Uma História doPensamento Cristão

Do início até o Concilio de Calcedôn ia

Justo L. Gonzalez

sta série em três volumes foi completamente revisada pelo autor. Fácil de 1er, definitiva e atualizada, ela apresenta o desenvolvimento do pensamento cristão desde os tempos da Igreja Primitiva, passando pela Idade Média, pela Reforma e pelo Iluminismo, chegando ao século 2Q.

Justo González acrescentou um capítulo novo sobre o século 20 e - à luz da erudição contemporânea - revisou inteiramente o texto e completou a bibliografia. Percorrendo os principais pensadores cristãos e o desenvolvimento teológico da Igreja, González coloca à nossa disposição uma das odisséias do pensamento cristão mais acessíveis e revestidas de autoridade.

Vol. 1 - Do início até o Concilio de Calcedônia Vol. 2 - De Agostinho às vésperas da Reforma Vol. 3 - Da Reforma Protestante ao século 20

Justo L. Gonzáles, autor de vários livros, é professor visitante de Teologia no International Theological Center em Atlanta, Geórgia.

€CDITORR CULTURA CRISTARua Miguel Teles Júnior, 394 - Cambuci

01540-040 - São Paulo - SP - Brasil C.Postal 15.136 - São Paulo - SP - 01599-970

Fone (0**11) 3207-7099 - Fax (0**11) 3209-1255 www.cep.org.br - cep@cep.org.br

História da Igreja/Teologia

ISBN 85-7622-015-6

volume 1

Uma História doPensamento Cristão

Do início até o Concilio de Calcedônia

Uma História do Pensamento Cristão, Vol. 1, de Justo L. Gonzáles © 2004, Editora Cultura Cristã. Publicado em inglês com o título A History o f the Christian Thought, Revised Edition Vol. I © 1970 Abingdon Press - Nashville, Tennessee, USA. Todos os direitos são reservados. © 1987 Abingdon Press para o Apêndice, Prefácio à Segunda Edição em Inglês, notas de rodapé e revisões editoriais.

1“ edição em português — 2004 3.000 exemplares

Tradução Paulo Arantes

Revisão Ailton Dutra

Editoração Ailton Dutra

Capa Magno Paganelli

Gonzalez, Justo L.G643h Uma história do pensamei ito cristão / Justo L. Gonzalez ; tradução Paulo Arantes, Vanuza

Helena Freire de IVIattos. - - São Paulo : Cultura Cristã, 2004 ^3v.; 16x23 cm, ”

IISBN 85-7622-015-6 (v.1)ISBN 85-7622-016-4 (v.2)ISBN 85-7622-017-2 (v.3)Conteúdo: v.1 Do princípio até ao Concilio de Calcedônia - -

v.2. De Agostinho às vésperas da Reforma - - v.3. Da Reforma Protestante ao século 20.

1. História da Igreja 2. Teologia I. Arantes, Paulo. II. Mattos, Vanuza. III. TítuloCDD21.ed.-270

VPublicação autorizada pelo Conselho Editorial: Cláudio lílarra (FresidenZ'), ^Barbosa Vieira, André Luís Ramos, Mauro ''em ando^eister, Otávio Henrique de Souza, Ricardo Agreste, Sebástião Büeno Olinto, Valdeci da Silva Santos

M A Z IN K O R O D R I& U ESCDITORR CUITURR CRISTA

Hua Miguel leles Júnior, aa4 - uamouci 01540-040 - São Paulo - SP - Brasil

C.Postal 15.136 - São Paulo - SP - 01599-970 Fone (0**11) 3207-7099 - Fax (0**11) 3209-1255

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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas Editor: C láudio A ntônio Batista M arra

Portanto, também nós, visto que temos a rodear-nos tão grande nuvem de testemunhas... corramos com perseverança a carreira que nos está proposta.

Hebreus 12.1

PREFÁCIO À SEGUNDA EDIÇÃO EM INGLÊS

Já se passaram mais de dez anos e dez impressões desde a primeira pu­blicação de Uma História do Pensamento Cristão - o primeiro volume foi publicado em inglês em 1970 e o terceiro em 1975. Fiquei extremamente satisfeito por ver seu uso disseminado em universidades e seminários. Também sou grato aos colegas que, tanto em críticas publicadas como em correspon­dência pessoal, sugeriram meios pelos quais aquela primeira edição pode­ria ser aperfeiçoada. Na preparação dessa edição revisada, procurei levar em consideração tais críticas e sugestões.

É meu propósito, todavia, produzir um livro que possa servir como uma introdução ao assunto para leitores com pouco ou nenhum treinamento teo­lógico, dando-lhes tanto o conhecimento básico necessário para estudos teológicos e históricos adicionais quanto uma visão da rica variedade do pensamento cristão ao longo dos séculos. Dessa forma, procurei evitar exten­sas generalizações ou conceitos puramente pessoais que poderiam fazer o livro mais interessante a meus colegas, mas, por outro lado, menos provei­toso aos leitores que almejo alcançar.

São muitas as mudanças desta nova edição. A maioria delas envolve questões bibliográficas, atualização de referências e avaliação das mais re­centes pesquisas. Sempre que tais pesquisas me levaram a corrigir meus conceitos em um assunto particular, essas correções se refletiram em mu­danças no texto. Alguns capítulos foram radicalmente reorganizados - em particular, o capítulo sobre a teologia protestante do século 19. Atendendo às sugestões de numerosos críticos, também adicionei um capítulo sobre Teologia Contemporânea.

Desde que a primeira edição foi publicada, tenho me conscientizado de dois fatores que afetam profundamente a história da teologia cristã, embora poucas vezes sejam suficientemente reconhecidos. O primeiro é o cenário litúrgico e comunal no qual a teologia se desenvolve. Um entendimento mais pleno da teologia medieval, por exemplo, requereria uma consideração paralela dos tratados e discussões teológicas, por um lado, e da liturgia mo­nástica das horas, por outro. Embora as relações entre a liturgia e a teologia apareçam repetidamente nos três volumes, sinto que há muito mais traba­lho a ser feito nesta área; confesso que não fiz o suficiente para relacioná- las em uma única estrutura ao longo de toda a história do Cristianismo.

O segundo fator, na história da teologia cristã, do qual tenho me tornado mais profundamente consciente, é o contexto social e econômico e o con­teúdo da teologia. Este é um campo ao qual tenho devotado muito interesse em anos recentes. Meus estudos destas áreas têm enriquecido minha apre­ciação por muitos dos teólogos discutidos nesses três volumes e têm aprofundado meu entendimento de diversos temas teológicos aparentemente abstratos. Nessa edição revisada tenho me referido a questões econômicas em alguns poucos pontos. Contudo, dado ao propósito desse livro - servir como uma introdução a estudantes que necessariamente não conhecem as interpretações mais tradicionais - , abstive-me de reescrever toda a história a partir da perspectiva deste ponto de vista particular. Espero fazer isto em dois trabalhos agora em preparação - um sobre a história dos conceitos cristãos sobre economia; e outro sobre como os diferentes tipos de teologia, que podem ser discernidas na história do Cristianismo, relacionam-se com estes e outros temas.

Em grande medida, história é autobiografia - ou, talvez, deveria ser dito que ela é o prolegómena à biografia de alguém. De qualquer modo, nosso conceito sobre quem somos, tanto como indivíduos quanto como uma co­munidade de fé, depende em grande medida sobre o que entendemos ser nossa história. Uma vez impressa essa edição revisada, minha oração é que seus leitores obtenham dela novo entendimento, e assim sejam auxiliados naquilo que é, afinal, a tarefa primária da comunidade cristã; Ser fiel e obediente no mundo em que fomos colocados.

J .L .G .Decatur, Geórgia

19 de Setembro de 1986

PREFÁCIO À PRIMEIRA EDIÇÃO EM INGLÊS

Esse livro nasceu da necessidade. Ao ensinar em um seminário na Amé­rica Latina, tornei-me consciente, de forma dolorosa, da carência de uma introdução geral à história do pensamento cristão; algo que fosse simples o suficiente para ser lido e entendido por principiantes, mas que, ao mesmo tempo, lhes desse um vislumbre da complexidade e rica variedade do cam­po em que estavam entrando pela primeira vez. Foi com esta diretriz em mente que o livro foi escrito; portanto, não procurei ser original no sentido de propor uma nova interpretação do curso histórico da teologia cristã.

A edição em inglês é, de certa forma, um livro totalmente novo. Reuni observações e sugestões de colegas protestantes e católicos por toda Améri­ca Latina que conheceram e usaram o livro. Incorporei tais sugestões nessa edição e, na minha opinião, foram melhorias decisivas. Além disso, durante a tradução do livro para o inglês, introduzi correções em diversos pontos com respeito aos quais estudos posteriores me levaram a repensar meus conceitos; em outros pontos, as correções se deram porque o uso prático do livro provou que neles eu não tinha sido suficientemente claro.

Quanto ao conteúdo desse volume - o primeiro de três - devo expli­car que, por causa da clareza, desloquei para o segundo volume três assun­tos que, cronologicamente, pertenceriam a este: A teologia de Agostinho, o desenvolvimento posterior da penitência após seu início primitivo e os pro­blemas da forma e autoridade do ministério após seus primeiros estágios. O leitor encontrará esses três assuntos continuados e retomados no segundo volume da História - cujo texto em espanhol será publicado quase ao mes­mo tempo que esse primeiro volume em inglês.

Seguindo a sugestão quase unânime dos eruditos que leram esse livro em espanhol, bem como meu texto original em inglês, decidi não incluir um capítulo sobre o Novo Testamento. Espero que essa omissão seja ade­quadamente entendida, não como uma negação da importância do Novo Testamento mas, pelo contrário, como uma afirmação de que o campo de pesquisa do Novo Testamento é tão vasto e tão crucial que requer conside­rações separadas e especiais.

Finalmente, uma palavra de gratidão. Tantas pessoas contribuíram para esse livro que dificilmente posso chamá-lo de meu. Uma obra ampla tal como essa somente pode ser escrita porque, numa data muito antiga, milhares de monges e eruditos desconhecidos preservaram e copiaram ma­nuscritos, produziram e publicaram edições de obras clássicas, fizeram exaus­tivos estudos monográficos sobre diversos assuntos e, em geral, pavimenta­ram o caminho que eu devo seguir. Outros me ensinaram tudo que sei sobre os métodos de pesquisa histórica, sobre as línguas antigas e modernas e sobre outras ferramentas necessárias para urna obra tal como essa. Mais concretamente, Dr. Roland H. Bainton e Dr. David C. White me encoraja­ram em meu trabalho. Dr. Bainton também me honrou escrevendo o prefá­cio para este livro, enquanto que o Dr. White traduziu algumas partes dele. A Sra. Clara Sherman de Mercado também traduziu dois capítulos. A Sra. Ramonita Cortés de Brugueras muito bondosamente datilografou e redati- lografou meu manuscrito em diversos estágios de produção. Com estes dé­bitos de gratidão, eu ofereço esse livro ao leitor, na esperança de que ele, de algum modo, o ajude a entender a fé da qual eu mesmo me considero her­deiro. Se esse livro cumprir tal propósito, vou me sentir mais do que ampla­mente recompensado. Estou certo de que os inúmeros crentes de todas as épocas que me ajudaram a escrevê-lo diriam o mesmo.

J. L. G.Carolina, Porto Rico, Julho de 1969

SUMARIO

Prefácio - Roland H. Bainton..................................................................................... 13

Lista de abreviações.......................................................................................................17

I. Introdução...................................................................................................... 23I I . 0 berço do Cristianismo .............................................................................29

III. A teologia dos pais apostólicos................................................................ 61IV. Os apologistas gregos.................................................................................. 95V. As primeiras heresias: Desafio e resposta...............................................119

VI. Irineu ............................................................................................................ 153VII. Tertuliano..................................................................................................... 167

VIII. A escola de Alexandria: Clemente e O rígenes....................................... 183IX. A teologia ocidental no século 3 - .............................................................223X. A teologia oriental após O rígenes............................................................241

XI. A controvérsia ariana e o Concilio de N icéia.........................................255XII. A controvérsia ariana após N icéia........................................................... 265

XIII. A teologia de A tanásio..............................................................................283XIV. Os grandes capadócios.............................................................................. 295XV. A doutrina trinitariana no Ocidente......................................................... 315

XVI. O início das controvérsias cristológicas..................................................325XVII. A controvérsia nestoriana e o Concilio de É fe so .................................. 341

XVIII. O Concilio de Calcedônia........................................................................ 355XIX. Apostólica ou apóstata..............................................................................367

Apêndice: Sugestões para futuras leituras..............................................................369

índice de assuntos e autores.................................................................................... 373

PREFACIO

Quando foi perguntado a Jesus qual era o principal dos mandamentos, ele respondeu citando um versículo do Antigo Testamento; mas ao fazê-lo, ele efetuou uma adição importante. O texto que ele citou é a própria essên­cia do Judaísmo: “Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus, é o único Senhor. Amarás, pois, o Senhor, teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de toda a tua força”. Assim está escrito em Deuteronômio 6.4,5. Mas Jesus adicionou: “Amarás, pois, o Senhor, teu Deus... de todo o teu entendi­mento” (Mc 12.30). Esta adição fornece a raison d ’être (razão de ser) deste livro. Sempre houve (e continua havendo) uma contínua história do pensa­mento cristão porque o Mestre exortou seus discípulos a amarem seu Deus, não somente com o coração e a força, mas também com a mente.

Ainda que o Mestre nunca tivesse dado tal prescrição, seus discípulos dificilmente poderiam se esquivar do uso de suas mentes, uma vez que foram compelidos a usá-las em virtude das exigências do mundo greco-romano, ambiente no qual estavam inseridos; homens de mente aguçada, que com­partilhavam esse ambiente com a Igreja Primitiva, propunham aos cristãos questões que exigiam profunda reflexão e distinções rigorosas. Os cristãos se recusavam a adorar o imperador como um deus. Assim também faziam os judeus. A razão para os judeus se recusarem era óbvia e coerente, basea­da naquele grande mandamento que Jesus citou: “Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus, é o único Senhor”, e no mesmo lugar: “Não terás outros deuses diante de mim”. Os judeus não admitiriam a adoração de qualquer outro deus senão Yahweh, e no devido tempo eles vieram a negar a existência de qualquer outro deus. Sobretudo, eles jamais considerariam qualquer ho­

mem como um deus. Os cristãos, porém, recusavam-se a adorar o impera­dor, um homem deificado, porque era incompatível com a adoração exclu­siva de Cristo. Os pagãos, então, poderiam dizer: “Por que vocês se recu­sam a adorar um homem como deus? Seu Cristo não era um homem?” Se o cristão respondesse: “Não, ele era um deus”, o pagão refutaria: “Neste caso, vocês têm dois deuses. Por que, então, vocês nos acusam de politeísmo?” Deste modo, a rejeição da adoração do imperador exigiu uma cristologia.

Em seus embates com o mundo pagão, os cristãos despojaram os egípcios. Assim como os israelitas, quando escaparam do Egito, prevaleceram sobre alguns dos deuses de seus opressores, também os cristãos utilizaram as idéias e os métodos intelectuais de seus oponentes ao dar forma a suas respostas. De modo geral, as preocupações intelectuais dos cristãos, embora teológicas e não filosóficas, os colocou na tradição da filosofia grega; mesmo aqueles que, como Tertuliano, censuravam o uso da erudição pagã, não obstante, na sutileza de seu raciocínio, foram legatários da herança clássica. Mas tam­bém o Judaísmo oferecia suporte para atividades intelectuais. A Sinagoga era única no mundo antigo: Uma igreja sem um altar, somente uma mesa para a leitura da Lei. Então, após a leitura, vinha a exposição, pois a Lei devia ser interpretada. A mesa na Sinagoga era tanto o atril* de um professor bem como o púlpito de um profeta. O rabi era ambos. Sugestivamente, as primeiras igrejas foram modeladas conforme a Sinagoga.

Assim, não havia divisão absoluta entre o mundo hebraico e o helênico. Eles tinham em comum o suficiente para tornar possível uma fusão; e isto foi experimentado antes do advento do Cristianismo. Filo, o judeu, que vi­veu na Alexandria de fala grega, foi o primeiro a fazer essa união tão fértil em riqueza e em tensão para o modo de pensar dos séculos porvir. Filo harmonizou amplamente o Judaísmo e o helenismo, em larga medida por alegorizar o Antigo Testamento com contornos platônicos. Os cristãos fo­ram, na verdade, melhores hebreus do que Filo, pois embora abertos ã in­fluência platônica, todavia, por sua insistência na encarnação de Deus na carne do homem Jesus, persistentemente resistiram à tendência platônica de menosprezar a carne como uma inimiga do espírito.

A encarnação de Deus no homem Jesus envolve uma outra afinidade do Cristianismo com o Judaísmo e uma divergência da abordagem helênica à religião, porque o Judaísmo e o Cristianismo vêem a primordial auto-reve-

' NT - A tril, móvel feito em plano inclinado, onde se põe papel ou livro aberto, para se ler comodamente.

lação de Deus ao homem nos eventos da história. O Eterno irrompe no tempo. Isto é o que acontece, de forma suprema, com a encarnação, em si mesma um evento no tempo, ocorrido quando veio de César Augusto um decreto segundo o qual todo o mundo deveria ser recenseado. O Verbo tor­nou-se carne em um ponto no tempo. Dessa forma, o Cristianismo sempre deve ser orientado historicamente. Isto também significa que Deus, em Cris­to, estava revelando-se a si mesmo ao homem. Isto é revelação, que desceu à terra vinda de cima. Mas para o grego, embora o vidente possa experi­mentar visões e o devoto êxtases, o conhecimento de Deus, contudo, é antes o resultado de inferência do observável no mundo da natureza e do homem. Isto é essencialmente verdadeiro para as abordagens estóica e aristotélica. Também pode se dizer o mesmo, amplamente, no caso da abordagem platô­nica; nesta última, a partir das sombras que vê, o homem infere as realida­des que não vê. Neste caso, revelação, se isto pode ser assim chamado, procede de baixo. Revelação não é um depósito, mas o objeto de uma bus­ca. Não é entregue em pronunciamentos, como Moisés entregou a Lei no Sinai, mas, em vez disso, é esboçada no curso do diálogo no qual a mente do homem é combinada com a mente do homem. No processo, discerni­mentos prévios podem ser inteiramente substituídos. Não há necessidade de se permanecer ancorado no passado; não há nada entregue de uma vez por todas.

O Cristianismo, enraizado na história, assevera uma revelação dada de uma vez por todas. Mas esta revelação ainda tem que ser explicada. E, afi­nal de contas, ela não foi dada no Sinai em um conjunto de mandamentos ou rascunhada na forma de um conjunto de proposições. Ela foi dada em uma vida, e até mesmo na primeira geração a importância desta vida foi avaliada diferentemente, apesar da surpreendente unanimidade dos docu­mentos cristãos primitivos. A história do pensamento cristão é o registro da luta do homem com as implicações da auto-revelação de Deus no homem Cristo Jesus. Além do mais, na maior parte, os cristãos estavam prontos para considerar os insights religiosos dos gregos como uma preparação para Cristo e também como valiosos para serem levados em conta no entendi­mento de Cristo. Conseqüentemente, ao longo de toda a história do Cristia­nismo, tem havido uma tensão entre o passado e o presente; entre o dado e o procurado; entre a revelação como, de certa forma, um depósito, e revela­ção como o alvo de um esforço; entre a fé a ser conservada e a verdade a ser adquirida. A tensão não foi resolvida pelos séculos de pensamento cristão, mas uma solução não pode ser tentada sem levá-los em conta.

Este primeiro volume lida com o período primitivo. Os problemas então levantados ainda são nossos. O Dr. González tem um esplêndido do­mínio das idéias cardeais e uma capacidade requintada para separar o signi­ficativo do trivial e efêmero. Sua exposição é marcada por clareza singular. Domina as ferramentas lingüísticas para a leitura de obras antigas e moder­nas. Demonstra um amplo conhecimento da literatura recente. Sua obra pode ser entusiasticamente recomendada a leitores de qualquer língua.

Roland H. Bainton Titus Street

Professor Emérito de História EclesiásticaYale University

LISTA DE ABREVIAÇÕES

ACW Ancient Christian WritersAkathKrcht Archiv fü r katholisches KirchenrechtANF The Ante-Nicene FathersAng AngelicumAnglThR Anglican Theological ReviewAnnTh L ’Année ThéologiqueAnt AntonianumAntCh Antike und ChristentumAug AgostinhoAugm Augustinianum

BAC Biblioteca de Autores CristãosBLE Bulletin de Littérature EcclésiastiqueBThAM Bulletin de Théologie Ancienne et MédiévaleByz ByzantionByzZschr Byzantinische ZeitschriftBZNtW Beihefte zur Zeitschrift fü r die neutestamentliche

Wissenschaft

CAH Cambridge Ancient HistoryCD A Cidade de DeusCH Church HistoryChQR Church Quarterly ReviewCommVind Commentationes VindobonensesCTM Concordia Theological Monthly

18 UMA HISTÓRIA DO PENSAMENTO CRISTÃ(

DHGE Dictionnaire d ’Historie et de Géographie Ecclé­siastiques

DivThom Divus Thomas: Commentarium de Philosophia et Theologia

DKvCh Das K onzil von Chalkedon: G eschichte und Gegenwart (org. Grillmeier und Bacht)

DomSt Dominican StudiesDTC Dictionnaire de Théologie Catholique

EphemTheolLovan Ephemerides Theologicae LovaniensesEst EstudosEst E d Estudos EclesiásticosExpT The Expository Times

GltEil Giornale Italiano di FilologiaGreg GregorianumGrOrthThR Greek Orthodox Theological Review

HD A. von Hamack, History o f Dogma (Nova York: Russell & Russell, 1958)

HE História Eclesiástica (geralmente a de Eusébio)Hjb Historisches Jahrbuch 'HTR Harvard Theological Review

IDB The Interpreter’s Dictionary o f the Bible1ER Irish Ecclesiastical RecordIntkZtschr Internationale kirchliche ZeitschriftIrThQ The Irish Theological Quarterly

JBL , Journal o f Biblical LiteratureJEH Journal o f Ecclesiastical HistoryJES . Journal o f Ecumenical StudiesJQR Jewish Quarterly ReviewJRel The Journal o f ReligionJRelSt The Journal o f Religious StudiesJRL The Journal o f Religious HistoryJTS Journal o f Theological Studies

LISTA DE ABREVIAÇÕES 19

Kairos Kairos: Zeitschrift fü r Religionswissenschaft und Theologie

KAH YJ^tjpovoiiiaKuD Kerygma und Dogma

Lat Latomus: Revue d ’Études LatinesLCL Loeb Classical LibraryLuinVie Lumière et Vie

MisMed Miscelanea MediaevaliaMScRel Mélanges de Science ReligieuseMusHelv Museum Helveticum

NAKgesch Nederlands Archiefvoor KerkgeschiedenisNDid Nuovo DidaskaleionNedTheolTschr Nederlands Theologisch TijdsùhriflNPNF The Nicene and Post-Nicene FathersNRT Nouvelle Revue ThéologiqueNT Novum TestamentumNTS New Testament StudiesNumem Numen: International Review fo r the History o f

Religions

OsCh Orientalia Christiana Periodica

PG Patrologiae cursus completus... series Graeca (org. Migne)

PL Patrologiae cursus completus... series Latina (org. Migne)

PO Patrologia orientalisProt Protestantesimo

RAC Reallexikon fü r Antike und ChristentumRelStRev Religious Studies ReviewRET Revista Espanhola de TeologiaRevBénéd Revue BénédictineRevBib Revue BibliqueRevEtAug Revue des Etudes Augustiniennes

RevEtGrRevScRelRGG

RHERicRelROCRScFRScPhThRscRelRStFilRThAMRUOtt

Revue des Études Grecques Revue des Sciences Religieuses Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Dritte

AuflageRevue d ’Histoire EcclésiastiqueRicerche ReligioseRevue de V Orient ChrétienRassegna di Scienze FilosoficheRevue des Sciences Philosophiques et ThélogiquesRecherches de Science ReligieuseRivista Crítica da História da FilosofiaRecherches de Théologie Ancienne et MédiévaleRevue de L ’Université d ’Ottawa

SBAW

SCSCattSch

ScrVictSef

SPStCathStThStVlad

Sitzungsberichte der bayrischen Akademie der Wissenschaften in München

Sources Chrétiennes La Scuola CattolicaScholastik: Vierteljahrschrift fü r Theologie und

Philosophie Scriptorium VictorienseSefarad: Revista de la Escuela de Estudios

Hebraicos Studia Patristica Studia Catholica Studia TheologicaSaint Vladimir’s Theological Quarterly

ThThBlThGlThLitThPhThRThSKThStThViat

TheologyTheologische Blätter Theologie und Glaube Theologische Literaturzeitung Theologie und Philosophie Theologische Revue Theologische Studien und Kritiken Theological Studies Theologia Viatorum

LISTA DE ABREVIA ÇÔES 21

ThZschr Theologische ZeitschriftTIB The Interpreter ’s BibleTQ Theologische QuartalschriftTrthZschr Trierer Theologische Zeitschrift

VetTest Vêtus TestamentumVieSpirit La Vie SpirituelleVigCh Vigiliae Christianae

WuW Wissenschaft und Weisheit

ZkT Zeitschrift fü r katholische TheologieZntW Zeitschrift fü r die neutestamentliche Wissenschaft

und die Kunde der älteren KircheZschrKgesch Zeitschrift fü r KirchengeschichteZTK Zeitschrift fü r Theologie und Kirche

INTRODUÇÃO

Por causa da natureza do material com que lida, a história do pensamen­to cristão deve, inevitavelmente, ser um empreendimento teológico. A tare­fa do historiador não consiste em mera repetição do que aconteceu - ou, neste caso, do que foi pensado. Ao contrário, o historiador deve começar selecionando o material a ser usado, e as regras que dirigem esta seleção dependem de uma decisão que é, em um grau considerável, subjetiva. Seja quem for que escreva uma história do pensamento cristão, não é ca­paz de abranger todo o contetído dos 382 espessos volumes de fontes ori­ginais editadas por Migne - e mesmo estes não vão além do século 12 - , mas é obrigado a fazer uma seleção, não somente quanto a quais obras incluir, mas também quanto às fontes a serem estudadas em preparação para a tarefa. Esta seleção depende, em grande parte, do autor, o que signi­fica que toda história do pensamento cristão é, inevitavelmente, também um reflexo das pressuposições teológicas do escritor; e o historiador que sugere que sua obra é livre de pressuposições teológicas está claramente iludido.

Harnack e Nygren, historiadores separados por décadas, bem como por posições teológicas diferentes, são exemplos de como as pressuposições teológicas influenciam o historiador do pensamento cristão a escrever a história de um modo diferente.

Adolph von Harnack, possivelmente o mais famoso dos historiadores do dogma, publicou sua obra monumental, Lehrbuch der Dogmengeschichte,

no período de 1886 a 1890. Sua posição teológica era derivada do pensa­mento de Ritchl,' a quem ele chama de “o último dos Pais da Igreja”. Ritchl se esforçava constantemente para limitar o envolvimento da filosofia no campo da religião, demonstrando as distorções que ocorrem quando a metafísica é relacionada com assuntos religiosos. Para ele, a religião é pree­minentemente prática e não especulativa. Isto não quer dizer que a religião deve ser dissolvida em mero subjetivismo. Pelo contrário, a religião estabele­ce os valores morais que são os únicos meios pelos quais uma pessoa pode libertar-se das condições de escravidão que caracterizam a vida natural. Nem dogmas nem sentimentos místicos constituem a fé cristã, mas sim aqueles valores morais que elevam uma pessoa acima da presente miséria da vida.

Partindo dessas pressuposições teológicas, as conclusões de Harnack fo­ram inevitáveis. Para ele, a história do dogma cristão era, em grande parte, a história da negação progressiva dos verdadeiros princípios do Cristianis­mo. Tais princípios deviam ser encontrados nos ensinos morais de Jesus. O ponto de partida, para Harnack, não era tanto a pessoa, mas sim os ensinos de Jesus.^ Conseqüentemente, todo o desenvolvimento doutrinário dos pri­meiros séculos, que giram em torno da pessoa de Jesus e não de seus ensi­nos, poderiam ser somente considerados como a distorção progressiva do significado original do evangelho. Dessa forma, o propósito da História do dogma de Harnack é mostrar que o dogma - e especialmente o dogma cristo­lógico - que no mundo moderno está obsoleto, nunca foi um resultado au­têntico do evangelho.^

Nygren parte de pressuposições muito diferentes. Sendo um dos princi­pais expoentes da “Teologia Lundensiana”,"* ele concebe a tarefa do historia­dor do pensamento cristão como sendo uma “investigação de motivos”. Esta investigação tem, em si mesma, certos fundamentos filosóficos e teo­lógicos que determinam seu caráter. Como um exemplo disso, podemos mencionar a antítese que Nygren estabelece entre o que ele considera o

‘ Uma introdução breve e boa à teologia de Ritchl pode ser encontrada em Hugh R. Mackintosh, Types ofM odern Theology: Schleiermacher to Barth (Nova York: Scribner’s, 1937), pp.138-180.

Harnack sumariza estes ensinos como segue: (1) o reino de Deus e sua vinda, (2) a Paternidade de Deus e o infinito valor da alma humana, (3) a justiça superior e o mandamento do amor. Das Wesen des Christentums (Leipzig: T. C. Hinrichs, 1902), p.33.

Ver Joseph de Ghellinck, Patristique et Moyen Age, Vol. Ill: Compléments a l ’étude de la Patristique (Gembloux: J. Duculot, 1948), pp.1-102.

*' Ver meu Apêndice a Hugh R. Mackintosh, Corrientes teológicas contemporâneas (Buenos Aires: Methopress, 1964), pp.129-165.

motivo cristão essencial, o amor do tipo agape, e o motivo judeu, a Lei ou nomos. Por causa dessa antítese, Nygren se acha incapaz de relacionar ade­quadamente a Lei com o evangelho, o que por sua vez produz não apenas dificuldades teológicas, mas também distorções históricas - como quando Nygren nos presenteia com um quadro de Lutero, no qual a Lei perde a importância característica que tinha para o Reformador.^

De sua parte, os historiadores católicos romanos tradicionais tendem a interpretar a história do pensamento cristão de um modo tal que enfatize sua continuidade, pois, como Vincent de Lérins disse (século 5“), somente isto deve ser crido “o que foi crido em toda parte, sempre, e por todos”.® As pressuposições e juízos de valor do historiador determinam a seleção do material, a construção de pontes sobre as lacunas nas fontes, e a própria maneira da apresentação; tudo isso pode parecer tão objetivo a ponto de iludir 0 leitor.

Quais são as pressuposições do presente autor? É a pergunta que deve ser feita e honestamente respondida, para que o leitor possa exercitar me­lhor o direito de discordar.

Ao lidar com o desenvolvimento da doutrina, este autor está convencido que é necessário fazer isso começando com um conceito teológico, isto é, uma visão cristã sobre a natureza da verdade, e que este entendimento da verdade - aqui não estamos falando sobre a verdade em si, mas somente sobre sua natureza - deve ser encontrado na doutrina da Encarnação. De acordo com esta doutrina, a verdade cristã é tal que ela não é perdida ou deformada ao unir-se com o concreto, o limitado e o transitório. Pelo con­trário, a verdade - ou ao menos aquela verdade que é dada a nós - é dada precisamente ali onde o eterno une-se com o histórico; onde Deus torna-se carne; onde um homem específico, em uma situação específica, é capaz de dizer: “Eu sou a verdade”.

A fim de elucidar este conceito de verdade, vamos compará-lo com dois outros com os quais ele é incompatível, e que, por isso, resultam em outras interpretações da pessoa de Jesus Cristo que negam a doutrina da Encarnação.

Agape and Eros (Filadélfia: Westminster Press, 1956), pp.681-741. Conforme os comentários críticos de Gustaf Wingren, Theology in Conflict: Nygren, Barth, Bultmann (Filadélfia: Muhlenberg Press, 1958), pp.85-107. '

Commonitorium 2. 3. Isto não significa, contudo, que a questão do desenvolvimento do dogma entre os teólogos católicos está acomodada. Pelo contrário, eruditos católicos têm produzido muitos estudos valiosos sobre temas complicados, e existe quase tanta variedade de conceitos entre eles quan­to há entre eruditos protestantes.

Primeiro, poderíamos afirmar que a verdade existe somente dentro do domínio do eterno, do permanente e do universal, e portanto não pode ser dada no histórico, no transitório e no individual. Este conceito de verdade exerceu uma forte atração sobre a mente grega e, por meio dela, sobre toda a civilização ocidental. Mas um conceito como este, embora possa parecer atrativo, levou tão somente à negação da Encarnação e à afirmação daquela doutrina conhecida como “Docetismo” (ver Capítulo VI), que, conquanto faça de Jesus Cristo um ser eterno, permanente e, até mesmo, universal, também o vê como completamente distinto daquele homem histórico e sin­gular de quem os evangelhos nos falam.

Segundo, poderíamos dizer que toda verdade é relativa, que não há tal coisa como verdade absoluta entre os seres humanos. Este conceito de ver­dade tem estado em moda nos últimos dois ou três séculos, resultado dos enormes desenvolvimentos nos estudos científicos e históricos que nos têm feito conscientes da relatividade de todo conhecimento humano. Mas este ponto de vista, embora pareça atrativo, é incompatível com a doutrina mais fundamental do Cristianismo, a saber, a afirmação de que no evento históri­co de Jesus Cristo encontra-se o próprio significado de toda a vida e histó­ria, e que isto é tão verdade hoje quanto foi no século P da Era Cristã. Um conceito de verdade como este poderia estar relacionado àquela doutrina cristológica chamada “Ebionismo” (ver Capítulo V), que, embora veja em Jesus Cristo um homem limitado, real e histórico, também o vê como com­pletamente diferente daquele que os evangelhos nos apresentam como Se­nhor de toda vida e história - não que os ebionitas fossem, eles mesmos, relativistas; é que nos tempos modernos este entendimento da verdade fre­qüentemente coincide com uma cristologia ebionita.

Em face dessas duas posições, o Cristianismo afirma que a verdade é dada no concreto, no histórico e no particular, contida e escondida dentro do concreto, mas de um modo tal que nunca perde sua veracidade para todos os momentos históricos. Na humanidade histórica de Jesus Cristo, a Palavra Eterna de Deus chega a nós que não o vimos “segundo a carne” nem experimentamos a proximidade com que ele confrontou os primeiros discípulos. Somente na sua encarnação histórica conhecemos esta Palavra, ainda que saibamos que é a Palavra eterna, que foi e será para nós “um refúgio de geração em geração”, e que vem até nós a cada momento em que proclamamos o Senhor encarnado.

E esse entendimento sobre a relação entre a verdade e a história que serve como um ponto de partida em nossa interpretação e avaliação do de­

senvolvimento doutrinário. A verdade da doutrina nunca será tal que possa­mos dizer: Eis aqui a verdade eterna e incomutável, livre de qualquer som­bra ou conjuntura de relativismo histórico. A verdade da doutrina somente está presente naquele grau em que, por meio de várias doutrinas, a Palavra de Deus (que é a Verdade) é capaz de confrontar a igreja com uma demanda por absoluta obediência. Quando isto acontece, esta doutrina, por sua vez, torna-se o padrão de julgamento da vida e proclamação da igreja. Se isto não ocorre, então as doutrinas não são mais do que documentos que teste­munham do passado da igreja. E quer isto aconteça ou não, não depende de nós, nem é intrínseco do caráter da doutrina em si mesma, porém depende antes de uma decisão do Alto.

Então, todas as doutrinas são igualmente válidas? Certamente não. Além do mais, nenhuma doutrina é válida no sentido de ser capaz de identificar- se a si mesma com a Palavra de Deus.’ As doutrinas são palavras humanas com as quais a igreja procura testemunhar da Palavra de Deus - e neste sentido as doutrinas são uma parte da proclamação da igreja. Exatamente como no sermão, as doutrinas tornam-se a Palavra de Deus somente quando Deus as usa como instrumentos de sua Palavra, e nada podemos fazer para forçar Deus a falar por meio delas.

Mas, porque Deus em Jesus Cristo chega a nós e até mesmo torna-se um objeto de ação humana, e porque a mesma coisa ocorre - embora de um modo derivado - nas Escrituras e nos Sacramentos, é possível proferir jul­gamento sobre a validade de uma ou de outra doutrina - sempre lembrando que tal julgamento é nosso e não de Deus. É nas Escrituras - o “fundamento dos apóstolos e dos profetas” - que temos o padrão de medida para julgar uma doutrina.

Por outro lado, as doutrinas não surgem por geração espontânea, nem são enviadas diretamente do céu, à parte de qualquer relação com as cir­cunstâncias humanas particulares. Os dogmas formam uma parte do pensa­mento cristão, do qual eles surgem e para o qual mais tarde eles servem como um ponto de partida. As doutrinas são forjadas no decorrer de longos anos de reflexão teológica a partir de práticas de adoração estabelecidas, dentro do contexto de uma espiritualidade que se opõe àquelas doutrinas que po­deriam parecer atacar o próprio centro da fé de uma época, até mesmo como

’ Cf. Karl Barth, Church Dogmatics (Edinburgo; T. and T. Clark, 1936), 1;306: “Ali a igreja do passado fala em dogmas - venerável, digna de respeito, auíoritativa, non sine Deo, como sendo digno dela - mas a igreja... A Palavra de Deus está acima dos dogmas como os céus estão acima da terra” .

O resultado de intrigas políticas. Além disso, nunca houve concordância unânime entre os cristãos acerca de como e quando uma doutrina se torna um dogma. Esta é a razão de minha decisão de escrever uma “história do pensamento cristão”, em vez de uma “história do dogma”, que tenderia a dar mais atenção à declaração formal das doutrinas do que ao processo material pelo qual seu conteiído se origina e eventualmente toma-se aceito de forma ampla.

Na organização e apresentação do assunto exposto, fui guiado pelas ne­cessidades de um livro texto para estudos teológicos. Para cada historiador, existem duas possibilidades de organização; Uma ordem cronológica ou uma ordem tópica e temática. Em um livro cujo propósito primário é servir como uma introdução ã história do pensamento cristão, uma discussão de temas não se mostra aconselhável, pois o leitor que não é versado na histó­ria do Cristianismo, será facilmente confundido quando defrontado com uma unidade de material que, ainda que lhe apresente muito do pensamento cris­tão, agrupa assuntos provindos de diferentes períodos da história. A apre­sentação cronológica tem o valor indiscutível de evitar este tipo de confu­são, mas sofre o defeito de enfatizar insuficientemente a continuidade das diversas correntes teológicas. E por esta razão que eu sigo um esboço que, embora essencialmente cronológico, procura manter em mente a continui­dade de certos temas teológicos de importância primária.

o BERÇO DO CRISTIANISMO

De acordo com uma tradição refletida no Evangelho de Lucas, o Cristia­nismo nasceu em uma manjedoura, uma cena que freqüentemente gosta­mos de pintar em cores tranqüilas. Porém, essa cena da manjedoura não era de fato um exemplo de tranqüila indiferença em relação ao mundo ameaça­dor, mas, muito pelo contrário, era o resultado de um envolvimento ativo. José e Maria foram levados à cidade de Davi por causa das condições eco­nômicas em casa e por causa de um decreto promulgado em regiões longín­quas: “Naqueles dias, foi publicado um decreto de César Augusto, convo­cando toda a população do império para recensear-se” (Lc 2.1). O propósito do censo era a cobrança de impostos; o mundo ao redor da manjedoura estava repleto de amargas queixas.

Em resumo, desde o começo, o Cristianismo existiu como a mensagem do Deus que “amou ao mundo de tal maneira” que se tornou parte dele. Cristianismo não é uma doutrina etérea, eterna, sobre a natureza de Deus, mas antes é a presença de Deus no mundo, na pessoa de Jesus Cristo. O Cristianismo é encarnação, e, portanto, existe no concreto e no histórico.

O Cristianismo é.inconcebível ã parte do mundo. Por isso, em um estudo tal como este, devemos começar descrevendo, ainda que sucintamente, o mundo onde a fé cristã nasceu e deu seus primeiros passos.

O mundo judaico

Foi na Palestina, entre os judeus, que o Cristianismo surgiu. Entre os judeus e como um judeu, Jesus viveu e morreu. Seus ensinamentos foram

concebidos dentro da cosmovisão judaica e seus discípulos os receberam como ensinos judeus. Mais tarde, quando Paulo viajou por todos os lados pregando o evangelho aos gentios, ele normalmente começava sua tarefa entre os judeus da sinagoga. Desse modo, devemos começar nossa história do pensamento cristão com um exame da situação e pensamento dos judeus entre os quais o Cristianismo nasceu.

A invejável localização geográfica da Palestina causou muito infortúnio ao povo que a considerava sua Terra Prometida. A Palestina, pelo meio da qual passavam rotas de comércio do Egito para a Assíria e da Arábia para a Ásia Menor,^ sempre foi objeto da cobiça imperialista dos grandes estados que surgiram no Oriente Próximo. Por séculos, o Egito e a Assíria lutaram por esta estreita faixa de terra. Quando a Babilônia suplantou a Assíria, também herdou a Palestina; nesse meio tempo, destruiu Jerusalém e levou para o exílio parte do povo. Depois que a Babilônia foi conquistada pela Pérsia, Ciro permitiu o retorno dos exilados e fez da Palestina uma parte de seu império. Ao derrotar os persas em Issus, Alexandre anexou seu impé­rio, incluindo a Palestina, que ficou sujeita ao domínio dos governadores riiacedônios. Quando Alexandre morreu em 323 a.C., seguiu-se um período de inquietação por mais de vinte anos. No final desse período, os sucessores de Alexandre tinham consolidado seu poder, mas por mais de um século as duas principais dinastias que se estabeleceram a partir dos generais de Ale­xandre, os Ptolomeus e os Selêucidas, lutaram pela posse da Palestina e seus arredores. No final, os Selêucidas obtiveram o domínio, mas quando Antíoco Epifânio tentou forçá-los a adorar o deus sírio Baal-Shamin, por identificá-lo com Yahweh, os judeus se rebelaram sob a liderança dos macabeus ou hasmoneanos; como conseqüência, eles obtiveram liberdade religiosa e, mais tarde, independência política. Esta independência, contu­do, somente foi possível por causa da divisão interna da Síria, e se esvaneceu assim que surgiu o próximo grande poder: Roma. No ano 63 a.C., Pompeu tomou Jerusalém e profanou o Templo, entrando até mesmo no Santo dos Santos. Desde então, a Palestina ficou sujeita ao poder romano e nestas condições a encontramos quando do advento de nosso Senhor.

Sob os romanos, os judeus foram particularmente intratáveis e difíceis de governar. Isto ocorreu por causa da exclusividade de sua religião, que não admitia “deuses estranhos” diante do Senhor dos Exércitos. Seguindo

‘ Ver Georges A. Barrois. “Trade and Commeree”, IDB, 4: 677-83; Yohanan Aharoni, The Land o f the Bible: A Historical Geography (Filadélfia: Westminster Press, 1967), pp.39-57.

sua política de respeitar as características de cada povo conquistado, Roma respeitou a religião judaica. Como conseqüência, muitos partidos da Pales­tina - particularmente os fariseus - assumiram uma postura pacífica e não se rebelaram contra Roma. Em pouquíssimas ocasiões, os governadores romanos interferiram nas práticas religiosas judaicas, mas a desordem e a violência resultante os obrigaram a retornar novamente à política anterior. Nenhum governador romano obteve sucesso em se tornar popular entre os judeus; contudo, aqueles que entendiam e aceitaram o caráter religioso de seus sííditos não encontraram oposição forte. Desta forma, os procuradores mais astutos tomavam cuidado para não cunhar pequenas moedas - as úni­cas usadas pelo povo comum - com a imagem do imperador, ou exibir a vistosa e idólatra insígnia romana na Cidade Santa.^

Tudo isso aconteceu porque os judeus eram o povo da Lei. A Lei, ou Torah, era o centro de sua religião e de sua nacionalidade, e esta Lei dizia: “Escuta, ó Israel: O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor”. A Lei, como a conhecemos hoje, foi o resultado de um trabalho de compilação e organiza­ção empreendido pelos líderes religiosos do Judaísmo em uma tentativa de unificar as tradições de seu povo.^

Com o passar dos anos e após muitas lutas patrióticas, a Lei tornou-se o símbolo e o baluarte do espírito nacional judeu. Com o declínio do movi­mento profético e especialmente depois da destruição do Templo em 70 d.C., a Lei passou a ocupar o centro da cena religiosa.

Em conseqüência disso, a Lei, que foi codificada pelos sacerdotes para regulamentar a adoração no Templo e a vida cotidiana do povo*, tornou-se

- Sobre as circunstâncias políticas do período, ver: Stewart Perowne, The Later Herods: The Political Background o f the New Testament (Nashville: Abingdon Press, 1958), Robert H. Pfeiffer, History o f New Testament Times, with cm Introduction to the Apocrypha (Nova York: Harper, 1949); G. H. Stevenson, “The Imperial Administration”, CAH, 10:182-217: D. S. Russell, The Jews from Alexander to Herod (Londres: Oxford University, 1967). Uma obra antiga mas ainda valiosa é a de Emil Schtirer: .4 History o f the Jewish People in the Tunes o f Jesus Christ, 2“ ed. rev. (Nova York: Scribner’s, s.d.; reimpressão, Nova York, Schocken Books, I96I). Sobre o encontro com o Helenismo na Palestina, ver M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period (Filadélfia: Fortress, 1974).

■' Arthur Weiser, The Old Testament: Its Eormation and Development (Nova York: Association Press, 1961), pp.70-142; Otto Eisfeldt, The Old Testament: An Introduction (Nova York: Harper, 1965), pp.I58-241; Outras teorias com relação à composição da Lei podem ser encontradas em Martin Noth, The Old Testament: An Introduction (Harper, 1965) e Georg Fohrer, Introduction to the Old Testament (Nashville: Abingdon Press, 1968).

■ N.E.: Deve ser ressaltado, porém, que o próprio Jesus não admite o pensamento aqui sustentado pelo autor. Gonzáles afirma que a Lei foi resultado de um trabalho de compilação empreendido pelos

uma fonte da qual ergueu-se uma nova casta religiosa, distinta da sacerdo­tal; e dessa mesma fonte também brotou um novo interesse espiritual cen­tralizado não no Templo, mas na Lei. Embora essa Lei desse mais atenção ao significado da história do que aos eventos em si mesmos, isto não signi­fica que ela era de caráter doutrinário; ao contrário, a Lei era de caráter cerimonial e prático. Os compiladores da Lei estavam menos interessados nos atributos de Deus do que no culto e adoração devidos a Deus. Esse interesse na prática religiosa levou ao estudo e interpretação da Lei, pois era impossível, evidentemente, que ela pudesse tratar especificamente de todos os casos que pudessem surgir. À luz dessa necessidade, originou-se uma nova ocupação, a do escriba ou mestre da Lei.

