma coisa”. Ainda estavam

envolvidos numa experiência dualista de sujeito e objeto. O impacto da

teoria do Vazio, que implica estar “em lugar nenhum” e experimentar

“coisa nenhuma”, foi devastador para o seu sentido de realidade. Nagarjuna aprofundou as implicações da teoria do Vazio propondo

que nem sequer podemos começar a considerar a natureza da realidade.

Fazer isso exigiria uma abordagem dualista — um observador separado

da realidade, que pode perccbêla, definila e nomeála. O conceito de

tathata (a coisa em si) tomouse assim associado à teoria do Vazio. O

mundo fenomênico simplesmente é. O processo pelo qual ele aparece edesaparece simplesmente é. O vazio do espaço e o vazio da qualidade

radiante da consciência prístina simplesmente é.

Mesmo que concordemos que a realidade é um mistério, estamos

afirmando que ela é “alguma coisa”. Trungpa mostra que a crença em

qualquer filosofia ou religião, do ponto de vista dos ensinamentos

Madhyamika, de Nagarjuna, é meramente um processo de projeção deum rótulo sobre o mistério. Além disso, continua ele, como não há

ninguém para perceber a realidade e nenhum conceito resultante dessa

percepção, as coisas e eventos surgem em sua essência na vastidão da

consciência lúcida, essencial.14

(12) Chogyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism (Boston:Shambhala, 1973), p. 189.

(13) Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism, p. 190.(14) Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism, pp. 194, 196.

224



Num contexto mais moderno, as im plicações da Teoria do Vazio

são demonstradas na Teoria do Campo Unificado de Einstein. As

descobertas da física contemporânea enfatizam que uma existência

separada, independente, é uma impossibilidade. Não há limites rígidos

na grande matriz de energias multidimensionais que é o universo.

Quando abandonamos nossa insistência nos limites ilusórios criados pelamente racional, a energia infinita de “tudooqueexiste não encontra

obstáculos ao se mover através do corpomente. Livres das construções

mentais da estrutura seqüencial de tempo e espaço, consideramos massa,

energia e consciência como um campo unificado.

A Luz Clara do Vazio não muda e não depende de nenhuma causa.

Como um espelho, ela não é afetada por nenhuma forma que nela sereflita. No Tantra budista, a manutenção da claridade do Vazio em nossa

experiência diária é simbolizada pelo peixe. No livro Maslers o f

Mahamudra , Keilh Dowman descreve como o peixe nada sem esforço,

sem piscar e, aparentemente, sem nunca dormir. Além disso, os peixes

não ficam molhados; eles estáo na água mas não são da água.15 Para os

antigos iogues, o peixe era uma metáfora para o modo como podemosestar no mundo fenomênico uma vez que nos tomemos budas.

Dowman ilustra um dos últimos obstáculos do caminho na

biografia do Mahasiddha Kanhapa — o meditador que compreende a

Luz Clara do Vazio na meditação, mas cuja compreensão se perde ao

se envolver nos dramas da existência diária.16 A prática do Mahamudra

implica a transferência da experiência do Vazio para as atividades

diárias. A vida em si é o caminho. Cada obstáculo, cada problema ou

desejo é uma oportunidade para libertar o ego apegado e para darse

conta de que não há separação entre as aparências e o Vazio. Por si

mesma, sem esforço, a vida apresenta todas as experiências e situações

que mostram quando precisamos soltar as amarras de nossos

(15) Keith Dowman, Masters o f Mahamudra (Albany, NY: State Universityof New York Press, 1985), p. 78.

(16) Dowman, Masters o f Mahamudra, pp. 12329.

225



pensamentos discursivos, de nossa aversões e desejos. Não importa qual

seja o evento — sensação ou orientação conceituai — tudo é

oportunidade para praticar o Mahamudrá. Renunciando a todos os

desejos e elaborações conceituais relacionados com as ações do passado,

do presente e do futuro e desenvolvendo um estado ininterrupto de

equilíbrio meditativo através do fantástico sonho da vida, finalmente

integramos o estado primordial do Estar Consciente da Bcmaventurança

na nossa existência diária.

Pelo progresso na compreensão do fluxo da consciência através

dos chakras, obtivemos algum conhecimento de nossas predisposições

instintivas, da ocorrência de sentimentos e dc emoções e das tendências

da nossa mente. Estamos agora num ponto em que podemos expe-rimentar o vazio desses fenômenos — não há sclf inerente a esses

eventos. Com a renúncia à ilusão da identidade do self, nossa expe-

riência do mundo é alterada radicalmente. Deixando dc ser escravizados

pelo ego, assumimos um modo de agir espontâneo, não mais dirigido

pelo self. A vida tornase admiravelm ente simples; há apenas uma

resposta a qualquer coisa que ela coloque cm nosso caminho —aceitação e compaixão incondicionais.