Os escribas eram os responsáveis tanto pela preservação da Lei quanto por sua interpretação. Embora diferenças de escolas e de temperamento os dividissem, eles produziram um grande corpo de jurisprudência concernente à aplicação da Lei em diversas circunstâncias. Guignebert, no parágrafo abaixo, dá uma indicação de como as aplicações da Lei eram feitas de for­ma minunciosa:

O casuísmo que cresceu ao redor da Torah... formou uma densa e quase impenetrável floresta, cujos caminhos tortuosos somente o ini­ciado podia trilhar. Ele, e somente ele, teria a inestimável vantagem de saber se era ou não lícito comer um ovo posto no Sábado; se pode­ria, naquele dia de descanso, levantar uma escada para subir em seu pombal e examinar a causa de algum distúrbio ali, ou se a água derra­mada de um vaso limpo em um não limpo contaminava a fonte tam­bém. A observância do Sábado levantava pontos especialmente espi­nhosos e os judeus escrupulosos tinham que fazer uso de toda sua vigilância e discernimento para evitar as muitas armadilhas que ali se apresentavam.“*

sacerdotes. A posição tradicional, por sua vez - tanto judaica quanto cristã - sempre entendeu que o Pentateuco (ou a Lei) fora escrita por Moisés, A autoria mosaica, apesar de duramente combatida no século 19, ainda é uma posição magistralmente defendida por muitos eruditos conservadores. Entre as muitas obras que sustentam a autoria mosaica do Pentateuco, ver Allis, 0,T,, The Five Books o f Moses, The Presbyterian and Reformed Publishing Company, Filadélfia, 1949; Young, J. E., Introdução ao Antigo Testamento, Vida Nova, São Paulo, SP, 1964; McDowell, J,, Evidência Que Exige Um Veredito, Candeia, São Paulo, SP, v,2, 1997; Leupold H,C., Exposition O f Genesis, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1942; Keil C,F, e Delitzch F,, Commentary on The Old Testament, In Ten Volumes, V, 1,, The Pentateuch, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan,

“ Charles A, H, Guignebert, The Jewish World in the Time o f Jesus (Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1939), p,65.

Isto aconteceu porque a religião hebraica estava se tornando cada vez mais pessoal numa época em que o interesse no ritual do Templo estava declinando. Em suas longas lutas, os fariseus estavam começando a vencer os saduceus; a religião da conduta pessoal estava substituindo a do sacrifí­cio e do ritual. Isto não era, como é freqüentemente dito, uma asfixia da religiosidade vital do povo judeu, pois muita atividade havia em torno da tarefa de se comentar a Escritura - a midrashim - tanto no tocante a seus preceitos - midrash halakah - quanto no que diz respeito às suas narrativas e seções inspirativas - midrash haggada.^

Devemos parar para fazer justiça aos fariseus, tão mal interpretados nos tempos posteriores. O fato é que o Novo Testamento os ataca, não porque eles eram piores do que os outros judeus, mas porque eles eram os melho­res - a mais alta expressão da potencialidade humana diante de Deus. Ao vê-los atacados no Novo Testamento,® inclinamo-nos a considerá-los simplesmente um grupo do pior tipo de hipócritas, mas aqui erramos em nossa interpretação, não apenas do farisaísmo, mas também do próprio Novo Testamento.’

Ao contrário do que freqüentemente imaginamos, os fariseus enfatizavam a importância de uma religião pessoal. Por esta razão, os judeus mais con­servadores os acusavam de serem inovadores que atenuavam o jugo da Lei. Numa época em que a vitalidade da adoração no Templo estava em declínio, os fariseus esforçaram-se para interpretar a Lei de tal modo que ela pudesse servir como um guia cotidiano para a religião do povo. Naturalmente, isto os levou ao legalismo que fez deles objeto de tanta crítica e também foi a causa básica de sua oposição aos saduceus. Mas é necessário salientar que

Além disso, até mesmo a midrash halakah era mais dinâmica do que é geralmente suposto. “A principal característica da Halakah, em todas as suas formas e ein todos os estágios de sua formação histórica, é sua vitalidade, sua habilidade para adaptar e para evoluir, o que corresponde à sua função essencial de construir uina ponte entre a letra estática da Torah de Moisés e a vida sempre variável.” R. Bloch, “Ecriture et Tradition dans le judaïsme”. Cahiers Sioniens, 8 (1954), 17.

E. Hlaenchen, “Matthäus 23”, ZTK, 48 (1951), 38 e seguintes, argumenta que essas acusações contra os fariseus tornaram-se mais fortes por causa da tensão entre a igreja emergente e a sinagoga.

" George Foot Moore, Judaism in the First Centuries o f the Christian Era (Cambridge: Harvard University Press, 1954), 1:56-71; Robert T. Herford, The Pharisees (Nova York: Macmillan, 1924); J. Z. Lauterbach, “The Pharisees and Their Teaching”, Hebrew Union College Annual, 6 (1929), 69­139; Louis Finkelstein, The Pharisees: The Sociological Background o f Their Faith (Filadélfia: Jevv/ish Publication Society of America, 1938); William D. Davies, Introduction to Pharisaism (Filadélfia: Fortress Press, 1967); Matthew Black, “Pharisees”, IDB, 3: 774-781; E. Rivkin, “Pharisaism and the Crisis of the Individual in the Graeco-Roman Worid”, JQR (1970-71), 27-52.

OS fariseus não eram “legalistas” no sentido de que eles exigiam obediência cega e de má vontade à lei moral e aos preceitos rituais - halakah - pois uma grande parte daquilo que nos restou de sua literatura é devocional, homilética e denota um esforço humano de trazer à tona obediência volun­tária à vontade de Deus - haggada.

Os saduceus eram os judeus conservadores do século 1°. Eles aceitavam apenas a Lei escrita como sua autoridade religiosa, não a lei oral que tinha sido desenvolvida da tradição judaica. Deste modo, eles negavam a ressurrei­ção, a vida futura, a complicada angelologia e demonologia do Judaísmo mais recente, e a doutrina da predestinação.* Nisso eles se opunham aos fariseus, que aceitavam todas essas coisas; e por essa razão o Talmude lhes chama - ainda que de forma um tanto inexata - “epicuristas” .“ A religião dos saduceus se centrava no Templo e em seus ritos, e não na sinagoga e em seus ensinos.'“ Assim, não é surpreendente o fato dos saduceus desaparece­rem logo depois da destruição do Templo, enquanto que os fariseus quase não foram afetados por este evento.

Em contraste com os saduceus, os fariseus se propuseram a tomar a rehgião uma parte da vida íntima diária. Como os saduceus, sua religião centrava-se na Lei, ainda que para os fariseus “Lei” não fosse apenas a Lei escrita, mas também a oral. Esse legado oral, transmitido ao longo de séculos de tradição e interpretação, servia para aplicar a Lei escrita às situações concretas da vida diária, mas também serviu para introduzir inovações dentro da religião de Israel. E por isso que os saduceus, conservadores por natureza, rejeita­

* Devemos tomar cuidado, contudo, para não cometer injustiça para com os saduceus, “Não se tem concedido aos saduceus o direito de falarem por si mesmos perante o tribunal da história: não existe nenhum documento que é comprovadamente, ou até mesmo provavelmente, saduceu. Conhecemos esta seita apenas a partir de relatos no NT e na literatura talmúdica, que lhes são hostis, e de Josefo, que não lhes é simpádco,” Bernard J. Bamberger, “The Sadducees and the Belief in Angels”, JBL, 82 (1963), 433. Segundo Bamberger, os saduceus não negavam a existência dos anjos, mas somente a complicada angelologia que era encontrada na literatura extra-bíblica relativamente recente.

** Guignebert, The Jewish World, p, 162,As origens da sinagoga ainda são discutidas entre os eruditos, O conceito tradicional, de que ela

surgiu durante o exílio como um substituto do Templo, tem sido contestado por aqueles que sustentam que sua formação não é estritamente religiosa, mas deve ser encontrada nos lugares remotos despreza­dos como pontos de encontro, e por aqueles que alegam que a sinagoga realmente se desenvolveu à parte da adoração do Templo em função da Diáspora, sendo um exemplo aquela que foi encontrada no Egito no século 5“ a.C. Ver Isaiah Sonne, “Synagogue”, IDB, 4:476-491, De qualquer modo, a sinago­ga foi um fator importante na formação da adoração cristã. Sobre esse líltímo ponto, ver Clifford W, Dugmore, The Influence o fth e Synagogue upon the Divine Office (Londres: Faith Press, 1944).

vam todo possível uso da Lei oral, enquanto que os fariseus - conjugando esforços com os escribas - apressavam-se em defendê-la.

Não eram apenas os saduceus e fariseus que ocupavam todo o cenário do Judaísmo palestino do século P. " Na verdade, existiam muitas seitas e grupos dos quais pouco ou nada é sabido. Dentre esses, não podemos deixar de mencionar os essênios, a quem a maioria dos autores atribui os famosos “Rolos do Mar Morto”, e sobre os quais, portanto, conhecemos mais do que sobre os outros grupos.

Os essênios - que parecem ter sido uns poucos milhares - eram um gru­po com tendências escatológicas e puristas. Eles consideravam a si mesmos como o povo da Nova Aliança que, embora não essencialmente diferente da Antiga, era a sua culminação, e finalmente alcançaria seu verdadeiro signi­ficado no “dia do Senhor”. As profecias estavam sendo cumpridas em seu tempo e em sua comunidade; a expectativa escatológica era vivida entre eles.'^ Essa expectativa consistia na restauração de Israel ao redor de uma Nova Jerusalém. Três figuras importantes contribuiriam para a restauração de Israel: o Mestre da Justiça, o Messias de Israel e o Messias de Arão. O Mestre da Justiça já tinha vindo e já tinha realizado sua tarefa, que agora continuava entre os escolhidos da comunidade dos essênios até o dia em que o Messias de Israel empreenderia uma guerra e destruiria o mal. Então, o Messias de Arão reinaria na Nova Jerusalém.''*

A comunidade dos eleitos exercia um papel importante nas expectativas escatológicas dos essênios. Por esta razão, eles enfatizavam as leis de pure­za cerimonial e inclinavam-se a se afastar das grandes cidades e dos centros da vida política e econômica na Palestina, pois em tais lugares havia um grande niimero de pessoas, objetos e costumes imundos. Todo bom essênio deveria evitar o contato com tais pessoas e coisas. Isso os levou a estabele­cer comunidades como a de Qumran - onde os Rolos do Mar Morto foram

‘' Erwin R. Goodenough mostrou claramente que mesmo na Palestina havia judeus helenizados que tinham suas próprias sinagogas: Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, (Nova York: Pantheon Books, 1965), 12: 185-186.

Antes da descoberta dos Rolos do Mar Morto, conhecíamos os essênios por meio de Josefo {War 2:8. 2-13; Ani. 18, 1.5), Filo {Apology, citado em Eusébio, Praep. ev. 8,11; Every Good Man 12, 75­88), Plínio, o Ancião {Nat. hist. 5, 15), e Hipólito {Refutation 9. 27),

E por isso que o estudo dos profetas era uma característica central da comunidade de Qumran, pois esse estudo era o meio pelo qual os “sinais dos tempos” poderiam ser discernidos, Ver Frederick F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Londres: Tyndale Press, 1960).

^ Otto Betz, “Dead Sea Scrolls”, IDB, 1: 790-802,

descobertos - que parece ter sido um de seus principais centros. Embora nem todos vivessem neste tipo de comunidade, seu interesse na pureza ce­rimonial e sua intensa expectativa escatológica os atraíam para um ambien­te como este, porque somente ali eles poderiam evitar o contato como o imundo. O matrimônio criava um problema similar: Embora não fosse proi­bido, era desaconselhado. Sua disciplina era muito rígida; qualquer um que a violasse era julgado por um tribunal de não menos de cem pessoas, que poderiam decretar até mesmo a pena de morte. Seus ritos incluíam banhos de purificação, orações entoadas ao nascer do sol e adoração pública - embora não no Templo de Jerusalém, que eles criam ter caído nas mãos de sacerdotes indignos.

Ainda que seja necessário corrigir o sensacionalismo que aflorou quan­do da descoberta dos Rolos do Mar Morto, deve ser dito que estes manus­critos de fato adicionaram muito ao nosso conhecimento a respeito do Judaís­mo do século P. Agora é possível descrever com alguma medida de exati­dão uma importante tendência na espiritualidade judaica da época. Tam­bém é possível reunir informação mais concreta com relação à história do texto hebraico do Antigo Testamento.'^ Finalmente, essas descobertas ser­viram para esclarecer o pano de fundo de algumas passagens do Novo Tes­tamento que parecem ter se originado de um tipo similar de religiosidade - particularmente Mateus 18.15ss.'®

Os essênios eram parte de um círculo mais amplo da religião judaica em que o apocaiipsismo era predominante. O Apocaiipsismo'’ é uma perspectiva cósmi­ca e religiosa que provavelmente se originou no Zoroastrianismo, adentrando o mundo judaico durante e depois do exílio. A partir do Judaísmo, ele se espalhou para outros círculos, primeiro para o cristão e mais tarde para o muçulmano. O principal pressuposto do apocaiipsismo é um dualismo cós­mico que vê no presente o começo da luta final entre as forças do bem e as do mal. O mundo - ou a era - atual é governado pelo poder do mal; mas se

Frank L, Cross, “History of the Biblical Text in the Light of the Discoveries in the Judean D eserf’, HTR, 57 (1964), 281-299.

Helmer Ringgren, The Faith o f Qumran (Filadélfia: Fortress Press, 1963), p.249, O exato relacio­namento entre os essênios e o Cristianismo ainda é debatido pelos eruditos. Ver Krister Stendahl, The Scrolls and the New Testament (Nova York: Harper, 1957); Jean Daniélou, The Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity (Baltimore: Helicon Press, 1958).

Martin Rist, “Apocalypticism”, IDB, 1: 157-161; P, D. Hanson, The Dawn o f Apocalyptic, ed, revisada (Filadélfia: Fortress, 1975); W. Schmithals, The Apocalyptic Movement: Introduction and Interpretation (Nashville: Abingdon, 1975),

aproxima o tempo quando, depois de uma imensa luta acompanhada de eventos cataclísmicos. Deus vencerá o mal e estabelecerá uma nova era na qual Deus estará presente e governará sobre os eleitos - geralmente um número predeterminado. Enquanto isso, os fiéis oprimidos encontram for­ças e consolação no conhecimento de que o fim de seus sofrimentos está próximo. Entre os mais importantes apocalipses judaicos estão o livro de Daniel, I Enoque e o Apocalipse de Baruque. Sua influência sobre alguns segmentos da comunidade cristã prim itiva é atestada pela natureza apocalíptica do Apocalipse de São João, bem como no título de “Filho do Homem”, popular nos círculos apocalíptico judaicos e aphcado a Jesus desde muito cedo.

Tudo isto serve para dar uma visão geral da variedade das seitas e opiniões que existiam na Palestina na época de Jesus. Mas esta variedade não deve obscurecer a unidade essencial da religião judaica, que estava centrada em tomo do Templo, da Lei e da esperança escatológica. Se os fariseus diferiam dos saduceus no tocante ao lugar do Templo na vida reli­giosa do povo, ou acerca do alcance da Lei, isto não deve obscurecer o fato de que para o povo judeu tanto o Templo quanto a Lei eram aspectos funda­mentais do Judaísmo. Não havia contradição clara entre eles, embora a di­ferença prática importante era que a adoração no Templo poderia ser prati­cada somente em Jerusalém, enquanto que a obediência à Lei poderia ser observada em qualquer lugar. Essa é a razão porque este último aspecto da vida religiosa judaica gradualmente substituiu o primeiro, até mesmo ao ponto em que a destruição do Templo em 70 d.C. não destruiu o coração da religião judaica.

Por outro lado, essa discussão sobre as várias seitas do Judaísmo palesti­no do século 1- não deveria dar a impressão de que a vida religiosa se torna­ra banal. Muito pelo contrário. A diversidade de seitas e interpretações era devida à profunda vitalidade do Judaísmo daquele tempo. Além do mais, todas essas seitas compartilhavam das duas principais doutrinas do Judaísmo: Seu monoteísmo ético e sua esperança messiânica e escatológica. Desde os tempos mais antigos, o Deus de Israel sempre fora o Deus de justiça e mise­ricórdia, que exigia do povo uma conduta justa e limpa, não apenas no sentido cerimonial, mas também em suas relações sociais. Esse monoteísmo ético continuou a ser o centro da religião judaica, a despeito da diversidade de seitas. Além disso, por meio dos rudes golpes que a história desferiu sobre eles, lançando-os sobre a misericórdia e a justiça divinas, os judeus chega­ram a uma religião em que a esperança encenava um papel central. De um

modo ou de outro, todos esperavam que Deus salvasse Israel de suas des­graças políticas e morais. Essa esperança assumia diferentes nuances, às vezes centrada no Messias e outras vezes em um ser celestial que alguns chamavam de “Filho do Homem”. A esperança messiânica geralmente es­tava unida à expectativa de que o reino de Davi seria restaurado nesse mun­do, de forma que a tarefa do Messias consistia precisamente em restaurar o trono de Davi e sentar-se nele.'* Por outro lado, a figura do Filho do Ho­mem, que aparecia muito freqüentemente nos círculos apocalípticos, era de caráter mais universal do que o Messias; viria para estabelecer, não um reino davídico nessa terra e sim uma nova era, um novo céu e uma nova terra. Diferente do Messias, o Filho do Homem era um ser celestial, e suas funções incluíam a ressurreição dos mortos e o julgamento final.’® Essas duas tendências uniram-se com o passar dos anos, e por volta do século P apareceram posições intermediárias, em que o reino do Messias seria o úl­timo estágio da presente era, e então se seguiria a nova era que o Filho do Homem deveria estabelecer. De qualquer maneira, o povo judeu ainda era um povo de esperança, de forma que seria errado interpretar sua religião simplesmente em termos legalistas.

Um outro aspecto da religião judaica que mais tarde se desenvolveria em um dos pilares da teologia trinitariana foi o conceito de Sabedoria. Embora pareça que o Judaísmo rabínico não tenha ido tão longe a ponto de personificar completamente a Sabedoria, forneceu a base para que os cristãos, mais tarde, reivindicassem que Cristo - ou, se não, o Espírito Santo - é chamado de Sabedoria no Antigo Testamento.“®

O Judaísmo, contudo, não estava confinado à Palestina. Pelo contrário, os judeus formaram importantes comunidades em diversos lugares: Meso- potâmia, Egito, Síria, Ásia Menor e Roma. Esses judeus, juntamente com

Ernst Jenni, “Messiah, Jewish”, IDB, 3: 360-365; R. Meyer, “Eschatologie; III, Im Judentum”, RGG, 2: 662-665; R. Meyer, “Messias; 111, Im nachbiblishen Judentum”, RGG, 4: 904-906.

A frase “Filho do Homem” tem sua raiz em Daniel 7 e mais tarde loi entendida como um título pela midrashim deste texto. Segundo a tradição sinótica, Jesus reivindicou esse título para si inesmo, Nossa exposição sobre este título e seu significado geralmente segue a de Sigmund Mowinckel, He That Cometh (Nashville: Abingdon Press, 1954), pp.346-450, Contudo, Norman Perrin, Rediscovering the Teachings o f Jesus (Nova York: Harper, 1967), pp,164-181, argumenta que “Filho do Homem” não era um título fixo no século 1“ do Judaísmo, e que foi a comunidade cristã que o transformou em um título e o aplicou a Jésus. Ver referências bibliográficas adicionais em N, Perrin, A M odem Pilgrimage in New Testament Christology (Filadélfia: Fortress, 1974), pp,133-141.

“ Ver H, Jaeger, “The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research”, SP, 4:90-106,

OS gentios prosélitos que eles conseguiram atrair, constituíram a Diáspora ou Dispersão, um fenômeno muito importante do Judaísmo do século A Diáspora contribuiu notavelmente para a expansão e formação do Cristianis­mo em seus primeiros anos.^^

Os judeus da Diáspora não foram assimilados pela população dos paí­ses em que passaram a habitar; ao contrário, eles formaram um grupo separado que gozava de uma certa medida de autonomia dentro do gover­no civil. Nos grandes centros da Diáspora - como no Egito - os judeus viviam em uma certa região da cidade, não porque eram obrigados a isso, mas porque eles mesmos queriam assim. Ali eles escolhiam seu próprio governo local e estabeleciam uma sinagoga onde poderiam estudar a Lei. O império lhes garantiu certo reconhecimento legal e providenciou leis para lhes dar o devido respeito, tal como a lei que proibia forçar um judeu a trabalhar no Sabbath (sábado). Deste modo, a comunidade judaica tor­nava-se uma cidade dentro da cidade, com suas próprias leis e administra­ção. Isso não é surpreendente, pelo contrário, era uma prática comum no Império Romano.

Por outro lado, os judeus da Diáspora, espalhados por todo o mundo, sentiam-se unidos pela Lei e pelo Templo. Embora muitos deles tenham morrido sem jamais terem colocado os pés na Palestina, todo homem judeu com mais de vinte anos de idade enviava uma quantia anual ao Templo. Além disso, ao menos em teoria, os líderes da Palestina também eram os líderes de todos os judeus da Diáspora, ainda que seu poder começasse a declinar em 70 d.C., quando os romanos destruíram o Templo e dispersaram a popu­lação judaica de Jerusalém.^^

Quase desse o começo, as diferenças começaram a brotar entre o Judaís­mo da Palestina e o da Diáspora. Dentre tais diferenças, a mais importante era a linguagem. Tanto na Diáspora quanto na Palestina o uso do hebraico estava em declínio, de forma que era mais e mais difícil entender as Escri-

Um bom resumo do Judaísmo da Diáspora pode ser encontrado em William W. Tam. Hellenistic Civilization (Cleveland: World, 1961), pp.210-238.

Adolph von Harnack, The Mission and Expansion o f Christianity in the First Three Centuries (Nova York: Harper, 1961), pp .1-18; Kenneth Scott Latourette. .4 History o fth e Expansion o f Christianity (Nova York: Harper, 1937-1944), 1: 31-43.

Mesmo nessa época, contudo, Johanan ben Kakpai. que tinha fugido de Jerusalém em 69 d.C., conseguiu organizar o Concího de Jabneh, que manteve autoridade sobre o Judaísmo por vários sécu­los. e cujo cabeça foi reconhecido pelo Império Romano como o h'der de todos os judeus sob autorida­de romana. Nesse ínterim, os judeus babilónicos desenvolveram sua própria hierarquia.

turas em sua língua original. Como era de se esperar, a perda do hebraico foi muito mais rápida entre os judeus da Diáspora do que entre aqueles que continuavam vivendo na Palestina. Enquanto que entre os judeus palestinos 0 Antigo Testamento logo começou a ser traduzido para o aramaico - pri­meiro oralmente, mais tarde em forma escrita““* - este processo de tradução foi muito mais rápido e completo na Diáspora, onde as sucessivas gerações de judeus estavam perdendo o uso do hebraico e começavam a usar as lín­guas locais, especialmente o grego, a língua do governo e do comércio. Foi em Alexandria que essa helenização lingüística do Judaísmo alcançou seu ápice. Essa cidade era um grande centro de cultura helenista e, como vere­mos mais tarde, os judeus alexandrinos desejavam apresentar sua religião de um modo tal que se tornasse acessível a seus vizinhos letrados. Para atingir este propósito, surgiu a tradução grega do Antigo Testamento, que foi chamada de Septuaginta.^^

De acordo com uma antiga lenda, que já aparece em uma obra escrita por volta do final do século 2- a.C. - a Carta de Aristeas^^ - , essa versão grega foi produzida no Egito na época de Ptolomeu II Filadelfo (285-247 a.C.), que trouxe 72 anciãos da Palestina - seis de cada tribo - para traduzir a lei judaica. Mais tarde, para dar mais autoridade a esta versão, a lenda se tornou mais complexa. Alegava que os anciãos trabalharam independente­mente, e quando chegou o tempo de comparar o resultado de seus traba­lhos, descobriram que todas as traduções eram idênticas. Disto nasceu o nome Septuaginta, que é uma abreviação do antigo título: Interpretatio secundum septuaginta seniores. O numeral romano LXX também é usado para identificar essa versão.

Separando a história da lenda, podemos declarar que a versão grega do Antigo Testamento, que conhecemos como LXX, não é o produto de um esforço isolado. Pelo contrário, parece que a produção da LXX se estendeu por mais de um século. Aparentemente, quanto aos métodos e propósitos, não houve acordo entre os vários tradutores: Enquanto al­guns são literalistas ao extremo, a tal ponto que o resultado de seu tra-

*■* Sobre estas traduções, chamadas de Targuns, existe quantidade razoavelmente grande de pesquisa erudita e avanços significativos em anos recentes. Ver M, McNamara, “Targums”, em IDB, volume suplementar, pp.856-861,

“ A introdução padrão à Septuaginta ainda é a de Henry Barclay Swete, An Introduction to the Old Testement in Greek, 2^ ed, (Cambridge: Cambridge University Press, 1914),

■*’ Traduzida por H. T, Andrews em R, H, Charles, The Apocrypha and Pseudoepigrapha o f the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1913), 2: 83-122.

balho é quase ininteligível, outros assumem uma postura de excessiva liberdade em relação ao texto hebraico.-^ A tradução do Pentateuco pare­ce ser a mais antiga e pode muito bem ter sido feita no reinado de Ptolomeu II Filadelfo, como afirma a lenda, embora de modo algum seja o resultado de um grupo homogêneo de tradutores. Mais tarde, outras traduções foram adicionadas à do Pentateuco, até que a nova tradução abrangeu todo o cânon hebraico do Antigo Testamento, bem como alguns dos livros que mais tarde foram declarados apócrifos.

A LXX é de importância múltipla. Os eruditos que se dedicam à crítica textual do Antigo Testamento às vezes a usam para redcscobrir o texto he­braico antigo. Aqueles que estudam a exegese rabínica, interessam-se em descobrir de que maneira essa exegese refletiu-se nos diversos métodos em­pregados pelos tradutores da LXX. Em nosso caso, a LXX nos interessa por causa de sua importância como parte do pano de fundo que envolve o Cris­tianismo nascente.

A LXX exerceu um papel importante na formação do pensamento helenístico judeu. A fim de traduzir os antigos conceitos hebreus, foi necessá­rio usar termos gregos que já carregavam conotações estranhas ao pensa­mento bíblico. Mais tarde, a fim de entender o texto grego, os intérpretes estudaram o sentido de seu vocabulário na literatura grega e helenística. Por outro lado, os gentios instruídos podiam agora ler o Antigo Testamento e discutir sua validade e importância com os judeus. Para evitar a derrota em tais discussões, os judeus foram obrigados a se familiarizarem melhor com

De fato, se havia ou não uma tradução padrão da LXX ainda é uma questão aberta. P. Kahle tem promovido a teoria de que as variantes existentes no texto da LXX são devidas ao fato de que origi­nalmente não havia uma LXX padrão, e sim algumas traduções diferentes e freqüentemente fragmen­tárias que ainda eram usadas no começo da Era Cristã. Exceto no caso da Torah, os judeus não tenta­ram estabelecer um texto padrão. Isso foi feito mais tarde pela Igreja Cristã. Ver: Ernst Würthw ein. The Text o fthe Old Testament (Oxford: Basil Blackwell, 1957), pp.43-46.

A LXX inclui vários livros que não são incluídos no cânon hebreu do V.T A interpretação tradicio­nal é que os judeus alexandrinos eram mais liberais do que os da Palestina e isto os le\ ou a aceitar a inspiração divina de livros que não tinham a mesma autoridade entre os judeus palestinos. Contudo, também é possível que esses livros tivessem grande autoridade tanto na Palestina quanto na Diáspora, e que finalmente foram excluídos do cânon porque se prestavam a interpretações heterodoxas. Deve­mos nos lembrar que o cânon hebreu foi tlxado em 90 d.C.. e que por este tempo o uso cristão da literatura apocalíptica hebraica tornou esses escritos suspeitos entre os líderes religiosos judeus. Ver: Albert Carl Sundberg, “The Old Testament in the Early Church". HTR. 51 (1958), 205-225; Albert Carl Sundberg, The Old Testament ofthe Early Church (Cambridge: Harvard University Press, 1964). Para referências adicionais, ver S. P. Brock et al., orgs.. .4 Classified Bibliography o fthe Septuagint (Leiden: Brill, 1973).

a literatura da época e interpretar a Bíblia de tal modo que sua superiorida­de ficasse evidente. Assim, eles chegaram até mesmo ao ponto de afirmar que os grandes filósofos gregos tinham extraído da Bíblia o melhor de sua sabedoria.

No tocante à história do Cristianismo, a LXX exerceu um papel incalcu- lavelmente importante. A LXX foi a Bíblia dos primeiros autores cristãos conhecidos, a Bíblia que quase todos os escritores do Novo Testamento usaram.^'’ Os cristãos reivindicaram tanto a posse dela, que um judeu, Áquila, sentiu a necessidade de produzir uma nova versão para uso exclusivo de j u d e u s . A l é m disso, a LXX foi a matriz na qual a linguagem do Novo Testamento foi moldada, de forma que esta tradução é um dos melhores instrumentos que possuímos agora para entender essa linguagem. “O NT koinê não é simplesmente o grego cotidiano de um povo oriental do primei­ro século cristão; seu vocabulário religioso se origina, em última análise, não do mundo grego, mas do mundo hebreu do Antigo Testamento por meio do grego da LXX.” ‘

A LXX também era um indício do estado de espírito dos judeus da Diáspora, sobretudo dos de Alexandria. A tendência helenizante tinha to­mado conta deles. Sentiam-se obrigados a mostrar que o Judaísmo não era tão bárbaro quanto se pensava; ao contrário, que estava intimamente ligado ao genuíno pensamento grego. Um exemplo desse estado de espírito é en­contrado na obra de Alexandre Polyhistor - um autor judeu do século 1“ a.C. - e dos autores que ele cita; Demétrio (século 3“ a.C.) relata a história dos reis de Judá, fazendo uso dos métodos da erudição alexandrina; Eupolemo (século 2° a.C.) faz de Moisés o inventor do alfabeto, que os fenícios tomaram dos judeus e mais tarde introduziram no grego; Artafano (século 3“ a.C.) afirma até mesmo que Abraão ensinou os princípios de astrologia a Faraó, e que Moisés estabeleceu os cultos egípcios de Apis e Isis. Por volta da metade do século 2- a.C., um tal Aristóbolo escreveu uma

o livro de Apocalipse parece citar uma tradução que é muito similar a geralmente conhecida pelo nome de Teodócio. Parece, contudo, que a tradução citada ali não é a de Teodócio, mas uma versão mais antiga que Teodócio revisou posteriormente e à qual foi dado seu nome. Isto explicaria as seme­lhanças bem como as diferenças entre o texto de Teodócio e o citado em Apocalipse.

“ Aquila era um judeu prosélito do Ponto. Alguns escritores antigos afirmam que, antes de sua conversão ao Judaísmo, ele era um cristão. De qualquer modo, ele publicou sua tradução grega do Antigo Testamento por volta de 130 d.C., e logo ela tornou-se popular entre os judeus. Talvez como uma reação contra o uso cristão da LXX, a versão de Áquila é extremamente literal.

John W. Wevers, “Septuagint” , IDB, 4; 211.

Exegese da Lei de Moisés, cujo propósito era mostrar que tudo que havia de valor na filosofia grega fora tomado das Escrituras judaicas. Já citamos a obra que - sob o nome de Aristeas - tentou dar autoridade divina à LXX. Todos esses não são mais que poucos exemplos que chegaram a nós de qual deve ter sido o estado de espírito dos judeus da Diáspora, durante o período helenístico.^^

A melhor expressão desse propósito, da parte dos judeus, de harmonizar sua tradição com a cultura helenística, é encontrada em Filo de Alexandria, um contemporâneo de Jesus, que se empenhou em interpretar as Escrituras judaicas de tal modo que elas fossem compatíveis com os ensinamentos da Academia. De acordo com Filo, as Escrituras e Platão ensinam as mesmas coisas, embora as Escrituras usem de alegorias para fazê-lo. Assim, a tarefa do intérprete sábio é mostrar o sentido eterno que pode ser encontrado por trás das alegorias escriturísticas. Filo salienta que Platão e os acadêmicos são posteriores a Moisés e por isso deve ser admitido que, com toda sua erudição, eles tinham conhecido as Escrituras, donde eles tiraram o melhor de seus ensinos.C ertam ente, Filo gozava da vantagem de freqüentar cír­culos onde era costume interpretar alegoricamente as passagens mais difí­ceis da Escritura. A suposta epístola de Aristeas, que foi mencionada em relação à origem da LXX, já fazia uso desse método de interpretação bíbli­ca. Mais tarde, veremos como o Cristianismo alexandrino foi caracterizado por sua interpretação alegórica das Escrituras. Assim, Filo podia afirmar a revelação infalível das Escrituras e, ao mesmo tempo, livrar-se daqueles aspectos que eram mais difíceis de harmonizar com o Platonismo.^"* Como um exemplo disso, podemos citar a seguinte passagem, na qual Filo discute a maldição de Adão;

Moses Hadas, Hellenistic Culture (Nova York: Columbia University Press, 1959), pp,83-104; Tarn, Hellenistic Civiliz.ation, pp.233-235; E. R. Goodenough, By Light, Light: The Mystic Gospel o f Hellenistic Judaism, ed. rev., (Amsterdam: Philo Press, 1969); M. Friedländer, Geschichte der jiidischen Apologetik als Vorgeschichte des Christentums: Eine historisch-kritische Darstellung der Propaganda und Apologie im Alten Testement und in der hellenistischen Diaspora (.-Amsterdam: Philo Press, 1973); M. Fiengel, Jews, Greeks and Barbarians: Aspects o f the Hellenization o f Judaism in the pre-Christian Period (Filadélfia: Fortress, 1980).

” “Filo reivindicava em nome do Judaísmo tudo que ele tirava dos gentios. A teoria do rei. ele supunha, era judaica; a metafísica de Platão, os números dos pitagórieos, a cosmologia da ciência grega, o misticismo, a ética e a psicologia do mundo helenista, tudo isto era, ele dizia, nada que ele como um judeu tirou de fora, mas algo que os gregos tomaram de Moisés”. Erwin R. Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus, 2“ ed. (Nova York: Barnes & Noble, 1963), p.75.

Os gregos também faziam uso da interpretação alegórica a fim de dar no\'o sentido a antigos mitos que pareciam desacreditados. Assim, por exemplo, Aftonio interpretou o mito da Dafne e Apoio como

“Ela produzirá também cardos e abrolhos, e tu comerás a erva do campo” (Gn 3.18). Mais ainda, o que nasce e cresce na alma de um homem insensato, além das paixões que a estimulam e envolvem? A estas, usando figuras, ele chamava de cardos... Ele chama cada uma das paixões “abrolhos” ou “espinho de três pontas”, porque eles são triplos, a paixão em si, aquilo que a produz, e o resultado completo destas. Por exemplo, prazer, o aprazível, o sentir prazer; desejo, o desejável, o desejar; dor, o doloroso, o sentir dor; medo, o medonho, o temer.

Como pode ser visto, esta doutrina, embora pareça muito lítil, não é exegese de um texto bíblico, e sim um esforço para entendê-lo de uma for­ma que a mente helenística o ache aceitável. Podemos salientar, contudo, que Filo não negava o sentido histórico e literal da Lei - tal negação teria sido uma apostasia do Judaísmo - mas antes, ele insistia que, em adição ao seu sentido literal, a Lei também tinha um sentido alegórico.^®

O Deus de Filo é uma combinação do conceito platônico do belo e o Deus dos patriarcas e profetas. Deus é absolutamente transcendente, de for­ma que não existe relacionamento direto entre Deus e o mundo. Ademais, como Criador, Deus está além dos ideais do Bom e do Belo.^’ Deus é o ser essencial, que não é encontrado no tempo e no espaço; ao contrário, estes são encontrados em Deus.^^

Por ser Deus absolutamente transcendente e porque - em seus momentos mais platônicos - Filo concebe que Deus é um ser impassível, o relaciona­mento entre Deus e o mundo requer outros seres intermediários.^® O princi­pal destes é o logos ou a Palavra, que foi criado por Deus antes da criação do mundo. Este logos é a imagem do divino, e é o instrumento de Deus na criação. As idéias - no sentido platônico da palavra - de todas as coisas estão no logos, de forma que este ocupa o lugar do demiurgo de Platão.

uma alegoria que linha a ver com a virtude da temperança. Por volta do advento do Cristianismo, tornou-se comum em alguns círculos interpretar Homero e Hesíodo alegoricamente, referindo-se às verdades expostas pelos filósofos posteriores. Robert M. Grant, The Earliest Lives o f Jesus (Londres: S.RC.K., 1961), pp.45,46. .

Legum allegoric 3. 248-250 (LCL, Philo 1: 469-471).“ De migratione Abrahami 89-91.

Harry A. Wolfson, Philo: Foundations o f Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1948), 1:200-204.

De somniis 1. 117,™ Esta é uma interpretação tradicional do pensamento de Filo concernente ao relacionamento entre

Deus e o mundo, Uma outra interpretação pode ser encontrada em Wolfson, Philo, 1: 282-289.

Ainda mais além, Filo incorpora em sua doutrina de logos alguns elementos estóicos, de modo que ele também identifica o logos com a razão que consti­tui a estrutura de todas as coisas. Para explicar estas duas funções do logos, Filo introduz a distinção entre a Palavra interna e a Palavra expressa.'*“ A diferença é a mesma que existe entre a palavra em pensamento e a palavra falada. A Palavra interna corresponde ao mundo das idéias, enquanto que a Palavra pronunciada corresponde à razão, que serve como forma para o mundo material.'*'

Quanto ao caráter desse logos, deveria ser salientado que é diferente do logos do Quarto Evangelho. O logos de Filo é um ser separado e inferior a Deus, e é encontrado em um quadro de referência que afirma a absoluta transcendência de Deus e que, portanto, nega o relacionamento direto entre o ser divino e o mundo. Tudo isto está muito longe do pensamento do Quar­to Evangelho.

No tocante ao fim da criatura humana. Filo sustenta - de modo tipica­mente platônico - que essa é a visão de Deus. Não podemos entender a Deus, visto que entendimento implica em uma certa forma de possessão e nunca poderemos possuir o infinito. Mas podemos ver a Deus de modo direto e intuitivo. Esta visão é tal que transcendemos a nós mesmos e entra­mos em êxtase.“*-

O êxtase é o alvo e clímax de um processo longo e ascendente, por meio do qual a alma é purificada. O corpo serve como lastro para a alma, e a razão se opõe aos sentidos. A purificação consiste, então, em libertar-se a si mesmo das paixões sensuais que escravizam a alma ao corpo. Aqui Filo introduz a doutrina estóica, segundo a qual a ausência de paixão, ou apatia, deve ser o objetivo de cada ser humano. Todavia, em Filo, a apatia não é - como entre os estóicos - a meta da moralidade, e sim o meio que leva ao êxtase.

Muito disso é estranho ao pensamento bíblico, embora seja apresenta­do simplesmente como uma interpretação desse pensamento.■*’ Esse é o perigo de uma exegese alegórica que tende a ofuscar o caráter unívoco da mensagem bíblica. Como será apresentado mais adiante, esse também foi

éuõiáOetoç e Xóyoq npoípopiKÓç.De vita Mosis 2. 127.

«W olfson, Philo, 2: 27-30.“•^Isso levou Erwin R. Goodnough, By Light, Light a reivindicar que a religião de Filo. na verdade, é

uma religião de mistério, que está muito longe do Judaísmo como era manndo e praticado na Palestina. Contra este eoneeito, ver: W. Volicer, “Neue Wege der Philoforscíiung?" Thßi. 16 (1937), 297-301.

O ponto fraco dos teólogos cristãos que floresceram em Alexandria duran­te os séculos 2- e 3“.

Finalmente, o quadro do Judaísmo do século 1“ deve ser completado com uma palavra sobre a tendência proto-gnóstica que ali existia, como pode ser inferido a partir da midrashim da época. Essas inclinações gnósticas prova­velmente se desenvolveram a partir do dualismo apocalíptico, de cujos se­guidores encontraram refúgio em uma salvação trans-histórica, uma vez que suas expectativas apocalípticas não eram satisfeitas. Suas especulações centraram-se em volta do trono de Deus, e se desenvolveram no que foi chamado de “misticismo do trono”.'*'* Contudo, é impossível traçar, com algum grau de certeza, esta tendência gnóstica no Judaísmo, e determinar quanto dele é um desenvolvimento autóctone do apocaiipsismo - e por meio dele da forma de pensamento iraniana - e quanto é devido a influências externas - inclusive cristãs.“* O mais conhecido dos gnósticos judaizantes antigos, Elcasai - ou Fixai, Elchasai - viveu no século 2“ e foi claramente influenciado pelo Cristianismo.'*® De qualquer modo, a existência desse tipo de Judaísmo especulativo e místico mostra, mais uma vez, que essa religião não era uma relíquia petrificada de uma época antiga, mas um movimento vigoroso com várias ramificações muito interessantes.

O mundo greco-romano

Ainda que por razões didáticas tenhamos separado o Judaísmo do restan­te do mundo no qual a Igreja Cristã se desenvolveu, a verdade é que no século 1“ d.C. a bacia do Mediterrâneo gozava de uma unidade política e cultural jamais outrora igualada. Tal unidade foi o resultado da dissemi­nação do pensamento grego por meio das conquistas de Alexandre e da

Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Nova York: Schoken Books, 1961), p.44.

Robert M, Grant, Gnosticism and Early Christianity (Nova York: Columbia University Press, 1959), pp.39-69, colecionou uma quantia impressionante de evidências para provar que as principais caracterísdcas do gnosticismo já são encontradas na literatura judaica de tradição apocalíptica e que foi por causa da falência desta tradição que surgiu o gnosticismo.

^ Hans J, Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1949), pp.325-334; Jean Daniélou, The Theology o f Jewish Christianity (Chicago: Regnery, 1964), pp.64-67. As principais fontes sobre Elcasai são: Hipólito, Philos. 9.8,12; Eusébio, HE, 6. 38; Epifânio, Pan. 19; Teodoreto, Haer fab. comp. 2. 7. Ver infra, pp,125,126.

subseqüente consolidação romana. Disto nasceu uma cultura universal que - embora conservasse importantes variações regionais - unia todos os povos do império.

As conquistas de Alexandre (334-323 a.C.) foram, ao mesmo tempo, causa e conseqüência de grandes mudanças no pensamento grego. Antes de Alexandre, e ao longo de todo o período desde Homero até Aristóteles, o pensamento grego seguiu um caminho sem o qual as grandes conquistas do século 4“ seriam inconcebíveis. O pensamento grego antigo era tipicamente aristocrático e racista. Todos os povos não helénicos eram “bárbaros” por definição e eram, portanto, inferiores. Com o crescente comércio e inter­comunicação entre vários grupos, o pensamento grego se tornou cada vez menos exclusivista.'*^ Em Platão encontramos a afirmação de que todos são livres, mas também encontramos a antiga idéia de uma diferença essencial entre os gregos e os bárbaros. Inspiradas pelo desejo de unir a humanidade em um único império e cultura, as conquistas de Alexandre colocaram um fim no exclusivismo grego. Deste momento em diante, a superioridade gre­ga em relação aos bárbaros passou a ser tida mais como uma superioridade cultural do que racial. A filosofia não se preocupava mais com a participa­ção do cidadão na vida da cidade, como na época de Platão, mas antes com a participação do indivíduo no novo ambiente cosmopolita. É precisamente essa uma das marcas distintivas do pensamento helenístico em relação ao pensamento grego - seu cosmopolitanismo individualista.

Mas as conquistas de Alexandre não ocorreram em um vácuo cultural. Antes, elas subjugaram países com culturas muito antigas, tais como Egito, Síria, Pérsia e Mesopotâmia. Em cada um desses países, a influência da cul­tura grega fora sentida antes mesmo da época de Alexandre, mas após a con­quista a cultura local foi obscurecida por muitos séculos, apenas para reapa­recer transformada e se expandir para muito além de suas fronteiras originais.

Este reavivamento das antigas culturas do Oriente Próximo ocorreu si­multaneamente ao século l- da Era Cristã. Por esta razão, ao estudarmos o pano de fundo helenístico do Cristianismo primitivo, devemos manter em mente, por um lado, a filosofia helenística, e por outro, as \ árias religiões orientais que estavam tentando invadir o ocidente. A esses fatores religiosos e culturais devem ser adicionados os fatores políticos e administrativos - isto é, o Império Romano.

’ Um processo resumido por ííadas, Hellenistic Culture, pp .11-19.

A filosofia grega sofrerá uma grande mudança depois das conquistas de Alexandre. Aristóteles, que foi mestre do próprio Alexandre, caiu em desu­so. Ele não foi esquecido completamente, pois a escola peripatética conti­nuou a existir com Tcofrasto e Strato. Mas a tendência metafísica da escola aristotélica se tornou secundária em relação ao estudo de botânica, miísica e outras disciplinas.'**^

A academia platônica continuou a existir até que Justiniano a fechou em 529 d.C.; por meio dela, Platão exerceu considerável influência durante o período helenístico. Tal domínio se estendeu muito além dos limites da Academia, e é interessante notar que, embora o Museu de Alexandria tenha sido fundado pela inspiração do peripatético Demétrio de Faleros, foi logo capturado pelo espírito platônico e tornou-se ura de seus principais baluartes.

Assim, embora o helenismo não ignorasse a contribuição de Aristóteles, foi Platão - e por meio dele, Sócrates - quem exerceu a maior influência na moldagem da filosofia do período.

Existiam alguns aspectos do platonismo, contudo, que não se adequa­vam melhor ao espírito da época do que o aristotelisrao. Entre estes, o mais importante tinha a ver com a situação política contemporânea. O pensa­mento de Platão, bem como o de Aristóteles, foi forjado nos moldes do arcabouço da antiga cidade-estado grega. Seu objetivo não era tanto o indi­víduo, e sim o bem comum - embora não devamos esquecer que, sobretudo em Platão, a meta final do bem comum é o bem-estar individual. Em Platão e Aristóteles, o lugar de uma pessoa no mundo e na sociedade é mais ou menos certo e os deveres religiosos e morais são regulados por uma longa tradição. Em tal situação, as pessoas poderiam dar-se à especulação e pode­riam considerar a ética como um aspecto da filosofia. Mas quando, no tem­po de Alexandre, surge uma sociedade cosmopolita, as pessoas se encon­trara perdidas na imensidão do raundo, os deuses entram em competição com outras divindades, e as regras de conduta com novos costuraes. Nesse raoraento, é necessária uma filosofia que, além de falar ao indivíduo, provi­dencie normas para a vida cotidiana. Uma filosofia como esta não deve limitar seu quadro de referência à antiga cidade-estado, nem à distinção entre gregos e bárbaros. O estoicismo e o epicurismo satisfizeram essa ne­cessidade durante o período da filosofia grega. Mais tarde, como a descren-

■** Frederick C. Copleston, A History o f Philosophy, Vol. I: Greece and Rome, ed. rev, (Paramus, N.J.; The Paulist/Newman Press, 1959), pp.369-371.

ça nos deuses antigos tornou-se desmedida, a filosofia tentaria tomar seu lugar - como tenta fazer freqüentemente na história humana - e daí surgiriam sistemas filosóficos de caráter religioso, tal como o neo-platonismo.

Não podemos rever aqui toda a filosofia grega e helenística, mas deve­mos salientar algumas das doutrinas que deram às diferentes escolas uma participação na história do pensamento cristão.

Entre todos os filósofos antigos, é Platão quem tem a maior influência no desenvolvimento do pensamento cristão primitivo. De seus ensinos, os que mais nos interessam aqui são as doutrinas dos dois mundos, da imorta­lidade e da preexistência da alma, do conhecimento como reminiscência, e da forma* do Bem."*®

A doutrina platônica dos dois mundos foi usada por muitos estudiosos cristãos como um meio de interpretar a doutrina cristã do “mundo”, e tam­bém a do céu e terra. Usando o ensino platônico, poderia ser demonstrado que as coisas materiais ao nosso redor não são as realidades últimas, mas que existem outras de diferente ordem e de maior valor. É fácil entender como é atraente uma doutrina como esta para uma igreja sofrendo perse­guição. Mas alguns cristãos logo foram conduzidos a atitudes tais para com o mundo material que constituíam uma negação da doutrina da criação. Isso foi agravado pela tendência platônica de fazer uma distinção ética en­tre os dois mundos, de forma que o Mundo Sensível é a morada do mal, enquanto que o Mundo das Formas é o alvo da vida e moralidade humana.

Desde os tempos antigos, a doutrina da imortalidade da alma atraía os cristãos que procuravam apoio na filosofia grega para a doutrina cristã da vida futura. Se Platão tinha afirmado que a alma é imortal, por que os pa­gãos agora zombavam dos cristãos, que também afirmavam a vida após a morte? Os cristãos que argumentavam desse modo, normalmente não reco­nheciam a diferença entre a imortalidade da alma platônica e a esperança cristã da ressurreição. O sistema platônico fazia da \ ida futura, não um presente de Deus, mas o resultado natural do divino no humano. O ensino platônico afirmava a vida eterna da alma e a morte eterna do corpo, visto que somente o espiritual pode ter permanência. Platão ensina\'a não apenas a imortalidade, mas também, provavelmente, a preexistência e a transmi­gração das almas. Tudo isso era muito diferente do Cristianismo. Contudo,

’ o conceito platônico defom ia é eom freqüência erradamente traduzido por idéia (N.T.).Adam Fox, Plato and the Christians (Londres: SCM Press, 1957), tentou colecionar aquelas

passagens de Platão que se mostraram mais interessantes e influentes aos cristãos.

não poucos pensadores cristãos, desejosos de expressar sua nova fé à luz da filosofia platônica, vieram a incluir uma parte ou o todo dessa filosofia em seu sistema doutrinário.

A doutrina platônica do conhecimento está baseada na desconfiança dos sentidos como meios de se alcançar a verdadeira sabedoria. Isso não se deve a uma falha dos sentidos em si, mas é devido ao fato de que eles podem fornecer informações apenas sobre objetos deste mundo, não sobre formas puras. Visto que o verdadeiro conhecimento somente pode ser o conhecimento das formas, é óbvio que os sentidos não são os meios mais adequados para alcançá-lo. Platão utilizava a teoria da recordação ou remi­niscência, que por sua vez requeria a doutrina da preexistência das almas. Naturalmente, as linhas mestras do pensamento cristão, que nunca aceitou a preexistência de almas, não poderiam interpretar o conhecimento como reminiscência. Mas uma desconfiança de percepção sensorial foi pronta­mente aceita pelos cristãos, e, por meio da epistemologia de Agostinho, dominou o pensamento cristão por muitos séculos.

Finalmente, a forma suprema platônica do Bem influenciou notadamente a formulação do pensamento cristão sobre Deus. No Timeu, Platão declara que a origem do mundo foi trabalho de um artesão divino, ou demiurgo, que tomou a matéria disforme e lhe deu forma, imitando a beleza da forma suprema do Bem. Se Platão considerava isto um mito ou não, não nos inte­ressa neste ponto. Nosso interesse é sua poderosa influência no pensamento cristão primitivo. Por causa da temática comum, não é difícil traçar parale­los entre o Timeu e Gênesis. A diferenciação entre a Forma do Bem e o demiurgo, ou artesão do universo, estabeleceu uma dicotomia entre o Ser Supremo e o Criador; ainda que inteiramente estranha ao pensamento bíbli­co, tal dicotomia logo se tornaria enraizada nas mentes de alguns eruditos que almejavam afirmar a impassibilidade de Deus simultaneamente à ativi­dade divina no mundo. A partir dessa fonte - e também do monoteísmo que o diálogo de Platão parecia defender - surgiu o costume, profundamente arraigado em alguns círculos teológicos, de falar de Deus com os mesmos termos que Platão usava para referir-se à Forma Suprema do Bem: Deus é impassivo, infinito, incompreensível, indescritível e assim por diante.

“ Ver Oscar Cullmann, Immortality o f the Soul, or Ressurrection o f the Dead? The Witness o f the New Testament (Nova York: Macmillan, 1958).

Ver Francis M, Cornford, P lato’s Theory o f Knowledge: The Thaetetus and the Sophist o f Plato Translated with a Running Commentary (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1935).

Ao lado do platonismo, o estoicismo foi o sistema filosófico que mais influenciou o desenvolvimento do pensamento cristão. Sua doutrina do logos, seu elevado tom moral e sua doutrina da lei natural causaram uma profunda impressão no pensamento cristão.

De acordo com os ensinamentos estóicos, o universo está sujeito a uma razão universal, ou logos. Esse logos não é simplesmente uma força exter­na; ao invés disso, é a razão que está impressa na própria estrutura das coisas. Até mesmo nossa razão é parte deste logos universal e é por isso que somos capazes de conhecer e de entender. Toda razão e toda energia devem ser encontradas nesta razão universal, que é chamada de logos seminal. Esse conceito do logos, originalmente independente de qualquer interesse especulativo, seria mais tarde unido ao pensamento platônico - como já ocorrera em Filo - para servir como o contexto dentro do qual a doutrina cristã do logos seria elaborada.

Para os estóicos, a doutrina do logos era apenas uma parte de sua preo­cupação ética, e foi esse interesse que produziu influência marcante em alguns pensadores cristãos. A partir da existência da razão universal segue- se a existência da ordem natural das coisas e, sobretudo, de uma ordem natural da vida humana. Esta ordem é o que os estóicos chamam de “lei natural”, e eles a encontram impressa até mesmo em nosso ser, de modo que, para sermos virtuosos, basta obedecê-la.^^ No começo, o estoicismo se inclinava a ser uma doutrina para a elite; estabelecia uma distinção absolu­ta, predeterminada e inalterável entre os “sábios” e os “tolos”. C o m o passar do tempo, contudo, o estoicismo se tornou mais flexível e quando foi confrontado com o Cristianismo já havia se tomado um dos sistemas filosó­ficos mais populares do império. Os cristãos encontraram nele um aliado

W ilhelm Kelber, Die Logoslebre von Heralkit bis Orígenes (Stuttgard: Urachhaus. 1958). pp.48-88.

J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristiichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa: Eine moralgeschichtlich Studie (Munique: M. Hueber, 1933); Felix Flüekiger, Geschichte des Saturrechtes, Bd. I: Altertum und Frühmittelater (Zurique: Evangelischer Verlag, 1954), pp. 186-238: E. Galán y Gutierrez, Jus naturae (Valladolid: Meseta, 1954); Henri e Marcel Simon, Die Alte Stoa und ihr Naturbegriff (Berlim: Aufbau Verlag, 1956), pp.53-73 e 85-93; M. Spanneut. Le stoïcisme des Pères de VEglise: De Clément de Rome à Clément d ’Alexandrie (Paris: Éditions du Seuil. 1957); M. Spanneut, “La notion de nature des stoïciens aux pères de l’eglise”, RThAM. 37 (1970), 165-173. Sobre a influêneia do estoicismo na teologia medieval, ver G. Verbeke. The Presence o f Stoicism in Medieval Thought (Washington, D.C.: Catholic University of .America, 1983),

Eduard Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics (Xova York: Russell & Russell, 1962), pp.268-277.

contra aqueles que zombavam da austeridade de seus costumes - a despeito da perseguição sob Marco Aurélio que por esse tempo era um dos maiores estóicos. Cedo, muitos chegaram à conclusão de que a lei natural da qual os estóicos falavam era também o fundamento da ética cristã. Dessa forma foi construída uma ponte entre o mais alto código moral da época e a doutrina cristã; isso, contudo, exigiu dos cristãos um preço: Foi colocada em diívida a singularidade e a incolumidade da mensagem cristã.

Além do neo-platonismo - que não discutiremos ainda, visto que sua origem não remonta aquém do século 2~ d.C. - os outros movimentos filo­sóficos do período helenístico tiveram pouca influência sobre o Cristianis­mo. O epicurismo perdeu seu apelo mesmo antes do surgimento do Cristia­nismo; de qualquer forma, a disparidade entre as duas doutrinas era tal que seria difícil uma influenciar a o u t r a . O ceticismo, embora não tivesse ain­da caído em desuso, era filosofia de um grupo muito pequeno. Sua falta de ensinamentos positivos reduziu sua influência sobre outros sistemas de pen­samento. Aristóteles continuava a se fazer ouvir por meio de sua lógica e de sua doutrina do “primeiro movedor imóvel”, mas estas, mesmo dantes, fo­ram assimiladas pelo platonismo contemporâneo - o assim chamado plato- nismo-médio^® - de modo que a influência de Aristóteles alcançou a igreja primitiva envolvida em sistemas que eram essencialmente platônicos, como o de Filo.

De qualquer forma, devemos manter em mente que um espírito eclético caracterizou os primeiros séculos de nossa era, pois na medida em que qual­quer parcela de verdade pudesse ser encontrada em cada uma das escolas filosóficas, esta era aceita. Por esta razão, algumas escolas influenciaram outras de tal maneira que é impossível distinguí-las claramente. Mesmo no caso dos dois sistemas mais claramente definidos - o platonismo e o estoicismo - é impossível encontrar nos primeiros séculos depois de Cristo um línico adepto de um deles que não tivesse se apropriado de alguns ele­mentos do outro. Esse espírito se tornou manifesto na fundação da “escola eclética” em Alexandria durante o governo de Augusto. Mas o espírito eclético tinha, já há algum tempo, tomado posse de várias escolas filosófi­cas - do estoicismo com Boeto de Sídon (século 2- a.C.), do platonismo

Cf., contudo, Richard R Jungkuntz, “Christian Approval of Epicureanism”, CH, 31 (1962), 279­293.

Copleston, History, 1: 451-456; Nicolás Abbagnano, Historia de la filosofia (Barcelona: Montaner y Simon, S.A., 1955-1956), 1: 173-174.

com Filo de Larissa e Antíoco de Ascalom (século l- a.C.), e do aristotelismo com Galen (século 2“ d.C.).” A mesma tendência de combinar doutrinas de diferentes fontes pode ser vista no sineretismo religioso da época, o qual discutiremos mais tarde. Esse sineretismo combinava diferentes religiões, assim como várias doutrinas filosóficas que poderiam ser submetidas a uma inclinação religiosa.

Ao lado de tudo isso, deve ser dito que estudos estritamente filosóficos eram privilégio de uma pequena minoria. Considerando toda a população educada do império, o estudo da maioria não ia além da Gramática e da Retórica. Sua familiaridade com as várias escolas de filosofia vinha apenas do uso de passagens filosóficas em seus exercícios de Retórica e, talvez, da leitura de algumas doxografias, nas quais as opiniões de vários filósofos eram sumarizadas.^^ De fato, alguns dos escritores cristão antigos, aos quais foi dado o título de “filósofos”, parecem ter se inteirado da filosofia clássi­ca apenas por meio de algum sumário doxográfico. Como podemos supor, esta falta de um profundo estudo do pensamento de cada filósofo contri­buiu para o espírito eclético do período.

Dissemos anteriormente que, a fim de entendermos a estrutura em que o Cristianismo se desenvolveu, devemos levar em conta não apenas os siste­mas filosóficos do período helenístico, mas também as religiões que, na­quele tempo, reivindicavam a fidehdade do povo. A rehgião do Olimpo, tal como encontrada nos poemas homéricos, não era a mesma religião com a qual os primeiros cristãos se depararam. Desde muito antes do tempo das conquistas de Alexandre, existiam na Grécia, ao lado da adoração dos deu­ses olímpicos, outros cultos muito diferentes, que faziam parte de um grupo conhecido como “religiões de mistério” . Tais cultos, dos quais os mistérios eleusínios são um exemplo clássico, não eram um fenômeno tipicamente grego. Na verdade, eram um tipo de religiosidade que tendia a substituir as decadentes religiões nacionais.

Abbagnano,//wíonVi, 1: 164-171.Donald Lemen Clark, Rhetoric in Graeco-Roman Education (Nova York: Columbia University

Press, 1957).A deeadência dos antigos deuses do Olimpo eomeçou antes mesmo da era de ouro da cultura

grega. A zombaria de Xenófanes é uma testem unha disso, bem eomo a tentativa empreendida pelos pitagórieos de reform ar a religião olímpica. Não há dúvida de que Platão foi grandem ente influenciado pelo Orfismo; e, afinal, Orfeu é Dionísio passando por um olímpieo. Ver Francis M. Cornford, From Religion to Philosophy: A Study in the Origins o f Western Speculation (Nova York; Harper, 1957).

Uma religião nacional, que se distingue por seu caráter coletivo e por sua íntima relação entre os deuses e a nação, não pode subsistir como tal se a nação perde sua identidade individual, ou se, em qualquer sociedade, o indivíduo alcança um certo grau de autonomia em relação ao grupo. A an­tiga religião egípcia não pôde permanecer intacta quando o Egito perdeu sua independência nacional. Do mesmo modo, a religião grega não pôde permanecer inalterada diante do avanço do individualismo. Isso explica a grande popularidade obtida pelos cultos de mistério durante o período helenístico. Esses cultos eram muito diferentes das religiões nacionais.

Aparentemente, as religiões de mistério originaram-se a partir de anti­go sjitús_de_fertiJix^^ Esses ritos eram centrais nas práticas religiosa de muitos povos primitivos. O milagre da fertilidade, tanto nos seres humanos quanto nas plantas e animais, ocupava um lugar importante na origem da maioria dos “mistérios”, e é notável que mesmo depois que sua origem fora há muito esquecida, as festas conhecidas como “dionisíacas rústicas” in­cluíam símbolos que sugeriam a origem do culto a Dionísio como um deus de fertilidade . O milagre da morte e ressurreição que, a cada ano, sucediam- se uma à outra, tanto em função da mudança das estações no norte quanto da cheia do Nilo no Egito, exerceu um importante papel na origem dessas religiões. No inverno, o deus morria ou se afastava, para retornar somente na primavera com o inestimável presente da fertilidade. Disso seguiu-se, por um lado, o mito que explicava a morte e ressurreição anual na natureza, e por outro lado, a participação de toda a natureza na vida e morte do deus, que por sua vez era a base para a participação do indivíduo na morte e renovação da vida da divindade.

Ao lado desses aspectos mitológicos, que eram centrais para os “mistérios”, deve-se salientar que todas estas religiões, em contraste com as religiões nacionais, eram individualistas. A participação em tais religiões não era possível por meio do mero nascimento físico; em vez disso, era necessário ser iniciado. Não sabemos exatamente no que consistiam tais iniciações, pois os “mistérios” tornaram-se famosos por causa do sigilo de seus ritos. Mas sabemos, com certeza, que a iniciação era um rito por meio do qual o neófito se unia à divindade e, desta maneira, tornava-se participante do po­der e da imortalidade divina. O individuaUsmo e o sigilo desses cultos os

“ Angel Alvarez de Miranda, Las religiones mistéricas (Madri: Revista de Occidente, 1961), pp.78-80.

tomaram aptos a serem difundidos para além das fronteiras nacionais. Assim, descobrimos que o culto ajsis e Osíris chegou a ser praticado até mesmo na Espanha; e que o culto a Atis e Cibele, originalmente frígio, tornou-se fre­qüente em Roma.*^‘ Os iniciados contavam a outros, ainda que sem divulgar os segredos, as expej-iências que os “mistérios” lhes proporcionavam; e, deste modo, os cultos eram expandidos e misturados.

Finalmente, devemos observar que esses cultos freqüentemente incluíam uma refeição cerimonial na qual o fiel ingeria o deus e se tornava partici­pante da divindade. Na Trácia, os comungantes de uma certa divindade - que pode muito bem ter sido um ancestral rudimentar do deus grego Dionísio, provavelmente de origem trácia“ - uniam-se em uma caçada que termina­va em uma festa orgiástica, na qual os participantes dilaceravam e devora­vam a carcaça do animal ainda vivo'’ Deste modo, eles criam, a vida do animal tornava-se deles. Outro exemplo disso pode ser encontrado nos an­tigos bacanais, nos quais o propósito de beber vinho era o de ser possuído por Baco, e assim participar de sua imortalidade.

O fato de esses cultos, cujas características peculiares e ritos secretos nos são desconhecidos, parecerem estranhos para nós, não deve nos fazer perder de vista a grande atração que exerceram no período helenístico. De fato, sua popularidade era tão grande que alguns - especialmente o culto a Mitra - foram grandes rivais do Cristianismo em sua expansão missioná­ria.®'* Em geral, esta popularidade pode ser explicada pelo próprio caráter dos mistérios como religiões de iniciação. Em uma época individualista e cosmopolita, o povo não poderia ficar satisfeito com religiões meramente coletivas e nacionais. Os mistérios, que apelavam para o indivíduo, e para

Sobre o eulto a ísis e Osíris, ver E. A. Wallis Budge, Osiris: The Egyptian Religion ofRessurrection (New Hyde Park, N. Y.: University Books, 1961); J. G. Griffiths, The Origins o f Osiris and His Cult (Leiden: Brill, 1980). Sobre Attis e Cibele e sua influêneia no Cristianismo, ver P. Touilleux, L ’Apocalypse et les cultes deDomitien et de Cybèle (Paris: Libraire Orientaliste Paul Geuthner, 1935); M. J. Vermaseren, Cybele and Attis: The Myth and the Cult (Londres: Thames and Hudson, 1977).

Este é o eoneeito tradieional, baseado em antigas autoridades. Henry' Jeanmaire, Dionysos: Historie du culte de Bacchus (Paris: Gallimard, 1951), propõe uma teoria diferente, em que Dionísio era origi­nalmente grego e mais tarde foi absorvido na Trácia por um dos deuses locais.

“ Alvarez de Miranda, Las religiones. p.89.“ Mitra parece ser de origem persa. Freqüentemente ele é descrito eomo o deus da luz. Diferente dos

outros mistérios, o de Mitra não inclui uma divindade feminina. Ele se tornou muito popular, especial­mente entre os soldados nos postos fronteiriços; por um tempo parece ter sido um poderoso rival do Cristianismo. Franz V. M. Cumont, The Mysteries ofM ithra, 2“ ed., trad, da 2“ ed. francesa de 1902 (Nova York: Dover, 1956) ainda é uma introdução valiosa ao mitraísmo.

indivíduos de todas as nacionalidades, respondiam eficazmente ao espírito da época; isso explica seu crescimento incomum. Contudo, não devemos esquecer que o caráter essencial dos mistérios torna seu entendimento im­possível aos não-iniciados. Embora seja difícil para nós sentir as emoções que os mistérios despertavam em seus seguidores, devemos ao menos en­tender que um grande número de pessoas do período helenístico encontrou neles um refúgio espiritual.“

Com relação ao relacionamento entre os cultos de mistério e o Cristianis­mo, a opinião erudita tem variado. Durante as duas ou três primeiras déca­das do século 20, pensava-se que as religiões de mistério formavam uma unidade baseada em uma mesma “teologia de mistério”, sendo o Cristianis­mo, simplesmente, uma dentre muitas dessas reUgiões ou, no máximo, uma religião distinta na qual a influência dos mistérios era grandemente sentida. De acordo com os eruditos desta época,“ o Cristianismo tomou dos mistérios seus conceitos de paixão, morte e ressurreição do deus; seus ritos de inicia­ção: o batismo; sua refeição sacramental: a comunhão; seus estágios de iniciação ascendentes: as ordenações; e uma variedade de detalhes que não precisam ser enumerados. Mas, desde então, tem sido feito um estudo cui­dadoso sobre os mistérios, e a conclusão final de quase todos os eruditos é que não existiu tal coisa como uma “teologia de mistério” comum - pelo menos no século 1- de nossa era. Muito pelo contrário, os cultos de mistério diferiam um do outro de tal forma que é até mesmo difícil explicar o termo “religião de mistério” . Além disso, parece que os mistérios não alcançaram seu pleno desenvolvimento até os séculos 2° e 3“, que é o período em que a maioria de suas características em comum com o Cristianismo apareceu. Segue-se que é mais fácil explicar tais características como uma influência do Cristianismo sobre os mistérios do que o oposto, ainda mais se levarmos em consideração que, já neste período, os cultos pagãos tentavam imitar algumas das características da nova fé dinâmica. Mas isto não deve nos levar ao extremo de negar toda influência dos mistérios no Cristianismo. Por exem plo, a data, 25 de dezem bro, tão profundam ente cultivada pelos

“ O melhor insight quanto à fascinação dos mistérios, pode ser obtido lendo-se Metamorphoses de Lucius Apuleius, mais conhecido como The Golden Ass.

“ Wilhelm Bousset, Kyrios Christos (Gottingen; Vandehoeck & Ruprecht, 1965); Alfred F. Loisy, Les M ystères païens et le mystère chrétien (Paris: Emile Nourry,1919); R, Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen (Leipzig: B. G. Tübner, 1920); R. Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium (Bonn: Marcus und Weber, 1921).

cristãos, era a data de uma importante festa pagã relacionada com o culto a Mitra.®’ Não foi senão entre o final do século 3“ e início do século 4“ que esta data começou a ser observada como o aniversário de Cristo. A data tardia de tal inovação, contudo, parece confirmar que os mistérios alcança­ram seu pleno crescimento depois que o Cristianismo se tornara fixo em suas características centrais. Dessa forma, a influência dos mistérios foi apenas periférica.

Existem outros dois aspectos da religião helenística que nos interessam; o culto ao Imperador e a tendência sincretista da época.

A adoração ao Imperador não se originou em Roma; pelo contrário, é mais um exemplo que mostra como o mundo romano foi invadido pelas religiões orientais. O Egito adorava seus faraós; os persas se curvavam ante seus soberanos; os gregos adoravam seus heróis. Estas são as fontes de onde brotou a adoração aos imperadores no Império Romano. Numa época em que o mundo Mediterrâneo se fundiu numa cultura mais ou menos homogê­nea, os costumes de uma região se refletiam em outras. Quando Alexandre conquistou o Oriente, ele adotou as práticas que eram seguidas ali com relação aos governantes; não teve dificuldade em ser aceito como um deus.®* JúUo César, Marco Antônio e Otávio, foram reverenciados como deuses pelos egípcios. Roma, contudo, era cautelosa em relação a tal extravagân­cia. Mesmo Otávio, que permitiu sua adoração no Oriente Próximo, não pretendia ser mais do que Imperador e Augusto enquanto em Roma e lidan­do com os romanos.®^ Em Roma, os grandes eram deificados apenas depois de mortos - por isso disse Vespasiano, logo antes de morrer; “Ai de mim, sinto que estou me tornando um deus!”’° E mesmo esta prática não era aceita sem crítica.” Geralmente, eram os aristocráticos romanos que eram

* ~ Í^ ^ ls tíc io de inverno, sendo o dia em que o sol eomeça a crescer novamente após seis meses de diminuição, freqüentemente foi relacionado com os_cultos de mistério e fertilidade. Na Roma pagã, a festa era considerada de grande importância e estava relacionada tanto com o culto ao Imperador como com o mitraísmo. No século 4“, os cristãos se apropriaram desta data com base no fato de que Cristo é o sol da justiça com cura em suas asas. Bernard Botte, Los orígenes de la Navidad y de la Epifanía (Madri: Taurus, 1964), pp.90-96. Contudo, Roland H. Bainton, “The Origins of Epiphany”, em Early and Medieval Christianity (Boston: Beacon Press, 1962). pp.22-38. lembra-nos que 6 de Janeiro, a data da epifania de Dionísio, era considerada como a data do nascimento de Jesus mesmo no século 2“.

“ Roland H. Bainton, Early Christianity (Nova York: \ ’an Sostrand. 196iJ i. p.22.“ O que é “augusto” é sagrado, mas não divino. Cf. Ovid. f;.-':.'., 1: 60“-612.

Suetonius, De vita Caesarwn 8. 23 (LCL, Suet. 2: 3 IS)." 'C f. Cícero, Phil. 1 .6 .31 .

críticos, pois eles se oponham à importação de costumes e religiões orien­tais. Além disso, a adoração ao Imperador encontrou um obstáculo na apa­tia das massas, que sentiam que o culto não satisfazia suas necessidades. Por estas razões, levou anos para que a adoração ao Imperador criasse raízes no Ocidente e houve alguns Imperadores que levaram tal prática mais a sério do que seus s úd i t o s .D e qualquer modo, o culto ao Imperador não era uma força vital no panorama religioso da maior parte do mundo greco- romano. Tal culto apenas se tornou um dos principais pontos de conflito entre o Estado e o Cristianismo crescente por causa de seu uso como um critério de lealdade política.

Por outro lado, o período helenístico é caracterizado pelo sincretismo religioso. O estabelecimento de relações culturais, comerciais e políticas entre as diferentes regiões do mundo Mediterrâneo levaria, inevitavelmen­te, a interrelações e equivalência entre as várias divindades regionais. Isis foi identificada com Afrodite e Demeter e Zeus foi fundido com Serapis. Visto que o politeísmo fazia parte da estrutura fundamental desse período, cada religião de mistério se sentia autorizada a aceitar e a adaptar qualquer coisa que achasse interessante em outras religiões. Se existe uma caracte­rística marcante da religião do período helenista, tal característica é o sin­cretismo. Um culto competia com os outros, não para ser o mais austero, mais estrito, mas para ser o mais amplo, isto é, para incluir as mais diversas doutrinas. Para nossa história, esse espírito da época - paralelo ao ecleticismo filosófico, chegando mesmo a se confundir com este^ - é da mais alta im­portância. Somente em um contexto como este podemos entender a impor­tância e a dificuldade da decisão que os cristãos primitivos tinham que to­mar quando enfrentavam a tentação de fazer do Cristianismo um culto sincretista, como os que estavam em voga.

Finalmente, ao discutirmos o berço do Cristianismo não devemos passar por cima de um fator tão importante como o Império Romano. Em virtude da unidade de sua estrutura e da facilidade de seus meios de comunicação, 0 Império Romano, embora perseguisse o Cristianismo, providenciou os meios necessários para sua expansão. A sábia organização administrativa do Império deixou suas marcas na organização da igreja e o código legal romano serviu não apenas como modelo para a lei canônica, mas também

Este foi o caso de Caligula. Suetonius, De vita 4. 22.” Como é o caso de Plotinos (ver Cap. VIII), bem como de Porfírio e lamblichus.

foi um dos moldes que deram forma ao vocabulário teológico latino. Mas a grande contribuição de Roma ao desenvolvimento do Cristianismo foi seu interesse no prático, no moral e no humano. Isto deu ao Cristianismo ociden­tal seu caráter prático e seu profundo senso ético, além de lançar o funda­mento para obras de profunda percepção psicológica, como as Confissões de Santo Agostinho.

Tudo isso mostra o que já foi dito, isto é, que o Cristianismo não nasceu solitariamente, em um vácuo, mas que - encarnação que é - surgiu no meio de um mundo no qual devia tomar forma, e à parte do qual é impossível compreendê-lo, assim como é impossível entender a Jesus Cristo à parte do corpo físico no qual ele viveu.

IIIA TEOLOGIA DOS PAIS APOSTOLICOS

Os mais antigos escritos cristãos remanescentes, à parte daqueles que agora fazem parte do cânon do Novo Testamento, são os escritos dos assim chamados pais apostólicos.’ Eles receberam esse título porque, na oca­sião, acreditava-se que eles tinham conhecido os apóstolos. Em alguns casos, isso parece realmente possível, enquanto que em outros foi um mero produto de imaginação. O nome “pais apostólicos” apareceu no século 17, quando foi aplicado a cinco escritos ou corpo de escritos. Mas ao longo dos anos, três outros membros foram adicionados a esse grupo,^ de modo que agora os escritos dos pais apostólicos são oito: Clemente de Roma, o Didaquê, Inácio de Antioquia, Policarpo de Esmirna, Papias de Hierápolis, a epístola de Barnabé, o Pastor de Hermas, e a epístola a Diogneto.

Com exceção da epístola a Diogneto, todos esses escritos são endereça­dos a outros cristãos.^ Portanto, eles são muito úteis para nos dar uma idéia a respeito da vida e do pensamento da jovem igreja. A leitura dos pais apos-

' Há também muitos epitáfios e outras inscrições. Cf. G, Wilpert, La fede delia Chiesa nascente seconda i monumenti deli'artefuneraria antica (Cidade do Vaticano: Pontif. Instituto di Areheologia Cristiana, 1938).

- G. Jouassard, “Le groupement des Pères dits apostoliques” , MScRel, 14 (1957), pp .129-134.A epístola a Diogneto deveria estar classificada entre os apologistas do século 2-, e não será

discutida neste capítulo, e sim naquele dedicado aos apologistas.

tólicos torna possível vislumbrar os problemas produzidos pelas divisões internas, pela perseguição e pelos conflitos tanto com o Judaísmo quanto com o paganismo.

A natureza literária desses escritos não é uniforme. Entre eles existem várias epístolas, um tipo de manual de disciplina, um tratado exegético e teológico, uma coleção de visões e profecias e uma defesa do Cristianismo. Por si mesmo, esta variedade aumenta o valor dos pais apostólicos, pois mostra diferentes aspectos da vida da igreja primitiva.

Clemente de Roma

o primeiro dos escritos dos pais apostólicos, o qual pode ser datado com algum grau de precisão, é a Primeira Epístola aos Coríntios“ de Clemente de Roma. Tudo que pode ser dito com certeza^ sobre Clemente é que ele foi bispo de Roma por volta do final do século P ,'’ e que nesse tempo - prova-

■* Preservada no original grego em dois manuscritos, e com traduções para o cóptico, siríaco e latim. Ver Antonio Casamassa, IPatri Apostolici (Roma: Facultas Tlieologica Pontificii Athenaei Lateranensis, 1938), pp.39,40.

O que se sabe sobre Clemente é, em parte, história e em parte, lenda, pois mais tarde cristãos atribuíram a ele muitas ações que ele nunca realizou. Orígenes {Comm. in Job, 6. 36), Eusébio {HE, 3. 4, 15), Epifânio {Haer. 27. 6), e Jerônimo {De viris illus 15) afirmam que Clemente estava com Paulo quando o último fundou a igreja em Filipos. A base para essa tradição está em Fp 4.3. Contudo, não há razão para identificar o “Clemente” mencionado ali com o Clemente de Roma. Outros constróem ao redor dele uma série de lendas que agora são chamadas de literatura “pseudo-clementina”. Este é o nome dado à série de escritos fictícios nos quais Clemente é o personagem principal. Eles tratam das viagens de Pedro, a conversão de Clemente ao Cristianismo e as lutas de Pedro e de Clemente contra Simão, o mágico. Entre estes escritos encontram-se as Vinte Homílias, as quais reivindicam ser de Pedro, e dez livros de Reconhecimentos. As Vinte Homílias realmente parecem ter se originado nos círculos gnósticos judeus. Os Reconhecimentos contam a história da família de Clemente, dispersada pelas circunstâncias e mais tarde reunida por Pedro. Embora esta última obra seja mais ortodoxa do que as Homílias, é bem possível que isto seja o resultado de correções introduzidas pelo tradutor Rufino, pois Reconhecimentos existe somente em sua tradução para o latim e reconhecidamente Rufino corrigia os erros que encontrava nas obras que traduzia. Tanto Homílias como Reconhecimentos pare­cem ter sido escritos no século 4“, embora provavelmente extraindo informações de fontes antigas.

Também há tentativas de identificar Clemente de Roma com Titus Flavius Clemens, um cônsul romano que foi condenado ã morte pelo Imperador Domiciano (que era seu parente), no ano 95. Como Flavius Clemens foi acusado de “ateísmo” - isto é, de não adorar os deuses - e de ter adotado usos judaicos, é muito provável que este homem era um cristão (a história de sua morte: Dio Cassius, Hist, rom. 67. 14 e Suetonius, De vita caes. 8. 15). Mas é bastante improvável que Flavius Clemens possa ser identificado com o bispo conhecido por nós como Clemente de Roma. Ver também: L. W. Barnard, “Clement of Rome and the Persecution of Domitian”, NTS, 10(1963-64), pp.251 -260.

Os escritores antigos não estão de acordo no tocante ã ordem de sucessão por meio da qual Cle­mente tornou-se bispo de Roma. Irineu {Adv. haer. 3. 3.3) defende que Clemente foi o terceiro bispo de

velmente em 96 d.C. - ele escreveu aos Coríntios uma epístola que é a única literatura remanescente genuinamente sua. Embora não haja razão para duvidar que Clemente a escreveu, sua Epístola - geralmente chamada de I Clemente - na verdade é uma carta da igreja em Roma para a igreja em Corinto.’ É uma carta de igreja para igreja, e não do bispo de Roma para uma outra igreja.^

A razão desta carta é totalmente clara desde o começo, e nos faz lembrar da igreja de Corinto que é tão bem conhecida em virtude e por meio das epístolas de Paulo. Novamente os cristãos daquela cidade estão divididos, e alguns deles'^ tinham assumido uma atitude de rebeldia que preocupava os cristãos em Roma, pois ‘“ o ignóbil’ levantava-se ‘contra o honrado’, aque­les de nenhuma reputação contra aqueles de reputação, o insensato contra o sábio, ‘o jovem contra seus anciãos’” .'® Portanto, a epístola é, por natureza.

Roma depois de Pedro; Eusébio {HE, 3. 4, 15), e Jerônimo {De viris illus. 15) eoneordam com ele. Santo Agostinho (Ep. 53.2), as Constituições Apostólicas (7.46) e diversas outras fontes (o Liberian Catalog e Optatus, De schis. donat. 2. 3) dizem que ele foi o segundo depois de Pedro. Finalmente, Tertuliano {De praes. haer 32) e a Pseudo-clementina (na assim chamada Epístola de Clemente a Tiago, que introduz as Vinte Homílias: ANF, 8; 218-222) reivindicam que Clemente foi o sucessor imediato de Pedro e são seguidos nisso por outros escritores (Jerônimo, Aáv. lovin. 1. \ 2 1 In Isaiam 52. 13). Tem havido diversas tentativas para solucionar este conflito por meio de várias explicações - entre elas está a de Epifânio, que afirma ter sido Clemente bispo de Roma duas vezes {Haer., 27. 6). Alguns eruditos modernos argumentam que durante o século 1“ Roma não teve um episcopado monárquico, isto é, que não havia um bispo, pelo contrário, um colégio ou grupo de bispos. Confor­me esta teoria, foi mais tarde que escritores, acostumados a pensar em termos de um episcopado monárquico, apresentaram a lista de bispos como uma sucessão cronológica, e esta foi a origem da confusão a respeito do lugar exato de Clemente dentro daquela suposta sucessão (E. Kohlmeyer, "Zur Ideologie des ältesten Papsttums; Sukzession und Tradition”, ThSK, 103 [1931], 230-242; Stanley Lawrence Greenslade, “Scripture and Other Doctrinal Norms in Early Theories of the M inistry”, JTS, 44 [1943], 162-176). Cf. P. Burke, “The Monarchical Episcopate at the End of the First Century” , JES, 1 (1970), 499-518; J. Fuellenbach, Ecclesiastical Office and the Primacy o f Rome: An Evaluation o f Recent Theological Discussion o f First Clement (Washington. D.C.; Catholic University of America, 1980).

’ Uma carta em que talvez tenham sido inseridos dois fragmentos de homílias do mesmo autor. L. Lemarchand “La composition de 1’Építre de saint Clément aux Corinthiens", RScRel, 18 (1938), pp.448-457.

* A saudação esclarece; “A igreja de Deus que está em Roma à igreja de Deus que está em Corinto” (Robert M. Grant et a l, The Apostolic Fathers. 1 vols.. Camden. N.J.; Thomas Nelson. 1964-1968, 2;15).

Provavelmente um grupo de “espiritualistas” que se opunham às autoridades, usando como argu­mento a liberdade do Espírito. P. Meinhold, “Geschehen und Deutung im ersten Clem ensbrief’, ZschrKgesch, 58 (1939), pp.82-129.

3.3 (Grant, The Apostolic Fathers, 2:21).

primordialmente prática, tratando dos vícios que causam divisões e das vir­tudes que fortalecem a unidade; lida com outros assuntos teológicos apenas tangencialmente.

Clemente parece extrair seus argumentos contra os rebeldes de duas fon­tes: O Antigo Testamento, de um lado, e a doutrina estóica da harmonia natural do universo, de outro.

Seu uso do Antigo Testamento para este propósito é bastante simples: ele se refere aos principais personagens da história do Antigo Testamento e mostra como eles foram obedientes, hospitaleiros e humildes. A seção dedicada a este tipo de argumento - que inclui os capítulos 9 a 19 - começa com um resumo que lembra muito Hebreus 11:

Tomemos como exemplo Enoque, que pelo fato de ter sido achado justo em sua obediência foi trasladado e nunca viu a morte. Noé, porque foi achado fiel em seu serviço, proclamou a renovação do mundo, pois por meio dele o M estre salvou os animais que entraram pacificamente na arca.

Abraão, que foi chamado amigo, provou fielmente naquilo que obedeceu as palavras de Deus. Pois ele partiu obedientemente de sua terra e parentela e da casa de seu pai, de forma que, deixando uma pequena teira, um clã fraco e uma pequena família, ele se tornou o herdeiro da promessa de Deus.‘'

Por outro lado, o ensino moral de Clemente também insiste sobre o tema estóico da harmonia ou concórdia (ójióvoia). A harmonia está manifesta em toda criação, pois ela deriva do caráter de Deus, quem a estabeleceu em todas as coisas. Deus é o criador (ôrniiODpyóç) do universo. Mas a ativida­de divina, contudo, não está limitada à criação original, pois Deus também é o governador soberano (SeGTrÓTriç) sobre todas as c o i s a s . É possível que, ao chamar Deus de “demiurgo”. Clemente conceba a relação de Deus com o mundo em termos platônicos, isto é, como o artífice que toma um material preexistente e lhe dá uma forma imitando um ideal ou modelo superiores. Mas Clemente não diz o suficiente acerca da criação para que nós possamos fazer um juízo a respeito das conotações que o título “de-

“ 9.3-10. 2; 11.1a; 12.1 (Grant, The Apostolic Fathers, 2:30-32). Esta provavelmente é a razão porque uma tradição que remonta ao menos até Orígenes (citada por Eusébio, HE 6. 25. 12-14) atribui Hebreus a Clemente (ver também HE 3. 38. 1-4 e Jerônimo, De viris illus. 15).

20.11 Aqui Deus é descrito como b |iâ y a ç ÔT||j.iopYÒç Kai Seanóxriç zâv ànavzwv.

miurgo” tem para ele. Contudo, o título de “soberano sobre todas as coi­sas”, aplicado a Deus e unido ao tema estóico da harmonia, mostra, sem sombra de dúvida, que o conceito estóico de providência influenciou Cle­mente - o que, afinal de contas, não é surpreendente, se levarmos em conta a força do estoicismo na Roma de seu tempo. De qualquer modo, a doutrina de Clemente sobre Deus é claramente trinitariana, no sentido de que diver­sas fórmulas trinitarianas aparecem na epístola.'^

Na cristologia de Clemente não há dúvida quanto à preexistência do salvador. É por esta razão que ele cita os Salmos como Palavra de Cristo por meio do Espírito Santo . Jesus é um descendente de Jacó, mas somente segundo a c a r n e . A l é m disso, é possível que um certo texto de leitura duvidosa refira-se aos sofrimentos de Cristo como os “sofrimentos de Deus”.'®

Nesta epístola também encontramos a primeira reivindicação de autorida­de com base na sucessão apos tól ica .Os apóstolos, inspirados por Jesus, sabiam que chegaria um tempo em que a igreja teria necessidade de autori­dades claramente estabelecidas. Isto os levou a designar alguns homens santos para sucedê-los, e estes por sua vez foram sucedidos por outros, de forma que isto se tornou indispensável. Estas pessoas não receberam sua autoridade da congregação, de forma que ela não pode depô-los. Clemente chama estas pessoas que estão encarregadas da direção da igreja de “bispos e diáconos”,'^ embora algumas vezes ele se refira aos bispos como “presbí­teros”. M u i t o claramente, nestas vezes não há uma distinção rígida entre bispos e presbíteros.

Por causa da popularidade de Clemente, desde uma data muito remota, várias obras foram atribuídas a ele, com o propósito de circularem sob o manto de sua autoridade. A mais antiga destas obras, e a única que será discutida aqui, é a Segunda Epístola de Clemente aos Coríntios.-^ Essa obra é, na verdade, uma homília, escrita provavelmente antes de 150 d.C.

46. 6; 58. 2. Cf. Jules Lebreton, Historie du dogme de la Trinité des origines au Concile de Sicée, Vol. n . De Scdnt Clértient à Saint Irenée (Paris: Beauchesne, 1928), pp.249-281.

32.1.‘5 32.2."^2.1 (Códice Alexandrino).

44. 1-4. Clemente usa aqui o termo de gênero específico “homens”.42. 4-5.44. 4-5.

--'Tradução para o inglês: Grant, The Apostolic Fathers. 2:112-132.

Os eruditos não concordam quanto a seu lugar de origem, embora a maioria aponte ou para Corinto ou para Roma. Seu propósito é exortar os crentes ao arrependimento enquanto eles ainda estão neste mundo, pois não haverá possibilidade para se arrependerem na vida futura.^'

Como será visto mais tarde, esta chamada dos crentes ao arrependimen­to é encontrada também em um outro documento romano do mesmo perío­do, o Pastor de Hermas, e isso nos dá testemunho de uma das preocupações centrais dos cristãos em Roma por volta da metade do século 2^?^

Além da doutrina do arrependimento, cuja proximidade com a de Hermas é tal que não precisa ser discutida separadamente, esta homília é interessan­te por causa de sua doutrina sobre a igreja e sua cristologia, ambas desen­volvidas em oposição a alguns que pareciam crer que a carne nada tinha a ver com as questões espirituais. Contra estes, o autor diz;

Pelo contrário, nenhum dentre vós fale que sua carne não é julgada nem que ela não ressuscita. Considere: em que estado vós fostes salvos, em que estado recobrastes sua visão, se não foi nesta carne? Por isso, é necessário proteger a carne como o templo de Deus. Pois como na carne fostes chamados, na carne vireis. Se Cristo, o Senhor que nos salvou, primeiro era espírito mas tornou-se carne e neste estado nos chamou, assim nós também receberemos nossa recompensa nesta

Dentro desse contexto de ênfase sobre a importância espiritual da carne, a homília desenvolve sua eclesiologia, cuja característica saliente é a preexistência da igreja.

Assim então, irm ãos, fazendo a vontade de Deus nosso Pai, pertenceremos à primeira Igreja, a espiritual, que foi criada antes do sol e da lua... Além do mais, os livros e os apóstolos declaram que a Igreja pertence não ao presente, mas existe desde o começo. Pois ela é espiritual,... tornou-se manifesta na carne de Cristo para nos mostrar que se qualquer um de nós guardar a carne e não for corrompido, este a receberá novamente no Espírito Santo. Pois esta carne é a cópia do

8. 1-3.“Encontra-se uma tal concordância entre o Pastor de Hermas e esta homília, naquilo que se refere

à vida e à penitência cristã, que está havendo uma inclinação no sentido de se ver na Secunta Clertientis uma obra, se não do mesmo autor, ao menos do mesmo ambiente e tempo que os do Pastor.” Pierre Batiffol, La littérature grecque, 3“ ed. (Paris: V. Leeoffre, 1901), p.64.

“ 9. 1-5. (Grant, The Apostolic Fathers, 2:120-121).

carne."

Espírito. Ninguém que corrompa a cópia receberá o original em seu lugar. Isto, então, é o que significa, irmãos: guardais a carne, para que possais participar no Espírito. Se dizemos que a carne é a Igreja e o Espírito é Cristo, então aquele que faz violência à Igreja faz violência a Cristo. Um homem como este não terá parte no Espírito, que é o Cristo. Essa carne é capaz de receber uma vida e imortalidade tão grande porque o Espírito Santo está intimamente unido a ela.-”*

A partir dos textos citados acima, parece que a cristologia deste docu­mento é muito confusa. Por um lado, não há dúvida de que o autor afirma a divindade de Cristo bem como sua humanidade. Mas por outro lado, ele tende a confundir Cristo e o Espírito. Isto quer dizer que, embora haja nesta obra uma doutrina clara sobre a encarnação, sua doutrina da Trindade é ainda obscura.^^

A Didaquê

A Didaquê ou Doutrina dos Doze Apóstolos - a palavra grega didache significa “doutrina” - é, sem dúvida alguma, uma das mais importantes descobertas literárias dos tempos modernos. Esta obra esteve esquecida por séculos em antigas bibliotecas, até que foi descoberta em Istambul em 1875. Ao lado deste texto grego, há fragmentos de traduções em latim, árabe, cóptico, geórgico e siríaco. Desde sua publicação dez anos após sua des­coberta, este documento tem sido estudado por um grande número de eru­ditos; sua origem, autor e data têm sido e ainda são objetos de debate. Não há nada de certo no tocante a sua data de composição, pois alguns eruditos crêem que a Didaquê foi escrita antes da destruição de Jerusalém em 70 d.C.,^® enquanto outros supõem que seja de uma data muito pos-

14. 1, 5 (Grant, The Apostolic Fathers, 2:125-127). Cf. G. Krüger. "Zu 11. Klem. 14.2". ZntW, 31 ( 1932), 204-205, e J. Beumer, “Die altchristliche Idee einer präexistierende Kirche und ihre theologische ■Auswertung”, WuW, 9 (1942), 13-22, que discute o relacionamento da noção da igreja preexistente com Hermas e com o gnosticismo.

E possível que isto decorra da sobrevivência de uma maneira arcaica de se referir às pessoas da Trindade. C f Jean Daniélou, “Trinité et angélologie dans la théologie judéo-chrétienne, RScRel, 45 (1957), 5-41. C f H. B. Bumpus, The Christological Awareness o f Clement o f Rome and Its Sources (Cambridge, Mass.: University Press, 1972).

Jean-Paul Audet, La Didachè: Instructions des Apôtres (Paris: J. Gabalda, 1958), crê que a Didaquê alcançou sua presente forma por volta de 70 d.C., e que nesta ocasião já tinha recebido uma adição por parte de seu autor e diversas interpolações por outros.

terior.^’ Parece provável que a Didaquê tenha sido escrita perto do fim do século P ou do começo do segundo - embora recorrendo a fontes antigas - , e que seu lugar de composição foi alguma pequena comunidade na Síria ou Palestina, distante das principais correntes de pensamento c r i s t ão . I s to explicaria a grande dificuldade que os eruditos encontram ao tentar deter­minar a origem e a data deste documento, a saber, o contraste entre a proxi­midade deste documento aos tempos apostólicos em certos aspectos, e sua distância dos apóstolos em outros assuntos.