O Presente da Dakini

Tive as experiências que relato a seguir pouco tempo depois de

minha iniciação no Budismo tibetano. Nessa época, meu conhecimentodas várias divindades e das práticas mais avançadas era muito limitado.

Eu não estava sob a orientação pessoal de nenhum guia ou mestre,

apesar de ter sido aceito por Karmapa e ter recebido alguns

ensinamentos e iniciações menos importantes. Os eventos que seguem

ocorreram de forma totalmente espontânea. (Eu poderia acrescentar que

esta não foi a minha primeira experiência com a Kundalini. Cerca de

dez anos antes, eu havia sido inspirado a viver nas florestas como um

iogue. Durante esse tempo, tive minha experiência inicial com o

despertar da Kundalini.) Vários anos depois que os eventos que vou

relatar ocorreram, participei dc um retiro Mahamudrá e fui iniciado em

226



prálicas tântricas superiores. Apesar de ter tido as experiências abaixo

registradas e também as iniciações e instruções Mahamudrá, não sinto

que possa escrever sobre esses estágios finais do caminho tântrico com

uma autoridade genuína; se pudesse, penso que não seriam de grande

valor para você. Por essa razão, decido concluir com o diário do meu

relacionamento com a dakini que me iniciou na compreensão simbolizada nas prá licas tântricas mais elevadas, na esperança de levar o

leitor a procurar a única fonte viável de conhecimento — sua própria

experiência.

Enquanto a tradição tântrica enfatiza o relacionamento com um

guru encarnado, o folclore tântrico contém muitas lendas de iogues que

receberam iniciações das dakinis que lhes apareceram em sonhos, nameditação ou sob a forma de uma mulher encarnada. A pesquisa

moderna também indica que a Kundalini pode despertar espon-

taneamente fora de uma relação entre discípulo e mestre — na maioria

dos casos, presumo, devido a existências anteriores em que ela havia

sido desenvolvida. Ou, em outras situações, as forças arquetípicas em

jogo podem estar tentando contato por in iciativa própria.Ao revelar este trecho do meu diário de meditação, espero

transmitir o valor intrínseco dos símbolos e experiências como eles

ocorreram naturalmente. Assim fazendo, espero convencer o leitor de

que essas divindades, isto é, suas qualidades de consciência, realmente

existem nas dimensões mais sublimes da psique.

8 de março, 1980

Um espírito feminino veio a mim hoje enquanto eu meditava. Ela

pediu que eu meditasse regularmente e me abstivesse de contatos

sexuais durante vários meses; em troca, ela me ajudaria na minha prática

espiritual. Para minha surpresa, ela sentouse sobre mim na posiçãotântrica yabyum. Senti uma imensa troca de energia psíquica,

especialmente nos canais esquerdo e direito (Ida e Pingala) ao longo da

espinha. Esta experiência profunda de ressonância entre nós inspiroume

227



a reflelir sobre as antigas práticas sexuais do Tantra. Isso levoume à

lembrança espontânea de uma vida como professora tântrica na índia

antiga. Depois dessa experiência de meditação, fiquei muito intrigado c

fui deixado num estado de expectativa.

9 de março

Hoje a dakini começou a meditação traçando um círculo cm volta

de mim no assoalho. Dentro do círculo ela desenhou uma estrela de seis

pontas (dois triângulos entrelaçados). Ela então assumiu a posição

yabyum e eu comecei a sentir uma vigorosa sensação de concentração.

Também percebi uma concentração de energia no meu primeiro chakra

e então notei que minha “consorte” estava sugando energia de seus

canais esquerdo e direito e direcionandoa para o seu primeiro chakra.

Isso estava criando um vazio no meu sistema de energia que puxava a

energia para o meu primeiro chakra.

Novamente fiquei maravilhado com a ressonância que houve entre

nós. Era como se duas vozes cantassem em harmonia: a mistura das duas

energias criava algo que é mais do que a soma de suas partes. Senti uma

profunda paz e um equilíbrio total no meu campo de energia. (A

mandala dos dois triângulos entrelaçados era a única chave que tinha

para atribuir uma identidade à dakini que estava me instruindo. Essa é

a mandala da deusa Vajra Vahari, a deusa associada ao fogo Dumo doTantra tibetano. (Veja fig. 36, p. 229.)

10 de março

Hoje minha guia sentouse à minha frente e minha atenção foiatraída novamente para o primeiro chakra. Percebi que os canais

esquerdo e direito que lá se encontram estavam maiores. Então o lugar

onde eles se encontram pareceu se abrir e eles viraram para cima, como

duas serpentes, para entrar no canal central. Depois de cerca de quinze

228



Fig. 36. Mandaladc Vajra Vahari. Nessa mandala de meditação, Vajra Vahari estácercada por quatro dakinis. Todas estão numa postura de dança e parecem idênticas

a Vajra Vahari, exceção feita ao colar e aos ornamentos em suas facas vajra, o queidentifica cada uma com uma das cinco famílias dc Budas. Vajra Vahari emana doventre cósmico, simbolizado por um triângulo invertido. Sua cor é o vermelho c elaestá radiante de bemaventurança; a energia primordial com a qual está relacionadaé o fogo interior (Dumo). Da colcção thanka, de Scrgci Diakoff, reproduzida com permissão.



minutos, senti uma energia densa começando a moverse para cima no

canal central. A imagem de um tubo de vidro sendo enchido com um

líquido dourado veio à minha mente. Quando o líquido dourado chegou

ao nível do meu terceiro chakra, ele estava impedido de continuar a

subir por uma substância densa e escura. Depois que a pressão aumen-

tou, a energia densa foi empurrada para cima c eu a senti correndo pelo

meu tórax e braços. Continuando a subir, o líquido dourado foi expelido

pelo topo de minha cabeça. Torneime uma fonte de luz dourada.

Minha guia então veio e sentouse na posição yabyum. Isso fez

com que o fluxo de energia no canal central aumentasse. Havia a

sensação de grande calor e amor quando nos sentamos abraçados sob

esse chuveiro de energia dourada. Também tive a sensação estranha de

estar sendo aberto de dentro para fora. Camada por camada parecia ser

retirada, revelando vastos horizontes de espaço interior. Finalmente,

tudo foi retirado e nada restou, nem eu, nem guia, nada, exceto uma

brilhante luz dourada. Não faço idéia de quanto tempo permaneci nesse

estado. Regressando, sentime como um Buda irradiando luz em todas

as direções.

11 de março

A meditação recomeçou hoje com o desenho do círculo e dos

triângulos entrelaçados. Quando minha guia assumiu a posição yabyum,ela me disse para visualizarme como Vajrasattva. Quando o fiz, tive um

lampejo vívido de uma iniciação que recebi de Gongpo Tsedam

Rinpoche e senti a mesma expansibilidade que tivera naquela época.

Essa expansão continuou até que meu corpo tomou as dimensões do

cosmos. Havia espirais dentro de espirais de energia dentro de mim.

Planetas espiralavam em volta do Sol que, por sua vez espiralava emvolta do centro da galáxia, a qual moviase através do espaço do meu

corpo cósmico. Havia duas espirais principais de energia movendose

para cim a e para baixo ao longo da minha espinha. Elas eram táo

poderosas que todo o meu corpo girava.

230



Senti então a unificação de forças que fluíam de um lado para

outro desde o chakra da coroa até o primeiro chakra. Isso resultou numa

concentração de forças no chakra do coração. Tive a sensação como de

milhões de sóis irradiando ondas de compaixão e de amor. Isso foi

ampliado pela grande energia que eu estava recebendo da união com

minha consorte. Senti que éramos o coração da criação e que todas as

polaridades da vida em anavam de nós.

Tive a profunda sensação de que tudo estava contido dentro de

mim. Minha guia disseme que o yabyum de Vajrasattva era todo

abrangente, que ele é o estado que antecede a entrada no Vazio. Ela

então me levou para dentro do Vazio. O intenso movimento de energias

dentro de mim estabilizouse, e uma luz branca brilhante irrompeu emminha consciência. Senti como se fosse explodir e houve uma dolorosa

pressão no meu sexto chakra. Isso durou pouco tempo. Depois, senti

uma profunda paz, enquanto um som agudo ecoava pelos meus chakras

superiores. Uma tepidez surgiu dentro de mim e comecei a chorar.

Sentimentos poderosos de amor estavam brotando de meu interior mais

profundo — os sentimentos que eu havia buscado nos meus re lacio-namentos. Eu estava imerso em gratidão quando percebi que este amor

é “meu” ou, realmente, eu sou ele! Este amor jamais pode ser tirado.

12 de março

Hoje minha guia começou desenhando uma estrela de seis pomas

embaixo de mim. Senti que minha aura estava sendo selada e alicerçada

no interior dessa mandala enquanto a guia sentavase à minha frente.

Comecei a sentir uma sensação no meu corpo etérico, começando na

minha pélvis e movendose através do meu estômago e do meu tórax.