A Didaquê tem dezesseis capítulos, os quais podem ser divididos em três seções principais. A primeira destas seções (1:1-6.2) geralmente é cha­mada de “Documento dos Dois Caminhos”. Como será visto mais tarde, esse documento é encontrado também na assim chamada Epístola de Barnabé. Parece que tal documento existiu independentemente tanto da Didaquê quanto da Epístola de Barnabé', foi usado e modificado por ambas. ' De acordo com esse documento, há dois caminhos, um de vida e um de morte. O caminho de vida é aquele seguido pelos que amam a Deus e ao seu próximo, evitam o mal em todas as suas manifestações e cumprem seus deveres cristãos. O caminho de morte é amaldiçoado; aqueles que o se­guem são dados à mentira, vícios, hipocrisia e avareza.

A segunda parte (6:3-10.7) contém uma série de instruções litúrgicas. O capítulo 7 trata do batismo que, em condições normais, deve ser adminis­trado por imersão em água viva - isto é, água corrente. Mas no caso de escassez de água, o batismo poderia ser administrado despejando-se a água sobre a cabeça do batizando por três vezes, no nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Este é o mais antigo texto no qual outra forma de batismo, que não a imersão, é mencionado.

Agora, concernente ao batismo. Batiza como segue, quando tiveres recitado o ensino acima mencionado: Batiza no nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, em água corrente. Mas se não tiveres água

” Jean Colson, L ’évêque dans les communautés primitives (Paris: Éditions du Cerf, 1951), defende que o arcaísmo da Didaquê é forjado,

Pelá parece ser uma boa sugestão, embora isto seja impossível de se provar. Ver Alfred Adam, “Erwägungen zur Herkunft der Didache”, ZschrKgesch, 68 (1957), 1-47. Por outro lado, existe a possibilidade de que a Didaquê possa ser um documento mais complexo, incluindo diversas camadas de redação, como sugerido por S. Giet, L ’énigme de la Didaché (Paris: Éditions Ophrys, 1970).

Parece certo que o pano de fundo do “Documento dos Dois Caminhos” deve ser eneontrado no Judaísmo, provavelmente em sua variedade essênia. Ver Jean-Paul Audet, “Les affinités littéraires et doctrinales du ‘Manuel de discipline’,” RevBib, 59 (1952), 219-238; 60 (1953), 41-82.

corrente, usa qualquer uma que estiver disponível. E se não puderes fazê-lo em água fria, use quente. Mas se não tiveres nem uma nem outra, despeja água sobre a cabeça três vezes - em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. E antes do batismo, tanto aquele que batiza quanto o que será batizado deveriam jejuar, juntamente com qualquer outro que possa. E esteja certo de que a pessoa a ser batizada jejue por um ou dois dias antecipadamente.^®

O capítulo 8 distingue os cristãos dos “hipócritas” - isto é, os Judeus - em dois pontos: em seu jejum e em suas orações. Os hipócritas jejuam o segundo e o quinto dia da semana, enquanto que os cristãos devem jejuar em dois outros dias. No que diz respeito às orações, os cristãos são diferen­tes dos hipócritas nisto: eles repetem a oração do Senhor três vezes ao dia.

Os capítulos 9 e 10, juntamente com o capítulo 14, têm sido objeto de debates eruditos desde que a Didaquê foi descoberta. Os capítulos 9 e 10 tratam de uma refeição da qual somente o pão e o vinho são mencionados, e que é chamada de “eucaristia”, mas na qual estes representam comer sua suficiência. O capítulo 14, por outro lado, refere-se à refeição que ocorre no dia do Senhor, precedida por um ato de confissão, e que é considerada um “sacrifício”. A questão é se os vários capítulos devem ser entendidos como se referindo a um único tipo de celebração, ou se os primeiros dois se refe­rem ao ágape ou festa do amor, enquanto que o último se refere à eucaristia no estrito sentido.Tam bém existe a possibiUdade de que em certas ocasiões a eucaristia fosse celebrada dentro da festa do amor.

A terceira parte da Didaquê (capítulos 11-15) é um tipo de manual de disciplina. Os capítulos 11 a 13 tratam do problema dos falsos profetas. Como eles deviam ser distinguidos dos verdadeiros profetas? A resposta da Didaquê é que os profetas são conhecidos por seu comportamento. Se eles pedem dinheiro, ou ordenam que uma mesa seja colocada para que eles

-’"Grant, The Apostolic Fathers, 3:163-164. Um bom estudo deste texto: W. Rordorf, “Le baptême selon la Didache”, em Mélanges liturgiques offerts au R. P. Dom Bernard Botte (Louvain: Abbaye du Mont César, 1972), pp.499-510.

F. E. Vokes, The Riddle o f the Didache (Londres: S.P.C.K., 1938), p .183, oferece o seguinte resumo das possíveis soluções para esta questão: “São possíveis as seguintes soluções: íi) que a Didacjuê descreve nos capítulos IX, X e XIV a eucaristia, (ii) em IX e X a ágape e a eucaristia e no XIV a eucaristia, (iii) no IX e X a ágape e no XIV a eucaristia, (iv) no IX e X a eucaristia doméstica privada e no XIV a eucaristia pública dominical, (v) no IX, X e XIV a refeição cerimonial cristã na qual a ágape e a eucaristia ainda eram uma única liturgia.” C f Gregory Dix, The Shape o f the Liturgy (Londres: Dacre Press, 1945), pp.48-102. ’

possam comer, ou não praticam o que ensinam, eles são falsos profetas e “mercadores de Cristo”. “ Por outro lado, os verdadeiros profetas merecem ser sustentados, e a comunidade deve prover para eles.

No décimo quarto capítulo, há uma outra referência à eucaristia. Ela é chamada de um “sacrifício”; porém parece não referir-se ao sacrifício de Cristo, mas ã comunhão como um sacrifício que os cristãos apresentam perante Deus. O capítulo 15 trata dos bispos e diáconos, que deveriam ser eleitos pela comunidade; contudo, a relação entre eles e os profetas não é explicada. A conclusão (capítulo 16) trata do fim do mundo e de como é necessário estar preparado para ele.

Do ponto de vista da história do pensamento cristão, a Didaquê é impor­tante, antes de mais nada, como uma expressão do moralismo que muito cedo dominou algumas correntes teológicas. Às vezes, tal moralismo parece se tomar mero legalismo. Assim, por exemplo, a distinção entre “hipócritas” e cristãos está baseada principalmente em seus dias diferentes de jejum ou no fato de que os cristãos repetem a oração do Senhor três vezes ao dia.

Porém a Didaquê também é importante do ponto de vista da história da liturgia, pois ela inclui instruções interessantes referentes ao batismo e à eucaristia. Com referência ao batismo, embora dê por certo que este rito deveria ser, via de regra, administrado por imersão, a Didaquê permite o ba­tismo por derramamento. Como já foi dito, este é o mais antigo texto no qual essa forma de batismo é mencionada. Com referência a história da eucaristia, a Didaquê parece testemunhar de um tempo em que a ágape e a eucaristia não eram claramente diferenciadas. Além disso, a oração de ação de graças que aparece no capítulo 9 parece ter sido adaptada do ritual que os judeus seguiam na celebração do Kedosh, o que serve para mostrar em que medida a antiga celebração judaica serviu como fonte para a liturgia cristã.

Como uma fonte para a história da organização eclesiástica, a Didaquê revela um período de transição entre o sistema primitivo de autoridade carismática e a organização hierárquica que se desenvolveu lentamente den­tro da igreja. Na Didaquê, ainda são os profetas que gozam da mais elevada estima, mas o problema do reconhecimento da autenticidade dos dons carismáticos se tornou crítico, de forma que os bispos e diáconos aparecem ao lado dos profetas. Mais tarde, os profetas desaparecerão, e será a hierar­quia que conduzirá a vida da igreja.

” 11.6, 8-10; 12.5.

Inácio de Antioquia

Por meio das sete epístolas de Inácio de Antioquia somos presenteados com um vislumbre da situação da igreja no começo do século 2-, Inespera­damente, em meio às sombras que cobrem o Cristianismo desse tempo, essas sete epístolas aparecem como uma luz que ilumina uma ou duas se­manas da vida da igreja na Síria e na Ásia Menor.

Era o início do século 2°. Inácio, bispo de Antioquia,^^ fora condenado a morrer na capital imperial, provavelmente devorado por feras. Enquanto era levado à capital como prisioneiro pelos soldados romanos, escreveu as sete epístolas que sobreviveram. Havia diversas preocupações profundas em sua mente. Em Antioquia, que ficou para trás, a igreja que ele dirigira por tantos anos provavelmente estava sem liderança. Essa igreja sofria com as ameaças vindas de fora, isto é, com a perseguição que tinha feito Inácio uma de suas vítimas; e sofria em função das ameaças internas, a saber, por causa dos falsos mestres que deturpavam o que Inácio acreditava ser a ver­dade essencial do Cristianismo. A sua frente estava Roma, a cidade do teste final, onde ele ganharia sua coroa como um mártir ou sucumbiria diante da fatiga e do sofrimento. E ao seu redor, nesta Ásia Menor que ele agora atravessava, havia também uma igreja carente de conforto e direção. Ele estava preocupado com o que teria acontecido na igreja de Antioquia, da qual ele não tivera qualquer notícia por um certo tempo. Ele estava preocu­pado com o que poderia acontecer em Roma, onde era possível que cristãos tentassem livrá-lo das garras do martírio que ele já sofrerá em sua imagina­ção; e lhe perturbava também a possibilidade de fraquejar no último mo­mento. Por fim, Inácio se preocupava com a Ásia Menor, onde ele já obser-

Além de suas sele cartas, as mais antigas fontes de informação sobre a vida de Inácio são: Policarpo, Phil. 9.1 e 13.2; Irineu, Adv. haer. 5. 28; Orígenes, Prol. In Cant, e Hom. VI in Lwc.; Eusébio, HE 3. 36. No século 10“ surgiu a lenda segundo a qual Inácio foi o menino que Jesus usou como um exemplo (Mt 18.2). Não há base para tal lenda, a não ser que o título Theophorus - o portador de Deus - que Inácio dava a si mesmo em suas epístolas, tenha sido interpretado no sentido passivo - aquele que foi segurado por Deus. Quanto ã ordem de sucessão que liga Inácio aos apóstolos, há uma confusão similar àquela que existe com relação a Clemente de Roma. Orígenes, Hom. VI in Luc.\ Eusébio, HE 3. 22 e o Apostolic Constitutions 7. 46 não estão em comum acordo. Assim, é possível argumentar que Antioquia, como Roma, também tinha um colegiado episcopal, mais tarde transformado no governo de um bispo. Neste caso, essa mudança ocorreu mais rapidamente em Antioquia do que em Roma. C f Jean Colson, “Aux origines de Tépiscopat: Tradition paulinienne et tradition johannique”. Vie Spirit., Suppl. 3 (1949-50), 137-169.

vava os primeiros sinais dos mesmos problemas que enfrentou em Antio­quia. Tudo isso pode ser visto nas sete cartas que sobreviveram, quatro es­critas de Esmirna e três de Trôade.

De Esmirna, Inácio escreveu às igrejas de Magnésia, Trales, Éfeso e Roma. As três primeiras igrejas enviaram alguns de seus membros para encontrá-lo e confortá-lo; Inácio, por sua vez, enviou-lhes uma palavra de gratidão, de conselho e confirmação na fé. O bispo Damas, dois presbíteros e um diácono vieram de Magnésia para vê-lo. Como Trales era um pouco mais distante, apenas o bispo Políbio veio. Éfeso, contudo, enviou uma grande delegação encabeçada pelo bispo Onésimo - o Onésimo do Novo T e s ta m e n to - e um desses membros era o diácono Burrus, que serviu a Inácio como um amanuense. O caso de Roma era um pouco diferente. Pare­ce que Inácio teve notícias de que alguns cristãos naquela cidade estavam planejando hvrá-lo do martírio. Inácio era contra tal projeto, pois ele já estava antecipando o momento de seu martírio. Essa situação ensejou a carta aos cristãos de Roma: Inácio lhes escreve para pedir que eles não obstruíssem o caminho que Deus tinha preparado para ele^ mas, ao contrá­rio, que permitissem fosse ele um imitador da paixão de seu Deus.- '’

De Trôade, Inácio escreveu à igreja em Esmirna, ao seu bispo Policarpo, e à igreja em Filadélfia. O tom dessas três cartas é mais otimista do que daquelas outras quatro, pois Inácio recebera notícias de sua igreja em Antio­quia: seu rebanho estava se opondo às dificuldades que lhe causaram preo­cupação. Em sua carta aos cristãos de Esmirna, Inácio agradeceu-lhes por sua bondade e procurou fortalecê-los em sua fé. Ele também escreveu uma carta para Policarpo, o bispo de Esmirna, dando-lhe conselhos a respeito de sua função episcopal e pedindo que ele enviasse um mensageiro à Síria, congratulando a igreja em Antioquia por ter vencido suas dificuldades. Fi­nalmente, ele congratulou a igreja em Filadélfia pelo caráter de seu bispo, e a preveniu contra os falsos mestres.

Ninguém deveria esperar que essas sete epístolas de Inácio,^'' escritas dentro de um período tão breve e sob tão grande pressão, fossem uma exposi-

Ver John Knox, Philemon among the Letters o f Paul (Chicago: Chicago University Press, 1935), pp.50-56.

^^Rom.4. l -2 . '”Ibid., 6,3.

Por causa da fama muito difundida de Inácio, escritores posteriores tentaram atribuir a seu nome obras que ele nunca escreveu. Assim, a Idade Média produziu quatro epístolas que tentaram mostrar um relacionamento entre Inácio e a Virgem Maria, Esta coleção de quatro epístolas inclui duas de

ção detalhada, equilibrada e sistemática de sua teologia. Quando ele escre­veu essas cartas, certos problemas ocupavam o primeiro plano de sua men­te. Suas epístolas tratam principalmente deles. É inteiramente possível que Inácio trataria de outros assuntos, fossem as circunstâncias diferentes. De qualquer modo, ao escrever essas sete cartas, as principais preocupações do bispo de Antioquia eram as falsas doutrinas e as divisões que elas causavam na igreja. Portanto, seu propósito principal era atacar tais doutrinas e forta­lecer a autoridade do bispo como o ponto focal para a unidade da igreja.

Parece que Inácio estava lidando com dois diferentes tipos de falsas dou­trinas.^® Por um lado, havia alguns que negavam a vida física de Jesus Cris- to * e se abstinham de participar da comunhão.“*“ Ao que tudo indica, tais pessoas pensavam em Jesus como um ser celestial, sem nenhum contato com as situações concretas da vida humana, e que era principalmente o objeto de especulação sincretista.“*‘ Por outro lado, havia algumas tendênci­as judaizantes que transformavam Cristo em um mero mestre nos moldes do Judaísmo.'*^ Este não era, contudo, um Judaísmo do tipo farisaico e sim um Judaísmo essênio, semelhante àquele dos Rolos do Mar Morto, embora os judaizantes de Antioquia fizessem uso do nome de Jesus Cristo e não praticassem a circuncisão.“* De qualquer modo, Inácio estava certo de que

Inácio a São João, uma de Inácio a Maria, e uma de Maria a Inácio. Também existem três diferentes textos das epístolas genuínas, geralmente chamadas de recensio longior, recensio brevior e recensio brevíssima. Em geral, os eruditos concordam que a recensio brevior é genuína. A recensio longior inclui as sete epístolas genuínas, interpoladas extensivamente, e seis falsificações (de Maria de Cassobolon a Inácio, e de Inácio a Maria, aos tarsianos, aos filipenses, aos antioquienses, e a Heron). A recensio brevíssima é um resumo de três epístolas genuínas.

Alguns eruditos têm defendido que em Antioquia havia uma iinica heresia que combinava em seus ensinos as várias doutrinas que Inácio parece refutar em suas cartas. Este é o entendimento de E. F. von der Goltz, Ignatius von Antiochen ais Christ und Theologe (Leipzig: Hinrichs, 1894), p.81, n .l. Mais recentemente, esse também é o conceito de Rudolf Bultmann, Theology o f the New Testament (Nova York: Scribner’s, 1951), 1:171-172. A maioria dos eruditos, contudo, crêem que havia dois grupos heréticos em Antioquia. C f Virgínia Corwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch (New Haven: Yale University Press, 1960), pp.52-65; Cyril Charles Richardson, The Chri.stianity o f Ignatius o f Antioch (Nova York: Columbia University Press, 1935), pp.79-85.

'>Tral. 10. \ \Sm yr 2 .5 .*°Smyr. 7.1.

Tral. 6 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:75-76): “Portanto eu vos exorto - não eu mas o amor de Jesus Cristo - usem apenas alimentos cristãos e abstenham-se de toda planta estranha, que é heresia. Pois eles misturam Jesus com eles mesmos, falsificando a fé, oferecendo algo parecido com uma droga mortal misturada ao vinho adoçado, que o homem ignorante alegremente toma com prazer; e por isso está morto.”

« Mag. 9-10; Phílad. 6. I.Corwin, St. Ignatius, pp.57-64.

OS ensinos destes judaizantes, da mesma forma que aquele dos outros falsos mestres, colocava em perigo o próprio centro da fé cristã, pois negavam a encarnação de Deus em Jesus Cristo. Eis a razão porque ele se opôs tão violentamente tanto aos docetistas"'"' quanto aos judaizantes.

Foi na questão da cristologia que Inácio considerou a doutrina cristã mais ameaçada. Portanto, ele era categoricamente contra a doutrina dos docetistas. Jesus Cristo era, verdadeiramente, da linhagem de Davi; ele havia realmente nascido; de fato, ele comeu e bebeu; ele realmente foi batizado por João Batista; ele realmente foi pregado na cruz; e ele verdadeiramente ressuscitou dos mortos.'* “Pois ele sofreu tudo isto por nós para que pudéssemos ser salvos; e da mesma forma como ele verdadeiramente sofreu ele também ver­dadeiramente ressuscitou a si mesmo ~ não, como alguns incrédulos dizem, que ele pareceu sofrer - eles é que são os aparentes; e assim como eles pensam, assim acontecerá a eles quando forem incorpóreos e demoníacos.”'*®

Ademais, mesmo após a ressurreição e ascensão, Jesus Cristo ainda existe na carne e ainda revela a si mesmo, até mesmo de forma mais clara do que antes.'*’

Essa declaração sobre a reahdade da natureza humana de Cristo não levou Inácio a deixar de lado sua divindade. Pelo contrário, Inácio claramente de­clarou que Jesus Cristo é “nosso Deus”.'* Jesus Cristo é Deus feito homem.

Há um Médico:tanto carne quanto espírito,gerado e não gerado,em homem. Deus,na morte, verdadeira vida,tanto de Maria quanto de Deus,primeiro passível e então impassível,Jesus Cristo nosso Senhor.'*®

Sobre o significado do termo “docetista”, ver abaixo, p.99.’ Smyr. 1.

Smyr. 2 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:115).■^Ubid., 3.1.

Eph., salut.; 15.3; 18.2; Rom. 3. 3; Pol. 8. 3. Em Rom. 6. 3, Inácio chama Cristo de “meu Deus”. O título “deus” , sem o artigo definido, é aplicado a Cristo em Eph. 1. 1; 7. 2; 19. 3; Trai. 1. 1; Smyr 10. I. Von der Goltz, Ignatius, pp.21-28, não pensa que este título deva ser entendido em seu sentido absoluto. Contra este conceito, ver M. Rackl, Die Christologie des heiligen Ignatius von Antiochen (Freiburg im Breisgau: Freiburger Theologische Studien, 1914), pp. 150-231,

Eph. 7. 2 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:38).

Jésus Cristo “está acima de cada momento do tempo - eterno, invisível, por nossa causa visível, intangível, impassível, por nossa causa passível.

Inácio nunca propõe a questão de como é possível esta união da humani­dade e divindade em Jesus Cristo.^' O mesmo pode ser dito no tocante a como a divindade de Jesus Cristo está relacionada à do Pai.“ Afinal, seu interesse não estava nos problemas especulativos propostos pela fé cristã, mas antes em declarar que Deus está presente na existência histórica de Jesus de Nazaré.

Inácio está mais perto de João do que de Paulo na interpretação da obra de Cristo. Para ele, o âmago do Cristianismo é a revelação. Deus não pode ser conhecido à parte da revelação em Cristo. Deus é silêncio, e Jesus Cristo é a Palavra que vem do silêncio, embora a unidade entre o silêncio e a Palavra seja tal que a liltima expressa a essência do silêncio,“ Assim, a obra de Cristo é, antes de qualquer coisa, uma obra de revelação. '* Jesus veio para tomar Deus conhecido a nós, mais do que para nos salvar dos laços do pecado. Neste parti­cular Inácio difere de Paulo, para quem o grande inimigo é o pecado que nos escraviza, e que vê a salvação, acima de tudo, como uma libertação. De fato, nas epístolas de Inácio, a palavra “pecado” aparece apenas uma vez.^^

Contudo, não se deve exagerar este contraste entre Inácio e Paulo. Afi­nal, a revelação da qual Inácio fala não é um mero conhecimento intelectual de Deus, mas consiste, de fato, na ação divina por meio da qual somos unidos a Deus e, deste modo, libertos de nossos grandes inimigos, os quais, conforme Inácio, são a morte e a divisão. Nosso problema não é uma sim­ples ignorância que pode ser vencida por uma iluminação intelectual. Pelo contrário, o diabo exerce um papel importante na teologia de Inácio: a obra de Cristo consiste, em parte ao menos, em subjugar o diabo e tomar o cren­te um participante desta vitória.

™ Pol. 3. 2 (Grant, The ApostoUc Fathers, 4:132).Rackl, Christologie, p.284.As claras declarações de Inácio concernentes a divindade de Jesus Cristo têm levado alguns intér­

pretes a aeusá-lo de patripassianismo - isto é, a doutrina segundo a qual o Pai e o Filho são um de maneira tal que o Pai sofreu em Jesus Cristo. Esta é a interpretação de E. Kroymann em sua introdução & Adversus Praexeam de Tertuliano (Tübingen: Mohr. 1907). Contra isto, ver Rackl, Christologie, pp.229-231. Talvez, tudo que se possa dizer é que Inácio não é explícito neste ponto.

«M ag. 8.1. Cf. Eph. 19. I.Isto, segundo a interpretação de Corwin, St. Ignatius, pp .116-153, Hans Werner Bartseh,

Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochen (Gütersloh: Werner, 1940), não dá destaque à importância da revelação para Inácio,

Smyr. 7, I, O verbo “pecar” aparece em Eph. 14,2,

Assim toda magia foi dissolvida e todo laço de maldade desapareceu; a ignorância foi abolida e o velho reino foi destruído, visto que Deus tornou-se manifesto em forma humana para a novidade da vida eterna; o que foi preparado por Deus teve seu início. Portanto, tudo foi abalado ao mesmo tempo, pois a abolição da morte fora planejada.^^

Em Cristo e em sua vitória sobre o Maligno, Deus nos oferece a vitória sobre a morte e a divisão, que são instrumentos dos poderes do mal sobre nós. É por esta razão que Inácio constantemente enfatizava a importância da imortalidade e da unidade como resultado da obra de Cristo. Essa obra de Cristo chega até nós por meio da igreja e dos sacramentos.

Inácio via a igreja como uma, e foi o prifneiro a falar sobre a “igreja católica”. E s s a unidade da igreja não decorre propriamente da harmonia ou dos bons sentimentos entre os cristãos, mas da presença do próprio Jesus Cristo na igreja. Isto não significa, contudo, que a unidade é uma questão puramente espiritual. Pelo contrário, ela está baseada em uma hierarquia que representa Deus o Pai, Cristo e os Apóstolos. “Semelhantemente, todos devem respeitar aos diáconos como Jesus Cristo e ao bispo como uma có­pia do Pai e aos presbíteros como o concilio de Deus e o grupo dos apósto­los. Pois à parte destes nenhum grupo pode ser chamado de igreja.”^

Inácio enfatiza a importância do bispo na igreja local. Ele é, na realida­de, a primeira testemunha da existência de uma monarquia episcopal. Nada devia ser feito na igreja sem o bispo,“ e qualquer um que não estivesse sujeito a ele não estava sujeito a Deus.^‘ Sem seu consentimento, não era

Eph. 4.3. (Grant, The Apostolic Fathers, 4:51).Smyr. 8. 2. A. A. Garciadiego, Katholike Ekklêsia: El significado dei epíteto "C atólica”

aplicado a “Iglesia" desde San Ignacio de Antioquia hasta Orígenes (México: Editorial Jus, 1953), argumenta que o termo “católica” não é usado por Inácio no sentido de mundial, mas antes como aquilo que é inteiro, em oposição à parcialidade das seitas. Também deveria ser notado que Inácio é, até onde se sabe, o primeiro a chamar a nova fé de “Cristianismo” - y^piaxiavio jióç. Mag. 10. 1,3; Rom. 3. 3; Philad. 6. 1. E significativo que a primeira pessoa a falar de “Cristianis­mo” foi precisamente o bispo daquela cidade na qual os seguidores de Jesus foram pela primeira vez chamados de “cristãos” (At 11.26).

“ Tral. 3. I (Grant, The Apostolic Fathers, 4:73). C f Mag. 6.1; 13; Smyr. 8. I.A única epístola na qual Inácio não se refere ao bispo e à hierarquia tripartida é Romanos. Será

que isto ocorre por causa da natureza particular desta carta, cujo propósito não é exortar ou ensinar, e sim pleitear que seja permitido que ele sofra o martírio? Ou antes é por causa da ausência de um episcopado monárquico em Roma, do que Inácio estava consciente ser o caso? Dado o pouco material disponível, é impossível responder a estas questões com algum grau de certeza.

Mag. l .l-T ra l. 2 .2 -Pol. 4.1.Eph. 5.3. '

lícito celebrar o batismo ou a eucaristia,“ e Inácio também aconselha que a união matrimonial ocorresse com a aprovação do bispo.

Ao unir-se a esta igreja que está sujeita a Deus o Pai, a Cristo e aos apóstolos por meio dos bispos, presbíteros e diáconos, a pessoa é unida a Cristo. Isto ocorre especialmente por meio dos sacramentos.

A igreja é mais do que uma instituição humana. A igreja dos efésios, por exemplo, foi predestinada antes do início dos séculos, e também é digna de cada bênção.®** Todavia, isto não significava que Inácio tentava esconder ou ignorar a fraqueza dos cristãos. Ele conhecia muito bem as divisões e as maldades que os crentes são capazes de praticar. Mas, a despeito de tudo isto, é ainda verdade que na igreja, mesmo em meio à mesquinharia huma­na, Cristo está presente.“ Na unidade da igreja, e especialmente por meio da eucaristia, os crentes são unidos a Cristo.

Inácio não oferece uma exposição sistemática dos sacramentos, mas não há dúvida de que para ele a eucaristia era da maior importância. Ele a chamava de “a carne de Jesus Cristo”“ e também de “o medicamento da imortalidade, o antídoto que resulta não em morrer mas em viver eterna­mente em Jesus Cristo”.®’ Contudo, essas afirmações não devem necessa­riamente ser entendidas como uma clara afirmação de que o pão se torna fisicamente a carne de Cristo, pois em outros contextos Inácio falava do evangelho e da fé como a carne de Cristo, e do amor como seu sangue.®^ Ao afirmar que o evangelho e a eucaristia são a carne de Cristo, Inácio simplesmente está enfatizando a unidade que existe entre Cristo e o evan­gelho, ou entre ele e a eucaristia. Por outro lado, isto não sugere que Inácio veja a eucaristia como um mero símbolo da unidade cristã. Pelo contrá­rio, a comunhão é necessária para a vida cristã, e somente os hereges se afastam dela.®® Nela o crente se une a Cristo, especialmente ã sua pai-

“ Smyra. 8.1.“ Pol. 5.2.“ Eph., salut.“ “Isto proclama sua confiança de que não é em alguma igreja ideal abstrata que jaz a verdadeira

santidade e glória, mas nessas congregações locais, com todas as suas persistentes dificuldades, as quais como bispo ele conhecera tão bem. A Igreja está nas igrejas, transformando o \ 11 e o efêmero no nobre e no eterno. As igrejas, então, são mais do que instituições humanas, pois elas carregam o propósito divino, e são tocadas com a glória divina.” Corwin. St. Ignatius, p. 191.

Smyr. 7.1.Eph. 20. 2 (Grant, The ApostoUc Fathers, 4:53).

“ Trai. %.l\Rom. 7.3; Philad. 5.1.7.1.

xão.’*’ Além do mais, na eucaristia “os poderes de Satanás são destruídos e sua força destrutiva é aniquilada pela concórdia da vossa fé” . '

Seria um anacronismo indagar se Inácio contempla a eucaristia em termos simbólicos ou realísticos. A verdade parece ser que ele - talvez influencia­do pela religião de mistério - vê na eucaristia, pelo fato desta encerrar uma representação da paixão de Cristo, um ato por meio do qual o crente se une a esta paixão.

Isto está em consonância com o que Inácio disse acerca do batismo. Se­gundo ele, quando os cristãos repetem o rito ao qual Cristo se submeteu, eles participam também de seu poder purificador. Esta é a razão porque Cristo foi batizado: ao fazê-lo ele purificou as águas com as quais nós mes­mos somos purificados.^^

Quais são as fontes da teologia de Inácio? Esta é uma questão que os eruditos têm debatido e sobre a qual não há acordo; pois a resposta de cada um depende da maneira segundo a qual se responde a uma série de pergun­tas concernentes ao Cristianismo primitivo. Parece certo que Inácio lera o Evangelho de Mateus e a Primeira Epístola de Paulo aos Coríntios, embora seja mais difícil determinar se ele conhecera os outros evangelhos sinóticos, bem como a quais outras epístolas paulinas ele tivera acesso.’^

De qualquer modo, é totalmente claro que Inácio, em sua teologia, está mais perto do quarto evangelho do que do apóstolo P au lo .C o n tu d o , o problema do relacionamento entre Inácio e os autores dos escritos joaninos é muito complexo. Embora Jerônimo afirme que Inácio, juntamente com Policarpo e Papias, foi um discípulo de João em Éfeso,’ esta afirmação não é digna de confiança, pois outros escritores antigos não a mencionam,’ e o próprio Inácio, em sua epístola a Policarpo, sugere que ele não o encon­trara antes de uma data muito recente.^’ De qualquer modo, não há dtívida de que há um estreito relacionamento entre Inácio e a teologia joanina, embora os eruditos não concordem no tocante à natureza exata deste rela-

™ Philad. 4.Eph. 13.1 (Grant, The Apostolic Fathers, 4:44).Eph. 18.2; Foi também por uma razão similar que Cristo foi ungido: Eph. 17.1.

” Corwin, St. Ignatius, pp.66-68.’‘‘/èirf., pp.66-69; von der Goltz, Ignatius von Antiochen, pp. 178-196; Richardson, The Christianity

o f Ignatius o f Antioch, pp.60,67; Walter von Loewenich, Das Johannes-Verständnis im zweiten Jahrlnmdert (Giessen: A. Topelmann, 1932).

Chron. ad. an. Abr 2122 (citado por Casamassa, I Patri, p. 105),™ Ver supra, n. 32.” Po/. 1.1.

cionamento. É possível que Inácio tenha conhecido o quarto evangelho e as epístolas de João; mas também é possível que sua proximidade seja devida, não à influência de um sobre o outro, mas por ambos os escritores pertence­rem à mesma escola teológica.™

Finalmente, há a questão de como Inácio está relacionado com o gnosticismo, de um lado, e com as religiões de mistério, de outro. Seria plausível dizer que o relacionamento entre Inácio e o gnosticismo é principalmente negati­vo, exceto talvez em alguns detalhes de vocabulário - como, por exemplo, o da expressão “silêncio” de Deus.’® O problema do relacionamento entre os mistérios e a teologia de Inácio é mais difícil de resolver. Muitos dos docu­mentos por meio dos quais os mistérios podem ser estudados são mais re­centes do que Inácio, de forma que é muito difícil distinguir quais elemen­tos comuns passaram dos mistérios para a teologia de Inácio e quais, pelo contrário, refletem a influência do Cristianismo sobre os cultos de misté­rio.*“ De qualquer modo, há um inegável ponto de contato entre Inácio e os mistérios na maneira pela qual o bispo de Antioquia enfatiza a realidade da participação dos crentes na unidade e vitória de Cristo por meio da refeição comum da eucaristia.

À guisa de conclusão, pode-se dizer que Inácio não é um teólogo inclina­do a construções sistemáticas ou especulativas, mas é um teólogo que tem um profundo senso da importância de algumas das doutrinas fundamentais do Cristianismo, bem como uma extensa visão das conseqüências dessas doutrinas. Esses aspectos, unidos a seu interesse eclesiástico e pastoral, e também com sua atitude de total dedicação às vésperas do martírio, faz de suas epístolas um dos mais ricos tesouros que os cristãos da Antiguidade deixaram como herança para nós.

Policarpo de Esmirna

Entre os pais apostóhcos há também uma Epístola de São Policarpo aos Filipenses, escrita em conexão com o martírio de Inácio.** E provável que a

™ Ver Riehardson, The Christianity o f Ignatius o f Antioch, pp.68-75.™ Muitos eruditos erêem que o gnosticismo influenciou muito a teologia de Inácio. Seus argumentos

básicos são bem resumidos por Corwin, St. Ignatius, pp .11-13. Contudo, uma das teses de Corwin é que a influência do gnosticismo sobre Inácio é periférica e negativa.

™ A bibliografia relevante para isto pode ser encontrada em Corwin, St. Ignatius, p .211, n.20.Policarpo não é conhecido somente por sua epístola e pela que Inácio escreveu a ele, que já foi

mencionada, mas também por meio de seu discípulo Irineu, que mais tarde tomou-se bispo de Leão na

atual Epístola, originalmente, não era uma, mas duas cartas. Segundo esta hipótese, o capítulo 13, e provavelmente o 14, são parte de uma primeira carta, na qual Pohcarpo respondia ao pedido dos filipenses para que ele lhes enviasse as cartas de Inácio que ele tinha, e também lhes pede notícias refe­rentes a Inácio e seus companheiros. Os outros doze capítulos seriam então uma carta posterior de Policarpo, endereçada também à igreja em Filipos.®-

Não importa se temos aqui uma ou duas epístolas, o fato importante é que este documento apresenta um esboço de teologia semelhante à de Inácio e à do quarto evangelho, embora com um propósito mais prático. Policarpo não alcança a profundidade do quarto evangelho, nem a de Inácio, mas os segue em sua ênfase na realidade da humanidade de Cristo,® que ele coloca no centro de sua doutrina da salvação.^'*

De qualquer modo, a importância dessa epístola não está tanto em sua doutrina, que não é nem original nem profunda,®^ mas sim em seu testemu­nho sobre a autenticidade das epístolas de Inácio.

Este é, provavelmente, o melhor lugar para se mencionar o Martírio de Policarpo, que é o mais antigo documento dessa natureza que foi preserva­do. ® É uma carta escrita pela igreja de Esmirna à igreja de Eilomélio, bem

Gália (França) {Adv. haer. 3.3.4). Eusébio também preservou uma carta que Irineu escreveu a Victor, bispo de Roma, na qual ele fala de uma entrevista de Policarpo com o Bispo Aniceto em cerca de 155d.C., a fim de discutir a controvérsia que estava ocorrendo referente à data de celebração da Páscoa {HE 5. 24). Existe também um relato do martírio de Policarpo que reivindica ter sido registrado pela igreja de Esmirna logo depois do evento (Grant, The Apostolic Fathers, 5:51-82). Outras fontes são: Tertuliano {De praes. haer 32) e Jerônimo {De vir Illus. 17), que se fundamenta em Tertuliano e Eusébio.

Alguns dados biográficos podem ser reunidos a partir destas fontes. Policarpo parece ter sido um discípulo de João - seja este quem quer que seja - juntamente com Papias e, segundo algumas autori­dades dúbias, Inácio (ver supra, n.32). No início do século 2-, quando Inácio passou por Esmirna a caminho de seu martírio, Policarpo era bispo da igreja naquela cidade. Em 155 d.C., ele foi para Roma e ali se encontrou com o Bispo Aniceto. Logo depois de seu retorno para Esmirna, possivelmente em fevereiro de 156 d.C., Policarpo sofreu o martírio na mesma cidade onde ele conduzira o rebanho cristão por muitos anos.

“ Esta é a tese de P. N. Harrison, Polycarp ’s Two Epistles to the Philippians (Cambridge: Cambridge University Press, 1936). Um sumário dessa tese pode ser encontrado nas pp.15-19. Em geral, tem sido bem aceita pelos eruditos, pois ela resolve a contradição entre o décimo terceiro capítulo, onde Policarpo pede aos filipenses notícias a respeito de Inácio, e o restante do documento, no qual o martírio do bispo de Antioquia é tido como um fato.

Philip. 7.1.“ ZWd., 8.1.

C f D. Ruiz Bueno em Padres apostólicos {BAC, 65), p.648.“ E mesmo assim na tradução para o latim, pois somente uns poucos fragmentos do original grego

sobreviveram. .

como a toda igreja, logo após os eventos narrados.*’ O tom dramático abrupto de sua narrativa, bem como a sinceridade de seu estilo são suficientes para tornar este documento extremamente interessante. Mas de nosso ponto de vista esse documento é importante especialmente porque contém a mais antiga alusão ao costume de preservar as relíquias dos mártires** e também porque lança luz sobre a natureza do conflito entre cristãos e pagãos, que estudaremos no próximo capítulo.

Papias de Hierápolis

Papias também figura entre os discípulos de João, e mais tarde tornou-se bispo de Hierápolis.*® Ele tomou sobre si a tarefa de colecionar cada dito ou ensino do Senhor que ele ouvisse. Assim, ele compilou e compôs sua Exposição dos Ditos do Senhor, de cujos cinco livros somente uns poucos fragmentos sobreviveram - e mesmos estes são de importância limitada para a história do pensamento cristão.

Em tempos antigos, Papias muitas vezes foi questionado por causa de seu quiliasmo (milênio) - o conceito de que após o retorno de Cristo haverá um período de mil anos, durante o qual ele reinará sobre a terra. E geral­mente a fim de criticá-lo a este respeito que Eusébio o cita, enquanto que Irineu o usa para apoiar esta doutrina. Em alguns casos o quiliasmismo de Papias ultrapassa as fronteiras entre o poético e o ridículo, como quando ele diz que

Dias virão,quando as videiras crescerão cada uma com dez mil vinhas, e sobre uma vinha dez mil ramos, e sobre um ramo dez mil brotos, e sobre cada broto dez mil cachos, e em cada cacho dez mil uvas,e cada uva, quando espremida, dará vinte e cinco medidas de vinho;

Embora provavelmente com algumas interpolações posteriores. Ver Grant, The ApostoUc Fathers, 5:48-49,

** Mart. Pol. 28. 2, 3. ,As referências mais antigas a Papias são encontradas em Irineu {Adv. Haer. 5. 33.4) e Eusébio

{HE 3.39). Embora os eruditos o coloquem em datas diferentes, provavelmente ele escreveu no come­ço do século 2“. Ver E. Gutwenger, “Papias: Eine chronologische Studie”, ZkT, 69 (1947), 385-416.

e quando um dos santos pegar um cacho, um outro cacho gritará:“Eu sou melhor apanhe-me,glorifique o Senhor por minha causa” . ®

Mais recentemente, os eruditos têm pesquisado os fragmentos de Papias porque eles se referem à autoria dos primeiros dois Evangelhos*^' e à exis­tência de dois Joãos, o apóstolo e o presbítero.®^

A Epístola de Barnabé

Este é o título que foi dado a um antigo documento que algumas vezes foi incluído entre os escritos canônicos do Novo Testamento e que, prova­velmente, foi escrito em Alexandria por volta de 135 d.C.“ Embora alguns antigos escritores cristãos afirmem que seu autor é Barnabé, o companheiro de Paulo, é quase certo que ele não escreveu esta obra.®'*

A assim chamada Epístola de Barnabé é composta de duas partes clara­mente distinguíveis. A primeira (capítulos 1-17) é de caráter doutrinário, enquanto que a segunda (capítulos 18-21) é de caráter mais prático.

A parte doutrinária é dedicada principalmente à interpretação alegórica de textos do Antigo Testamento. A questão do entendimento mais apropriado do Antigo Testamento fora, por algum tempo, uma questão séria entre ju ­deus helenistas. Assim, já vimos como Filo ofereceu uma interpretação ale­górica do Antigo Testamento, tornando as Antigas Escrituras compatíveis com sua própria filosofia. De uma forma semelhante, os cristãos estavam enfrentando agora uma aparente incompatibilidade entre alguns textos do

“ Fragmento encontrado em Irineu {Adv. haer. 5. 33.3). Traduzido por Grant, The Apostolic Fathers, 5:95. Sobre as fontes de tal conceito na literatura helenística, ver H. J. de Jonge, ‘‘ ó r p v ç pofjasv. The Age of Kronos and the Millenium in Papias of Hierapolis” , em M. J. Vermaseren, org., Studies in Hellenistic Religions (Leiden: Brill, 1979), pp.37-49.

Fragmento encontrado em Eusébio {HE 3. 39.15-16).Fragmento encontrado em Eusébio {HE 3. 39.4).É impossível determinar a data deste documento, pois as evidências internas parecem ser contra­

ditórias. O capitulo 4 nos levaria a datá-la por volta do final do século 1“, enquanto que o capítulo 6 parece indicar uma data por volta de 135 d.C. Ver Ruiz Bueno, Padres, pp.753-756; Grant, The Apostolic Fathers, 3: 42-43.

0 primeiro a atribuir esta obra a Bamabé é Clemente de Alexandria, que é simpático à sua exegese alegórica e por isso a cita repetidamente: Paid, 2.10; Strom. 2. 6, 7; 2. 15; 2, 18; 2. 20; 5, 8; 5, 10. Orígenes a cita como Escritura: Comm. inRom. 1. 18.

Antigo Testamento e os ensinamentos do Novo. Além disso, o aparecimen­to da igreja cristã produziu uma controvérsia entre os cristãos e os judeus, controvérsia esta que tinha a ver principalmente com a correta interpreta­ção do Antigo Testamento.®^ Deste modo os cristãos se acharam obrigados a procurar meios de interpretação que unissem os dois Testamentos. Um desses métodos foi a interpretação alegórica, um procedimento pelo qual era possível livrar os preceitos do Antigo Testamento daquela natureza mais primitiva que os cristãos, e até mesmos alguns judeus, tinham dificuldade em aceitar. Foi em Alexandria que tal interpretação alegórica floresceu, primeiro entre judeus tais como Filo, e depois entre cristãos tais como o Pseudo-Barnabé, Clemente e Orígenes. É por isso que Clemente e Orígenes tinham a assim chamada Epístola de Barnabé em alta estima, e até mesmo a incluíam entre os escritos canônicos do Novo Testamento. E é também por isso que eruditos modernos crêem que Alexandria foi o lugar de com­posição deste documento.

Como um exemplo da interpretação alegórica encontrada nessa Epísto­la, considere-se a maneira pela qual se interpreta a proibição \ étero-testa- mentária de comer carne de porco. Segundo o autor desse documento, tal preceito na verdade nos ensina que não devemos nos unir a pessoas que são como porcos, que algumas vezes se lembram e em outras vezes se esque­cem de seu mestre, segundo sua conveniência.®® Em uma outra passagem, o Pseudo-Barnabé afirma que o mandamento referente ã circuncisão tinha apenas um sentido alegórico; foi um anjo mal quem levou os judeus a en­tenderem literalmente aquilo que na verdade se referia ã circuncisão dos ouvidos e do coração.®’ Este é, em geral, o modo pelo qual o Pseudo-Barnabé interpreta os mandamentos do Antigo Testamento.®*

Isto não significa, contudo, que a assim intitulada Epístola de Barnabé nega o caráter histórico do Antigo Testamento. Pelo contrário, muitas das narrativas do Antigo Testamento são historicamente verdadeiras, e o Pseudo- Barnabé não as põe em dúvida, embora ele afirme que tais narrativas apon­tam para Jesus. O sacrifício de Isaque,®® o bode que era enviado para o

“ Um eco desta controvérsia pode ser ouvido na seguinte passagem do Pseudo-Barnabé; “Não sejais como certas pessoas que aumentam seus pecados afirmando que vosso pacto é irrevogavelmente deles. Mas eles o perderam completamente...” (4. 6, Grant, The ApostoUc Fathers, 3: 89-90).

10. 3.9. 4-5.Cf. 5. 3; 6. 8-17; 10. 4-8; 15. 3-9.7. 3.

deserto,'“ Moisés com seus braços estendidos na forma da cruz'°‘ e a serpente que foi erguida no deserto'®^ são figuras ou “tipos” ’® de Jesus Cristo e sua obra de salvação. Todas estas coisas realmente aconteceram, mas seu significado mais profundo estava no fato de que elas anunciavam a Cristo.

A segunda parte da Epístola de Barnabé repete o ensino dos dois cami­nhos com o qual nós já nos deparamos no início da Didaquê. Parece que o Pseudo-Barnabé extrai seu material do “Documento dos Dois Caminhos”, que também foi uma das fontes da Didaquê.

Embora o interesse doutrinário do Pseudo-Barnabé esteja primordial­mente no relacionamento entre o Antigo Testamento e o Cristianismo, pode- se também descobrir em sua obra outros aspectos de sua teologia. Assim, por exemplo, o Pseudo-Barnabé afirma a preexistência de Cristo bem como sua participação na criação.'“ O filho de Deus “veio em carne por esta razão, para que ele pudesse trazer à soma total os pecados daqueles que perseguiram seus profetas até a morte”, i s t o é, a fim de condenar os ju­deus; mas ele também veio a fim de tornar-se conhecido da humanidade, que não poderia vê-lo em sua glória preexistente, do mesmo modo que é impossível contemplar diretamente o sol.'°^ Ademais, Cristo morreu a fim de “cumprir a promessa dada aos pais” de “destruir a morte” e “anunciar a ressurreição”, isto é, a fim de mostrar que “ele julgará depois que realizar a ressurreição”.“® Este julgamento ocorrerá no futuro p r ó x i m o , p o i s o

' “ 7 . 6 - 11.

12. 2-3.12. 5-7.O termo “tipo” aparece pelo menos uma vez em cada uma das passagens citadas nas notas 99-102.O Pseudo-Barnabé parece hesitar sobre sua interpretação da circuncisão, pois primeiro ele nos

fala que Deus não a projetou para ser tomada literalmente (ver supra, n.96), e, prosseguindo mais adiante, diz que Abraão circuncidou 318 homens de sua casa “olhando adiante em espírito para Jesus” (9. 7, Grant, The Apostolic Fathers, 3; 108). As letras gregas por meio das quais se escreve 318 podem ser entendidas como um sinal da cruz (T) e as duas primeiras letras do nome de Jesus (IH). Assim, encontra aqui elementos de uma interpretação puramente alegórica, que tenderia a dizer que o entendi­mento literal do mandamento foi devido à uma má influência, e uma outra interpretação, que diria ao contrário que o mandamento e o evento eram verdadeiros, mas que seu significado real deve ser encon­trado em serem um “tipo” de Cristo.

Ver supra, n.29.'*5.5.'»’5, 11.™ 5 . 10 .

5. 6-7. ■" M .3 ;2 1 .3 .