A frente do meu tronco eu sentia como se estivesse sendo esticada e

aberta. Essa sensação moveuse para cima e sobre a minha cabeça e, a

seguir, para baixo, através do meu pescoço, dos ombros e da parte

superior da espinha. Ao moverse para baixo através da região lombar,

senti que alguns bloqueios estavam sendo abertos. A força então moveu

231



se para minhas pernas, para abrir a energia comprimida nos meus

joelhos. Depois que a força circulou pelos meus pés e de volta à pélvis,

meu corpo etérico começou a pulsar com luz.

Minha guia veio sentarse na posição yabyum. Percebi que os

canais esquerdo e direito pareciam ainda mais amplos hoje. Enquanto

focalizava isso, percebi que a guia havia realmente fundido seu sistemade energia sutil com o meu. Quando o fluxo da Kundalini subiu pelo

canal central, ele me parecia muito mais poderoso hoje, e me movi

muito rapidamente para o Vazio. A pressão em meus chakras superiores

era mais intensa e a luz me pareceu mais ofuscante.

Até o final da meditação, toda essa intensidade estava concentrada

no meu chakra laríngeo. Minha guia disseme telepaticamente que omeu chakra da garganta estava sendo programado para desenvolver

novos circuitos neurológicos no meu sistema nervoso.

13 de março

Esta manhã, minha guia começou ficando em pé na minha frente

e drenando alguma energia escura do meu corpo astral. Eu podia ver um

remoinho de energia astral no nível do segundo chakra, cerca de dois pés

à minha frente. Ela puxou o funil desse remoinho para a beira da minha

aura, onde ele se dissipou. Minha guia continuou de pé na minha frente,

e eu podia sentir algo acontecendo no meu corpo astral. Ela me disse

que estava colocando uma imagem de Vajrasattva na minha aura;

visualizandome como esse Buda, ela estava purificando o meu corpo

astral. Ela então me pediu para assumir a identidade de Vajradhara e,

quando o fiz, a vibração de minha aura tomouse mais intensa. Senti

uma grande alegria e uma profunda sensação de paz. Sentime confiante

e triunfante — exaltado. Senti de novo a pressão em meus chakras

superiores; a pressão tomouse tão forte que foi ficando cada vez mais

difícil respirar (minha respiração realmente parecia parar diversas ve-

zes). Ao final da sessão, hoje, a energia estava tâo espessa, embora con-

tinuasse clara, que achei que meu corpo havia se transformado em cristal.

232



14 de março

Por cerca de uma hora e meia, minha guia e eu sentamos na

posição yabium concentrandonos no primeiro chakra. Tive dificuldade

para permanecer concentrado na in tensificação da Kundalini nesse

ponto. Ao final da sessão, entretanto, eu estava vir tualm ente vibrando deenergia.

A dakini me informou telepaticamente que minhas experiências na

tradição tibetana haviam criado um veículo de consciência mais perfeito

do que em qualquer outra vida, e que eu estava me reunindo com ele

agora. Isso fez com que me lembrasse da minha primeira leitura

psíquica. O sensitivo dissem e que eu atingira a iluminação numa vida

passada como lama tibetano. Isto na ocasião confundiume, pois eu não

podia me im aginar como um iluminado numa vida anterior, se estava

em tal confusão na presente. Eu tinha a idéia de que quando se alcança

a iluminação, não se tem mais a necessidade de retomar. Compreendi

claramente então que em cada vida refazemos muitos de nossos passos

no caminho espiritual. Ainda que possamos ter feito algum avanço navida, não obstante temos muitos padrões cármicos que precisam scr

desenvolvidos para que possam exaurirsc. Podemos ter vidas

posteriores nas quais nossos níveis mais amplos de realização não

tenham plena expressão na medida em que esses padrões estão atuando

dificultando o autoconhecimento. A vida nem sempre se passa nos altos

do Himalaia! Há também a probabilidade de subseqüente abuso do poder e conhecim ento com vistas ao autoengrandecim ento, o que criamais carma e o fortalece.

16 de março

Quando minha guia assumiu a posição yabyum no início da sessão,

ela intensificou novamente o fluxo de energia dos canais direito e

esquerdo para o canal central. Depois de uma hora mais ou menos, uma

força purificadora retomou pelos canais direito c esquerdo para

233



encontrarse no sexto chakra. Isso fez com que uma brilhante luz

dourada se irradiasse do sexto chakra. Essa luz moveuse para baixo

através dos canais direito e esquerdo, aumentando a força através deles

e para dentro do canal central.Pelo resto da sessão, senti novos níveis de energia percorrendo

velozmente o canal central. Eu estava arrebatado, numa bemaven

turança extasiada, abraçando minha consorte. Essas dimensões de

consciência estiveram dentro de mim o tempo todo. Esse é o estado a

que sempre aspirei. Retomar a essa felicidade tranqüila é como um

sonho que se tomou realidade. Estou muito grato por receber esta graça.

17 de março

Hoje a sessão começou como sempre, com minha guia assumindo

a posição yabyum. Durante cerca de quinze minutos ela criou um vazio

no seu canal central para estimular a energia no meu canal central. Logo

apareceu um rio de luz brancadourada fluindo do primeiro até o sétimochakra. Esse rio de luz continuou aumentando em volume e velocidade.

De repente, o rio estancou e nível após nível de dimensões de luz

começaram a surgir do âmago do canal central. Eu resvalava ocasio-

nalmente para estados hipnagógicos e linha visões, mas era capaz de

puxarm e de volta para manter a claridade do Vazio. Siniome ator-

doado, meus ouvidos estão zumbindo e há uma alta vibração zunindoatravés do meu corpo.

18 de março

A sessão de hoje foi virtualmente a mesma de ontem, exceto queantes de entrar no Vazio minha guia trouxeme a imagem de Manjusri.

Na mão direita ele empunha uma espada que sim boliza a claridade que

quebra a ilusão do samsara. N a mão esquerda ele segura o Dharma, livro

que contém a sabedoria dos estados de consciência superiores atingidos

234



durante a meditação. Minha guia instruiume a contemplar a qualidade

de aparência da realidade comum. Eu estava mais uma vez mergulhadono oceano infinito de luz e paz.

Fui deixado com uma verdade: a liberdade obtida com o corte dos

apegos do ego é sinônimo de prosperidade! “Quando perdemos a nós

mesmos, ganhamos a Fonte de tudo.”

19 de março

Hoje, quando o rio de luz dourada fluiu para o canal central, minha

cabeça caiu espontaneamente para a frente; meu queixo pressionou meutórax. Isto represou o fluxo do rio, que se tomou tranqüilo c silencioso.

Depois de certo tempo, minha cabeça se ergueu e entrei no Vazio. A

imagem translúcida de um Buda primordial (mais tarde identifiqueio

como sendo o Buda Dhyani Vairocana) apareceu, e eu me identifiquei

com sua consciência meditativa, o que me proporcionou uma profunda

solenidade; uma serenidade muito mais profunda do que as palavras paze tranqüilidade podem exprimir. Eu me sentia no fundo de um oceano

de sossego; o mundo manifesto parecia tão distante que sua superfície

estava totalmente “fora da mente e da visão”.

20 de março

Esta manhã, as coisas começaram como de costume, mas logo

tomaram um curso interessante. Minha consorte parecia estar delibe-

radamente despertando sensações sexuais em mim. Eu estava chocado,

mas tinha aprendido a confiar nessas experiências. De fato, tive uma

ereção quando sua bela forma etérica dançou eroticamente diante demim. Sensações sexuais muitos fortes me inundaram quando ela veio

para unirse a mim na postura yabyum. Repentinamente, tive uma forte

reação: sentime desconfortável com a intensidade das sensações sexuais

— “Preferiria estar meditando no Vazio!” (Uma bela frase de pára

235



choque.) A essa percepção, a energia sexual diminuiu. Compreendi que

minha guia estava me encorajando a tomar uma decisão importante. Se

a energia em que eu estava sendo iniciado fosse liberada para alimentar

velhos padrões românticoscxuais, eu seria escravizado por eles. Mos-

traramme como isso, de fato, tinha acontecido numa vida passada e

como esses apegos tinhamme afetado nessa vida. Compreendi isso, mas

havia ainda uma parte de mim que argumentava: “Não é uma mulher

com a qual eu poderia partilhar a sexualidade tântrica?”

Uma coisa muito interessante aconteceu depois que concordei em

soltar meus apegos. Meu primeiro chakra parecia ser uma vagina, e

havia um grande pênis crescendo dentro dela. Ele aumentou de tamanho

até chegar ao chakra da coroa. Isto foi acompanhado por fortessensações físicas e por uma poderosa sensação da força do linga. A

metáfora yonilinga evocou um intenso sentimento de satisfação e de

autosuficiência. Depois de cerca de dez minutos de fruição desse

estado, o linga começou a se expandir até o infinito. Novamente eu

estava dissolvido no Vazio.

21 se março

Na sessão de hoje, minha guia concentrouse no meu corpo mental.

Tive imagens da minha mente como um chip de computador que estava

sendo ligado à mentecomputador cósmica. Quando isso aconteceu, umavibração de freqüência muito alta e uma luz resplendente moveuse do

topo do meu corpo mental para baixo, até o meu chakra da coroa. A

vibração e a luz se concentraram no sexto chakra, e senti que minha

cabeça ia explodir. Quando minha consciência se difundiu na mente

universal, mergulhou no mar infinito da consciência da luz. Dessa

perspectiva, vi ondas interm ináveis de vida ondulando em direção às

praias dos mundos fenomênicos. Vi mundos inumeráveis sendo criados

e destruídos por essas ondas. O semsignificado essencial dessas

pulsações cósmicas inspiravamme uma grande alegria e uma sensação

de libertação. Eu realmente não sei por quê.