Pseudo-Barnabé crê que Deus cumprirá todas as coisas quando o mundo atingir seis mil anos, em vista do fato de que Deus fez o mundo em seis dias, e mil anos são como um dia diante de Deus."'

O Pastor de Hermas

A obra mais extensa no corpo de literatura reunida sob o título de “pais apostólicos” é o Pastor de Hermas,"^ que provavelmente viveu por volta do final do século P e a primeira metade do segundo,"^ e cuja obra consiste numa coletânea de materiais produzidos em diferentes estágios durante sua carreira como profeta na Igreja Romana.""' Sua principal preocupação parece ter sido a falta de zelo e dedicação de alguns crentes e especialmente o problema que se apresentava na forma dos pecados pós-batismais, isto é, os pecados cometidos após a conversão e batismo. Havia muitos que caíram em apostasia por causa do medo da perseguição, mas, posteriormente, se arrependeram de forma sincera de sua fraqueza. O próprio Hermas sentia- se culpado por ter olhado cobiçosamente para uma mulher a quem ele devia o maior respeito. Que esperança, então, resta para tais pessoas? Elas deveriam ser abandonadas como completa e irremediavelmente perdidas? Se, por ou­tro lado, elas fossem perdoadas, que garantia haveria de que elas não cairiam novamente? O Pastor de Hermas enfrenta estas questões em uma coleção de cinco visões, doze mandamentos e dez parábolas.

Isto não indica uma teologia quialístiea por parte do Pseudo-Barnabé? 15. 5,7 pareee sugerir assim, embora sua rejeição de tudo que parece grosseiramente material faça seu conceito de milênio muito diferente do de Papias. Ver Jean Daniélou, “La typologie millénariste de la semaine dans le christianism prim itif’, Vi'gC/z 2 (1948), 1-16.

’ Herbert A. Musirillo, “The Need of a New Edition of Hennas”, T/îSr 12 ( 1951 ), 3 82-387, fornece uma lista de diferentes manuscritos e versões do Pastor, e discute suas principais características.

Conforme o Cânon Muratoriano, Hermas era irmão do Bispo Pio, que foi bispo de Roma na quinta década do século 2“. Alguns eruditos têm questionado esta declaração e sugerido uma data anterior para o Pastor. Stanistas Giet, Hermas et les Pasteurs: Les trois auteurs du Pasteur d ’Hermas (Paris: Presses Universitaires de France, 1963), propos uma teoria segundo a quai Hennas pode ter sido o único que escreveu as visões; mais tarde um segundo escritor adicionou o que é agora a nona parábola; finalmente, uma terceira mão adicionou as outras nove parábolas e os mandamentos. Embo­ra essa teoria não tenha aceitação geral, as várias estruturas nas quais as diferentes partes do livro são colocadas requer ou uma teoria de múltipla autoria ou então uma teoria de várias adições pelo autor original, talvez com algumas interpolações por uma mão posterior.

‘ A. V. Ström, Der Hirt des Hermas. Allegorie oder Wirklichkeit? (Uppsala: Wretmans Boktryekeri, 1936), estuda a personalidade e inspiração de Hermas de um ponto de vista psicológico, chegando à conclusão que os dados biográficos que aparecem no Pastor são autênticos, de forma que Hermas realmente pensava que era um profeta inspirado.

As cinco visões são uma exortação à penitência e à constância em face à perseguição. Hermas começa, na primeira visão, confessando sua própria culpa por ter cobiçado Roda, a senhora cristã de quem ele fora escravo.“ Mas o centro desta seção é a terceira visão, ou a “visão da torre”, que está intimamente relacionada com a nona parábola. Nessa terceira visão, a igre­ja vem a Hermas na forma de uma senhora, e mostra-lhe uma grande torre que está sendo construída. Seis moços constroem a torre com pedras trazidas por uma multidão, algumas do fundo do mar e outras de diferentes partes da terra. Aquelas que vêm do fundo do mar estão prontas para serem coloca­das na torre. Mas somente algumas que vem da terra podem ser usadas para a construção, enquanto outras são rejeitadas. Então a senhora explica a Hermas que ela mesma - isto é, a igreja - é a torre, e as pedras são as pessoas com quem a igreja é construída. As pedras boas são aqueles que vivem em santidade, e as pedras trazidas do fundo do mar são os mártires que sofreram pelo Senhor. As pedras que são colocadas de lado são aqueles que pecaram mas estão desejosos de arrependimento; por esta razão eles não são lançados muito longe da torre, pois em um tempo futuro eles en­contrarão um lugar em sua construção. Entre estes estão os ricos, que são como pedras redondas que não se encaixarão até suas riquezas terem sido tiradas deles. Mas existem outras pedras que se quebram em pedaços quan­do são rejeitadas, e estes são os hipócritas, aqueles que não abandonam o mal e que por isso não têm esperança de salvação ou de pertencer à igreja.

Os doze mandamentos são um resumo dos deveres de um cristão. Hermas afirma que na sua obediência há vida eterna."® É no quarto mandamento que se encontra a mais clara expressão da doutrina de Hermas, segundo a qual é possível arrepender-se mais uma vez depois do batismo, e qualquer um que peque depois de seu segundo arrependimento encontrará muita di­ficuldade para ser perdoado. “Após aquela grande e santa chamada, se al­guém peca porque foi tentado pelo Diabo, ele tem um arrependimento. Mas se ele peca e se arrepende continuamente, não há nenhum proveito para tal homem no arrependimento, pois ele dificilmente viverá.”” Esta doutrina da penitência para pecados pós-batismais tem sido interpretada de várias maneiras, pois é possível ver em Hermas um rigorista que está fazendo uma concessão à fraqueza humana, um reformador que chama a igreja à sua

"5 Vis. 1. 1. 1-2. 1.No final da maioria deles, é feita a promessa de que aquele que os guarda “viverá para Deus”. Mand. 4. 3. 6 (Grant, The Apostolic Fathers, 6: 72).

pureza perdida, ou um crente com uma expectação escatológica tão vivida que está convencido que não hiaverá possibilidade de arrependimento futu­ro.“* De qualquer modo, deveria ser notado que, segundo este documento, não existe pecado que seja imperdoável se o pecador recorrer à segunda oportunidade de arrepender-se."“

As dez parábolas agrupam os ensinos das visões com os dos manda­mentos, lidando especialmente com assuntos práticos e morais. Na nona parábola a visão da torre aparece novamente, embora agora seja dito que a construção foi temporariamente interrompida, a fim de permitir o arrepen­dimento dos pecadores.

Parece que para Hermas o Cristianismo é, antes de tudo, uma série de preceitos que devem ser seguidos. Não se encontra aqui o profundo sentido místico de Inácio, nem a investigação teológica do Pseudo-Barnabé. Esse interesse prático pelos pecados e sua remissão leva Hermas a oferecer, pela primeira vez na história do pensamento cristão, a teoria de que é possível fazer mais do que os mandamentos de Deus requerem, e assim alcançar uma glória maior.*-* Embora não haja menção aqui de um tesouro de méri­tos, ou de sua transferência, pode-se ver nesta doutrina algumas das primei­ras raízes do que mais tarde se tomaria o elaborado sistema penitencial da Igreja Romana.

Hermas se refere ao salvador como o “Filho de Deus”, e o identifica com o Espírito S a n t o . O Espírito Santo preexistente habita no salvador, e o último obedeceu de tal modo a vontade divina que foi feito co-participante do Espírito Santo.

"* Ver B. Poschmann, Poenitentia secunda: Die kirchliche Busse im ältesten Christentum bis Cypricm und Origenes (Bonn: P. Hanstein, 1940); J, Hoh, “Die Busse im Pastor Hermae”, TQ, 111 (1930), 253-288; J. Hoh, Die kirchliche Busse im II. Jahrhundert (Breslau: Müller und Seiffert, 1932); Serafino Prete, “Cristianesimo antico e riforma ortodossa: Note intorno al ‘Pastore’ di Erma (II sec.)”, Convivium (1950), 114-128.

Vis. 2. 2. 4.É possível que esta parábola tenha sido escrita algum tempo depois da visão paralela, e que o fato

de que na parábola a construção foi detida retlete a perda progressiva da expectação escatológica durante o século 2“.

“Se você faz algo bom além do mandamento de Deus, você obterá maior glória para si mesmo e será mais honrado diante de Deus do que teria sido.” Parab. 5. 3.3 (Grant, The ApostoUc Fathers, 6: 103).

Contudo, quanto disso é a continuação do espírito prático romano que já vimos em Clemente, e quanto é extraído do apocalipsismo judaico, ainda é uma questão aberta. Ver Erik Peterson, "Die Begegnung mit den Ungeheuer. Hermas. \'isio IV”, VigCh, 8 (1954), 52-71; Erik Peterson, “Kritische Analyse der V. Vision des Hermas”, HJb 11 (1958), 362-369.

■-' Parab. 9. 1. 1.

O Espírito Santo preexistente, que criou toda a criação, Deus fez habitar naquela carne que ele desejava. Assim esta carne, na qual o Espírito Santo habitava, serviu bem o Espírito, vivendo em reverência e pureza, e de forma alguma profanou o Espírito. Assim, porque ele se conduziu pura e adequadamente e trabalhou com o Espírito e colaborou em cada ação, agindo com força e coragem, ele o escolheu como co- participante do Espírito Santo, pois o comportamento desta carne agradou a Deus, porque ela não foi profana enquanto ela possuía o Espírito Santo sobre a terra. Assim ele tomou o Filho como um conselheiro, e os gloriosos anjos, que esta carne também, após ela ter servido o Espírito irrepreensivelmente, deveria ter algum lugar para habitar e não parece ter perdido a recompensa de sua servidão.'^“*

É difícil coordenar, em um todo sistemático, a doutrina da igreja encon­trada no Pastor. Não há dúvida de que seu autor crê que a igreja é de grande importância, pois é a igreja que o conduz e interpreta suas visões. Ela é preexistente,'^^ e o mundo foi criado para ela.'^® Mas Hermas não tenta esclarecer o relacionamento entre a igreja preexistente e esta igreja local de Roma, cheia de dificuldades, à qual ele se dirige. Sobre a questão da hierar­quia, Hermas não é claro, pois ele se refere aos “apóstolos, bispos, mestres e diáconos”,'^’ enquanto que em uma outra passagem ele fala dos “presbí­teros que presidem sobre a igreja”.' * De qualquer modo, é interessante notar que estamos quase na metade do século 2“, e ainda não temos nenhu­ma palavra com relação ao episcopado monárquico em Roma.

Outras literaturas cristãs do mesmo período

Ao lado das obras que geralmente são incluídas entre os pais apostóli­cos, existem escritos cristãos do mesmo período que deveriam ser discuti­dos aqui. Muitos destes escritos reivindicam ser antigos textos judaicos nos quais a obra de Cristo foi antevista; por esta razão, tais textos geralmente são incluídos entre os pseudo-epígrafos do Antigo Testamento. Alguns desses livros pseudo-epígrafos desse período do Cristianismo são documentos ju ­

Ibid., 5. 6. 5-6 (Grant, The Apostolic Fathers, 6: 107-108). Vis. 2. 4. 1.

1. 1 .6 .

Ibid., 3. 5. 1. ™ Ibid.,2 . 4 .3 .

daicos que foram interpolados por cristãos. Por isso, devem ser estudados a fim de se estabelecer a natureza exata das interpolações cristãs antes que se possa usá-los como uma fonte para o estudo da teologia cristã primitiva. Finalmente, há algumas obras que afirmam ser de autoria apostólica e por isto estão incluídas entre os livros apócrifos do Novo Testamento.

Os livros cristãos mais importantes entre os pseudo-epígrafos do Antigo Testamento são a Ascensão de Isaías, o Testamento dos Doze Patriarcas, e o Segundo Livro de Enoque.

O livro Ascensão de Isaías é um documento composto que parece ter tomado forma em Antioquia, por volta do final do século P ou do começo do segundo.*^® Em sua seção mais interessante, o profeta é elevado em uma ascensão progressiva até o sétimo céu. Ali, ele vê Deus, o Senhor “Cristo que será chamado Jesus”,*™ e “o anjo do Espírito”.** Assim, a teologia trinitariana deste documento é inegável, ainda que esculpida dentro da mol­dura da angelologia j u d a i c a . D o sétimo céu, o Senhor desce à terra passan­do incógnito através de cada céu, pois em cada um deles ele tomou a forma do anjo daquele céu, de acordo com as palavras de Deus a ele:

Não deixes nenhum dos anjos deste mundo saber que tu estás comigo, o Senhor dos sete céus e de seus anjos. Não os deixes saber que você está comigo até eu ter chamado os céus, seus anjos e suas luzes ao sexto céu, de modo que você possa destruir os príncipes, os anjos e os deuses deste mundo e o mundo no qual eles governam.

Após um nascimento que ocorre com notáveis notas docéticas,*^"* Jesus é crucificado, ressuscitado e ascende em forma humana através de cada céu, onde existe uma grande tristeza, pois previamente o Senhor houvera passa­do por ali e não fora reconhecido ou adorado. Finalmente, no sétimo céu, ele se assenta à mão direita da “Grande Glória" enquanto que o "anjo do Espírito Santo” se assenta à esquerda.*^"

o livro é constituído de um Martírio de /íaía.? judaico, a cristã Visões de Isaías. e um breve apocalipse cristão. Provavelmente a Visão é a parte mais recente, pois ela data da primeira metade do século 2-, Ver Eugène Tisserant, Ascension dTsàie (Paris: Letouzey et Ané, 1909), pp.59,60.

10. 7.10. 4.Cf. J. Barbei, Christos Angelos: Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der

gelehrten und volkstümlischen Literatur des christlichen Altertums (Bonn: P. Hanstein, 1941).10. 11-12, Cf. Inácio, Eph. 19.11.7-14.11. 32-33.

O livro Testamentos dos Doze Patriarcas parece ser o resultado de um trabalho de compilação, correção e interpolação empreendido provavel­mente também em Antioquia, no fim do século 1“, por alguns cristãos de formação essênia. A obra, como se encontra agora, é de origem cristã, mas parece certo que o autor usou alguns “testamentos” de patriarcas que já circulavam entre os essênios.'^® O Segundo Livro de Enoque é seme­lhante ao anterior e parece ter sido escrito por volta do mesmo tempo e no mesmo lugar.

Entre os escritos judaicos interpolados, o mais importante são os Orá­culos Sibilinos (Proféticos), cujo quinto livro contém interpolações cris­tãs do período que estamos estudando, ao passo que o sexto e o sétimo livros são uma obra cristã, provavelmente escrita no Egito na metade do século

Finalmente, a literatura apócrifa do Novo Testamento é muito abundan­te, de forma que é impossível discutí-la aqui. Contudo, entre os documen­tos que mais provavelmente pertencem ao período dos pais apostólicos, deve-se mencionar o Evangelho de Pedro,™ a Revelação de P e d r o , o Evangelho segundo os H e b r e u s ,e a Epístola dos Doze A p ó s t o l o s Os primeiros dois vieram da Síria, por volta do final do primeiro século ou do início do segundo. O Evangelho segundo os Hebreus provavelmente foi escrito no princípio do segundo século, mas é difícil determinar de onde. Finalmente, a Epístola dos Doze Apóstolos parece ter sido escrita na Ásia Menor, provavelmente também no princípio do segundo século.*''^

Jean Daniélou, The Theology o f Jewish Christianity (Londres: Darton, Longman & Todd, 1964), pp .14-16. Traduções inglesas: ANF 8:9-38; Robert Henry Charles, The Apocrypha and Pseudo- epigrapha o f the Old Testament in English (Oxford: Clarendon Press, 1913), 2: 296-367.

Daniélou, Theology, p. 16. Tradução inglesa: Charles, Apocrypfa, 2: 431-469.Daniélou, Theology, pp .17-19. Ver Johannes Geffcken, Kornposition und Entstehungszeit der

Oracula Sibyllina (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1902). Tradução inglesa: Milton S. Terrey, The Sibylline Oracles (Nova York: Hunt & Eaton, 1890).

' ” Tradução inglesa em Montague Rhodes James, The Apocrypha New Testament (Oxford: Clarendon Press, 1953), pp.90-94. Breve introdução, texto grego e tradução para o espanhol: Aurelio dc Santos Otero, Los evangelios apócrifos, BAC, 148 (1956), 398-417.

Texto eti'ope, fragmentos gregos e tradução francesa: Sylvian Grébaut, “L’Apocalypse dc Pierre”, POC, 5 (1910), 208 e seguintes, e 307 e seguintes.

Reconstrução do texto grego e latino, e trad, para o espanhol: de Santos Otero, Los evangelios, pp.37-50.

Texto etíope e tradução francesa: L. Guerrier, “L’Epître des Douze Apôtres”, PO, 9: 143-326.Questões de data e lugar de composição destes e de outros documentos semelhantes estão resu­

midas em Daniélou, Theology, pp. 19-28.

Embora seja difícil determinar sua data exata, e ainda que sua lingua­gem enigmática freqüentemente torne difícil interpretar seu pensamento, estas obras também lançam luz sobre o período que estamos estudando e portanto sobre a teologia de vários dos pais apostólicos. De fato, essas obras não pertencem a uma escola teológica distinta; pelo contrário, refletem o tipo de teologia que era dominante no lugar e no período de sua composi­ção. Conseqüentemente, tal teologia pode ser vista também nos pais apos­tólicos, que escreveram na mesma época e lugar.

Visão geral

Quando se estuda os pais apostólicos, descobre-se a origem de certas escolas ou tendências teológicas cujo desenvolvimento posterior se tornará mais claro, conforme esta história progride. Mas, por trás dessa diversida­de, também se encontra uma unidade básica.

Entre as várias tendências, pode-se falar, em primeiro lugar, de uma que abrange a Ásia Menor e a Síria. Mais adiante, o pensamento da Ásia Menor será diferente do da Síria. Mas neste tempo estas duas regiões estavam uni­das em contraste com Roma, por um lado, e com Alexandria, por outro. Esse Cristianismo da Ásia Menor se torna conhecido por nós por meio da literatura joanina*, as obras de Inácio, Policarpo e Papias, e por meio de diversas obras pseudo-epígrafas. Em tais escritos, o Cristianismo não é pri­mordialmente um ensino moral, mas sim uma união com o salvador pela qual a imortalidade é alcançada. Dessa forma, o que é fundamental não é simplesmente seguir um certo código de ética, mas antes estar intimamente unido com o Senhor Jesus Cristo. Daí a importância da eucaristia para Inácio.

■ N.E.: É certo que os evangelhos, dentre eles o Quarto, são formalmente anônimos, Até o século 20 era comum se datar esse evangelho em meados do século 2“, ou ainda mais além. As descobertas arquelógicas - dentre elas, principalmente, a do papiro 52 (muito antigo, datado no século P ) e dos Manuscritos do Mar Morto - fizeram com que os eruditos recuassem a data do evangelho de João, pelo menos, até a metade do século P , Ainda que muitos não aceitem a autoria apostólica do evangelho, grande parte dos eruditos - na qual se inclui o autor da presente obra - foram obrigados a admitir, pelo menos, a existência de uma “escola joanina”. Tal escola teria produzido o evangelho e as epístolas atribuídas ao “apóstolo do amor” . Contudo, muitos eruditos de inclinação mais ortodoxa têm produzi­do, ao longo do século 20, obras respeitáveis sustentando a autoria apostólica do Evangelho e das epístolas de João. Dentre essas obras, destacamos a Introdução ao Novo Testamento de D.A. Carson et al. (São Paulo, Vida Nova, 1997). Essa obra dá argumentos muito fortes em prol da autoria do quarto evangelho pelo apóstolo João. Ver também as introduções aos livros da Bíblia na Bíblia de Genebra publicada por essa editora.

Daí também seu apelo em favor da unidade da igreja, pois é na união dos cristãos entre si que eles encontram sua união com Cristo.

As principais forças externas que influenciavam o Cristianismo da Síria e da Ásia Menor eram os cultos de mistério, o gnosticismo e o Judaísmo essênio. E provável que a influência dos mistérios seja encontrada, acima de tudo, no entendimento da eucaristia como um ato de união com Cristo. O gnosticismo também influenciou o Cristianismo desta região, sobretudo, com sua doutrina de revelação. Mas sua influência sobre a cristologia e a cosmologia também pode ser observada em documentos tais como a Ascen­são de Isaías e, por via de negação, na insistência de Inácio sobre a realida­de histórica da encarnação. A influência do Judaísmo sobre este tipo de Cristianismo vem do movimento essênio e não do farisaísmo. É altamente provável que a religião dos essênios seja a fonte de vários elementos desta vertente do Cristianismo, que alguns eruditos interpretaram simplesmente como resultado da influência dos cultos de mistério.

Em Roma, vemos a origem de um tipo diferente de Cristianismo. Lá, como pode ser visto na Primeira Epístola aos Coríntios de Clemente e no Pastor de Hermas, o Cristianismo assume uma direção prática e ética que pode até mesmo conduzir ao moralismo e ao legalismo. Clemente e Hermas não estão interessados no pensamento especulativo nem na união mística, mas na obediência prática. Qualquer que possa ter sido sua intenção, Hermas já mostra o interesse na penitência por pecados pós-batismais; mais tarde, o Cristianismo Ocidental mais tarde desenvolveria esse seu incipiente inte­resse em um complexo sistema penitencial.*"'"' Hermas é também o primeiro a falar de obras além daquelas necessárias para a salvação. Esta salvação é, então, não tanto um dom de Deus por meio da união com Jesus Cristo, e sim uma recompensa que um Deus que mostrou misericórdia em Cristo, dá àque­les que obedecem os mandamentos. Jesus é, dessa forma, não o início de uma nova era, mas o mestre de uma nova lei.

Essa escola teológica se desenvolve sob a marca do estoicismo e do espí­rito prático do povo romano. A influência do estoicismo pode ser vista na maneira pela qual Clemente dá ênfase à harmonia como um elemento fun­damental da vida cristã; a influência do espírito prático romano, por sua vez, pode ser vista ao longo de toda a obra de Clemente e de Hermas.

Paul Galtier, Aux Orígenes du sacrament de pénitence (Roma: Universitas Gregoriana, 1951), pp.107-187.

Na assim chamada Epístola de Barnabé, temos o primeiro documento da novel escola alexandrina de teologia. Esta escola, caracterizada pela in­fluência do médio e do neoplatonismo, bem como por sua interpretação alegórica do Antigo Testamento, tem como pano de fundo o pensamento do filósofo judeu-alexandrino Filo, assim como da epístola canônica aos Hebreus*, que também faz amplo uso da tradição filosófica de Filo.*“* A escola de Alexandria combina o interesse ético, típico de Roma, com uma abordagem especulativa; e está menos interessada nos eventos históricos do Antigo Testamento do que os outros dois tipos de Cristianismo que exa­minamos. Desse modo, a realidade histórica do Antigo Testamento freqüen­temente desaparece atrás das interpretações alegóricas que transformam as antigas Escrituras judaicas num ensino moral ou numa proclamação de Jesus Cristo. Por outro lado, e talvez em parte devido a sua falta de interesse nos eventos históricos, este tipo de Cristianismo tem pouco a dizer com relação à vida terrena e encarnada de Jesus.

A mais notável influência que incide sobre a escola alexandrina é a do helenismo judaico, nos moldes do encontrado em Filo. Deve ser salientado, contudo, que o sexto e o sétimo livros dos Oráculos Sibilinos, os quais parecem ser de origem alexandrina e que apresentam vários pontos de con­tato com a Epístola de Barnabé, tem uma natureza apocalíptica que dificil­mente pode ser atribuída à influência de Filo.

Com relação à organização e governo das igrejas, há uma grande varie­dade de formas. Em alguns dos pais apostólicos é dada ênfase ao episcopa­do monárquico e à hierarquia tripartida, enquanto que outros parecera não conhecer tal episcopado, nem distinguir entre bispos e presbíteros.

Tal diversidade de perspectivas, contudo, não deveria nos levar a pensar que não havia na igreja daquele tempo uma certa unidade de doutrina e pensamento. Pelo contrário, em certos aspectos, encontra-se uma surpreen­dente uniformidade.

Assim, com relação à pessoa de Cristo, os pais apostólicos concordam em declarar sua preexistência, bem como sua divindade e sua humanida­de. Também no tocante ao relacionamento entre Cristo, o Pai e o Espírito Santo - com exceção de Hermas, que nesse particular é obscuro - todos

* N.E: A posição aqui defendida pelo autor, de que o pensamento de Fiio é refletido na epístola aos Hebreus, não é pacífica. Para uma crítica a esta posição, fundada em argumentos muito razoáveis, vere.g. George E. Ladd, Teologia do Novo Testamento. Hagnos: São Paulo, 2001.

V err/B , 11: 585. ^

OS pais apostólicos concordam em fazer uso de diversas fórmulas trinita­rianas, ainda que primitivas.*'*®

Todos os pais apostólicos vêem no batismo um verdadeiro poder de pu­rificação, mas parece que eles se esqueceram do simbolismo de morte e ressurreição encontrado no apóstolo P a u l o . C o m relação ã eucaristia, não há diivida de que ela é o centro da adoração cristã, embora ainda não encon­tremos uma discussão sistemática ou mais clara sobre a natureza da presen­ça de Cristo, nem há qualquer poder atribuído às palavras da instituição em si mesmas.

Não apenas em seu entendimento sobre o batismo, mas também em sua perspectiva teológica total, sente-se um distanciamento entre o Cristianis­mo do Novo Testamento - especialmente o de Paulo - e o dos pais apostó­licos. As referências a Paulo e a outros apóstolos são freqüentes; mas, a despeito disto, a nova fé torna-se mais e mais uma nova lei e a doutrina da graciosa justificação de Deus toma-se a doutrina da graça que nos ajuda a agir corretamente.*"**

A influência dos pais apostólicos no desenvolvimento posterior do pensa­mento cristão não foi uniforme. Alguns desses escritos eram praticamente desconhecidos das gerações cristãs posteriores. Outros, tais como Hermas e o Pseudo-Barnabé, algumas vezes foram incluídos no cânon do Novo Tes­tamento. Mas os mais influentes de todos foram Clemente e Inácio, prova­velmente porque sua teologia estava menos vinculada a padrões e temas judai- co-cristãos.*"*®

O entendimento de Hermas das questões trinitarianas é semelhante ao do Testamento dos Doze Patriarcas. Tal entendimento não é devido a uma interpretação pessoal mas é antes um sobrevivente de um esforço primitivo para entender questões trinitárias por meio da angelologia judaica. Ver supra, notas 25 e 131,

André Benoit, Le baptême chrétien au second siècle: La théologie des Pères (Paris: Presses Universitaires de France, 1953),

Cf, E, Aleith, Paulusverständnis in der alten Kirche (Berlim: A. Töpelmann, 1937); W. Roslan, Die Grundbegriffe der Gnade nach der Lebre der Apostolischen Väter (Rettenburg: A. Bader, 1938); Thomas Forsyth Torrance, The Doctrine o f Grace in the Apostolic Fathers (Grand Rapids: Eerdmans, 1959),

Robert M, Grant, “The Apostolic Fathers’ First Thousand Years”, CH, 31 (1962), 421-429.

IVo s APOLOGISTAS GREGOS

Por volta da metade do século 2“, alguns dos autores cristãos tomaram para si a tarefa de defender sua fé em face das falsas acusações que davam ensejo às perseguições. Embora a maior parte destas obras fossem endereçadas aos imperadores, seus autores, na verdade, tinham esperança de que elas seriam lidas por um amplo círculo de pessoas cultas. Isto era extremamente importante, pois a sorte das comunidades cristãs em cada região dependia muito da opinião pública. Durante a maior parte do século 2-, a política do Império para com o Cristianismo era aquela que Trajano tinha estabelecido em sua carta a Plínio, o Moço. Em tal carta, o imperador estabeleceu que os cristãos não deveriam ser perseguidos pelas autorida­des, mas tinham que ser punidos se alguém se desse ao trabalho de acusá- los.' Esta é a razão porque os cristãos da Ásia Menor podiam visitar Inácio, que já tinha sido condenado como um cristão, sem pôr suas vidas em peri­go. No livro Martírio de Policarpo, fica claro que foi a multidão quem acusou, condenou e sentenciou o bispo de Esmirna.- Também na epístola em que as igrejas de Leão e Viena relatam a morte de alguns de seus mem­bros por causa de sua fé em 177 d.C., novamente é a multidão que assume 0 papel principal em seu julgamento.^

' Plínio, Ep. 10. 97.^Mart. Pol. 3. 2; 12. 2-13. 1. ’ E usébio ,//£■ 5. 1.7-8.

Em sua tentativa de defender o Cristianismo, tais apologistas acharam ser necessário, por um lado, atacar o paganismo, e por outro, refutar as acusações feitas contra os cristãos. Embora os próprios apologistas não te­nham estabelecido distinção seguinte, pode-se dizer que essas acusações eram de dois tipos; algumas delas eram meros boatos populares, enquanto outras eram ataques mais sofisticados à fé e à prática cristãs.

As acusações populares eram baseadas em rumores concernentes aos costumes e crenças dos cristãos. Neste sentido, alguns alegavam que os cristãos cometiam incesto, que eles comiam crianças, que eles adoravam os órgãos sexuais de seus sacerdotes, que seu deus era um asno crucificado e outras coisas similares. Muitos destes rumores parecem ter surgido de um grosseiro mal-entendido no tocante a algumas práticas cristãs. Assim, por exemplo, a ágape ou festa do amor parece ter sido a base para a lenda segundo a qual os encontros cristãos eram orgias, nas quais, depois de co­merem e beberem muito, as luzes eram apagadas e ocorriam as mais desordenadas uniões sexuais. De modo similar, a afirmação de que Cristo estava presente na refeição eucarística, provavelmente misturada a algumas das histórias da natividade, foi a origem do rumor de que os cristãos cobriam uma criança com farinha de trigo e então, alegando que era um pão, eles ordenavam que um neófito a cortasse. Quando o sangue da criança começa­va a jorrar, os cristãos a comiam. O neófito, um participante involuntário naquele crime, era assim envolvido nele e forçado a ficar em silêncio."*

As acusações mais sofisticadas - as quais conhecemos principalmente por meio das obras Octavius (de Minúcio Félix) e Contra Celsum (de Orígenes)^ - consistiam principalmente numa tentativa de demonstrar a ig­norância e incompetência dos mestres cristãos. Comentou-se muito o fato de que os assim chamados mestres cristãos eram na realidade pessoas igno­rantes, pertencentes às camadas mais baixas da sociedade. Por essa razão, os cristãos abordavam somente aqueles que eram ignorantes - isto é, mu­lheres, crianças e escravos - pois eles sabiam que sua “ciência” não resisti­ria a uma sólida refutação.® Esses cristãos - afirmavam os acusadores -

■* Embora estes rumores já circulassem no século 2- e podem ser descobertos por trás das obras dos apologistas, esta lista em pardcular foi tomada de Octavius de Minúcio Félix, uma apologia cristã escrita em latim no início do século 3“, na qual um pagão lista estas acusações. (Octav. 9). Cf. Tertuli­ano, Apol. 7.

Pierre de Labriolle, La réaction païenne (Paris: L’artisan du livre, 1950), estuda estas acusações detalhadamente.

Minticio Félix, Oct. 5; Orígenes, Contra Cel. 3. 50; 3. 55.

talvez não sejam ateístas no estrito sentido. Contudo, adoram um deus in­digno, que está constantemente envolvido em questões humanas insignifi­cantes.^ Seus próprios evangelhos estão cheios de contradições; o pouco que há de bom em suas doutrinas foi tomado de Platão ou de outros filóso­fos gregos, se bem que até mesmo isto os cristãos corromperam.^ Este é o caso com a absurda doutrina da ressurreição, a qual não é mais do que um grosseiro mal-entendido das doutrinas platônicas da imortalidade e transmi­gração das almas.® Além disso - acusavam -, os cristãos são pessoas subver­sivas, que se opõem ao estado, pois não aceitam a divindade de César nem cumprem suas responsabilidades civis e militares.*“

São estas acusações que os apologistas gregos do século 2“ enfrentaram. No caso dos rumores populares, claramente produtos de fantasia, os apologistas acharam que era suficiente negá-las de forma simples." Contu­do, os ataques mais sofisticados não poderiam ser colocados de lado com tal facilidade; tinham que ser seriamente refutados. Foi a necessidade de responder a tais acusações que impeliu os apologistas a escreverem as obras que devemos estudar agora. Nessas obras, os cristãos, pela primeira vez, apresentam e tentam responder as diversas questões que seriam de grande importância ao desenvolvimento posterior da teologia cristã. Como respos­ta às acusações de que os cristãos eram subversivos, os apologistas simples­mente negaram a denúncia e mostraram que eles oravam pelo imperador. Esta era, contudo, a acusação mais séria, a única que finalmente ensejou a perseguição. Era também a mais difícil de responder, pois embora os cris­tãos não conspirassem contra as autoridades estabelecidas, certamente não queriam obedecê-las em algo que contrariava sua consciência. Visto que muito de nosso conhecimento sobre as perseguições é influenciado pelo relato de Eusébio, que tentava mostrar que a igreja e o Império não eram incompatíveis, o conceito comumente sustentado é que os cristãos não eram subversivos e que a perseguição era basicamente um grande equívo­co por parte dos imperadores. Mas a verdade pode não ter sido tão sim­ples assim.

' Minúcio Félix, Oct. 10.' Orígenes, Contra Cel. 6. 1.' Ibid., 1. 28.

Ibid., 8. 68-69.■ ■ A negação mais detalhada destas acusações é encontrada em Atenágoras, Um Apelo aos Cristãos,

31-36.

Aristides

Como a apologia de Codratos, à qual Eusébio se refere, parece ter se perdido,'^ a apologia mais antiga que sobreviveu é a de Aristides, que ende­reçou sua defesa do Cristianismo ao imperador Adriano'^ e que por isso deve tê-la escrito antes do ano 138 d.C.'"*

Aristides começa com um breve discurso acerca da natureza de Deus e do m u n d o . D e u s foi quem criou o mundo, fazendo todas as coisas para a humanidade. Isto significa que qualquer um que teme a Deus deve também respeitar os outros. Deus não tem nome, e deve ser descrito em termos ne­gativos; sem começo, sem fim, sem composição, etc.

Após esta breve introdução, Aristides classifica a humanidade em qua­tro categorias; os bárbaros, os gregos, os judeus e os cristãos.'® Tomando cada um destes grupos por vez, o apologista mostra que os bárbaros, bem como os gregos e os judeus, têm seguido uma religião que é contrária à razão. Os bárbaros fizeram deuses que devem ser guardados para não serem roubados; sendo este o caso, como eles podem esperar que estes deuses tenham o poder de guardá-los?'^ Os gregos fizeram deuses que são como eles, e até mesmo piores, pois cometem adultério e todo tipo de maldade.'* Finalmente, os judeus, embora melhores do que os gregos e os bárbaros por

Ver mais adiante neste capítulo a seção dedicada à Epístola a Diogneto.Eusébio, H E 4. 3. 3; Eusébio, Chronica 01. 226; Christus 125, Adr. 8. Os textos siríaco e armênio

incluem o nome de Adriano na dedicatória. O texto grego não o faz; mas isto é, claramente, devido à sua adaptação, a fim de fazê-lo concordar com o cenário da Legend de Barlaam and Joasaph. Ver n. 14.

Esta apologia esteve perdida por vários séculos, e foi redescoberta no século 19 em uma versão siríaca, no monastério de Santa Catarina no Sinai. Seu descobridor, J. Rendei Harris a publicou em 1893 na série Texts and Studies de Cambridge (1,1). Alguns anos antes (1878) um fragmento armênio foi publicado em Venice (do qual pode ser encontrada uma tradução em latim em BAC, 116: 117-132). Por meio dessas descobertas, J. Armitage Robinson foi capaz de reconhecer o texto grego da apologia perdida em dois capítulos de uma obra grega bem conhecida - a Legend de Balaam and Joasaph. Sua edição do texto grego pode ser encontrada no mesmo volume dos Texts and Studies. Contudo, a versão siríaca parece ser mais fidedigna do que a adaptação grega que aparece na Lenda. Não somente existem razões no próprio texto grego que parece negar sua fidelidade ao original, mas o texto armênio, e até mesmo alguns fragmentos gregos descobertos mais tarde, parecem concordar com a versão siríaca em vez de com a versão grega da Legend de Balaam and Joasaph. Portanto, seguiremos a versão siríaca.

Apol. 1.Ibid., 2 .1. Isto segundo as versões siríaca e armênia. O texto grego diz que existem três grupos: os

pagãos, os judeus e os cristãos."A pol. 3. 2.

Ibid., 8. 1-13. 8. Na metade desta passagem que trata dos gregos, há uma refutação da religião egípcia que parece não seguir o argumento ordenado do autor (Apol. 12).

afirmarem que Deus é um só, também caíram em idolatria, pois eles ado­ram na verdade aos anjos e as suas próprias leis, e não a Deus.*^

Em oposição a estas pessoas estão os cristãos, que são os tínicos que encontraram a verdade. Os cristãos são uma nova nação que tem uma mes­cla divina,™ e esta nova raça é conhecida por seus costumes elevados e pelo amor que seus membros trazem entre si. '

Por causa desta maneira de apresentar o Cristianismo, Aristides diz pou­co sobre as crenças desta nova nação.'^ Ao lado do que já foi dito sobre o caráter de Deus e sobre como os cristãos constituem uma nova nação, é importante notar que é encontrada neste apologista uma clara expectação escatológica. O mundo estará sujeito a um “terrível julgamento que virá sobre toda humanidade por meio de Jesus”,- e nesse ínterim o mundo so­mente subsiste por causa das orações dos cristãos.^“* Finalmente, há um tex­to no qual Aristides afirma que as crianças não têm pecado.^“’

Justino Mártir

Não apenas pelo número e extensão de suas obras, mas também pela profundidade e originalidade de seu pensamento, Justino Mártir (ou Justino, o Mártir), sem dúvida alguma, é o mais importante dos apologistas gregos do século 2-, Sua terra natal foi a cidade bíblica Siquém, que era então chamada de Flávia Neápolis.^® Filósofo convicto, Justino veio ao Cristia­nismo após uma peregrinação intelectual que ele mesmo relata em sua obra Diálogo com Trifo.-'^ Mesmo depois de sua conversão, contudo, ele não colocou de lado o manto de filósofo; pelo contrário, declarava que no Cris­

3. 2.16. 4.

" Ibid., 15. 2-10.-- O texlo grego lenta eorrigir isto adicionando alguma.s iinhas sobre Jesus, sua vida e seus discípu­

los, e sobre a Trindade (15. 1-3).--'Apol, 17. 7-^Ibid., 16. 6.-- Ibid., 15. 9. “Quando um deles tem uma criança, eles !ou\ am a Deus; e se também acontece de

morrer em sua infância eles louvam grandemente a Deus. como por um que passou pelo mundo sem pecado.”

I Apol. 1. Um bom estudo geral: E. F. Osborn. Jii.^riii .Martyr (Tübingen: J. C. B. Mohr. 1973).Dial. 2. 3-8. 2. ver J. Champonnier, "Naissance de l'humanisme chrétien”, Bulletin de la

Association G. Budé, nouv. sér., 3 (1947), 58-68.

tianismo ele tinha encontrado a verdadeira filosofia. Essa é a tese de suas duas apologias - que provavelmente são duas partes de uma única tese.-^

Como é de se esperar em obras desta natureza, as Apologias de Justino não são tratados sistemáticos sobre a fé cristã. Na Primeira Apologia, após uma introdução muito breve, Justino diz que é razoável abandonar aquelas tradições que não são boas e amar somente a verdade. É precisamente isto que as pessoas a quem a obra é dirigida deveriam fazer, pois tais pessoas eram conhecidas como sábias e filósofas, e a justiça requer que os cristãos não sejam condenados somente por seu nome, mas que se leve em conside­ração o que este nome envolve antes de condená-los. Por isso a necessidade de uma exposição do que o nome “cristão” realmente significa e qual é o relacionamento dos cristãos com o Império, com os bons costumes e com o paganismo. Este é, em resumo, o argumento da Primeira Apologia, repeti­do diversas vezes com algumas variações. Ademais, há nesse documento alguns dados interessantes para a história da liturgia e das heresias cristãs.-'’ Na chamada Segunda Apologia, Justino concentra sua atenção principal­mente no relacionamento entre o Cristianismo e a filosofia pagã.

O Diálogo com Trifo é um pouco mais recente que as Apologias e reivin­dica ser o relato de uma conversa que Justino manteve com um judeu chama­do Trifo, concernente a correta interpretação do Antigo Testamento.-’“ No início deste diálogo, Justino oferece um breve resumo do caminho que o levou ao Cristianismo. O restante é uma apologia contra o Judaísmo no tocante ã interpretação do Antigo Testamento, à divindade de Jesus e ao Novo Israel.^'

Em sua tarefa de defender o Cristianismo, Justino enfrenta dois proble­mas básicos; por um lado, o do relacionamento entre a fé cristã e a cultura clássica, e por outro, o do relacionamento entre esta fé e o Antigo Testamento.

Justino fundamenta sua solução para o primeiro destes problemas sobre sua doutrina do logos ou Palavra. Esse ensino, certamente, não é uma cria­

A IIApol. Não tem cabeçalho próprio, mas antes parece ser um apêndice à / A pol. É impossível precisar quanto tempo se passou entre a escrita destes dois documentos. Ver P, Keresztes, “The So- Called Second Apology of Jusdn”, Lat, 20 (1965), 858-869,

P, Keresztes, "The Literary G enreof Justin’s First Apology”, VigCh, 19 (1965), 99-110; Wolfgang Schmidt, “Die Texttiberlieferung der Apologie des Justins”, ZntW, 40 (1941), 87-138,

-’"Talvez o mesmo que Tarfo no Talmude, Eusébio {HE 4. 18, 6) diz que ele era o mais famoso judeu de seu tempo. Ver Marie Joseph Lagrange, Saint Justin (Paris: J, Gabalda, 1914), p,28,

" E. M. M, Sagnard, “Y-a-t-il un plan du ‘Dialogue avec Tryphon’ ?” Mélanges Joseph de Ghellinck,I (Gembloux: J, Duculot, 1951), 171-182; J. C, M, van Winden, An Early Christian Philosopher: Justin M artyr’s Dialogue with Tiypho, Chapter One to Nine (Leiden: Brill, 1971),

ção de Justino, pois a doutrina do logos tem uma longa história na filosofia grega e helenística. Na tradição judaico-cristã, Filo de Alexandria já tinha introduzido o conceito helenístico do logos, e o Quarto Evangelho já tinha usado o mesmo termo para entender a natureza divina e preexistente do salvador. De fato, a doutrina do logos de Justino segue muito de perto a de Filo, que parece ser sua principal fonte.

Fazendo uso de um conceito muito comum entre os filósofos gregos, Justino afirma que todo conhecimento é produto do logos. Para ele, este logos não é apenas o princípio racional do universo, mas é também o Cristo preexistente do prólogo do Quarto Evangelho. Portanto, combinando estas duas tradições com relação ao logos, Justino conclui que todo conhecimen­to é um dom de Cristo, e que

AqueJes que viveram racionalmente foram cristãos, ainda que eles tenham sido considerados ateus; conforme, entre os gregos, Sócrates e Heráclito, e homens como esses; e entre os bárbaros, Abraão, Ananias, Azarias, Misael, Elias e muitos outros cujas ações e nomes nos recusamos a contar um por um, porque sabemos que seria tedioso.

Estes “cristãos” dos tempos antigos conheceram a Palavra apenas “par­cialmente”.- ' Eles apenas conheceram aquelas verdades que a Palavra lhes revelou,^-’ mas eles não puderam contemplar a Palavra. Esta Palavra, con­tudo, fez-se carne, e deste modo os cristãos conhecem a Palavra “inteira­mente”. ® Os cristãos vêem como um todo o que os antigos viam somente em parte. Em outras palavras, Justino distingue entre o logos seminal e as sementes do logos?^ Ele tomou este vocabulário emprestado dos estóicos, mas seu uso dos termos é diferente do de l es .Pa ra os estóicos, as sementes

Ao lado da encarnação, a diferença principal entre Justino e Filo em sua doutrina do logos é que Justino afirma a natureza pessoal da Palavra.

^^lApol. 46. 3-4 (AWF, 1: 178).^U IA p o l.lQ .2 .

De acordo com Justino, os gregos fizeram uso de uma outra fonte de conhecimento, ao lado da direta inspiração da Palavra: as Escrituras hebraicas. Foi delas que Platão extraiu algo de se conheci­mento, embora ele não as entendesse corretamente {T\pol. 44. S-IU: óü i.

Apol. 10. 3.Ibid., 1. 3.

“ Em geral, o “platonismo” de Justino é realmente o médio-platonismo de seu tempo, que já incluía diversos elementos estóicos. Carl Andresen, "Justin und der mittlere Platonismus". ZntW, 44 (1952­53), 157-195. Cf. R. Joly, Christianisme et philosophie: Etudes sur Justin et les apologistes grecs du deuxième .riècle (Brussels: Université de Bruxelles, 1973).

do logos eram dados universais concernentes à moralidade e à religião que todos conhecem. O logos seminal é a razão universal, da qual a razão indi­vidual participa e que age sobre as sementes do logos a fim de desenvolvê- las. Para Justino, ao contrário, as sementes do logos não eram nem univer­sais nem naturais, mas resultam na verdade da ação direta e individual do logos seminal. Além disso, não são dados básicos que a mente humana deve aperfeiçoar, mas em vez disso são iluminações que somente o logos pode levar à perfeição. Esse é o por quê de Justino preferir usar o termo não-filosófico “parte do logos”: porque a parte somente pode ser completa­da pelo todo. A parte do logos que Platão tivera, jamais poderia ser comple­tada pela mente de Platão, mas somente pelo l o g o s . A filosofia possui apenas uma parte da verdade. Por si mesma, contudo, a filosofia não pode nem mesmo distinguir entre esta parte da verdade e a grande quantidade de falsidade na qual está envolvida.“*“ Somente a Palavra, que é a verdade e a medida de toda verdade, pode ser a base desta distinção. A Palavra, que era conhecida em parte pelos filósofos, é agora conhecida como um todo pelos cristãos. É por isso que os cristãos podem dizer que esta ou aquela afirma­ção dos filósofos é verdadeira, e que esta ou aquela outra afirmação é falsa: porque os cristãos conhecem a verdade encarnada.

Em resumo, como um verdadeiro médio-platonista e também como um cristão, Justino toma elementos do estoicismo e os adiciona à sua filosofia basicamente platônica, embora sempre afirmando que a verdade total so­mente pode ser conhecida na Palavra encarnada. Esta é a razão para o cará­ter um pouco estranho do pensamento de Justino, tão claramente platônico, mas ao mesmo tempo tão profundamente cristocêntrico.

Justino discute o problema do relacionamento entre o Antigo Testamento e a fé cristã em seu Diálogo com Trifo^' Para ele, o Antigo Testamento se

Sobre o logos seminal e suas sementes, ver: Jean Daniélou, Message evangélique et culture hellénistique aux II' at III" siècles (Paris: Deselée & Co., 1961), pp.45,46; Ragnar Holte, “Logos Spermatikos: Christianity and Ancient Philosophy According to St. Justin’s Apologies”, StTh, 12 (1958), 109-168; Jan Hendrik Waszink, “Bemerkungen zu Justins Lehre vom Logos Spermatikos”, MuUus: Festschrift Theodore Klauser (IVIiinster: Asehendorff, 1964), pp.380-390.