236



22 de março

Hoje meu corpo mental sentiuse grande e pesado, como um

grande sino de bronze. No topo dele, tive uma visão de minha alma

sentada na posição de Vajradhara. Esse Buda parecia emanar do âmago

do espaço — o mais profundo Self. Sentime ilimitado e sereno, en-

quanto minha consciência era trazida de volta a este nível.

23 de março

Minha guia começou pedindome para rever o que eu tinhaexperimentado ontem. Quando o fiz, uma quantidade enorme de energia

psíquica jorrou através de chakra da coroa para o meu sexto e o meu

quinto chakras. Pensei que estava sendo dotado do poder de manifestar

esses níveis de consciência em minha vida. Quando essas forças se

moveram para o centro do meu coração, fui inundado com paz c com

uma clara sensação de harmonia. Apesar da intensidade das formas psíquicas, continuei a mergulhar mais e mais profundamente nessa paz.

Saindo da meditação, estou novamente cheio de gratidão.

24 de março

Hoje minha guia começou fazendo alguma cura e equilibrando

todos os meus chakras e corpos sutis. Em seguida, sugeriu que eu me

visse como Vajradhara. Quando o fiz, senti sua claridade espalharse por

todos os níveis de meu ser. Meu corpo etérico parecia eletrizado. Meu

corpo astral estava impregnado de entusiasmo e fervor. Meu corpo

mental cintilava como uma estrela. Ela então disseme para meditarsobre Vajradhara, o que despertou em mim algumas fortes sensações

negativas. O otimismo juvenil e a positividade de V ajradhara desafiaram

minha resistência a estar aqui na Terra. Achei muito difícil abraçar a

poluição psíquica e material do nosso mundo. Eu era muito pouco

237



tolerante em relação à ganância, à violência, c à exploração que opri-

mem o globo. Hoje tive uma clara intuição: se eu pudesse me manter

focalizado no estado de consciência de Vajradhara, eu não seria afetado

por essas forças ambientais. De fato, isso poderia ser a coisa mais

benéfica que eu poderia fazer pelo resto do mundo. Vajradhara é “o

mantenedor do Vajra”, o poder do indestrutível Vazio. Permanecendo no

estado de consciência de Vajradhara, e não sucumbindo ao fluxo

constante de sensações de julgamento e pensamentos negativos, eu

poderia ser uma unidade receptora e transmissora da vibração de

Vajradhara nesta dimensão.

25 de março

Minha guia começou a sessão de hoje sintonizando e clareando

meus chakras e corpos sutis. Ela então sentouse à minha frente em

meditação profunda e projetou a imagem de Vajradhara no meu sexto

chakra. Meditei sobre essa imagem durante toda a sessão. Percebi que,se todas as minhas ações se originassem nesse nível, minha vida seria

automaticamente dirigida pelo poder criador do cosmos. Enquanto

meditava em Vajradhara, senti que meu corpo mental estava sendo

programado para funcionar a partir da perspectiva de Vajradhara.

26 de março

Minha guia chegou, sentouse à minha frente e entrou em

meditação profunda. Ela irradiava luz, e eu entrei em ressonância com

ela. Isto levoume imediatamente para o Vazio.

Durante este último mês tenho tido sonhos especiais. Hoje, ao finalda meditação, lembrei de um sonho que tive a noite passada no qual

havia um fluxo de energia saindo de minhas mãos quando entrei numa

nova dimensão de consciência. Relembrando a experiência do sonho, vi-

me transportado para uma vida passada. Eu era um eremita sentado

238



29 de março

No começo da sessão, fui surpreendido por uma aura de cerimônia.

Ao focalizar minha atenção nos planos interiores, tomeime consciente

de cerca de cem monges tibetanos. Eles estavam cantando, e pareceu

que a atmosfera estava impregnada de incenso. De repente, me vi

revivendo um sonho da noite anterior. Eu estava caminhando numa

plataform a que havia sido pintada para parecer que não estava lá. Eu

tinha medo de pisar nela, mas era impelido a fazêlo. Em seguida, notei

que um fio elétrico de alta tensão corria através da plataforma. Eu não

podia ver muito bem e estava com medo de pisar nele porque não queria

ser eletrocutado. Eu estava me vendo no sonho. Eu parecia um serangelical vestindo um longo roupão branco. Quando saltei sobre o fio,

passei para outra dimensão e meu campo de visão apareceu como se eu

estivesse olhando através de um caleidoscópio. Estar em todos esses

lugares ao mesmo tempo confundiume. Eu não sabia onde estava. Meus

conceitos normais de espaço e tempo era inúteis. Olhando “para baixo”,

vi uma imagem movendose na minha direção. Quando chegou mais perto, eu a vi como uma divindade tibetana. Tive uma sensação estranha

de já têla visto antes, mas não a reconheci. Lembro que tentei segurar

a imagem da divindade ante mim, mas ela finalmente desapareceu.