Os erros dos pagãos são devidos, não apenas à natureza parcial de seu conhecimento da Palavra, mas também ao trabalho dos demônios, que estão constantemente se esforçando para levar as pessoas ao mal e ao erro, e um de seus ardfícios favoritos é implantar mitos e ritos que são, de fato, paródias das doutrinas e práticas cristãs. I Apol. 54; 56; 58; 62. 1-2; 64. 4; II Apol. 4. 3-4.

■" L. W. Barnard, “The Old Testament and Judaism in the Writings of Justin Martyr”, VetTest, 14 (1964), 395-406, mostra que a educação de Justino era puramente helenística, e que ele chegou ao Antigo Testamento por meio do Cristianismo, e não vice-versa. Contudo, sua informação com relação à exegese e tradições judaicas está correta.

refere ao Novo de duas maneiras: por meio de eventos que apontam para outros eventos que no Novo Testamento, e por meio de profecias que decla­ram aquilo se torna uma realidade no Novo Testamento."'^ Os primeiros destes eventos são “tipos” ou “figuras”,'' e os últimos são “declarações”.''“'

As “declarações”, nas quais Justino encontra um testemunho para a men­sagem cristã, não precisam nos deter aqui, pois, com algumas exceções, elas são os textos proféticos que parecem ter circulado em livros de Testimonia^^

Os “tipos” são muito mais interessantes, pois aqui vemos o deser mento de uma tradição exegética que se tornará muito important gia patrística. De acordo com esta interpretação tipológica, e ^ íé ^ t^ " Ã n - tigo Testamento alguns eventos que prefiguram outros e v ^ ^ ^ ^ n v ir . Assim, Justino afirma que o cordeiro pascal, cujo sangu0 forpsa)tò-pa untar as casas dos israelitas, era um “tipo” de C r is to ^ c ^ ^ s l tó do sangue do salvador aqueles que nele crêem são s a lv o s ^ & ^ i^ ^ ^^e lh an te , o cor­deiro que devia ser sacrificado e assado.apQ i© ^para a paixão de Cristo, pois 0 cordeiro é assado na fornm-da c í ^ E a prova de que este, e outros mandamentos semelhantes no Antiro^^Mainento, eram apenas temporários, foi dada por Deus com a de^truição^elerusalém, pois agora é impossível cumprir tais mandamentosrÇ^ j

Essa interpretaçãoHÍMi^^ deve ser confundida com alegoria. Na úl­tima, a im port^cfâf$S^^iaades históricas dos eventos do Antigo Testamento ameaça d e s^ íâ ^ b ^ tra s de um novo significado místico - o Pseudo-Barnabé chega ao«w b]^p^e alegar que a interpretação literal do Antigo Testamento eí^e\(i^ã^\raranjo mau“* - enquanto que na tipologia de Justino o significado

5ontrada no fato histórico em si, embora transcenda a ele.'*’

Dial. 114. 1 {ANF, 1: 256): “Pois o Espírito Santo às vezes fez com que algo, que era o tipo do futuro, se tornasse mais claro; às vezes ele pronunciou palavras sobre o que esta para acontecer, como se estivesse então acontecendo, ou tivesse acontecido.”

XÍITIO I.

Xòyoi.Ver Daniélou, Message, pp .196.197. Sobre o uso da profecia por Justino, ver: J. Gervais,

“L’argument apologétique des prophéties messianiques selon sanit Justin”, RUOtt, 13 (1943), section spéciale, 129-146, 193-208.

^ODial. 40. 1-3.Contudo, como já foi dito, o Pseudo-Barnabé também faz uso da exegese tipológica.Também deveria ser notado que a tipologia de Justino inclui não apenas o Antigo Testamento, mas

também a estrutura total do universo, pois ele vê “tipos” da cruz por toda parte. “Pois considere todas as coisas no mundo, se sem esta forma (de cruz) elas poderiam ser administradas ou ter qualquer

Justino concebe o logos que falou aos filósofos e profetas à maneira do médio-platonismo. De acordo com ele, Deus é totalmente transcendente, sem qualquer nome exceto o de Pai.'*' A fim de se comunicar com o mundo. Deus gerou o logos, cuja função é agir como um intermediário entre o Pai e a criação. As múltiplas manifestações de Deus no Antigo Testamento são teofanias não do Pai, mas do logos, que é o mediador e revelador de Deus,-’° pois até mesmo “aquele que tem apenas a menor inteligência não se arris­cará a afirmar que o Criador e Pai de todas as coisas, tendo deixado todas as questões super-celestiais, foi visível em uma pequena porção da terra.”-’’ Daí uma certa tendência de estabelecer uma distinção entre o Pai e a Pala­vra em termos de transcendência e imutabilidade de um e de imanência e mutabilidade do outro, bem como a tendência de falar do Pai e da Palavra como se eles fossem dois deuses, um absoluto e o outro secundário. Justino até mesmo chama a Palavra de “um outro Deus”.*’ Contudo, isto não deve ser entendido de um modo que negue o monoteísmo cristão, pois segundo Justino a unidade entre Deus e a Palavra é semelhante àquela existente entre o sol e sua luz, “exatamente como eles dizem que a luz do sol sobre a terra é indivisível e inseparável do sol nos céus”.-” Mais precisamente, Justino tenta interpretar o relacionamento entre o Pai e o Filho combinando ele­mentos tomados da angelologia judaica com outros tomados do médio-pla­tonismo. A primeira fonte o levou a dar ênfase na unidade de Deus, e ver na Palavra um atributo ou “poder” daquele único Deus. A segunda fonte o levou a enfatizar a transcendência divina, de forma que a Palavra se torna

comunidade. Pois o mar não é atravessado sem que aquele troféu que é chamado de vela permaneça segura no navio; e a terra não é arada sem isto: escavadores e artífices não fazem seu trabalho, exceto com ferramentas que têm esta forma, E a forma humana difere da dos animais irracionais em nada mais do que em seu ser ereto e ter as mãos estendidas, e tendo na face estendendo da testa o que é chamado de nariz, por meio do qual há a respiração para a vida da criatura; e isto mostra nenhurna outra forma senão a da cruz,” (/A/Jt»/, 55, 1-2; ANF, 1: 181),

Sobre a transcendência divina em Justino, ver Goodenough, Theology, pp, 123-138, De acordo com Goodenough, o pensamento hebreu concebe a transcendência em termos de distância espacial, enquanto que o pensamento grego o concebe em termos de imutabilidade. Justino combina ambas as tendências,

* Ver B, Kominiak, The Theophanies ofthe Old Testament in the Writings o f St. Justin (Washington: Catholic University of America Press, 1948); D, C, Trakellis, “The Pre-existence of Christ in the Writings of Justin Martyr: An Exegetical Study with Reference to the ‘Humiliation and Exaltation’ Christology”, HTR, 66 (1974), 510,

■'Dial. 60.2 (ANF, 1:227),^Ubid., 56,11,

Ibid., 128,3 (ANF, 1:264),

então um deus subordinado que serve como uma ponte entre o mundo e aquele Deus supremo, que existe apenas em transcendência absoluta. Tal tensão entre essas duas fontes não é uma característica típica de Justino; pelo contrário, aparece de forma generalizada na teologia dos primeiros séculos. Como veremos mais tarde, foi somente por meio de longas e amargas controvérsias que foi possível esclarecer a doutrina cristã nesse aspecto.

A importância de Justino para o historiador não se limita apenas ao que ele nos informa no tocante ao relacionamento da fé cristã com a filosofia pagã e com o Antigo Testamento. Sua importância se deve também ao fato de ter preservado informações concernentes à adoração cristã primitiva, especialmente sobre o batismo^“* e a eucaristia.^*^ Com referência a eucaris­tia, Justino afirma que o alimento que é recebido é a came e o sangue de Jesus; mas ele também declara que ele ainda é alimento no sentido de que ele nutre os corpos daqueles que dele participam.

Pois nós os recebemos não como pão comum e bebida comum; mas da mesma maneira como Jesus Cristo nosso salvador, tendo sido feito carne pela Palavra de Deus, tinha tanto carne como sangue para nossa salvação, assim igualmente temos sido ensinados que o alimento, o qual é abençoado pela oração de Sua palavra, e do qual nosso sangue e carne são nutridos pela transmutação, é a carne e o sangue daquele Jesus que tornou-se carne.

Ainda que as apologias de Justino tentem usar a filosofia helenística a fim de demonstrar a fé cristã, isto não significa que seu autor desconsidera a distância que separa o Cristianismo da filosofia. Sua percepção do caráter peculiar do Cristianismo é claramente vista no modo pelo qual Justino dá ênfase à doutrina da encarnação e da ressurreição dos mortos. Mais tarde veremos outros assim chamados “defensores” da fé cristã, tentando livrá-la deste embaraço com o histórico, o particular e o material. Justino não tenta

Embora Justino não exponha seu pensamento sobre o Espírito Santo, não há dúvida de que ele crê na existência de “um terceiro” junto ao Pai e ao Filho. Ver l Apol. 60.6.

I Apol. 61; Dial. 87-88. Justino faz distinção entre batismo e confirmação? C f E. C. Ratcliff, ■‘Justin Martyr and Confirmation”. Th. 51 (1948). 133-139; P. Carrington. "Confirmation and St. Justin”, Th, 52 (1949), 448-452. '

"'‘' I Apol. 65, 67. Ver H. B. Porter. "The Eucharistie Pietv' of Justin Mart\r", .AnglThR 39 (1957), 24-33.I Apol. 66.2 (ANF, 1:185). J. Beran. "Quo sensu intelligenda sint verba lustini Martyris ‘õ a r |

Súvaiiiç aí)Xü3’ na I Apologia, N. 67,” DivThom. 39 (1936), 46-55, argumenta com base e m i Apol. 57.5 que Justino sabia de um poder sacerdotal especial que era empregado na consagração da eucaris­tia. Isto é muito questionável, pois o texto pode ser interpretado de um outro modo.

negar, ou mesmo deixar de lado, a doutrina da encarnação; ao invés disso, a coloca no centro de suas Apologias. Por outro lado, a doutrina de uma vida após a morte também era alvo de zombaria por parte dos pagãos. Em face de tais zombarias, alguns cristãos procuraram apoio na doutrina platônica da imortalidade. Isto deu ao Cristianismo uma certa aparência intelectual, mas levou a confundir a doutrina grega da imortalidade da alma com a dou­trina cristã da ressurreição dos mortos. Tal confusão poderia facilmente con­tinuar atingindo uma séria de doutrinas e valores de natureza platônica, e não cristã. Nesse particular, novamente, Justino não se permite ser seduzido pela aparente semelhança entre as doutrinas platônica e cristã; pelo contrário, afir­ma que a alma é por natureza mortal e que os cristãos colocam sua esperança, não em uma imortalidade universal, mas na ressurreição dos mortos.

A escatologia de Justino^* inclui não apenas a doutrina da ressurreição dos mortos, mas também a do retomo de Cristo em glória real“ e o estabe­lecimento de um reino de mil anos na Nova Jerusalém.®'

Em resumo, pode-se dizer que a teologia de Justino, como é conhecida por meio de suas obras que sobreviveram, é uma tentativa de se conseguir uma interpretação cristã do helenismo e do Judaísmo. Ambos têm um lugar dentro do plano divino.®- Isto não leva Justino a negar o caráter singular do Cristianismo para torná-lo mais agradável ao mundo ao seu redor. Pelo con­trário, somente o Cristianismo fornece a perspectiva correta pela qual tanto 0 Judaísmo como o Helenismo podem ser adequadamente julgados. Isto implica em uma doutrina da história, da qual os primeiros traços já podem ser vislumbrados na obra de Justino,® mas que seria de fato desenvolvida mais tarde, por outros teólogos que construíram sobre os seus fundamentos, notavelmente Irineu. Talvez, se a posteridade tivesse preservado algumas das obras de Justino que se perderam,®“* poderíamos nos deparar com di­mensões de seu pensamento que são apenas sugeridas em suas obras que chegaram até nós.

5. 1, 3; 80.L. W, Barnard, “Justin M artyr’s Eschatology”, VigCh, 19 (1965), 86-98.

“ Jean Leclercq, “L’idée de la royauté du Christ dans I’oeuvrede saint Justin”, A/rnTTi, 7 (1946), 83-95.Dial. 80. 5. Ver Oronzo Giordano, “S, Giustino e il millenarismo”, Asprenas, 10 (1962), 155-171.

“ O piano, dispensação, ou 0’lK0V0(Iia de Deus, um termo que Justino toma de Paulo, é básico em seu pensamento, como também o será no de seu discípulo Taciano, e mais tarde em Irineu e Tertuliano.

“ B. Seeberg, “Die Geschichtstheologie des Justins des Märtyrers”, ZschrKgesch, 58, (1938), 1­81; Antonio Quacquarelli, “La storia nella concezione di S. Giustino”, RScF, 6 (1953), 323-339,

“ Eusébio (HE 4.18) menciona Discurso aos Gregos, Refutação, Sobre a Monarquia Divina, Saltério, Sobre a Alma e Contra Marcião. O próprio Justino menciona uma obra Contra Todas as

Taciano

Taciano é uma daquelas personalidades da Antiguidade cristã que estão cercadas por uma barreira de escuridão intransponível, ante qualquer esfor­ço. Nascido no oriente - se não na Assíria ao menos na Síria“ - Taciano provavelmente converteu-se ao Cristianismo em Roma, por meio do esfor­ço de Justino, que desta feita ensinava na cidade imperial. Após o martírio de Justino, por volta de 165 d.C., Taciano fundou seu próprio centro de ensino. Alguns anos mais tarde ele deixou Roma e foi para a Síria, onde somos informados que ele fundou uma escola herética. Antigos escritores cristãos concordam em asseverar que ele fundou a seita dos encratitas, mas muito pouco é conhecido sobre sua heresia.“ Depois disto, possivelmente por volta do ano 180, Taciano simplesmente desapareceu da história.®^

Em sua obra Discurso aos Gregos, Taciano tenta mostrar a superioridade do que ele chama de “religião bárbara” sobre a cultura e religião dos gregos. Sua obra inicia lembrando os gregos da origem bárbara das invenções das quais eles agora se orgulhavam. Além disso, lembrava-lhes que os próprios filósofos gregos eram pessoas indignas, como pode ser claramente visto nas muitas anedotas que eram ditas sobre eles. Finalmente, a religião grega não tem direito de considerar-se melhor do que a dos “bárbaros”, pois os gregos adoram, por meio de seus deuses, as mulheres promíscuas que serviam como

Heresias {lApol. 26), eas notas de seu Debate com Crescens, que circularam em Roma {II Apol. 8.5). As várias obras com alguns destes títulos que têm sido atribuídas a Justino não são genuínas. Pierre Prigent, Justin et l ’Ancien Testament: L ’argumentation scripturaire du traité de Justin contre toutes les hérésies comme source principale du Dialogue avec Tryphon et de la première Apologie (Paris: Lecoffrc J. Gabalda, 1964), crê que porções da obra Contra Todas as Heresias estão por trás da I .Apol. e do Dial., bem como em alguns fragmentos preservados por João de Damasco. Mas estas liltimas provavelinente devem ser atribuídas a Melito, como demonstrado por Walter Delius, “Ps.- Justin: ‘Übcr die Auferstehung” ’, ThViat, 14 (1952), 181-204.

“ O próprio Taciano afirma que nasceu na Assíria {Discurso aos Gregos 43). Mas naquele tempo era costumeiro incluir a Síria oriental na Assíria.

“ As principais fontes sobre a vida de Taciano e sobre a seita dos encratitas são: Irineu, Adv. haer. 1:28; Tertuliano, Sobre o Jejum 15; Hipólito, Philos. 2. 8.10 e 10.18; Clemente de Alexandria, Strom. 3.12-13; Orígenes, De orat. 24; Euscbio, HE 4.18, 19. Os encratitas eram proibidos de casar. Prova­velmente eles também se abstinham do vinho. Algumas dessas fontes reivindicam que os encratitas defendiam uma cristologia e uma doutrina da divindade semelhante às de Valentim e Marcião (sobre estes dois ver o capítulo seguinte).

Além de sua obra Discurso aos Gregos, Taciano compôs a Diatessaron, que é a primeira tentativa de harmonizar os Quatro Evangelhos, e também os tratados: Sobre os Animais, Sobre os Demônios, Sobre a Perfeição Segundo o Salvador, e Sobre os Problemas. Exceto por traduções da Diatessaron, íodas estas obras se perderam.

modelos para os escultores, e de qualquer modo as estórias que circulavam com relação aos próprios deuses não eram muito dignas de imitação. E se tudo isso não fosse suficiente, lembra os gregos de que Moisés era mais anti­go do que Homero, de forma que qualquer bem que possa se encontrado na religião helênica, simplesmente foi tomada do Antigo Testamento.®*

É dentro deste ataque sobre a civilização grega que Taciano expõe o que ele chama de a “religião bárbara” dos cristãos. Naturalmente, ninguém pode esperar uma exposição sistemática da teologia de Taciano dentro de um contexto como este. Mas está claro que o centro de sua teologia cristã é Deus e a Palavra ou logos. Este logos surge de Deus de um modo similar àquele pelo qual, a partir de uma luz, outros podem ser iluminados, sem per­da para a primeira. Este logos fez o mundo, não de um material preexistente, pois nada é sem começo, exceto Deus.

Deus estava no começo; mas o começo, temos sido ensinados, é o poder do Logos. Pois o Senhor do universo, que é em si mesmo a causa necessária (m óaraaiç) de todo ser, visto que nenhuma criatura ainda existia, estava sozinho; mas visto que Ele era todo poder, Ele mesmo a causa necessária das coisas visíveis e invisíveis, com Ele estavam todas as coisas; com Ele, pelo Poder do Logos (Sià A,OYiKfiç Swá|ieoL)ç), também o próprio Logos, que estava Nele, subiste. E por Sua simples vontade o Logos emana; e o Logos, que não apareceu em vão, toma-se a primeira obra gerada do Pai. Sabemos ser Ele (o Logos) o começo do mundo. Mas ele veio a ser pela participação, não por amputação; pois o que é cortado está separado da substância original, mas aquilo que vem pela participação, fazendo sua escolha de função, não o entrega deficiente de quem é tomado. Pois como de uma tocha muitas fogueiras são acesas, mas a luz da primeira tocha não é diminuída por acender muitas tochas, assim o Logos, vindo do Poder do Logos do Pai, não tem despojado o Poder do Logos daquele que o gerou. Eu mesmo, por exemplo, falo, e tu me ouves; todavia, certamente, quem conversa não torna-se destituído da fala (kòyoQ) pela transmissão da fala, mas pela expressão de minha voz eu me esforço para reduzir à ordem o material não organizado em vossas

“ A prioridade cronológica de IVIoisés sobre Homero é uma das principais teses de Taciano, que tenta prová-la por meio de várias cronologias. Em resumo, ele reivindica que “Moisés era mais velho do que os antigos heróis, guerras e demônios. E devíamos antes crer nele, que se coloca antes deles na linha do tempo, do que nos gregos, que, sem se preocuparem com isto, beberam suas doutrinas como de uma fonte.” (Discurso AQ\ANF, 2:81),

mentes. E como o Logos, gerado no começo, gerou por sua vez nosso mundo, tendo primeiro criado para si mesmo a matéria necessária, assim também eu, em imitação ao Logos, sendo novamente gerado, e tendo me tomado possuidor da verdade, estou tentando reduzir à ordem a matéria confusa que está relacionada comigo. Pois a matéria não é, como Deus, sem começo, nem é, como se não tivesse começo, de igual poder que Deus; ela é gerada, e não é produzida por outro ser, mas é trazida à existência pelo único Criador de todas as coisas.®

Dentro desta criação, os seres humanos, bem como os anjos, foram fei­tos livres. Fomos nós que, por meio do uso errado de nossa liberdade, cria­mos o mal.

Nosso livre-arbítrio nos destruiu; nós que éramos livres nos tornamos escravos; fomos vendidos pelo pecado. Nenhum mal foi criado por D eus; nós m esm os m anifestam os m aldade; mas nós, que a manifestamos, somos capazes novamente de rejeitá-la.’°

A alma não é imortal, ao contrário, morre com o corpo e mais tarde é ressuscitada com ele a fim de sofrer uma morte eterna. Mas a alma que conhece a verdade continua vivendo mesmo após a destruição do corpo.’’

Atenágoras

Atenágoras “o filósofo” foi contemporâneo de Taciano, embora seu es­pírito e estilo estejam muito além dos do discípulo de Justino. Muito pouco é conhecido sobre Atenágoras, mas por meio de seus escritos pode-se des­cobrir um espírito refinado e ardente. Seu estilo, embora não clássico, é o mais fino, mais claro e mais correto de todos os escritores cristãos do sécu­lo 2-, Duas de suas obras foram preservadas para a posteridade: Petição em Favor dos Cristãos e Sobre a Ressurreição dos Mortos.

Na Petição em Favor dos Cristãos, após uma breve dedicatória e intro­dução que levaram os eruditos a datar a obra por volta de 177 d.C., Atenágoras passa a refutar as três principais acusações contra os cristãos: ateísmo, banquetes antropofágicos e incesto. Ele responde à acusação de

‘'‘ Discurso 5 {ANF, 2:67). Robert M. Grant, “Studies in the Apologists”, HTR,5 \ (1958), 123-134, enfatiza que esta maneira de entender o logos nasce mais da gramática e retórica do que da filosofia.

Discurso 11 {ANF, 2:70).Ibid., 13.

ateísmo citando uma longa lista de poetas e filósofos que disseram coisas sobre Deus semelhantes àquelas que os cristãos diziam agora, e que apesar disto não eram ateus.

Sua doutrina do relacionamento entre Deus e a Palavra está claramente sumariada na seguinte citação:

O Filho de Deus é o Logos do Pai, em forma* e em operação; pois todas as coisas foram feitas segundo o seu modelo e por Ele, o Pai e o Filho sendo um. E, o Filho, estando no Pai e o Pai no Filho, em unidade e poder do espírito, o entendimento e a razão (voí)Ç Kai Xòjoc^) do Pai é o Filho de Deus. Mas se, em sua inteligência superior, ocorre a ti inquirir o que se quer dizer pelo Filho, eu declaro brevemente que Ele é o primeiro produto do Pai, não como tendo sido trazido à existência (pois desde o começo. Deus, que é a mente eterna [voíç], tinha o Logos em Si mesmo, sendo desde a eternidade imbuído com o Logos [^lOyiKÓç]); mas visto que Ele veio a ser a forma e o poder energizante de todas as coisas materiais... O próprio Espírito Santo também, que opera nos profetas, declaramos ser uma influência de Deus, fluindo dEle, e retornando novamente como um raio luminoso do sol. Quem, então, não ficaria espantado ao ouvir homens que falam de Deus o Pai, e de Deus o Filho, e do Espírito Santo, e que declaram tanto seu poder em união quanto sua distinção em ordem, serem chamados de ateus.

Como pode ser visto a partir deste texto, a doutrina da Palavra sustenta­da por Atenágoras é semelhante à de Justino, embora Atenágoras coloque mais ênfase na unidade da Palavra com o Pai.’^

Quanto às acusações de imoralidade apontadas contra os cristãos, Atenágoras simplesmente as rejeita categoricamente. Como alguém pode­ria acreditar que os cristãos são capazes de tais ações, as quais todos acham repulsivas, se sua doutrina moral é tão palpavelmente mais elevada do que a dos outros? Os cristãos certamente não podem comer crianças, pois homi­cídio e até mesmo aborto são proibidos por eles. Nem podem eles cometer incesto, pois eles condenam o mais fugaz pensamento contra a castidade e louvam a virgindade acima de qualquer outro modo de vida.

* N.T: Esta palavra é usada aqui de acordo eom o conceito platônico de “forma” (no original, idea). Apelo 10 (A7VF, 2:133),Cf, Ibid., 24 {ANF 2:141): “Reconhecemos um Deus, e um Filho seu Logos, e um Espírito Santo,

unidos em essência, - o Pai, o Filho, o Espírito, porque o Filho é a Inteligência, a Razão, a Sabedoria do Pai, e o Espírito uma influência, como a luz do fogo,”

Em seu tratado Sobre a Ressurreição dos Mortos, Atenágoras tenta mos­trar que a ressurreição do corpo é possível, demonstrando por um lado que isto concorda com a natureza de Deus, e por outro lado que a própria natu­reza humana a requer. Ele não vê contradição entre a ressurreição dos mor­tos e a imortalidade da alma, pelo contrário, afirma que a última doutrina requer a primeira, pois um ser humano somente é ser humano quando a alma está unida ao corpo.

A atitude de Atenágoras com relação ao relacionamento entre a filosofia e a teologia é semelhante ã de.Justino. Justino vê um valor positivo nas verdades que são encontradas na filosofia pagã; e na Petição somos infor­mados que Platão conhecia os pontos essenciais da doutrina cristã sobre Deus.’ Porém Atenágoras afirma que a grande diferença entre os filósofos e os cristãos é que os primeiros seguiram os impulsos de suas próprias almas, enquanto que os últimos seguem a revelação de Deus.’® Esta é a razão porque os filósofos se contradizem uns aos outros - embora Atenágoras não dê ênfa­se a tais contradições, como será feito por alguns apologistas mais tarde.

Teófilo de Antioquia

Teófilo, bispo de Antioquia, escreveu seus Três Livros a Autólico por volta do ano 180 ou um pouco depois disso.’’ Seu propósito por meio destes livros era persuadir seu amigo Autólico de que o Cristianismo é a verdade. Mas sua obra não é tão profunda quanto a de Justino, nem tão elegante quanto a de Atenágoras. Seu conhecimento sobre a cultura clássica parece ter sido bastante superficial; o mesmo pode ser dito com respeito à sua defesa do Cristianismo.’^

Sobre a res. 15.Petição 23.

™ Petição 1." Eusébio, HE 4.24. Por meio de seu relato e do de Jerônimo {De viris illus. 25) é sabido que Teófilo

tarabéin escreveu Contra a Heresia de Hermógenes, Contra Marcião, diversas obras catequéticas e comentários bíblicos. Todas estas obras se perderam. Friedrich Loofs, Theophilus von Antiochen .Adversus Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei Irenaeus (Leipzig: Hinrichs, 1930), crê que uma das fontes de Irineu, a qual ele chama IGT, é a obra de Teófilo Contra Marcião. Sua tese foi refutada por F. R. M. Hitchcook, “Loofs’ Asiatic Source (l.Q.A.) e o Pseudo-Justino De Resurrectione', ZnTW, 36 (1937), 35-60; “Loofs’ Theory of Theophilus of Antioch as a source of Irenaeus”, JTS, 38 (1937), 254-266.

Daniel Ruiz Bueno, normalmente inodcrado em suas críticas, diz que ele é “um carátcr profundamente desagradável, que despreza aquilo que não é capaz de entender”. {Padres Apologistas, BAC, 116:578).

O primeiro dos Três Livros a Autólico trata de Deus; o segundo, da inter­pretação do Antigo Testamento e dos erros dos poetas; e o terceiro, da supe­rioridade moral do Cristianismo. Não é necessário resumir aqui o conteúdo de cada um destes três livros, mas apenas examinar o que Teófilo tem a dizer acerca do conhecimento e natureza de Deus.

De acordo com Teófilo, somente a alma pode conhecer a Deus. A Autólico, que lhe pediu para mostrar-lhe seu Deus, Teófilo responde que ele deve primeiro ver seu ser humano - isto é, que seu amigo deve primeiro mostrar a pureza que é necessária a fim de ver a Deus. A alma é como um espelho, o qual deve estar limpo a fim de ser capaz de refletir uma imagem.’‘

Esse Deus, que somente pode ser conhecido por aqueles cujas almas são puras, é triúno. De fato, Teófilo é o primeiro autor cristão a usar o termo “trindade”.*® Teófilo, assim como Justino, Taciano e Atenágoras, chama a segunda pessoa da Trindade de Logos, e introduz na doutrina cristã da Pala­vra a distinção que Filo já fazia entre a Palavra imanente, que já existia na mente ou no coração de Deus, e a Palavra expressa, que foi gerada antes de todas as coisas, de modo que é neste último sentido que é dito que a Palavra é “o primogênito de toda criação”. A introdução dessa distinção no campo da teologia cristã é de grande importância, pois ela foi logo aceita e usada por alguns dos mais influentes teólogos, e teve um papel importante nas controvérsias dos séculos posteriores.

Hermías

o livro Zombaria dos Filósofos Pagãos, escrita por Hermías, geralmen­te é incluído entre os apologistas gregos do século 1-. Contudo, sua data de composição é muito duvidosa, de modo que alguns críticos o colocam no século 2°, enquanto outros o colocam até no sexto.*- Embora Hermías rece­ba algumas vezes o título de filósofo, sua obra não requer mais conheci­mento de filosofia do que poderia ser encontrado em qualquer manual da época. Sua obra é totalmente desprovida de elegância literária, bem como de interesse teológico. Esse autor diz muito pouco sobre a teologia cristã;

'^UAdAutol. 2.*H piáç (Af/Aiíto/. 15).

Autol. 22.Ver a discussão desta questão em O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Erster

Band: Vom Ausgang des apostolischen Zeitalters bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts (Darmstadt: Wissenschafdiche Buchgesellschaft, 1962), pp.326-328.

em vez disso, concentra-se na maneira segundo a qual os vários filósofos da Antiguidade se contradizem, esperando assim mostrar que nenhum deles é digno de respeito. O único valor positivo deste breve documento é seu tes­temunho do senso de humor de um antigo cristão.

A Epístola a Diogneto

A situação é muito diferente quando abordamos um outro apologista que também é difícil de d a t a r . E s t e é o autor desconhecido da Epístola a Diogneto, cujo estilo se compara favoravelmente com o de outros escrito­res cristãos do mesmo período.

Em 12 breves capítulos - isto é, se os últimos dois forem genuínos^“ - este cristão desconhecido apresenta uma das mais belas e nobres defesas da nova fé. Sem ir aos extremos de Taciano ou Hermías, a Epístola a Diogneto refuta tanto a religião pagã quanto os costumes judaicos, e expõe de um modo positivo e simples a natureza da fé cristã, a qual não vem da sabedoria humana mas do Deus que criou o universo, como pode ser visto na vida de seus seguidores.

Pois os cristãos são diferenciados dos outros homens, não pelo país, nem pela linguagem, nem pelos costumes que eles observam. Pois eles não habitam em suas próprias cidades, nem empregam uma for­ma peculiar de linguagem, nem levam uma vida que é marcada por qualquer singularidade. O modo de conduta que eles seguem não foi determinado por alguma especulação ou deliberação de homens cu­riosos; nem, como alguns, proclamam-se a si mesmos os advogados de quaisquer doutrinas meramente humanas. Mas, habitando em cida­des gregas, bem como em cidades bárbaras, conforme a sorte de cada um deles tem determinado, e seguindo os costumes dos nativos com respeito ao vestuário, alimento e o resto de sua conduta ordinária, eles exibem para nós seu maravilhoso e reconhecidamente extraordinário

Alguns críticos a têm datado no século 13, e até mesmo na Renascença; mas estas últimas datas são muito improváveis, e há razões para crer que temos aqui utn documento que é mais ou menos contemporâneo aos outros que temos estudado neste capítulo. Daniel Ruiz Bueno, Padres Apostóli­cos, BAC, 65:818-820, resume a discussão erudita sobre esta questão. Ele mesmo vê algum valor na teoria de D. R Andriesen, segundo a qual este documento é a apologia perdida de Codratos (pp.82ü- 830). F. Ogara, “Aristidis et epistolae ad Diognetum cum Theophilo Antiocheno cognatio”, Greg 25 (1944), 74-102, argumenta em favor de Teófilo como seu autor, mas sem muito sucesso.

^ Argumentos de estilo, vocabulário e conteúdo levaram alguns críticos a sugerir que eles são uma adição posterior. Ver SC, 33:219-240.

método de vida. Eles habitam em seus próprios países, mas simples­mente como peregrinos. Como cidadãos, eles participam de todas as coisas com os outros e, todavia, suportam todas as coisas como se fossem estrangeiros. Toda terra estranha é para eles como seu país nativo, e toda terra de seu nascimento como uma terra de estrangeiros.Eles se casam, como fazem todos [os outros]; eles geram crianças; mas eles não destroem sua descendência. Eles têm uma mesa comum, mas não uma cama comum. Eles estão na carne, mas não vivem se­gundo a carne. Eles passam seus dias na terra, mas são cidadãos do céu. Eles obedecem às leis prescritas, e ao mesmo tempo excedem às leis por suas vidas. Eles amam todos os homens, e são perseguidos por todos. Eles são desconhecidos e condenados; eles são entregues à morte, e restaurados à vida. Eles são pobres, todavia feitos muito ri­cos; eles têm falta de todas as coisas, e todavia abundam em tudo; eles são desonrados, porém, em sua própria desonra, são glorificados. Eles são difamados e, todavia, são justificados; eles são ultrajados e aben­çoados; eles são insultados, mas retribuem o insulto com honra; eles fazem o bem, todavia são punidos como malfeitores. Quando puni­dos, eles se regozijam como se estimulados para a vida; eles são ata­cados pelos judeus como estrangeiros, e são perseguidos pelos gre­gos; todavia, aqueles que os odeiam são incapazes de apontar qual­quer razão para seu ódio.*^

Melito de Sardes

Várias apologias mencionadas pelos antigos escritores cristãos se perde­ram,*® de forma que não há meio de se tomar conhecimento de seu conteú­do teológico. No caso de Melito de Sardes, contudo, embora sua apologia tenha se p e r d i d o , h á uma homilia que sobreviveu.** Nela, ele resume a

'^^AdDiog. 5. {ANF, l;26-27).De acordo com Eusébio (HE 4. 3), a primeira apologia foi a de Codratos. Ariston de Pela escreveu

a primeira obra contra os judeus (HE 4,6; Orígenes, Contra Cel. 4.52). Milcíades {HE 5. 17) e Apolinário de Hierápolis {HE 4. 27) escreveram, entre outras obras, apologias em favor do Cristianismo. Sobre o uso dos escritos de Melito por outros, ver R. Cantalamessa, “Questioni melitoniane: Melitone e i latini; Melitone e i quartodecimani”, RStLet, 6 (1970), 245-267.

Melito foi um escritor profícuo, mas toda sua produção pereceu, exceto sua Paschal Homily. Ver Eusébio, 4. 26. ’

Uma sugestão muito iluminada concernente à natureza desta homilia é oferecida por, lia m y icó xriç K. X p rjo tóv , "T ò èpyop róvlAeÃÍTCoPoç Tvepi T íácrxa Kal á icovÀ ovdía ro v U á d o v ç ,” K AH,1 (1969), 65-77.

história de Israel, dando ênfase especial ao Êxodo e à instituição da Páscoa. Melito interpreta a totalidade dessa história tipologicamente, de modo que, para ele, tal história refere-se a Jesus Cristo.

Este é quem nos salvou da escravidão para a liberdade, da escuridão para a luz, da morte para a vida, da opressão para um reino eterno, e nos constituiu em um novo sacerdócio e um povo escolhido para sempre. Ele é a Páscoa de nossa salvação, ele é aquele que em muitos homens sofreu muitas coisas. E é quem em Abel foi assassinado, em Isaque foi amarrado, em Jacó habitou em terra estranha, em José foi vendido, em Moisés foi desterrado, no cordeiro foi sacrificado, e em Davi foi perseguido e nos profetas desonrado.*®

Esta homilia difere das apologias que temos estudado no fato de que nela os conceitos filosóficos não desempenham um papel. Mas sua teologia con­corda com a dos outros apologistas. Cristo é preexistente e divino e isto é enfatizado a tal ponto que a distinção entre o Pai e o Filho é quase apagada.' '* Como no caso de Justino, Melito crê no Espírito Santo, porém não desenvol­veu uma doutrina do relacionamento do Espírito com o Pai e o Filho. Final­mente, Melito afirma claramente que Cristo é “por natureza Deus e homem”.®*

Visão geral

Ao passar dos pais apostólicos para os apologistas gregos do século 2“, encontramos uma atmosfera totalmente diferente. Testemunhamos agora os primeiros embates do Cristianismo com a cultura que o envolvia, assim como os vários esforços dos pensadores cristãos para interpretar tal relaci­onamento entre Cristianismo e cultura. Nesse contexto, alguns querem dar validade à parcela da verdade que, na sua opinião, pode ser encontrada na filosofia pagã, enquanto outros não vêem nenhum outro relacionamento possível entre o Cristianismo e o helenismo senão uma guerra que será

Pascal Hom. 68-69. (trad. Campbell Bonner, The Homily on the Passion by Bishop Melito o f Sardis, Londres; Christophers, 1940, p. 176).

“A teologia de Melito, na medida em que esta homilia a revela, é dominada pela conceito da divindade e preexistência de Cristo.... Mas essa ênfase sobre sua divindade e preexistência torna natu­ral e quase inevitável que na linguagem ingênua, descuidada, a distinção pessoal entre Deus o Pai e Deus o Filho sejam obscurecidas.” Bonner, The Homily, pp.27,28.

Pascal Hom. 8. Ele tambcm fala das “duas substâncias (oijcr'iai)” de Cristo, e para ele “substân­cia” e “natureza” parecem intercambiáveis. Bonner, The Homily, pp.28,29.

deflagrada até um amargo final.'*- Por outro lado, em seu esforço para apre­sentar a fé de um modo que pudesse ser entendido pelos pagãos, os cristãos se viram forçados a sistematizar seu pensamento; dessa forma, pode ser dito que os apologistas foram os primeiros teólogos sistemáticos do Cristia­nismo.'* A importância desses escritores para a história do pensamento cris­tão está precisamente nesta tarefa de sistematizar a teologia cristã, bem como em sua doutrina do logos, que abre o caminho para o diálogo entre a fé e a cultura.

Há, contudo, alguns perigos envolvidos neste trabalho, pois ao mesmo tempo em que se definia a fé da igreja, também se abria espaço a novos problemas que os cristãos primitivos não suspeitaram. Deste modo, o de­senvolvimento da doutrina do logos, com todas as suas implicações filosó­ficas, dará ensejo, alguns anos mais tarde, a graves controvérsias teológi­cas. Nos apologistas já se pode ver a diversidade de pensamento entre Justino - que afirma que a Palavra é “um outro Deus” - , e Melito, que tende a iden­tificar o Filho com o Pai. Em algum lugar entre eles está Teófilo, que faz distinção entre uma Palavra interior, que existe eternamente na mente do Pai, e uma Palavra falada ou expressa, que é o agente criador que mais tarde se tornará encarnada em Jesus Cristo.

Em geral, os apologistas parecem considerar o Cristianismo como uma doutrina, quer seja moral quer seja filosófica. Cristo é, sobretudo, o mestre de uma nova moralidade ou da verdadeira filosofia. Contudo, não se deve esquecer que na homilia de Melito Cristo aparece como o conquistador da morte e dos poderes do mal; o Cristianismo é apresentado como participa­ção nesta vitória. Deste fato, algo pode ser inferido: os apologistas, que ao se dirigirem aos pagãos falam de Cristo quase exclusivamente como um mestre e iluminador, possivelmente tinham um entendimento mais amplo e mais profundo de sua obra salvadora do que aquele visto em seus escritos sobreviventes.

De qualquer modo, os apologistas contribuíram para a progressiva helenização do Cristianismo. Suas posições diante dos filósofos não é uni­forme, como pode ser visto no contraste entre Justino, Atenágoras e Teófilo,

Contudo, todos eles fazem uso da cultura clássica, mesmo que alguns o façam de má vontade. Ver G. L. Ellspermann, The Attitude o f the Early Christian Writers Toward Pagan Literature and Learning (Washington: Catholic University of American Press, 1949),

” “Por seu intelectualismo e teorias exclusivas, os apologistas construíram um Cristianismo filosó­fico e dogmático” . Harnack, HD, 2:228.

por um lado, e Hermías e Taciano, por outro. Mesmo entre aqueles que mais fizeram uso de instrumentos filosóficos, tais como Justino e Atenágoras, as doutrinas da encarnação e da ressurreição dos mortos, que não eram agra­dáveis ao espírito helenista, não perderam sua centralidade. Apesar disso, deve-se dizer que o conceito de Deus que os apologistas tomaram da filoso­fia helenística - e que enfatizava a imutabilidade divina - , teria um grande peso sobre a teologia cristã e seria um fator causador de dificuldades nas controvérsias trinitarianas e cristológicas dos séculos posteriores.

Enquanto isso, os problemas que ameaçavam a vida no interior da igreja eram outros, e seria errôneo interpretá-los primariamente em termos da oposição entre o espírito hebreu e a mente grega. Esses problemas eram as primeiras heresias, às quais nos voltaremos agora.

VAS PRIMEIRAS HERESIAS:

DESAFIO E RESPOSTA

Desde muito cedo a igreja cristã teve de lutar contra várias interpreta­ções de sua fé que, para muitos, pareciam pôr em perigo um aspecto crucial desta fé. Abraçavam o Cristianismo convertidos provenientes das mais di­versas religiões e de múltiplos contextos culturais. Como era de se esperar, tal multiplicidade influenciava a interpretação que esses convertidos tinham do Cristianismo. Ao mesmo tempo, outros movimentos religiosos tomavam importantes elementos da fé cristã e os incorporavam a seus sistemas. Isto era suficiente para chamá-los de cristãos? Onde deveria ser traçada a Unha entre o verdadeiro Cristianismo e aquilo que era, de fato, uma outra religião com elementos cristãos? Na verdade, esta linha não poderia ser traçada a priori, pois aqueles que vieram a ser considerados hereges não trabalharam fora da comunidade cristã - tais pessoas se consideravam cristãos fiéis, que tentavam explicar o evangelho de uma forma que seus contemporâneos pu­dessem entendê-lo. Da mesma forma, aqueles que no futuro foram declara­dos ortodoxos não concordavam entre si em todas as questões: um observa­dor contemporâneo teria grande dificuldade em distingui-los dos outros. Assim surgiu uma grande variedade de doutrinas, todas reivindicando sér o correto entendimento do Cristianismo; contudo, muitas delas pareciam con­tradizer, ou ao menos deixar de lado, alguns dos dogmas fundamentais da fé cristã tradicional.

No Novo Testamento, já se pode vislumbrar a existência desta diversida­de de doutrinas, uma vez que autores inspirados constantemente tentavam

pôr um fim nelas. Gálatas, Colossenses, a assim chamada literatura joanina e 1 Pedro mostram a luta dos cristãos primitivos contra tais doutrinas. Já vimos como Inácio de Antioquia se opôs àqueles que negavam a realidade da encarnação de Jesus Cristo. Alguns anos mais tarde, Justino mais uma vez atacou os mestres do que ele entendia ser um falso Cristianismo. Além desses, quase todos os apologistas escreveram obras contra hereges, embo­ra tais obras não tenham sido preservadas. Durante o século 2-, e especial­mente em seus últimos anos, essas doutrinas se tornaram tão difundidas que provocaram, na igreja como um todo, uma reação que viria a ser de enorme importância para a história do pensamento cristão. Portanto, antes de exa­minar os teólogos que mais tarde vieram a ser considerados pela igreja como os grandes defensores da ortodoxia, devemos fornecer uma breve sinopse das doutrinas às quais eles se opuseram.

Cristianismo judaizante

o primeiro problema doutrinário que confrontou a igreja primitiva foi o de seu relacionamento com o Judaísmo. A solução desse problema, desen­volvida de forma progressiva, pode ser vista tanto em Atos quanto nas epís­tolas de Paulo. Havia, contudo, algumas pessoas que nunca aceitaram a solução de Paulo, solução que, no futuro - e com algumas variações impor­tantes - se tomaria a da imensa maioria dos cristãos.

É difícil determinar a exata natureza das doutrinas sustentadas individual­mente pelos diversos movimentos judaizantes, bem como fazer distinção entre eles. Tal dificuldade, em parte devida à escassez de fontes para estu­do, já era enfrentada pelos escritores antigos que discutiram acerca dos ju­daizantes; eles também pareciam estar confusos no tocante aos vários gru­pos e suas doutrinas. A provável razão disso talvez seja que, a princípio, esses cristãos judaizantes não estavam organizados em grupos claramente definidos, tais como igrejas, mas simplesmente formavam movimentos que freqüentemente se uniam.

Contudo, para tornar mais clara esta exposição, parece possível distin­guir vários níveis em que o tema do relacionamento entre o Cristianismo e o Judaísmo foi proposto.

A questão inicialmente proposta indagava simplesmente se um cristão deveria seguir a Lei do Antigo Testamento ou não. Neste nível, havia alguns judaizantes moderados: eles mesmos obedeciam a Lei, mas não tentavam constranger outros a fazê-lo; e havia também aqueles de uma posição mais

extremada, que não somente seguiam a Lei mas também sentiam que todos os cristãos verdadeiros deveriam fazê-lo.‘

Num outro nível, contudo, existiam alguns cristãos judaizantes que afir­mavam não apenas que era necessário obedecer a Lei do Antigo Testamento, mas também que Paulo era um apóstata da verdadeira fé e que Cristo não era Filho de Deus desde o começo, mas foi adotado por causa de sua exce­lência moral em cumprir a Lei. Esta era a posição dos “ebionitas”, uma seita que parece ter continuado a existir por vários séculos.^

As fontes de nosso conhecimento a respeito do ebionismo são, ao lado do testemunho de antigos escritores anti-heréticos,^ as traduções do Antigo Testamento empreendidas pelo ebionita Símaco, bem como certas porções da literatura pseudo-clementina. Entre as fontes que vieram a formar este corpo de literatura, os eruditos crêem que é possível reconhecer os escritos que eles chamam de “pregações de Pedro”, cuja teologia concorda com o conhecimento que recebemos de outros escritos acerca do ebionismo. Por­tanto, acredita-se que as “pregações de Pedro” são um escrito de origem ebionita e por isso um testemunho direto da doutrina desta seita."*

A partir dessas fontes, é possível reconstruir a teologia ebionita, ao me­nos as suas características principais. Parece que em sua origem o ebionismo está relacionado com o Judaísmo essênio, pois alguns de seus princípios parecem ter sido tomados desta seita judaica - a rejeição de sacrifícios de animais, a doutrina da existência de um princípio do bem e um princípio do mal, ainda que ambos venham de Deus, entre outros detalhes menores.'^

De acordo com os ebionitas, há um princípio do bem e um princípio do mal. O liltimo é o senhor desta era, mas o primeiro governará na era porvir. Enquanto isso, o princípio do bem é revelado neste mundo por meio de seu profeta, que veio em várias encarnações. Adão, Abel, Isaque e Jesus são

' Justino, Dial. 47.’ O termo “ebionita” aparece pela primeira vez eni Irineu, Adv. haei: 1. 26.2. Sua origem etimológica

é geralmente encontrada na palavra hebraica para “pobre”.Justino, Dial. 47; Irineu, Adv. haer, 1. 26; Orígenes, Contra Cel. 2. 1, 3; 5. 61, 65; Epifânio, Pan.

29-30; Eusébio, HE. 3. 27; Hipólito, Philo.'i. 1. 34. ■* Esta fonte, a Keiygmata Petrou, não deve ser confundida com a Kerigma Petrou, à qual tanto

Clemente de Alexandria como Orígenes se referem. A última é aparentemente apologética em seu caráter, e alguns eruditos crêem que seu material foi utilizado por alguns dos apologistas do século 2°.