Na meditação a mesma divindade tomou a aparecer. Como os

monges continuassem a cantar, minha guia disseme para contemplar

aquela divindade. Eu estava muito impressionado com o seu poder, que parecia personificar o poder do Tantra. Seu corpo foi consumido numa

espiral de chamas e ela afastouse dinamicamente sobre sua perna

direita. Senti seu fogo queimando em mim; era uma energia transfor-

madora. O canto dos monges tomouse mais intenso. Comecei a pensar

que estava sendo iniciado. Tive a impressão de que era algo que tinha

que ver com o ensino, que. eu estava sendo habilitado para ensinar o

Tantra. Desconfiei desses pensamentos; suspeitei que meu ego estava

sendo tentado novamente. Mais tarde descobri que essa divindade era

Vajrapani. Uma das implicações da iniciação Vajrapani é o potencial

para propagar as sementes de realização quando esta desabrocha em nós.

240



Fig. 37. Vajrapani é retratada na iconografia tântrica como um Bodhisattva ro-deado de chamas, simbolizando a sabedoria que destrói todos os obstáculos.

Ele usa jóias de um Bodhisattva e um cinto de serpente. Sua forma vigorosa pisa à direita numa casca de semente de uma flor de lótus. A flor e as se-mentes do lótus se desenvolvem nesse mesmo tempo. Este e um símbolo tântrico tanto para a unidade como para a multiplicidade e para a relação sincrônica de causa e efeito. Pintura contemporânea de Àge Delbanco, reproduzidacom permissão do artista.



Sete anos mais tarde, ao concluir este manuscrito, ainda continuo

atento, cuidando para que as sementes dessas experiências interiores

floresçam em minha vida exterior. Olhando para trás, parece que a

intensidade do fogo interior purgoume no meu mais profundo âmago.

Seis meses depois da mais incrível experiência de pico, o entulhocomeçou a ser vomitado em minha vida extema. Estes últimos sete anos

têm sido um drama intenso após outro; os padrões cármicos mais

profundos e negros dentro de mim têm sido estim ulados im placavel-

mente pelo poder da Kundalini.

Embora os laços do carma e do ego ainda se estendam para

prenderme, a liberdade a que o caminho tântrico conduz tomase mais

evidente a cada dia. Minha convicção e saber crescem, enquanto meu

orgulho e defesa se consomem. No entanto, de quando em quando, me

pergunto se a necessidade de deixar acontecer nunca cessará. Mas sei

que não; o caminho tântrico é sem fim; não há lugar para estar, nenhum

lugar de onde vir, ninguém a ser e nada a tomarse. Esta é a essência

da Sabedoria que Foi Além.

242



GLOSSÁRIO DE TERMOS JUNGUIANOS

Anima: o aspecto feminino da psique do homem.

Anim us: o aspecto masculino da psique da mulher.

Arquétipo: imagens ou configurações nas profundezas coletivas da

psique, que definem os parâmetros da identidade pessoal.

Inconsciente coletivo: a totalidade dos elementos transpessoais incons-

cientes da psique.

Individuação: uma expansão gradual dos limites da identidade pessoal

conducente à integração de um número cada vez maior de fatores

pessoais e transpessoais reprimidos. Um sentido de totalidade e plenitude é atingido por esse processo.

Self, a esfera toda de fatores arquetípicos e transpessoais da psique

atuando como uma força unificadora ou transcendental.

Sombra', os aspectos da psique inaceitáveis pela sociedade e rejeitados pela própria pessoa que podem atuar como subpersonalidades

autônomas abaixo do nível normal de percepção do egoself.

243



GLOSSÁRIO DE TERMOS

TÂNTRICOS

Abhidharma: ramo metafísico e filosófico da doutrina budista.

Arhat: literalmente “o vitorioso”, termo usado no budismo Hinayana

para indicar o praticante que deixa a roda de nascim ento e morte

ao entrar no nirvana.

Bardo: literalmente “um estado intermediário”, geralmente aplicado ao

período entre a morte e o renascimento.

Bija-M antra: sílaba primordial que denota uma força cósmica ou

psíquica específica, usada em mantras e visualizações.

Bindu: (ThigLe, em tibetano): literalmente “ponto”, denotando pontos

potentes de vacuidade ou essência primordial.

Bodhicitta: “Mente e Coração Iluminados” de um Buda. Metafori-

camente visualizado como um néctar brancoleitoso gerador de bemaventurança. Geralm ente entendido como uma atitude de

compaixão e motivação para atingir a iluminação visando o

benefício de todos os seres sencientes.

244



Kargyu: uma das principais seitas do Budismo tibetano.

Karma: literalmente “ação”, referindose à relação de causa e efeito

entre nossas ações mentais, emocionais e físicas e seus resultados

em nossas vidas.

Klesa: obscuridade cármica causada pelo desejo ou ilusão que funciona

como um obstáculo no caminho da iluminação.

Lama: monge ou mestre budista tibetano possuidor do conhecimentoexcelso da doutrina c prática do Budismo e/ou do Tantra.

Madhyamika: escola de filosofia que serviu como precursora da

divulgada doutrina do Budismo Mahayana, baseada na teoria do

Vazio e iniciada pelo sábio Nagarjuna no século II d.C.

Mahamudrá: literalmente “o grande gesto”. O Grande Selo ou símbolo

que aponta em direção à meta mais elevada do caminho tântrico,

que é a união da intuição perfeita com o Vazio e a Libertação.

Mahayana’. “Grande Veículo”, em justaposição ao Hinayana, ou “Pe-

queno Veículo”. Uma doutrina mais difundida que se caracteriza

por basearse no Juramento Bodhisattva, num grande panteão de

divindades, meditação sobre o Vazio, c a importância do guru com

relação à palavra da escritura.

Mandala\ o círculo divino usado na meditação e que representa forças

psíquicas ou cósmicas específicas. Para Jung, as mandalas são a

expressão do Sclf, o aspecto curador e globalizador da psique.

246



Mantra: canto sagrado que produz certos efeitos psíquicos. Cada

divindade tem seu próprio mantra, usado para invocar suas

qualidades na meditação.

Maya: a grande aparição do mundo fenomenico, associada ao poder

feminino de criação no Tantra hindu.

Mudrá: gesto que simboliza a qualidade de uma divindade particular.

Nada: canal sutil de energia psíquica do corpomente.

Nirmanakaya: um Buda encarnado.

Nirvana: “extinguir ou expirar”, a liberação do sofrimento causado pelas

ilusões do self egóico.

Nyingmapa: a principal seita do Budismo tibetano.

Pingala: o canal de energia psíquica secundário masculino ao longo da

coluna.

Prana: a energia psíquica associada à respiração, relacionada com

diferentes chakras e estados da mente, que circula nos canais sutis

do corpomente.

Prajna: consciência intensificada, associada às divindades femininas no

Tantra budista.

Sarnadhi: literalmente, “união com o Senhor”, estado profundo de

meditação cm que a natureza de Vazio da realidade é plenamente

compreendida; o termo 6 sinônimo de iluminação.

Sambogakaya: corpo astral ou ilusório da Mente búdica. A forma que

as divindades meditativas assumem durante a meditação ou ioga

do sonho.

247



Samsara: estado de existência cíclica condicionado pela ignorância e

sofrimento do self egóico.

Siddhi: obtenção de poderes ou habilidades, tanto mundanos quanto

espirituais.

Shunyata: “vazio”. No uso tântrico, denota a natureza de Vazio da

realidade.

Sushumna: canal psíquico principal ou central ao longo da coluna

através do qual a Kundalini sobe.

Tanira: antigo verbo significando “entrelaçar” e implicando o contínuo

urdir das forças cósmicas masculinas e femininas que criam o teci-

do da realidade. Como um corpo de ensinamentos, o Tantra em-

prega um panteão de divindades e seus rituais de meditação

específicos.

Tathata: a “coisa em si”, ou elementos precisos que compõem qualquer

fenômeno; em outro nível, os atributos principais da existência,

isto é, do Vazio.

Thig-Le: veja Bindu.

Tulku: uma reencarnação reconhecida de um ser iluminado,teoricamente uma emanação da Mente búdica.

Vajra: indissolúvel ou indestrutível e prístino, como um diamante, usado

para simbolizar o Vazio.

Vajrayana: a escola tântrica do Budismo Mahayana.

Yabyum: literalmente “PaiMãe”, referindose às divindades masculinas

e femininas em abraço sexual tântrico e simbolizando a união da

Sabedoria e da Compaixão.

248



Yantra: um diagrama simbólico que invoca uma divindade específica.

Yidam: qualquer divindade masculina ou feminina usada como objeto de

meditação.

Yoga: litcramenie, “união”, implicando a ligação do mundano com o

divino no corpomente. Em geral, inclui vários métodos físicos e

mentais empregados para estimular essa união.

Charles Breaux - Jornada Rumo à Consciência

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