' Jean Daniélou, The Theology o f Jewish Christianity (Londres: Darton, Longman & Todd, 1964), pp.56-58, oferece uma comparação valiosa entre o ebionismo e os Rolos do Mar Morto.

encarnações do profeta do bem. Mas, desde o tempo de Adão, cada encarnação do profeta do bem é acompanhada por sua contraparte, que serve aos propó­sitos do princípio do mal. Caim, Ismael e João Batista foram manifestações do princípio do mal, que também é chamado de princípio feminino.®

Dentro deste sistema de pensamento, Jesus é sobretudo um profeta do princípio mascuUno, ou princípio do bem. À parte disso, Jesus é simples­mente um homem a quem Deus escolheu para proclamar sua vontade. Jesus não nasceu de uma virgem; foi em seu batismo que ele recebeu do alto o poder que o habilitou a cumprir sua missão. Essa missão não consistia na salvação da humanidade - obra que está além das capacidades humanas - mas em chamar a humanidade à obediência da Lei, que foi dada pelo prin­cípio masculino. De fato, a Lei era o âmago da espiritualidade ebionita e embora não oferecessem sacrifícios sangrentos, colocavam grande ênfase na circuncisão e na observância do Sabá (sábado).^ As leis do Antigo Testa­mento que se referem aos sacrifícios não foram dadas por Deus; ao contrá­rio, foram adicionadas ao texto sagrado por meio da influência do princípio feminino.^ Essa é a razão porque, a despeito de sua estrita observância da Lei, Epifânio nos diz que os ebionitas não aceitavam o Pentateuco em sua totalidade.®

Quanto ao relacionamento de Jesus com a Lei, os ebionitas insistiam que ele não tinha vindo para abolir a Lei, mas para cumprí-la. Tal cumprimento da Lei por Jesus não significa de modo algum a sua consumação, de modo tal que não seja mais obrigatória; ao contrário, ao cumprir a Lei, Jesus se coloca como um exemplo a ser seguido por todos. Foi Paulo quem introdu­ziu o conceito segundo o qual, ao cumprir a Lei, Jesus o fez para outros. Um ensino como este, da parte de Paulo, era de se esperar; afinal, ele tam­bém era um servo do princípio feminino.

Assim, essa vertente do Cristianismo judaizante era uma variante do Ju­daísmo essênio, do qual se distinguia principalmente em razão do papel que Jesus representava em sua teologia."

Hom. 2.15-11.O precedente foi sumarizado por Daniélou, Theology, pp.63,64.

* Hom. 2. 38.“Pan. 30. 18.

Paulo não é atacado diretamente na literatura pseudo-clementina, mas há freqüentes referências a um “inimigo” ou um “homem hostil” que provavelmente seja Paulo.

" Este é o conceito de Daniélou, Theology, pp.55-64. Nisto ele segue Oscar Cullmann, “Die neuentdeckten Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudo-Klementinen”, em Neutestamentliche

O ebionismo nunca foi uma doutrina muito difundida. Parece ter desa­parecido na medida em que a igreja foi se tornando cada vez mais gentílica e menos judaica. Isto não significa, contudo, que esse ensino não represen­tou um desafio para a igreja dos primeiros séculos. Pelo contrário, o que estava em jogo aqui era a singularidade de Jesus Cristo, em contraste com a possibilidade de distorcer sua figura de modo tal que pudesse simplesmente ser sobreposto à antiga religião judaica. Dessa forma, segundo o ensino ebionista, Jesus deixava de ser único e central. Ele não era mais o Filho unigênito de Deus, mas um mero profeta dentro da seqüência de profetas. Ele não era mais o salvador, mas simplesmente um elemento - algumas vezes secundário - da ação de Deus ao longo desta era.

Finalmente, em um outro nível, havia discussões sobre o relacionamen­to entre o Cristianismo e o Judaísmo que tentavam reinterpretar não apenas o Cristianismo em si, mas o Judaísmo também. Esse era o caso de um certo tipo de Cristianismo judaizante que, embora provavelmente permanecesse em íntima relação com o ebionismo, também foi influenciado pelo gnosticismo.

O principal expoente desse tipo de Cristianismo judaizante parece ter sido Elcasai (também chamado de Elkesai, Elcesai ou Elchasai). Ele viveu na primeira metade do século 2-, mas dificilmente algo pode ser conhecido sobre sua vida.'^ Sua doutrina é claramente ebionita, embora com uma forte influência gnóstica; baseia-se numa revelação que Elcasai afirmava ter re­cebido de um anjo que tinha mais de cento e cinqüenta quilômetros de altura. Este anjo era o Filho de Deus. Perto dele havia outro anjo de propor­ções similares, embora feminino, e este era o Espírito Santo.

O conteúdo da revelação de Elcasai é conhecido apenas por meio de citações e outras referências encontradas nos escritores cristãos que o ata­cavam. A partir de seu testemunho pode-se concluir que o ensino de Elcasai era apenas uma forma de ebionismo - era necessário guardar a Lei e ser circuncidado, sendo Jesus um mero profeta - com algumas influências gnósticas: especulações astrológicas, numcrologia e tendências dualistas.

Sludien fü r R. Bultmann, BZNtW, 21 (1954), 35-51, Cf. Joseph A, Fitzmeyer, “The Qumran Scrolls, the Ebionites, and Their Literature”, em Krister Stendhal, org,, The Scrolls and the New Testament, pp,208-231.

Hipólito, Philos. . 9. 8-12; Euscbio, N E 6. 38; Epifânio, Pan. 19; Teodoreto, Naenfab. comp. 2, 7. Isto é sustentado por Hans Joachim Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentum

Tübingen: J, C, B. Mohr, 1949), pp,325-334, Cf. Daniélou, Theology, pp,64-67, Enquanto o último

Sua principal fortaleza parece ter se estabelecido no Oriente, especialmen­te além do Eufrates, provavelmente a terra natal do próprio Elcasai. De qualquer modo, esta seita, embora pequena, é importante, pois talvez tenha influenciado Maomé, o fundador do Islamismo.

Gnosticismo

Sob o título geral de “gnosticismo” estão incluídas diversas doutrinas religiosas que floresceram no século 2°. A principal característica dessas doutrinas era seu sincretismo.*“* Os gnósticos poderiam lançar mão de qual­quer doutrina que achassem valiosa, sem qualquer preocupação com res­peito à sua origem ou ao contexto do qual fora tomada. Quando os gnósticos entraram em contato com o Cristianismo primitivo e viram seu grande ape­lo, tentaram se apossar daqueles aspectos do Cristianismo que pareciam mais importantes para eles, adaptando-os a seus sistemas. Esse procedi­mento propôs um desafio urgente para aqueles cristãos que não o aceita­vam. Tornou-se necessário mostrar que o gnosticismo deturpava a doutrina cristã; era preciso apresentar as razões pelas quais não se deveria converter Jesus Cristo em um mero elemento dentro de um sistema gnóstico.'^

Tem havido um debate erudito muito grande a respeito das origens do gnosticismo, mas é provável que, por causa da própria natureza sincretista do gnosticismo, tal debate nunca possa ser decidido. O gnosticismo faz uso

crê que o “clcasaísino” é um cbionismo que foi influenciado pelo Cristianismo ortodoxo, o primeiro afirma que a diferença entre o ebionísmo e o elcasaísmo deve ser atribuída a influências gnósticas. Esta última teoria está mais em acordo com os escritores antigos; mas deve-se admitir que os dados existentes são insuficientes para se pronunciar um veredicto definitivo. Ver também, sobre o relaciona­mento entre o elcasaísmo e o gnosticismo, Ethel Stefana Drower, “Adam and the Elkasaites”, SP 4 (1961), 406-410.

Alexander Bõhlig, “Synkretismus, Gnosis, Manichaismus”, em Koptische Kunst: Christentmn am NU (Essen: Villa Hügel, 1963), pp.42-47; M. Mazza, “Gnosticismo e sineretismo: Osservazioni in margine alia letteratura recente sulle origine gnostiche” , Helikon, 5 (1965), 570-587.

As melhores introduções ao gnosticismo, escritas em inglês, ainda são: Robert M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (Nova York: Oxford University Press, 1960), e Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message o f the Alien God and the Beginning o f Christianity (Boston: Beacon Press, 1958). Uma introdução que enfatiza as razões da fascinação pelo gnosticismo e procura redcscobrir seu verdadeiro significado por trás das caricaturas e condenações dos cristãos ortodoxos está em E. Pagels, The Gnostic Gospels (Nova York; Random House, 1979). Ver também, sobre questões mais técnicas, B. Layton, org., The Recovery’ o f Gnosticism: Proceedings o f the International Conference on Gnosticism at Yale, March 28-31, 1978, 2 vois. (Leiden: Brill, 1980-81).

do dualismo persa, dos mistérios orientais, da astrologia babilónica, da filo­sofia helenística e praticamente de todas as doutrinas que circulavam no século 2-. Portanto, o dito de Harnack segundo o qual o gnosticismo é “uma aguda helenização do Cristianismo” não é inteiramente preciso. Embora seja verdade que há fortes influências gregas no gnosticismo, é também verdade que esta é apenas uma das muitas fontes das quais os mestres gnósticos beberam.“’

Apesar de haver elementos especulativos muito importantes no gnosticismo, 0 fato desse ensino ser usualmente apresentado como um conjunto de siste­mas de especulações numerológicas tornou impossível entender como tal doutrina pode ter sido um rival tão forte da igreja. O fato do gnosticismo ter se tornado uma alternativa atraente em relação ao Cristianismo ortodoxo deve-se, sobretudo, a seu interesse soteriológico. A fim de entender este apelo, deve-se interpretar o gnosticismo, acima de tudo, como um modo de salvação. O cosmopolitanismo que acompanhou as conquistas de Alexan­dre tinha sua contraparte no individualismo das pessoas. Acreditava-se que as antigas religiões nacionais não eram mais capazes de satisfazer às necessi­dades do indivíduo. Por esta razão, os séculos nos quais o Cristianismo começou a conquistar seu espaço no mundo foram caracterizados por uma procura pela salvação individual; conseqüentemente, nesse tempo, houve um crescimento daquelas religiões que proclamavam oferecê-la - e além do Cristianismo, assim faziam as religiões de mistério e o gnosticismo.

Dessa forma, o gnosticismo é, sobretudo, uma doutrina de salvação. Mas, para essa doutrina, qual é a natureza de tal salvação?'^ De acordo com o

Começando no século 18, lem havido um debate erudito muito grande com relação às origens do gnosticismo. A única conclusão que pode ser extraída deste debate é que o gnosticismo não pode ser entendido como fluindo de uma única fonte, mas antes como uma mistura de várias correntes de pen­samento religioso. Sobre este tema, ver o resumo bibliográfico em Eugène de Faye, Gnostiques et Gnosticisme: Etude critique des documents du Gnosticisme chrétien aux II" et IIF siècles (Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1925), pp.499-540. Depois desta data, houve um aumento do interesse nos elementos judaicos no gnosticismo. Ver: Grant, Gnosticism: Gershon Gerhard Scholem, Jewish Gnosticism, Merkahah Mysticism and Talmudic Tradition (Nova York: Jewish Theological Seminary, 1960); V/illen Cornells van Unnik, “Die jüdische Komponente in der Entstehung der Gnosis”, BigCh, 15 (1961), 65-82; Hans-Martin Schenke, “Das Problem der Beziehung zwischen Judentum und Gnosis: 1st die Gnosis aus dem Judentum ableitbar?”& i/roi, 7 (1965), 124-133; C. L. Albanese, "inwardne.ss: A Study of Some Gnostic Themes and their Relation to Early Christianity with Specific Reference to the Gospel According to Thomas”, RThAM, 43 (1976), 64-88.

J Zandee, “Gnostic Ideas on the Fall and Salvation”, Numen, 11 (1964), 13-74.

gnosticismo, a salvação consiste na libertação do espírito, uma vez que este está escravizado por causa de sua união com coisas materiais. Nos seres humanos, o corpo e a “alma animal” pertencem ao mundo material, pois a alma é aquilo que dá ao corpo sua vida, desejos e paixões.'*^ O espírito na verdade não pertence a este mundo; é parte da substância divina. Por algu­ma razão que é normalmente explicada mitologicamente, o espírito caiu neste mundo e se tornou um prisioneiro da matéria. Sendo assim, é necessá­rio libertar o espírito desta prisão; e isto é obtido por meio do conhecimento ou gnosis - por isso o nome de gnosticismo.

Tal conhecimento não consiste em mera informação. Trata-se, em vez disso, de uma iluminação mística resultante da revelação do eterno. O co­nhecimento é, então, uma compreensão da situação humana, do que fomos outrora e do que deveríamos nos tornar; por meio do conhecimento pode­mos ser libertos dos laços que nos prendem ao mundo material. Por outro lado, estamos de tal forma escravizados por nossa união com a matéria que somos incapazes de conhecer a verdade eterna por nossos próprios meios; isso torna necessário que um mensageiro seja enviado do mundo espiritual transcendente a fim de nos trazer sua revelação libertadora. Esse mensagei­ro é característico em todos os sistemas gnósticos, e no gnosticismo cristão é Cristo quem realizará esta missão.'®

De qualquer forma, a doutrina da salvação deve estar baseada em uma compreensão de nosso lugar no universo, e esta é a função das complicadas construções especulativas dentro dos vários sistemas gnósticos. Se o espíri­to está aprisionado na matéria, deve haver uma razão para esta condição; e esta razão os gnósticos tentam oferecer por meio de suas especulações.-“ Há duas características principais nestas especulações: seu dualismo deri­vado e sua numerologia. O dualismo do gnosticismo, que por muitos eru­ditos têm sido enfatizado como uma de suas principais características, não é um dualismo primário ou inicial; ao contrário, resulta de um monismo

Embora deva ser salientado que o status da alma não é nem uniforme nem claro em muitos siste­mas gnósticos.

Referências a respeito deste mensageiro colecionadas de várias fontes gnósticas podem ser vista- em Jonas, Gnostic Religion, pp.75-80.

“ Contudo, a importância da longa série de aeons das especulações gnósticas não é meramente como uma explicação de nossa presente situação, mas também como uma descrição religiosa dela. "A importância religiosa dessa arquitetura cósmica jaz no conceito de que tudo que se interpõe entre ■; aqui e o além serve para separar o homem de Deus, não simplesmente pela distância espacial mas pc: meio de uma força demoníaca ativa.” Jonas, Gnostic Religion, p,43.

inicial.-' As especulações gnósticas são traçadas a partir de um único prin­cípio eterno, do qual outros princípios ou aeons são produzidos em um processo declinante, até - geralmente é dito, devido a um erro em um dos aeons anteriores - o mundo material ser produzido. Assim aparece o dualismo derivado entre a matéria e o espírito, ou entre o celestial e o terreno. Dentro do processo de produção dos vários níveis de aeons, a numerologia - outra característica muito comum na especulação helenística - representa um papel importante, pois os aeons geralmente são produzidos seguindo certos mo­delos numéricos. A cosmologia gnóstica nasce de tal combinação entre o dualismo derivado e a especulação numerológica, e é caracterizada por uma complexa série de aeons que ficam entre o absoluto e o mundo material. Estes seres são freqüentemente vistos como esferas que o espírito deve atra­vessar em seu retorno à eternidade.

Finalmente, a ética dos gnósticos está baseada em sua antropologia e cosmologia. Partindo-se da premissa de que qualquer bem que exista em nós deve ser encontrado em nosso espírito, sendo o corpo por natureza mau, pode-se chegar a duas conclusões opostas. Primeira: o corpo deve ser sujei­to ã estrita disciplina e deve-se viver uma vida ascética; segunda, uma vez que qualquer coisa que se faça com o corpo não implica em qualquer dife­rença, uma vez que o corpo não danifica a pureza do espírito, então se pode permitir ao corpo fazer o que lhe agrada. É por esta razão que algumas seitas gnósticas eram extremamente ascéticas enquanto outras eram libertinas.

Quando ocorria o combinação da cosmovisão geral gnóstica com o Cris­tianismo, muitos cristãos sentiam que sua fé era ameaçada em três pontos básicos: a doutrina da criação e do governo divino sobre o mundo, a doutri­na da salvação e a Cristologia.

O gnosticismo era oposto à doutrina cristã tradicional da criação porque via no mundo material, não a obra do Deus eterno, mas o resultado de um erro cometido por um ser inferior, mal ou ignorante. De acordo com os gnósticos, as coisas deste mundo não são simplesmente indignas, mas até mesmo más. Afirmações como essa se opõem às linhas-mestras da tradição judaico-cristã, que afirma a criação de todas as coisas por Deus, o qual continua a agir na história do mundo.

Um ponto claramente provado por Antonio Orbe, Estúdios vcdentinianos. Vol. I, Pt. I, Hacia la prim em teologia de la procesión del Verbo (Roma: Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1958), pp.203-285.

Sobre o libertinismo gnóstico ver de Paye, Gnosticjues, pp.413-428.

Desta primeira discordância entre o gnosticismo e o Cristianismo tradi­cional, seguiu-se uma discordância similar com relação à doutrina da salva­ção. Segundo o gnosticismo, a salvação consiste na libertação do espírito divino e imortal que está aprisionado dentro do corpo humano. O papel do último no plano da salvação é simplesmente negativo. Em oposição a este conceito, a maioria dos cristãos afirmava a inclusão do corpo humano na salvação e que o cumprimento final do plano de Deus para a salvação não acontecerá à parte da ressurreição do corpo.

Finalmente, o dualismo gnóstico teve conseqüências desastrosas quando aplicado à Cristologia. Se a matéria, e sobretudo esta matéria que forma nosso corpo, não é o produto da vontade divina, e sim de algum outro prin­cípio que é oposto a essa vontade, segue-se que esta matéria e o corpo hu­mano não podem servir como um veículo para a revelação do Deus supre­mo. Sendo assim, Cristo, que veio para tornar esse Deus conhecido a nós, jamais poderia ter vindo em carne. Seu corpo não pode ter sido um verda­deiro corpo físico, mas apenas uma aparência corpórea. Seus sofrimentos e sua morte não podem ter sido reais, pois é inconcebível que o espírito divi­no dar-se-ia desse modo a si mesmo ao poder cruel e destrutivo da matéria. Dessa maneira, é legado dos gnósticos a doutrina cristológica conhecida como docetismo - do grego ÔOKÉCO, parecer ou supor - à qual já nos referi­mos ao discutir os oponentes de Inácio de Antioquia.-'^ Em oposição a esta teoria, a maioria dos cristãos afirmava que em Jesus de Nazaré - em seu corpo, em sua vida, em seus sofrimentos, em sua morte e em sua ressurrei­ção - deve ser encontrada a revelação salvadora de Deus. É por essa razão que tais cristãos viam o gnosticismo não como uma versão diferente de sua própria fé, mas como uma tentativa de despojar esta fé do próprio coração de sua mensagem.

Ainda que as escolas gnósticas sejam muitas, e o relacionamento entre elas não seja claro, pode-se tentar descrever alguns de seus sistemas como um meio de ilustrar suas características gerais.

Nosso conhecimento do gnosticismo deriva de seus escritos e das obras nas quais alguns antigos escritores cristãos os atacam. Até poucas décadas

Cf. B. Layton, The Gnostic Treatise on Resurrection from Nag Hammadi, Edited with Translation and Commentary (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979).

O Docetismo dos gnósticos, contudo, deve ser nuançado, pois ele variou de escola para escola. Ver A. Orbe, Cristologia gnóstica, 2 vols. (Madri: BAC, 1976), 2:380-412, que mostra que haviam rela­tivamente poucos “Docetistas absolutos” entre os gnósticos.

atrás, achava-se que somente um número muito hmitado de escritos gnósticos tinha sobrevivido, e os eruditos eram forçados a seguir apenas o testemu­nho de escritos dirigidos contra eles. Naturalmente, a questão que sempre foi deixada sem resposta era até que ponto estes escritos anti-gnósticos seriam confiáveis. Recentemente, foi descoberta uma grande quantidade de mate­rial gnóstico; com isso, nosso conhecimento do gnosticismo foi grandemente ampliado e esclarecido.^^

De acordo com uma tradição muito antiga, cujo primeiro expoente é Justino,“'’ Simão, o mago, foi o fundador do gnosticismo.^’ Historicamente, 0 que parece ser verdadeiro não é que Simão fundou este tipo de religião, mas que no capítulo 8 de Atos temos um relato de um dos mais antigos embates entre o Cristianismo e o gnosticismo. Em Samaria, onde Simão vivia, havia pessoas de várias partes do mundo antigo. Isso fez com que ali se desenvolvesse uma atmosfera muito adequada para uma doutrina sincretista, tal como o gnosticismo. De acordo com Justino e outros antigos escritores cristãos, Simão, o Mago, tinha muitos seguidores. Ele reivindica­va que era o próprio Deus, ou que tinha o poder de Deus, e que sua compa­nheira Helena era o Espírito Santo. O livro de Atos afirma que ele foi bati­zado como cristão. Apesar de não haver evidências de que ele tenha se apropriado de outras doutrinas cristãs, este episódio ilustra o espírito sincretista do gnosticismo.

Menandro, um discípulo de Simão, o Mago, foi uma pessoa obscura que à primeira vista parece ter sido um judeu gnóstico e não um cristão. Segun­

Ver: Jean Doresse, The Secret Books o f the Egyptian Gnostics: An Introdution to the Gnostic Coptic Mcmuscripts Discovered at Chenoboskion (Nova York, Viking Press, 1960); Kendrick Grobel, org. e trad., The Gospel o f Thiith: A Valentinian Meditation on the Gospel (Nashville: Abingdon Press, 1960); Johannes Leipoldt e Hans-Marlin Schenke, Koptisch-gnostiche Schriften aus den Papyruscodices von Nag Hamadi (JJamburgo: H. Reich, 1960); J. D. McCaughey, “The Nag Hammadi or Chenoboskion Library and the Study of Gnosticism”, JRH, 1 (1960), 61-71; Bertil Gärtner, The Theology o f the Gospel According to Thomas (Nova York: Harper, 1961); Hans Jonas, “The Secret Books of the Egyptian Gnostics”, JRel, 42 (1962), 267-273; A edição mais acessível é a de J. M. Robinson, org., The Nag Hammadi Library (Nova York: Harper & Row, 1977).

“ Justino, I Apol. 26. Também a pseudo-clementina, pass.; Irineu, Adv haer, 1. 23; Tertuliano, De anima 34, 57; Pseudo-Tertuliano, Adv omn. haer. 1; Hipólito, Philos. 6. 2-15; Epifânio, Pan. 21. 2, 4. Justino viu uma estátua erigida em Roma a Sabine Deus Semo Sancus, e com base nisto declarou que os romanos tinham construído uma estátua a Simão, o Mágico. Seu erro foi descoberto quando a inscrição romana foi desenterrada em 1574.

Ver Eizo Kikuchi, “A Type of Primitive Gnosticism Represented by Simon Magus”, JRelSt, vol. 36 (1962), no. 172.

do antigos heresiologistas,^^ Menandro era especializado em magia, como seu mestre tinha sido antes dele. Ele declarava que ele mesmo era o salva­dor, enviado pelos seres celestiais como seu mensageiro, a fim de ensinar os procedimentos mágicos pelos quais seria possível subverter os anjos que criaram este mundo e que continuavam a manter a humanidade na escravidão.

Provavelmente, o primeiro gnóstico que tentou reinterpretar o evange­lho cristão foi Cer i n t o . El e viveu em Efeso, perto do fim do século P, e em seu sistema se encontra o dualismo derivado que é característico do gnosticismo em geral. Ele também fez distinção entre Jesus e Cristo: Jesus era o homem, filho de Maria e José, enquanto Cristo era o ser divino que desceu sobre Jesus em seu batismo. Portanto, Cerinto não era um docetista no sentido estrito, embora ele solucionasse o problema da união da humani­dade com a divindade em Cristo estabelecendo uma distinção radical entre elas. Quando Cristo completou sua missão como um mensageiro para a humanidade, ele abandonou a Jesus, e foi o último que sofreu, morreu e ressuscitou dos mortos, pois o próprio Cristo é impassível. De acordo com a tradição, o grande oponente de Cerinto em Éfeso foi São João - seja ele quem for.^° Ressalte-se que a Primeira Epístola de João incluída em nosso Novo Testamento parece ter se endereçado diretamente contra ele.^‘

Satornilo - ou Saturnino - foi um discípulo de M enandro.Segundo ele, 0 mundo foi feito por sete anjos, um dos quais era o Deus dos judeus. Tais anjos tentaram fazer algo segundo a imagem do Deus supremo, mas falha­ram e em vez disso criaram a humanidade. Então o Deus supremo, movido por misericórdia, deu a um que tinha sido criado pelos anjos uma porção da substância eterna, e mais tarde enviou Cristo para nos dar os meios para sermos libertos da escravidão da matéria. O mais importante destes meios parece ter sido a abstenção sexual e observâncias dietéticas especiais.

Somente Justino, I Apol. 26, 56, parece ter conhecimento de primeira mão sobre ele. Contudo, de Faye vai além dos limites em lançar dúvidas sobre sua existência (Gnostiques, p.432).

Irineu, Adv. haer. 1. 26. 1 e 3. 3. 4; Eusébio, HE 3. 28 e 7. 25. De acordo com este último texto, alguns oponentes do livro de Apocalipse do Novo Testamento reivindicavam que ele tinha sido escrito por Cerinto.

“ Ver Eduard Schwartz, “Johannes und Kerinthos”, em seu livro Gesammelte Schriften, 5 (Berlim: W. de Gruyter und Co., 1963), 170-182.

Ver 1 João 2.22; 4.1-3; 5.1,5,20.Justino, Dial. 35; Irineu, Adv. haer. 1. 24. 1-2; Hipólito, Philos. 7. 16.

A seita dos carpocracianos parece ter nascido em Alexandria, onde é dito que seu mestre Carpócrates viveu por volta do ano 130 d.C.^^ A escola filosófica que dominou o pensamento alexandrino nos primeiros séculos da Era Cristã foi o neoplatonismo; já vimos como o Judaísmo e o Cristianismo alexandrino receberam uma forte influência de tal escola filosófica. A mes­ma verdade se aplica aos carpocracianos, que incluíram em seu sineretismo gnóstico, não apenas certos elementos cristãos, mas outros que eram de origem neoplatônica. De acordo com eles, o mundo foi criado por espíritos que eram inferiores ao Pai. As almas humanas existiam antes de seu nasci­mento e a salvação é obtida por meio da recordação desta preexistência. Aqueles que não conseguem obter tais recordações são condenados a uma série de reencarnações. Jesus era um homem, filho de José e Maria, mas um homem perfeito, pois relembrou sua existência prévia com total clareza e proclamou as realidades eternas que haviam sido esquecidas.

Alexandria também foi o lugar de atividade de Basílides,^“* que prospe­rou entre os anos 120 e 140 d.C. e reivindicava ter sido um discípulo do apóstolo Matias. De acordo com ele, o Pai é a origem de todas as realidades celestiais, de quem diversas ordens de seres emanam até o número de 365 céus. Os anjos que criaram este mundo, um dos quais é o Deus do Antigo Testamento, habitam no último desses céus. O Deus do Antigo Testamento escolheu um povo e tentou fazê-lo governar sobre o mundo todo; mas os outros anjos o impediram de fazer isso. Como todos os anjos eram ignoran­tes quanto à natureza do Pai, de quem eles estavam separados por 364 céus, sua criação foi extremamente imperfeita. Mas mesmo na imperfeição dessa criação ainda existe uma porção do espírito divino, aprisionado em corpos humanos. A fim de libertar este elemento divino, o Pai enviou seu Filho Unigénito. Este Filho não se tornou homem; tão somente parecia ser ho­mem. Sua missão era despertar a recordação das realidades celestiais nos

As estórias referentes a Carpóerates e seu filiio Epifânio são tão lendárias que alguém pode ficar inclinado a duvidar da própria existência desses dois homens. Além disso, Orígenes {Contra Cel. 5. 62) menciona uma seita de “harpocraeianos” . Isto levou os eruditos a sugerir que o nome dos carpocracianos não é derivado de seu fundador, mas do deus egípcio Horus-Carpócrates, adorado sob o nome de Harpócrates. Ver H. Leisegang, La Gnose (Paris: Payot, 1951), pp. 176-184. As principais fontes são: Irineu, Adv. haer. 1. 25; Clemente de Alexandria, Strom. 3.2-18; Tertuliano, De anima 35; Hipólito, Philo.s-. 1. 20; Eusébio, HE A. 1.

” Frag. M urat.\Irineu, Adv. haer. I. 24; 2. 35; Clemente de Alexandria, Strom. 2. 8; 3. 1; 4. 12, 24, 26; 5. 1; Pseudo-Tertuliano,/lí/v. omn. haer. 1; Hipólito, Philo.s\ 1. 1-15; 10. 10; Eusébio, HE. 4. 7. Ver W erntr Foerster, “Das System des Basilides”, NTS, 9 (1962-1963), 233-255.

espíritos que caíram em sono. Para fazer isto, não seria necessário sofrer. Portanto, não foi Jesus quem foi crucificado, e sim Simão de Cirene, que sofreu a paixão e morreu.

Finalmente, devemos dedicar uns poucos parágrafos a Valentim, que tam­bém viveu parte de sua vida em Alexandria. Não se sabe onde ou como ele desenvolveu suas posições teológicas, pois tudo que se sabe dele é que ele foi para Roma por volta da metade do século 2~ e que foi expulso da igreja naquela cidade por volta do ano 155 d.C. Valentim é importante para a história do pensamento cristão, não somente por suas doutrinas, mas também porque em seu caso é possível comparar o testemunho dos heresiologistas cristãos ortodoxos com os escritos do próprio herege - ou pelo menos de sua escola. Além disso, nele a expansão do gnosticismo da Síria e do Orien­te alcançou Roma, de forma que, depois desse tempo, a ala ocidental da igreja cristã começou a demonstrar uma consciência mais profunda da ame­aça representada pelo ensino gnóstico.

A partir das obras dos heresiologistas,^-“’ o seguinte esboço da doutrina de Valentim pode ser traçado: O princípio eterno de todos os seres é o Abismo (Bythos). Esse é incompreensível e insondável, e nele deve ser encontrado 0 Silêncio (Sigê). Em Silêncio, o Abismo gerou dois outros seres: Mente (Nous) e Verdade (Alêtheia). Assim, a primeira “tétrade” foi completada: Abismo, Silêncio, Mente e Verdade. Mas Mente (masculino), unindo-se à Verdade (feminino), deu origem à Palavra (Logos) e à Vida (Zoê). Desses, por sua vez. Humano (Anthrôpos) e Igreja (Ekklêsia) são gerados, e o “ogdoad”* é assim completado. Contudo, isto ainda não é o fim das emana­ções divinas, pois cada um dos tiltimos dois casais ou aeons desejavam honrar o Abismo multiplicando-se, e com isso mais 22 seres foram origina­dos, dez por Palavra e Vida e 12 por Humano e Igreja. Assim o Pleroma ou Plenitude foi concluído, sendo formado por 30 aeons arranjados em 15 ca­sais. O tíltímo destes aeons é Sabedoria (Sophia),^^ e é a partir dela que o mundo material tem sua origem. Isto ocorreu quando Sabedoria foi além

Irineu, Adv. haer: 1. 1-93; 11; 2. 14; Clemente de Alexandria, Strom. 2. 8; 4. 13; 5. 1; Tertuliano, Adv. Valent, pass.; Adv. Prax. 8; Hipólito, Philos. 6. 12, 24-32; 10. 9; Eusébio, HE 4. 11.

* N.T.: ‘'Ogdoad” é um termo que lem sua origem na filosofia grega. Representa o número o ito -o u um grupo de oito - que por sua vez representa o movimento eterno de círculos numa espiral. O número oito escrito "deitado de lado” é o símbolo do infinito na matemática moderna.

O mito de Sophia tem uma longa e complicada história. Ver G. C. Stead, “The Valentinian Myth of Sophia”, JTS. 20 (1969), 75-104; G. W. McRae, “The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth” , NT, 12 (1970), 86-101.

dos limites de suas possibilidades ao tentar conhecer Abismo - algo que somente Mente é capaz de fazer. Isto levou Sabedoria a uma paixão tão violenta que ela produziu um novo ser, embora sem a participação de seu companheiro. Devido ã sua origem, este novo ser é um “aborto”, e por isso cria uma desordem dentro do Pleroma. Por isso, e finalmente. Abismo deci­de dar origem a dois novos aeons, Cristo e o Espírito Santo, a fim de resta­belecer a ordem dentro do Pleroma. Isto é realizado, mas sempre há o pro­duto da paixão de Sabedoria, o qual é chamado de Achamoth. Achamoth é expulso do Pleroma e mantido fora pela Cruz ou limite. Os aeons, desejan­do ajudar este aborto da Sabedoria, dão origem a um novo aeon, Jesus, em quem sua plenitude é encontrada. Jesus liberta Achamoth de suas paixões, que se tornam matéria; então ele a leva ao arrependimento, e deste arrepen­dimento origina-se a alma; finalmente, ele concede a Achamoth a gnosis do alto, e esta iluminação é a origem do espírito. Estes três elementos - maté­ria, alma e espírito - ainda são encontrados neste mundo, embora seu cria­dor não saiba da existência do terceiro. O criador deste mundo é um De­miurgo formado pela Sabedoria a fim de dar forma ã matéria e a alma. Então a própria Sabedoria colocou dentro do povo que tinha sido criado pelo Demiurgo as sementes do espírito. Estas sementes se desenvolveram até que, uma vez prontas, Cristo veio para resgatá-las apresentando-se a si mesmo no homem Jesus - que não deve ser confundido com o aeon do mesmo nome. Cristo desceu sobre Jesus em seu batismo, e o abandonou antes de sua paixão. A missão de Cristo era trazer gnosis, de modo que por meio dela nossos espíritos, que verdadeiramente pertencem ao Pleroma, possam retornar para lá.

O exposto acima é um sumário do que os heresiologistas nos relatam com relação ao sistema de Valentim. '^ Mas os ensinos deste gnóstico, - ou pelo menos de seus discípulos - também são encontrados em um documen­to recentemente descoberto que é conhecido como o Evangelho da Verda­de?^ Segundo Irineu, a seita valentiniana tinha um Evangelho da Verdade,^" e parece seguro assumir que o documento recentemente descoberto é o evan­

Deveria salientar-se, contudo, que os heresiologistas não concordam em vários detalhes. O expos­to acima segue a reconstrução de Jonas, Gnostic Religion, pp. 174-197.

Organizado por Michel Malinine, Henri-Charles Puech e Gilles Quispel, Evangelium Veritatis (Zurique: Rascher, 1956). Uma tentativa de reconstruir o texto grego: Jacques E. Ménard, L ’Evangile de Vérité (Paris: Letouzey et Ané, 1962). Tradução para o inglês por K. Grobel citado acima, n.25.

Adv. haer.?,. 11.9.

gelho ao qual o antigo escritor se referiu."*“ Contudo, existem diversos pon­tos de contraste entre este Evangelho da Verdade e o que aprendemos do próprio Irineu, bem como de outros heresiologistas com relação à teologia de Valentim. Uma vez que ocorre este contraste, três teorias básicas têm se desenvolvido a fim de explicá-las: primeira, que não se deve confiar nos heresiologistas; segunda, que o Evangelho da Verdade foi escrito por Valentim antes de seu rompimento definitivo com a igreja, e portanto antes que seu sistema tivesse alcançado sua plena maturidade; terceiro - e mais provável - que tanto o Evangelho da Verdade quanto o testemunho dos heresiologistas são basicamente dignos de confiança,'“ e que suas diver­gências podem ser explicadas por seus diferentes propósitos. Segundo esta teoria, os heresiologistas tentavam salientar os aspectos menos plausíveis das especulações gnósticas, precisamente a fim de miná-los, enquanto que o Evangelho da Verdade está muito mais interessado na questão da salva­ção, que era o principal interesse do gnosticismo e a razão do seu apelo. Além disso, encontram-se no Evangelho da Verdade algumas alusões cosmogônicas que não seriam compreensíveis à parte do testemunho dos heresiologistas.

Isso parece confirmar o que foi dito anteriormente: a grande atração do gnosticismo durante os primeiros séculos da Era Cristã não deriva de suas especulações cosmogônicas, mas sim de sua doutrina e promessa de salva­ção. Portanto, os heresiologistas, ao servirem a igreja ortodoxa mostrando os aspectos menos favoráveis do gnosticismo, agiram em detrimento da exatidão histórica, obscurecendo a grande atração espiritual do gnosticismo como uma religião de salvação.

Por outro lado, o gnosticismo estava admiravelmente bem ajustado ao espírito sincretista de seu tempo. Cada mestre tomava de outros qualquer coisa que parecesse conveniente, de forma que as seitas e escolas estavam tão misturadas que os historiadores modernos simplesmente devem confessar que são incapazes de estabelecer distinções precisas entre as várias tendên­cias gnósticas. Dessa maneira, se o gnosticismo representa um problema acadêmico para o historiador, representou um problema urgente para os

Hans Jonas, “Evangelium Veritatis and the Valentinian Speculation”, SP, 6 (1962), 96-111, de­fende esta identificação, bem como o conceito de que tanto o Evangelho da Verdade quanto os heresiologistas são dignos de confiança como testemunhas da doutrina plenamente desenvolvida de Valentim.

Com a devida concessão para os detalhes em que os heresiologistas discordam entre si.

cristãos nos séculos 2° e 3-, que viam sua fé ameaçada não somente por violentos ataques externos, mas também - e até mesmo de forma mais agu­da - por doutrinas que tentavam se apropriar daquilo que consideram os aspectos mais valiosos do Cristianismo. Tais doutrinas tentavam apresentar esses aspectos do Cristianismo de tal maneira que os tornassem mais facil­mente aceitáveis a seus contemporâneos.

Marcião

Entre as mais variadas interpretações da mensagem cristã que tiveram de ser enfrentadas pela igreja primitiva, nenhuma foi mais perigosa do que a proposta por Marcião, natural de Sinope, no Ponto, onde seu pai era bis- po.“ Depois de deixar essa cidade, ele viajou para Ásia Menor e posterior­mente para Roma, onde ele foi excluído da igreja, provavelmente em 144 d.C.'* ’Nesse ínterim ele fundou a igreja marcionita, e foi esta decisão que fez dele um dos mais perigosos rivais do Cristianismo ortodoxo. Os vários mestres gnósticos eram apenas isto: mestres que nunca fundaram mais do que escolas. Marcião fundou uma igreja para rivalizar com aquela que já existia, e rapidamente congregou tantos membros que por algum tempo o resultado final do conflito permaneceu dúbio. Embora o marcionismo te­nha começado seu declínio após o século 3“, logo desaparecendo da parte ocidental do Império, antes deste tempo ele representou um desafio muito presente.

Tradicionalmente, Marcião tem sido contado entre os gnósticos. Harnack, 0 grande historiador das doutrinas, protestou contra tal classificação, pois via em Marcião um pensador original que, em alguns pontos, tinha uma compreensão mais clara dos ensinos essenciais do Cristianismo do que os gnósticos. A decisão final sobre essa questão depende grandemente do que se entende por “gnóstico”, pois não há dúvida de que existem alguns ele-

A principal fonte é Tertuliano, Adv. Marc. pass. Também: Justino, lApol. 58; Irineu, Adv. haer. 1. 21; Clemente de Alexandria, Strom. 3. 3; Orígenes, Contra Cel. 5. 54; 6. 53, 74; Comm. im Job. 5. 4; 10. 4. Hipólito, Philo.'i. 1. 17-19; 10. 15; Eusébio, HE, 4. 9; 5. 13. O estudo clássico é o de Adolph von Harnack, Marcion: Das Evangelium von fremden Gott, reedição (Darmstadt: W issenchaftliche Buchgesellschaft, 1960). Ver também R. J. Hoffmann, Marcion and the Re.s-titution o f Christianity: An Essay on the Developtnent o f Radical Paulinist Theology in the Second Century (Chicago, Califórnia: Scholars Press, 1984).

■*' Sobre esta data, ver Edwin Cyril Blackman, Marcion and His Influence (Londres: S.P.C.K., 1948), pp.20,2I.

mentos na teologia de Marcião que o levam para muito perto do gnosticismo, enquanto que outros levariam o historiador a discuti-lo separadamente, como decidi fazer aqui.

A teologia de Marcião é dualista no mesmo sentido derivado em que o gnosticismo é dualista.“*“* Nesse mundo material, reinam a lei e a justiça. Em oposição a isto, a graça é o centro do evangelho cristão, o evangelho do Deus cujo amor perdoa até mesmo o pior dos pecadores. Portanto, o Evan­gelho é a palavra de um deus que pode ser melhor descrito como o “outro”, ou 0 “deus distante”, que é radicalmente diferente do deus que governa este mundo.

O deus que governa este mundo é o mesmo que os judeus adoram. E este deus que fez todas as coisas “e viu que eram boas”; que requer sacrifícios sangrentos; que conduz seu povo em batalhas; que ordena que populações inteiras sejam massacradas; que é melhor descrito como “um deus zeloso [ciumento], que visita a iniqüidade dos pais nos filhos até à terceira e quarta geração” (Ex 20.5).

Muito acima desse deus vingativo, há um outro, o “deus desconhecido” que é amor. Este deus não se relaciona com esse mundo, mas antes é um “deus distante” . Enquanto o Criador é justo, violento e belicoso, este deus supremo é amoroso, pacífico e infinitamente bom.“*“ É provável que Marcião tenha afirmado inicialmente que o Criador era um deus mau, e que mais tarde - talvez por causa da influência do gnóstico Cerdo - ele passou a descrever o Criador como um deus justo.'*'" Assim, o contraste que se esta­belece não é tanto aquele que existe entre o bem e o mal, mas entre o amor e a justiça.

O dualismo de Marcião o leva para muito perto do gnosticismo. O pro­blema do mal parece ter sido uma preocupação primária tanto para Marcião, quanto para os principais mestres gnósticos. Como a maioria deles, Marcião tinha um conceito negativo a respeito da matéria e, conseqüentemente, a respeito do corpo, especialmente no tocante ao sexo. Como muitos deles, ele estava disposto a conferir alguma verdade ao Antigo Testamento, mas

Não há, contudo, qualquer texto que esclareça o relacionamento entre o Criador e o Deus Supre­mo, de modo que a declaração de que o dualismo de Marcião não é inicial, mas derivado, somente pode se basear em inferências que possivelmente estão erradas. Ver Orbe, Hacia la primera teologia. pp.259-265.

Tertuliano, Aí/v. Marc. 1. 6.■*'’ Como é sustentado por Blackman, Marcion, pp.66-71.

somente como a revelação de um deus ou princípio inferior. Além disso, o conceito de um “deus desconhecido” que está acima do criador, não é origi­nal de Marcião, mas parece ter sido extraído da doutrina de Cerdo, Cerinto e Basíhdes.

Como conseqüência desses pontos de contato com o gnosticismo, a teo­logia de Marcião também exclui este mundo da esfera na qual o Deus Su­premo governa. Esta é a razão porque Tertuliano, com sua perspicácia ca­racterística para descobrir os pontos fracos da doutrina de um oponente, fez 0 Deus Supremo de Marcião objeto de zombaria, pois apesar de ter demora­do tanto tempo para se revelar,'^’ não foi capaz de produzir nem mesmo uma pobre plantinha nesse meio tempo.“**

Contudo, também se encontram na teologia de Marcião outros aspectos que são diferentes do gnosticismo. Em primeiro lugar, Marcião não reivin­dica possuir um conhecimento secreto por meio do qual a salvação possa ser alcançada. De acordo com ele, sua doutrina resulta de um estudo cuida­doso da mensagem cristã conforme anunciada por Paulo. Esta mensagem é encontrada nas Epístolas de Paulo e no Evangelho de Lucas, embora seja necessário revisar estes escritos a fim de ehminar as muitas interpolações judaizantes que foram neles introduzidas. Paulo era o arauto de uma men­sagem radicalmente nova, da mensagem de revelação de um deus até então desconhecido. O Antigo Testamento não pode ser tomado como a palavra do deus que é revelado em Jesus Cristo. Conseqüentemente, as referências ao Antigo Testamento encontradas nas epístolas paulinas são adições posteriores. E o mesmo pode ser dito com relação ao Evangelho de Lucas, companheiro de Paulo. Assim, Marcião formulou o primeiro cânon do Novo Testamento.'^® Sua doutrina é, dessa forma, baseada nos estudo dessas Escrituras, pois ele não reivindica ser um profeta ou ter qualquer fonte secreta de conhecimento, mas apenas ser um verdadeiro expoente das Es­crituras cristãs.

“Mdv. Marc. 1. 15.^^Ibid. 1. 11.

A importância de Marcião para a história do cânon do Novo Testamento é grande, mas não deve ser exagerada. O conceito de um cânon bíblico era comum entre os cristãos, que continuamente faziam uso do Antigo Testamento. Nem era nova a noção de que alguns escritos apostólicos eram divinamente inspirados. A contribuição de Marcião foi unir ambos os conceitos - o que ele foi compelido a fazer uma vez que rejeitava o Antigo Testamento sem reivindicar uma revelação ou tradição particular para tomar seu lugar.

Em segundo lugar, Marcião não apresenta o interesse especulativo que é característico dos sistemas gnósticos. A numerologia e a astrologia não têm nenhuma importância em seu pensamento. Seu entendimento da condição humana não o leva a construir a série interminável de aeons que eram tão importantes no gnosticismo.

Finalmente, Marcião foi além do pensamento gnóstico em seu interesse na organização. Os mestres gnósticos fundaram escolas. Marcião fundou uma igreja. Isto provavelmente resultou da convicção de que sua doutrina não era uma revelação individual que ele recebera, mas a correta interpreta­ção da mensagem que a igreja, em larga medida, adulterara. Com base nessa convicção, foi necessário fundar uma nova igreja que restauraria a procla­mação da mensagem original. Por fundar tal igreja, Marcião representou um grande desafio à igreja em geral.

Porém, o que tornou os ensinos de Marcião absolutamente inaceitáveis à maioria dos lideres cristãos foi a mesma coisa que tornou o gnosticismo inaceitável: o docetismo. Como os gnósticos, Marcião negava que Cristo era verdadeiramente humano. O grande obstáculo que ele encontrou na his­tória tradicional da vida de Cristo foi seu nascimento. Se o salvador tivesse nascido como uma criança, ele teria se colocado sob o governo do Criador, o que por sua vez negaria a novidade radical do evangelho.^" Esta é a razão porque Marcião afirma que Cristo parecia como um homem plenamente crescido no décimo quinto ano do reinado de Tibério. Contudo, os dados que sobreviveram não são suficientes para determinar se Marcião pensava que o corpo de Cristo era uma mera aparência, ou antes que era feito de uma substância etérea.

Em resumo, pode-se dizer que a doutrina de Marcião é um paulinismo exagerado. Ele mesmo, ao compor o cânon do Novo Testamento somente com as epístolas paulinas e com o evangelho escrito pelo companheiro de Paulo, mostrou crer que o Cristianismo deve ser entendido somente à luz da mensagem do Apóstolo dos gentios. O contraste entre a lei e o evangelho, a doutrina da graça divina e seu cristocentrísmo radical, mostraram que em alguns aspectos Marcião tinha um entendimento mais claro da mensagem de Paulo do que muitos de seus contemporâneos. Como foi dito anterior­mente, já no tempo dos pais apostólicos havia uma tendência de transfor­mar o Cristianismo em uma nova doutrina moral e, assim, esquecer a ênfa-

' Blackman, Marcion, p .100.

se paulina sobre o livre dom de Deus. Uma palavra de admoestação era necessária, e Marcião tentou dá-la. Mas em sua ênfase extrema sobre o contraste entre a mensagem de Paulo e a proclamação da igreja, ele foi levado a algumas posições que eram claramente opostas à mensagem paulina, tais como sua teoria de dois deuses, seu conceito negativo sobre o Antigo Testamento e seu docetismo. Seu chamado a uma nova descoberta da graça imerecida de Deus era necessário e relevante em meio ao legalismo que ameaçava varrer a igreja. Mas sua negação da ação de Deus na história de Israel, assim como sua interpretação dualista da história da salvação, fez a igreja atacá-lo com tal vigor que os valores positivos de sua doutrina não receberam a atenção que mereciam.

Montanismo

Montano foi um sacerdote pagão que se converteu ao Cristianismo e foi batizado por volta de 155 d.C.^‘ Algum tempo depois de seu batismo, ele se declarou possuído pelo Espírito Santo, e começou a profetizar com base nessa possessão.^- Logo se uniram a ele duas mulheres, Priscila e Maximila, que também profetizavam. Isto não era algo singular, pois o costume de dar permissão para profetizar àqueles que eram inspirados ainda continuava em muitas regiões. O que era novidade era o conteiído das profecias de Montano e suas companheiras: declaravam que outra dispensação se iniciava com a chegada da nova revelação concedida a eles pelo Espírito. Essa nova revelação não contradizia o que foi dado no Novo Testamento, mas o ultra­passava no rigor de sua ética e em alguns detalhes escatológicos.

O código de ética montanista era muito rigoroso, e era de fato um protes­to contra a facilidade com que o resto da igreja perdoava os pecadores, bem como contra a adaptação progressiva da igreja para se conformar às exigên-

As principais fontes do montanismo são os escritos montanistas de Tertuliano. Também Epifânio, Pan. 48-49 e Eusébio, HE 5. 14-19.

Suas palavras, pelas quais aparentemente reivindica ser o Parácleto, não devem ser tomadas lite­ralmente, mas ao eontrário como oráculos dados no nome de Deus. De qualquer modo, mais tarde os montanistas identificaram Montano com o Espírito Santo. Ver Jaroslav Pelikan, “Montanism and Its Trinitarian Significance”, CH, 25 (1956), 100-104. A tese geral de todo o artigo (pp.99-109), segundo a qual o montanismo teve menos importância no desenvolvimento da doutrina trinitariana do que é geralmente suposto, está correta. A contribuição do Montanismo foi principalmente em chamar aten­ção para o Espírito Santo.

cias da sociedade secular. Com relação ao martírio, eles se opunham ao conceito tradicional de que ele não deveria ser procurado, pelo contrário, deveria ser evitado desde que fosse possível fazê-lo sem negar a fé. O casa­mento não era considerado algo totalmente mau, todavia, por outro lado, não era visto como uma grande dádiva. Não era permitido às viúvas e aos viúvos se casarem novamente.

Este código era baseado em uma iminente expectação escatológica. De acordo com Montano e suas profetisas, com eles, o período de revelação tinha chegado ao fim e imediatamente depois disso viria o fim do mundo. A Nova Jerusalém seria estabelecida na cidade de Pepuza na Frigia - e muitos montanistas se reuniram ali a fim de testemunhar os grande eventos dos dias finais.

Montano e seus seguidores eram organizadores sérios e não viam con­tradição entre a nova revelação do Espírito e a boa organização eclesiástica. Por isso, logo eles adotaram uma estrutura hierárquica, e a igreja então fundada rapidamente se espalhou por toda a Ásia Menor, chegando mais tarde em Roma e no norte da África. Aí, a igreja montanista foi capaz de conseguir a adesão de Tertuliano que, sem dúvida alguma, era o mais notá­vel teólogo latino cristão de seu tempo. Dessa forma, não se deve interpre­tar 0 montanismo como um protesto contra a excessiva organização da igreja e a favor de uma estrutura puramente carismática. Além do mais, em sua origem, o montanismo não parece ter defendido um retorno à prática de profecias, e sim que Montano e suas duas profetisas tinham recebido uma revelação especial e final, de modo que não se deveria esperar que o espíri­to profético fosse estendido ao restante dos cristãos. Foi apenas em um período posterior que os montanistas em geral, tentando imitar seus funda­dores, reivindicavam terem recebido o dom de profecia.

Foram duas as razões pelas quais outros cristãos se opuseram ao monta­nismo: sob o ponto de vista prático, o montanismo enfraquecia a estrutura emergente da igreja, que muitos consideravam necessária para se opor às várias heresias; teologicamente, o fato dos montanistas declararem ter re­cebido uma nova revelação, colocava em risco o dogma de fé dos cristãos segundo o qual a revelação dada por Cristo era cabal.

Hans Lietzmann, The Founding o f the Church Universcil (Nova York: Scribner’s, 1950), pp.260,261. reivindica que o Montanismo primitivo rejeitava o casamento. Se este é o caso, a oposição de Tertuliano ao novo casamento deve refletir um estágio posterior no desenvolvimento do Montanismo.

Monarquianismo

Enquanto muitos se voltavam para o gnosticismo, a fim de encontrar o que eles pensavam ser um entendimento mais claro do Cristianismo, outros tentavam esclarecer as relações entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo. As menções mais antigas sobre os assim chamados monarquianos, mostram que originalmente este termo era usado em defesa da “monarquia” ou uni­dade de Deus, em oposição à multiplicidade de aeons proposta pelos gnósticos e a duahdade de deuses de Marcião. Alguns dos mais antigos monarquianos - que eram chamados “alogoi” em virtude de sua oposição a doutrina do logos - rejeitavam o Quarto Evangelho que, segundo eles, teria sido escrito por Cerinto. Acreditavam que a doutrina do logos ali encontra­da parecia servir de base para as várias especulações gnósticas referentes à multiplicidade dentro da divindade. De acordo com os alogoi, a divindade de Cristo não pode ser de modo algum distinguida da do Pai, pois tal distin­ção destruiria a monarquia divina.^"'

Depois dos primeiros e mais obscuros alogoi, desenvolveram-se duas doutrinas sem conexão a deles, as quais tentavam salvaguardar a unidade de Deus. Estas doutrinas são geralmente chamadas de monarquianismo di­nâmico e monarquianismo modalista.

A despeito de sua impropriedade, o termo “monarquianismo dinâmico” é tradicionalmente aplicado à tentativa de preservar a unidade divina por meio da tese segundo a qual a divindade que estava em Cristo era um poder impessoal procedente de Deus, mas não o próprio Deus. Esse monarquia­nismo é chamado de “dinâmico” por causa do termo grego dynamis, que significa “poder” ou “força”, e que era empregado para descrever o poder impessoal que habitava em Cristo. A pessoa mais antiga conhecida por ter sustentado esta doutrina foi Teódoto, que se recusava a dar a Jesus o título de Deus, e por causa de quem os monarquianos dinâmicos são freqüente­mente conhecidos como “teodocianos”. Esta seita ou escola - condenada pela igreja em Roma desde 195 d.C. - foi continuada por Artemão, que tentou sustentá-la com base nas Escrituras e numa tradição muito antiga

Irineu, Adv. haer. 3 .11; Epifânio, Pan. 51.Pareee ter havido dois homens com o mesmo nome que sustentaram esta doutrina. O primeiro

parece ter vindo de Bizâncio para Roma no fim do século 2“. O outro era um romano, e provavelmente um seguidor do primeiro Teódoto.

que ele dizia ter sido abandonada por seus contemporâneos.^*’ O maior ex­poente dessa doutrina, contudo, foi Paulo de Samosata, cujas doutrinas se­rão estudadas mais adiante.^^ Embora o monarquianismo dinâmico tivesse alguns seguidores durante os séculos 3“ e 4“, ele não se difundiu o suficiente para representar uma ameaça real à igreja. Sua cristologia estava muito próxima à dos ebionitas, transformando Cristo em pouco mais do que um simples homem, e isto diminuía a atração que poderia exercer sobre os cristãos.

Havia, contudo, uma outra doutrina que também enfatizava a unidade de Deus e que, ao mesmo tempo, não limitava de modo algum a divindade de Jesus Cristo. Esta doutrina é geralmente chamada de “monarquianismo modalista” . Apesar do nome em comum, isso não significa que há qualquer relacionamento direto entre esta doutrina e a do “monarquianismo dinâmi­co”, ã qual, na verdade, se opõe radicalmente .

O monarquianismo modalista não negava a plena divindade de Cristo, mas simplesmente o identificava com o Pai. Por causa desta identifica­ção, que implicava que o Pai tinha sofrido em Cristo, esta doutrina é algu­mas vezes chamada de “patripassianismo”. Seus mais antigos mestres parecem ter sido Noeto de Esmirna^^ e P ra x e a s ,u m a pessoa obscura a quem alguns identificaram com o Papa Calixto. Embora os escritores cris­tãos tentassem refutar o modalismo desde uma data muito antiga, eles não foram capazes de destrui-lo. No início do século 3“ essa doutrina en­controu seu grande mestre em Sabélio, por causa de quem também rece­beu 0 nome de sabelianismo. E impossível saber precisamente o que o próprio Sabélio ensinava;“ mas provavelmente ele negava toda distinção dentro da Divindade, a qual ele chamava de “Eilho-Pai” (hyiopatôr), e

“ Eusébio, HE 5. 28; Agostinho, Conf. 7. 19. Ver James Franklin Bethune-Baker, An Introduclior. to the Early History o f Christian Doctrine to the Time o f the Council o f Chalcedon (Londres; Methuen & C o., 1903), pp.99,100,

Capi'tulo X.Hipólito, Contra Noetum, passim.

^ Tertuliano, Adversus Praxeam, passim. Ver Raniero Cantalamessa, “Prassea e I’eresia m:- narchiana”, SCatt, 90 (1962), 28-50.

“ “Infelizmente, estamos pessimamente informados sobre sua autêntica doutrina: sabemos suficienv. - mente bem o que seus discípulos disseram, e as autoridades do século 4“ apresentam sob o nome sabelianismo uma doutrina muito complexa, que em diversos pontos aproxima-se de Marcelo de Ancir^E. Amann, “Monarchianisme”, DTC, 10:2201-2202. As principais fontes são Hipólito, Philos. 9. 1. 12; Epifânio, Pan. 62, 69.7 (onde Ário é citado sobre o assunto); Atanásio, Orat. contra A r 3. 4. Pseudo-Atanásio, Orat. contra An 4, em várias referências espalhadas.

afirmava que o Fillio e o Espírito eram simplesmente modos pelos quais Deus se manifestava - assim como o sol se manifesta em seus raios - com OS propósitos de redenção e inspiração.®*

Como era de se esperar, essas diversas doutrinas e tentativas de entender a fé cristã serviram de vários modos como um desafio e um ponto de parti­da para o desenvolvimento teológico dos séculos 2° e 3“, e estavam entre os principais fatores que deram impulso aos teólogos que floresceram nesse tempo. Mas antes de nos voltarmos a estes teólogos, devemos tentar esbo­çar alguns dos meios pelos quais a igreja em geral tentou refutar e neutrali­zar os vários sistemas que ela via como uma ameaça à sua fé.

A resposta

Ainda que a organização eclesiástica durante o século 2- não permitisse aos cristãos tomarem decisões rápidas e finais, de forma geral a Igreja rea­giu às heresias de um modo surpreendentemente uniforme. Realmente, houve diferentes escolas - e nos próximos três capítulos estudaremos representan­tes de três diferentes tendências teológicas - mas, apesar dessas diferenças, os cristãos ortodoxos espalhados por todo o mundo mediterrâneo apelaram a instrumentos similares a fim de combater a heresia. Na verdade, esses vários instrumentos eram simplesmente variações práticas e particulares do argumento fundamental ao qual se reconia para combater as várias heresias: a autoridade apostólica. Esta autoridade é o argumento final que jaz por trás dos instrumentos anti-heréticos, tais como o cânon do Novo Testamento, a regra de fé, os credos, e a ênfase na sucessão apostólica. O cânon do Novo Testamento era tido como nada mais do que a coleção de livros apostólicos, ou pelo menos daqueles cuja doutrina podia ser considerada apostólica, uma vez que foram escritos pelos companheiros ou discípulos dos apósto­los. A regra de fé é uma tentativa de esboçar e resumir a fé dos apóstolos. Os credos são a expressão dessa fé, que o crente aceita no batismo - e é importante ressaltar a lenda, desenvolvida ao longo do tempo, segundo a

Provavelmente Sabélio não usava o termo pwsôpon no sentido de “máseara” para referir-se ao Pai, o Filho e o Espírito Santo, mas, ao invés disso, falava de todos os três eomo uma prosopon. Foi mais tarde, quando se tornou claro que o prosopon poderia ser entendido como aparência externa, que os teólogos ortodoxos acusaram de sabelianismo aqueles que falavam de três prosopa.

qual um dos credos mais comuns era da autoria dos apóstolos. A importân­cia da sucessão apostólica está precisamente na reivindicação de que as igrejas que possuem tal sucessão podem julgar o que é e o que não é doutri­na apostólica. Finalmente, aqueles teólogos que estudaremos nos próximos três capítulos, cujas obras foram, em grande parte, dedicadas à refutação da heresia, acreditavam que sua tarefa consistia em esclarecer e confirmar a fé dos apóstolos, e que seus vários argumentos e métodos eram subsídios para esta tarefa.

Por causa do desafio das heresias, bem como em função do desenvolvi­mento normal dos movimentos humanos, a Igreja do século 2- progrediu em direção a uma organização estável e mais uniforme, o que deu origem aquilo que é normalmente chamado de “Velha Igreja Católica”. O que mar­ca o começo desta Velha Igreja Católica - cuja diferença da igreja apostóli­ca e sub-apostólica não deve ser exagerada - é precisamente o surgimento dos vários já mencionados instrumentos anti-heréticos, dos quais a conse­qüência direta foi uma tendência geral rumo ã uniformidade. Por tudo isso, devemos fazer uma pausa para considerar pelo menos os primeiros estágios do desenvolvimento de tais instrumentos, assim como seu relacionamento com a luta para preservar a pureza da fé.

O primeiro destes instrumentos anti-heréticos que devemos discutir aqui é a ênfase na sucessão apostólica. Como era de se esperar, os apóstolos, e mais tarde seus discípulos, tiveram grande autoridade sobre as primeiras gerações de cristãos. No fim do século P , Clemente de Roma já apelara à sucessão apostólica, ainda que não tenha feito isso para combater hereges, e sim cismáticos.“ Alguns anos mais tarde, Inácio de Antioquia, agora lu­tando contra hereges, enfatizou a autoridade dos bispos e dos presbíteros como representantes de Cristo e dos apóstolos. Deste modo. Clemente ape­lou à sucessão mesmo sem mencionar o episcopado monárquico, enquanto que Inácio apelou à autoridade dos bispos sem mencionar a questão da su­cessão. Logo, o impacto das heresias levou os cristãos a unir os conceitos de sucessão apostólica e episcopado monárquico; assim se originou a ênfa­se na cadeia ininterrupta de bispos que unia a igreja presente com a dos

Outras indicações contemporâneas da crescente autoridade dos apóstolos podem ser encontra­das no Novo Testamento: Ef 2.20; Ap 21.9-14. Ver G. Blum, Tradition und Sukzession: Studiur zum N orm begriff des Apostolischen von Paulus bis Irenaeus (Berlim: Lutherisches Verlagshau< 1963).

tempos apostólicos. Segundo este argumento - que logo se tornou uma doutrina usualmente aceita- os apóstolos eram os depositários da verda­deira fé, comunicada por eles aos seus melhores discípulos. Estes, além de discípulos qualificados, foram feitos também pelos apóstolos seus su­cessores no episcopado das igrejas que eles fundaram. Os discípulos dos apóstolos fizeram o mesmo com seus próprios discípulos, e assim sucessi­vamente, de modo que, mesmo no século 2-, é possível apontar as igrejas que podiam provar que seus bispos eram sucessores diretos dos apóstolos. Apesar dessas igrejas serem poucas - pois os apóstolos não fundaram mui­tas igrejas - , elas são as verdadeiras depositárias da fé. Porém, outras igrejas também são apostólicas, pois sua fé concorda com a daquelas fun­dadas pelos apóstolos.

O que acabamos de sumarizar é o que pode ser encontrado em antigos escritores anti-heréticos, tais como Irineu e Tertuliano. Deve-se salientar que, neste tempo, não se entendia que a sucessão apostólica era uma exi­gência para conferir validade ao ofício episcopal. Pelo contrário, alguns bispos estavam nessa linha de sucessão, enquanto outros não; contudo, to­das as suas igrejas, tanto as dos primeiros quanto as dos últimos, eram igre­jas apostólicas, pois sua fé estava em concordância com a fé dos apóstolos, tal como preservada nas igrejas cujos bispos estavam na Hnha sucessória. Mais tarde, e ao longo de um processo que levaria vários séculos, essa dou­trina de sucessão apostólica seria desenvolvida até um ponto que nunca seria validado por aqueles que primeiro a advogavam: passou-se a exigir que toda ordenação, para ser válida, deveria ser capaz de provar sucessão apostólica direta.

O cânon do Novo Testamento foi um outro instrumento que a igreja usou em sua luta contra a heresia. Este instrumento tem a peculiaridade de ter sido uma inovação tomada dos próprios hereges, uma vez que o primeiro cânon do Novo Testamento parece ter sido proposto por Marcião. Contudo, embora a igreja tenha tirado de Marcião o conceito de cânon ou de uma lista fixa de livros cristãos inspirados, a origem da noção da existência de tais livros é muito anterior a Marcião. Desde sua origem, a igreja cristã adotou o Antigo Testamento como Escritura; e desde uma data muito anti­ga, havia escritos cristãos que eram usados como Escritura juntamente com 0 Antigo Testamento. Como era de se esperar, os Evangelhos, que contêm as próprias palavras de Jesus, logo foram postos lado a lado com o Antigo Tes­tamento. Justino Mártir é testemunha esse fato ao relatar que na adoração cristã eram lidas porções dos escritos proféticos ou das “memórias dos após­

tolos” - como ele chama os Evangelhos.® Portanto, o que a igreja tomou de Marcião não foi o conceito de literatura canônica, e sim o impulso que a levou a determinar quais dos muitos livros cristãos deveriam ser considera­dos como parte da Escritura. Além disso, até mesmo este processo não deve ser atribuído exclusivamente a Marcião, pois outros hereges, com sua constan­te produção de livros que eles mesmos julgavam inspirados, tornaram ne­cessária a tarefa de determinar quais livros seriam considerados como Escritura e quais não gozariam do mesmo privilégio. Levou séculos para o cânon do Novo Testamento alcançar sua forma final; mas seus contornos básicos foram fixados durante a segunda metade do século 2°. Depois deste tempo, a estrutura geral do Novo Testamento foi aceita como composta pelos “evangelhos” e pelos “apóstolos”, talvez seguindo o exemplo dado por Marcião. Ainda que a inclusão do Quarto Evangelho no cânon ainda estivesse sendo debatida por volta da metade do século 2“, conforme nos demonstra a apaixonada defesa que Irineu realizou em seu fav o r,d ep o is deste tempo, o testemunho quádruplo do evangelho foi aceito.*’ E bem pro­vável que os vários evangelhos foram incluídos a fim de demonstrar que a fé da igreja não estava baseada no testemunho de um único apóstolo, con­forme defendiam Marcião e alguns gnósticos.

Assim como os “apóstolos”, o livro de Atos e as epístolas paulinas goza­vam de grande autoridade desde o tempo de sua publicação. O cânon de Marcião não incluía Atos; mas inclui as epístolas paulinas. Depois desse tempo, todas as listas de livros sagrados que sobreviveram incluem Atos e as epístolas paulinas. As epístolas pastorais, provavelmente compostas no início do século 2° a fim de combater as heresias, logo foram somadas às genuínas epístolas de Paulo*. Hebreus foi primeiramente incluída em Alexandria, onde sua doutrina e ponto de vista geral encontrava audiência mais simpática do que em outros círculos. Quanto às epístolas universais de Tiago, Pedro, João e Judas, sua aceitação não foi unânime nem uniforme. A

“ /Apo/. 57. 3.“ Adv. haer. 3. 11. 8.“ E digno de nota que a Diatessaron de Taciano. que tentou proporcionar um Evangelho unificado,

usou os quatro Evangelhos canônicos e nenhum outro.‘ N.E: De acordo com as saudações, o autor das três cartas pastorais (1 e 2 Tm e Tt) foi o apóstolo

Paulo. Na tradição da Igreja Primitiva há consenso. Não obstante, alguns estudiosos do Novo Testa­mento têm questionado a autoria paulina dessas cartas, citando alegadas diferenças no vocabulário, estilo e teologia. Tais argumentos não convencem, e não há razão persuasiva para negar que Paulo escreveu essas cartas {Bíblia de Genebra, Cultura Cristã, p. 1440).

primeira a ter sido universalmente aceita parece ter sido a Primeira Epístola de João. As outras aparecem em algumas listas, mas estão ausentes em outras. O mesmo pode ser dito com relação ao Apocalipse, que levou al­gum tempo para ser aceito universalmente por dois motivos: primeiro, por causa da desconfiança que alguns setores dentro da igreja nutriam em rela­ção ao pensamento apocalíptico; segundo, porque após algum tempo, de­pois que o império se tornou cristão, alguns achavam que as palavras de Apocalipse sobre Roma eram muito ásperas.

Havia também outros escritos que, apesar de posteriormente excluídos do cânon do Novo testamento, foram considerados inspirados em algumas épocas e lugares. Estes são: Primeira Epístola aos Coríntios de Clemente, 2 Clemente, a Epístola de Barnabé, a Didaquê, o Pastor de Hermas, os Atos de Paulo e outros escritos do mesmo período.

De qualquer modo, o que nos interessa aqui não é a história do cânon propriamente dita,“ mas como esta história reflete a resposta dos cristãos ao desafio da heresia. O cânon levou séculos para alcançar sua forma defi­nitiva; não há qualquer lista de livros canônicos anterior a 367 d.C. que concorde exatamente com o cânon atual. Mas a idéia de um cânon aparece e é firmemente estabelecida no século 2“, como uma resposta à necessidade de se encontrar normas para distinguir a “doutrina apostólica” das muitas heresias que reivindicavam estarem fundamentadas sobre a autoridade de um apóstolo.

Enquanto para nós a sucessão apostólica e a fixação do cânon aparecem como atos de encerramento, de fato, nessa época, foram atos que abriram a tradição. Enquanto muitos dos hereges reivindicavam a autoridade de um apóstolo particular de quem eles diziam ter recebido uma tradição secreta, ou de um único evangelho que levava o nome de um dos apóstolos, a igreja em geral insistia na tradição livremente exposta por todos os apóstolos, conhecida por todos os seus sucessores e baseada numa variedade de teste­munhos - os evangelhos - os quais, apesar de nem sempre em total conso­nância, estavam de acordo com respeito aos temas básicos em jogo. Por outro lado, é verdade que o processo de definição de autoridade também levou à crescente privação de alguns - em particular, das mulheres.®’

“ Ver Frank w. Beare, “Canon of the NT”, IDB, 1:520-532; Edgar J. Goodspeed, “The Canon of the New Testament”, TIB, 1:63-71; L. Viseher, “Kanon: II, Kirehengeschiehtlieh”, RGG, 3:1119-1122.

Ver E. Pagels, “The Demiurge and His Archons: A Gnostie View of the Bishop and Presbyters?”, HTR, 69 (1976), 301-324; E. Pagels, The Gnostie Gospels, pp.28-69.

Contudo, a ênfase na sucessão apostólica e a formação do cânon do Novo Testamento não eram suficientes para determinar se uma doutrina era apos­tólica ou não. A sucessão apostólica poderia garantir um certo padrão de continuidade e foi uma norma muito valiosa, mas ela não fornecia uma exposição da doutrina correta. O Novo Testamento, por outro lado, expu­nha essa doutrina, mas o fazia de um modo tão amplo e assistemático que por si mesmo era insuficiente para um rápido e definitivo reconhecimento da doutrina não ortodoxa. Era necessário, portanto, desenvolver um resumo sistemático da fé da igreja - um sumário de tal natureza que possibilitaria uma clara distinção entre esta fé e as várias doutrinas que a modificavam ou suplantavam. Foi esta necessidade que deu origem à idéia de se estabelecer uma regra de fé e que, ao mesmo tempo, aumentou a importância dos cre­dos como uma prova de ortodoxia.

Ao mesmo tempo em que o Novo Testamento era formado, a Igreja Ro­mana desenvolveu uma fórmula que mais tarde se tomaria o núcleo de nosso atual Credo Apostólico, usualmente conhecido como o “Antigo Símbolo Romano” - abreviado por “i?”. Parece que R apareceu primeiro, não como uma fórmula afirmativa, mas como uma série de questões que eram feitas ao catecúmeno no b a tism o .E s ta s questões eram três, seguindo a mais antiga fórmula tripartida do batismo, e inicialmente se limitavam a pergun­tar se o candidato ao batismo cria no Pai, no Filho e no Espírito Santo.

Logo, a Igreja Romana reconheceu a crescente necessidade de usar estas questões como um modo de garantir a ortodoxia do recém batizado. Como os pontos controvertidos tinham a ver principalmente com a Cristologia, diversas cláusulas foram adicionadas à segunda questão. Deste modo desenvolveu-se uma fórmula batismal que deve ter sido muito parecida àquela que é citada por Hipólito em sua Apostolic Tradition (no início do século 3“):

Crês tu em Deus Pai todo-poderoso?Crês tu em Cristo Jesus, o Filho de Deus,Que foi gerado pelo Espírito Santo da Virgem Maria,Que foi crucificado sob Pôncio Pilatos, e morreu, e ressurgiu dos mortos para vida ao terceiro dia, e subiu aos céus.

Aqui seguimos John Norman Davidson Kelly, Early Christian Creeds (Londres: Longmans, Green & Co., 1950), pp.100-130, com relação à forma interrogativa original de R. Mas divergimos dele em seu esforço para negar a importância das preocupações anti-heréticas na formação de R.

e sentou-se à mão direita do Pai, e virá para julgar os vivos e os mortos?Crês tu no Espírito Santo,na Santa Igreja, e na ressurreição da carne?®®

Esta fórmula batismal foi mais tarde adaptada, a fim de servir como uma declaração de fé e como base e culminação do catecismo. Assim foi estabeleci­da a prática da tradilio et redditio symboli, na qual o bispo ensinava o símbolo ou o credo ao cateciimeno, que então o repetia como uma declaração de fé.’°

Embora já encontremos em Tertuliano um texto que parece refletir um certo conhecimento de uma fórmula semelhante àquela citada por Hipólito,’* é no século 4“, com Marcelo de Ancira’ e Rufino de Aquiléia,’ que en­contramos os primeiros usos de R como uma fórmula claramente afirmati­va. Com base no testemunho de Marcelo e Rufino, o seguinte texto de R como ele existia no século 4“ foi reconstruído:

Creio em Deus o Pai Todo-Poderoso (pantokratora)’, e em Cristo Jesus seu Filho unigénito, nosso Senhor, que foi gerado do Espírito Santo e da virgem Maria, que sob Pôncio Pilatos foi crucificado e sepultado, no terceiro dia ressuscitou dos mortos, subiu aos céus, e assentou-se à direita do Pai, de onde virá para julgar os vivos e os mortos; e no Espírito Santo, na Santa Igreja, na remissão dos pecados e na ressurreição da carne.’''

Facilmente pode ser visto que R, desde os tempos de Hipólito até os tempos de Rufino e Marcelo, praticamente não sofreu qualquer transforma­ção no que diz respeito a seu conteiido (a principal adição é a cláusula que se refere ao perdão de pecados). Em sua forma, por outro lado, a fórmula interrogatória tornou-se afirmativa. A ausência de grandes mudanças no conteiido mostra que já no início do século 3“ o niicleo de R era tido como uma fórmula fixa. Além disso, dado ao caráter conservador de Hipólito,

® Kelly, Creeds, p. 114.™ Sobre a origem do termo “símbolo” como um nome para o credo, ver Kelly, Creeds, pp.52-61.

De virg. vel. I. Note-se, contudo, que neste texto a cláusula sobre o Espírito Santo está ausente. Citado por Epifânio, Pan. 72. 3.Comm. in symbolum, passim.Traduzido dos textos gregos e latinos eomo reconstruídos por Arthur Cushman MeGiffert, The

Apostles’ Creed: Its Origins, Its Purpose, and Its Historical Interpretation (Nova York: Scribner’s, 1925), pp.42,43.

não é muita ousadia dizer que o texto que ele cita provavelmente é muito mais antigo, de forma que as características básicas de R foram fixadas por volta de 170 ou 180 d.C.

Quanto à sua estrutura, R simplesmente é um desenvolvimento da antiga série tripartida de questões batismais.’ Esse desenvolvimento foi maior com relação à questão cristológica, pois o que estava em jogo no século 2- era, sobretudo, a cristologia da igreja.

O propósito anti-herético - e especialmente anti-marcionita - de é evidente a partir do modo pelo qual repetidamente nega conceitos gnósticos e marcionitas. O fato de que R usa termos que são mais antigos do que as heresias que ele combate não deveria ser uma razão para negar seu propósi­to anti-herético. O que parece realmente ter acontecido é que a igreja, convencida de que estava defendendo doutrinas apostólicas tradicionais, usou termos tradicionais a fim de refutar as inovações dos hereges.

Na primeira cláusula, a união do termo “Pai” com “Todo-Poderoso” é importante. O termo grego^*’ que é usado aqui - e não há dúvida de que o grego era a língua original de R - a fim de descrever a natureza de Deus, não significa simplesmente “todo-poderoso” no sentido de ter poder para fazer tudo que acontece ser vontade de Deus, mas significa antes “todo- governante”. Isto quer dizer que o Deus que governa este mundo físico no qual vivemos é também o Deus Pai, e que por isso não é possível fazer distinção entre o mundo espiritual no qual Deus reina e um mundo material que existe ã parte da vontade divina - em contraste ao que estava sendo afirmado em Roma naquele tempo por Marcião e Valentim.

Não há dúvida de que a segunda cláusula tem um acentuado interesse anti-herético. Em primeiro lugar, o adjetivo possessivo, “seu”, estabelece ainda mais claramente a identidade entre o Pai de Jesus Cristo e o Deus que governa este mundo - uma identidade que Marcião negaria. A seguir, a referência a Maria, “a virgem”, que excluía os ebionitas, também serviu para salientar que Jesus foi gerado de uma mulher e de uma mulher em particular - uma doutrina que muitos docetistas não aceitavam. A referên­cia a Pôncio Pilatos serve para estabelecer uma data e para realçar a nature­za histórica da crucificação e sepultamento de Cristo. Finalmente, a cláusu-

Um desenvolvimento no qual é possível que uma fórmula cristológica previa e independente foi juntada à segunda cláusula da fórmula trinitariana.

TtaVTOKpáTCüp.

” xòv mòv aijToí).

la sobre o julgamento contradiz a doutrina de Marcião sobre o contraste entre o Deus justo do Antigo Testamento e o Deus amoroso e perdoador do Novo Testamento.

A menção sobre o Espírito Santo na terceira cláusula é mais antiga que a formação de R ‘, mas a menção à ressurreição da carne provavelmente tem um propósito anti-herético. Os gnósticos, bem como Marcião, rejeitavam a doutrina da ressurreição e preferiam falar da imortalidade do espírito humano.

Começando no fim do século 2-, e muito mais freqüentemente durante o terceiro, a “regra de fé” é repetidamente mencionada pelos escritores cris­tãos. O primeiro a usar este termo é Irineu.’* Mas o fato de que logo depois também aparece em Clemente de Alexandria, escrevendo praticamente no outro extremo do mundo mediterrâneo,™ mostra que o conceito de uma regra de fé já circulava há algum tempo. Em tempos modernos, alguns eruditos têm identificado esta regra de fé com algumas formas primitivas do Credo - ou de vários credos. Esta identificação não parece ser justificada, pois as variações encontradas nesta regra de fé de um escritor para outro, e até mesmo dentro das obras de um único autor, são muito grandes para dar ensejo à idéia que havia uma fórmula fixa por trás delas. Pode-se ilustrar tal situação com o caso de Tertuliano, em cujas obras podem ser encontradas três diferentes exposições da regra de Uma delas, é verdade, é muito parecida a R] mas o fato de que as outras duas nem mesmo seguem a mesma ordem mostra que, embora Tertuliano visse em i? - ou em algum outro credo da mesma família - um resumo adequa­do da regra de fé, esta regra não era exatamente o mesmo que aquele credo. Portanto, tudo indica que a regra de fé não era um texto fixo a ser repetido palavra por palavra, mas um resumo do conteúdo fundamental da mensagem cristã, provavelmente realçando aqueles aspectos desta mensagem que os hereges negavam.

Este modo de entender a regra de fé como um resumo variável sobre os eventos básicos da história da salvação, explicaria porque em várias regiões do império a regra de fé era essencialmente a mesma, mas ao mesmo tempo refletia a influência e as tendências de cada escola, até mesmo de cada

™ Epideixis 3.™ As referências podem ser encontradas em Riehard Patriek C. Hanson, Tradition in the Early

Church (Londres: SCM Press, 1962), p.77.Adv. Prax. 2; De praes. 13; De virg. vel. 1.

teólogo. Assim, Irineu inclui sua doutrina de recapitulação na “regra de fé”; Tertuliano, sua doutrina da nova lei; e Orígenes, a distinção entre os vários significados da Escritura.*^’

Deste modo, o desafio apresentado pela heresia provocou uma série de reações que teriam grandes conseqüências na vida futura da igreja. O credo, o cânon do Novo Testamento e a doutrina da sucessão apostólica são três destas reações.® É muito provável que, como o passar do tempo, todos teriam se desenvolvido até mesmo sem o desafio da heresia. Mas não há dúvida de que durante o século 2- as várias tentativas empreendidas por cristãos de entenderem sua fé de modo que parecia a outros cristãos negar a verdade do evangelho, foi um agente catalisador que levou ao desenvolvimento destes novos fenômenos.

Por outro lado, o desafio proposto pelas heresias provocou uma outra resposta, cujas conseqüências também foram grandes: a atividade teológi­ca. Os pensamentos e as penas de muitos cristãos foram estimulados pelo desafio proposto por aqueles que tentaram mostrar que outras versões do Cristianismo eram mais razoáveis do que a versão tradicional, e assim mui­tos trabalhos teológicos foram produzidos, cuja influência foi muito além da negação direta da heresia.

Estes escritores anti-heréticos que prosperaram no final do século 2- e no início do terceiro eram expoentes de várias tradições teológicas. Na Gália viveu Irineu, natural da Ásia Menor que representava aquele tipo de teolo­gia que já vimos nos antigos escritores da Ásia Menor. Tertuliano em Cartago, embora afastado de Irineu, também foi um expoente dos interesses práticos e morais que vimos serem típicos da igreja ocidental. Finalmente, Clemen­te e Orígenes, cujas atividades teológicas estavam centralizadas em Alexandria, refletiam a atmosfera intelectual daquela cidade.

Hanson, Tradition, pp.91,92.“ Deveria ser salientado, contudo, que os vários instrumentos anti-heréticos que foram discutidos

aqui não eram aplicados independentemente uns dos outros, mas pelo contrário corrigiam e complementavam uns aos outros. Assim, por exemplo, a regra de fé era às vezes usada para determi­nar a ilegitimidade de um livro que reivindicava ser escrito por um apóstolo - se a doutrina do livro não concordava com a regra de fé, seu autor não poderia ter sido um apóstolo - e a autoridade que os bispos tinham como sucessores dos apóstolos também era usada a fim de refutar as interpretações escriturísticas dos hereges. Portanto, estes vários instrumentos, que separamos aqui para seu breve estudo, eram uma unidade orgânica na mente daqueles que os usavam.

VIIRINEU

Durante o século 2~, muitos cristãos se incumbiram de refutar as várias doutrinas nas quais eles viam uma ameaça à sua fé. Como já dissemos, Justino escreveu Contra todas as Heresias e Contra Marcião, e Teófilo de Antioquia escreveu Contra Marcião e Contra Hermógenes. Essas obras, bem como mui­tas outras que o historiador Eusébio menciona, se perderam. Por isso, o mais antigo autor anti-herético cujas obras se preservaram é Irineu de Lião.

Sabe-se muito pouco sobre a vida de Irineu. Parece que ele nasceu na Ásia Menor ~ provavelmente em Esmirna - em aproximadamente 135 d.C. Ali ele conheceu Policarpo de Esmirna, apesar de ser ainda moço quando o idoso bispo terminou sua vida como mártir. Mais tarde - provavelmente por volta de 170 d.C. - ele foi para a Gália e se estabeleceu em Lião, onde havia uma comunidade cristã da qual alguns membros também eram imi­grantes da Ásia Menor. Em 177 d.C.. quando ele era um presbítero naquela comunidade, ele foi encarregado de levar uma carta ao bispo de Roma. Ao retornar de sua missão, foi informado que o bispo de Lião, Potino, havia sido martirizado, de forma que ele devia sucedê-lo no episcopado. Como bispo de Lião, Irineu liderou a igreja naquela cidade, evangelizou os celtas que viviam na região, defendeu seu rebanho contra as heresias e buscou a paz e a unidade da igreja.' Esta última preocupação o levou a intervir na

' Porém ver: Bertrand Hemmerdinger, “Saint Irénée évêque em Gaul ou em Galatie?” RevEtGr, 11 (1964) 291-292; Jean Colin, “Saint Irénée était-il évêque de Lyon?” Lat, 23 (1964), 81-85; Santé Rossi, “Ireneo fu veseovo di Lione”, GIiFil, 17 (1964), 239-254.

controvérsia Pascal quando Vítor, o bispo de Roma, estava a ponto de que­brar a comunhão com as igrejas da Ásia Menor em virtude de uma discór­dia a respeito da data de celebração da Páscoa.^ Apesar de tudo isso, o que confere a Irineu grande importância para a história do pensamento cristão foi sua luta contra a heresia, assim como sua preocupação em fortalecer a fé dos cristãos, pois estas foram as razões que o levaram a escrever suas duas obras que chegaram até nós. Quanto à sua morte, é dito que ele morreu como um mártir, embora nenhum detalhe seja dado. Provavelmente morre­ra em 202 d.C., quando muitos cristãos foram mortos em Lião.

As duas obras de Irineu que sobreviveram são; A Detecção e Refutação da Falsamente Chamada Gnose & Demonstração da Pregação Apostólica. Suas outras obras, que foram muitas, se perderam.^

O livro A Detecção e Refutação da Falsamente Chamada Gnose, geral­mente conhecido como Adversus haereses (Contra as heresias), consiste de cinco livros cujo original grego se perdeu quase por completo. Contudo, há uma tradução para o latim“' e uma versão armênia dos dois últimos livros.^

No primeiro livro da Adversus haereses, Irineu simplesmente expõe as doutrinas dos gnósticos, e “especialmente dos discípulos de Ptolemeu” - que foi discípulo de Valentim. Sua pressuposição aqui é que o gnosticismo é absurdo; sua atração está tão baseada em seus supostos segredos que a mera exposição do ensino gnóstico é, em si mesmo, uma vitória sobre ele.® Nessa exposição, Irineu dá mais atenção a Valentim e seus discípulos do que a outros gnósticos, embora faça uma lista dos principais mestres gnósticos e tente estabelecer uma relação entre eles.^ A razão que levou Irineu a concentrar seu ataque sobre o sistema de Valentim foi pessoal; o primeiro impulso que o levou a escrever sua obra foi a noticia de que um amigo seu fora seduzido pelo gnosticismo de Ptolemeu; mas de qual­quer modo Irineu acreditava que ao refutar um sistema gnóstico ele re-

- Ver Marcel Riehard, “La lettre de saint Irénée au Pape Victor”, ZntW, 56 (1965), 260-281.’’ Uma lisla de suas obras pode ser vista em Albert Houssiau, La christologie de saint Irénée (Louvain:

Publications Universitaires, 1955), pp.3-5. Esta tradução para o latim é literal ao ponto de infringir a gramática latina, e por isso esteve sujeita

a tentativas de correção pelos copistas. Ver Sven Lundstrõm, Studien zur lateinischen Irenãu- sübersetzung (Lund: C. W. K. Gleerup, 1943).

O uso desta tradução armênia é a earaeterísdea mais valiosa da nova edição publicada por SC. Ver o praefatio e os últimos dois parágrafos do Livro 1.

’’ Adv. haer 1. 23-31.

futaria todos, pois, como ele disse: “Não é necessário beber todo o oceano para saber que sua água é salgada” .

Em seu segundo livro, Irineu tenta refutar o gnosticismo com base no bom senso. Aqui ele ataca as doutrinas do pleroma e aeons com uma lógica implacável, embora não tente desenvolver uma alternativa especulativa. Irineu não abre mão do senso de humor para alvejar seus adversários. Como em seu primeiro livro, a maior parte do espaço é dedicado a Valentim e seus discípulos; praticamente só no fim do livro Irineu tenta estender sua refuta­ção a outros sistemas gnósticos.®

Finalmente, os últimos três livros são dedicados à refutação do gnosticismo com base na Escritura. A princípio, Irineu pretendia incluir tal refutação em seu segundo livro; posteriormente, achou necessário dedicar três livros se­parados ao assunto. Em geral, nestes três livros, o uso que Irineu faz do Antigo Testamento nos faz lembrar a doutrina de “profecias” e “tipos” de Justino. Os ensinos que Irineu atacava tendiam ou a rejeitar completamente o Antigo Testamento ou a adulterá-lo por meio da interpretação alegórica. Tais doutrinas ensinavam que a redenção era radicalmente desvinculada da criação, por isso existia uma oposição explícita entre o Deus do Antigo Testamento e o Deus Supremo. Para combater tal ensino, Irineu pretende demonstrar que existe continuidade entre os eventos do Antigo Testamento e do Novo - preocupação que freqüentemente o leva ao que os eruditos modernos chamariam de exegese tipológica.

A originalidade de Irineu na Adversus hciereses tem sido contestada. Houve tentativas de fazer distinção entre as várias fontes supostamente usa­das por Irineu, e assim descobrir sua própria contribuição." Por causa da falta quase absoluta de pontos de referência fora das próprias obras de Irineu, tais tentativas não são totalmente convincentes.D e qualquer modo, Irineu não tem a pretensão de ser um teólogo original; ao invés disso, vê a si mes­mo como um expoente da doutrina da igreja e como um de seus defensores

* Ibid., 2. 19. 8.Sobre seus métodos polêmicos, ver Bruno Reynders, “La polémique de saint Irénée: Méthode et

principes”, RThAM {1935), 5-27.Ver, por exemplo, Adv. haer. 4. 20. 7-25. 3; Epid. 43-51.

“ A mais importante destas tentativas é a de Friedrich Loofs, Theophilus von Antiochien Adversus Marcioneni und die anderen theologi.schen Quellen bei Irenaeus (Leipzig; J. C. Flinrichs, 1930).

F. R. M. Hitchcock, “Loofs’ Theory of Theophilus of Antioch as a source of Irenaeus”, JTS, 38 1937), 254-266 mostrou algumas das fraquezas do estudo de Loofs.

contra a heresia dos gnósticos. Em algumas ocasiões, fica claro que Irineu está usando argumentos extraídos por ele de um contexto diferente.'^ A despeito disso, há uma unidade em sua teologia, conferida não por um prin­cípio sistemático, mas por algumas preocupações e temas que aparecem repetidamente em suas obras.

O livro Demonstração da Pregação Apostólica, comumente chamado de Epideixis, é uma obra catequética, ainda que retocada por algumas tona­lidades apologéticas.'“* Seu propósito não é o treinamento de catecúmenos e sim o fortalecimento na fé daqueles que já são crentes. Como as polêmicas anti-gnósticas não estão em primeiro plano aqui, esta obra é mais sistemá­tica do que Adversus haereses, embora mesmo aqui se procuraria em vão uma teologia original e audaciosa. Irineu é um expoente da doutrina que ele recebeu da igreja; não deseja ser considerado um teólogo original ou especulativo.

A Epideixis começa com uma confissão de fé que Irineu em seguida expõe, primeiro sistematicamente (capítulos 3-7), e depois historicamente (capítu­los 8-42a). No restante da obra (capítulos 42b-97) Irineu se esforça para provar, com base nas Escrituras, a fé que foi exposta anteriormente. Final­mente, na conclusão (capítulos 98-100) é reiterado o propósito da obra, que Irineu espera ser também o propósito de seus leitores: fugir dos incrédulos e defender a doutrina correta contra a heresia, a fim de alcançar a salvação.

Ao tentar expor a teologia de Irineu, deveríamos ter em mente que não estamos lidando com um teólogo sistemático, que tira todas as suas conclu­sões de uns poucos princípios especulativos. Portanto, em vez de tentar descobrir o princípio norteador dessa teologia, é melhor seguir a ordem que Irineu sugere era sua Epideixis: começar com o Criador e então seguir a história da salvação até sua consumação final.

O Deus de Irineu existe desde o princípio e criou todas as coisas do nada.'^ Irineu está interessado na criação porque ela tem grandes implicações para o mundo e para nós. O gnosticismo de Valentim, assim como muitas outras doutrinas então correntes, tentava eximir Deus da responsabilidade de ter

‘ Um caso típico é/láv. haer. 3. 22. 1, como é demonstrado por Houssiau, Christologie, p. 13. Aqui Irineu faz uso de um argumento anti-ebionita que prova que Cristo nasceu de uma virgem, a fim de argumentar contra os gnósticos, afirmando que Cristo tinha uma origem humana.

Somente uma versão armênia foi preservada. Existe um tradução para o inglês feita por Joseph P. Smith (ACW, 16).

Adv. haer 2. 10.

feito este mundo com sua matéria e suas imperfeições. Para isso, o gnosticismo desenvolveu uma longa série de aeons que estão entre a suprema divindade e 0 erro do qual o mundo se originou. Essa também foi a razão que levou Marcião a fazer distinção entre o Deus e Pai de Jesus Cristo e o Criador do mundo. Em oposição a tudo isso, Irineu afirma e reitera categoricamente que o Deus de nossa salvação é o mesmo Deus de nossa criação.'®

Todas as coisas foram criadas por Deus; nada pode existir à parte da vontade divina. Até mesmo o diabo foi criado por Deus e seu poder atual é apenas temporal e limitado. Mesmo aqui e agora, não é Satanás mas Deus que governa o mundo. O diabo pode se rebelar e perturbar a ordem da divi­na criação, mas Deus ainda governa sobre todas as coisas.'^

Deus criou e governa este mundo por meio de duas “mãos”: O Filho e o Espírito Santo. A maioria dos textos nos quais Irineu se refere à doutrina da Trindade são muito breves para permitir aos historiadores extrair conclu­sões a respeito dessa doutrina. Irineu se desvia dos aspectos mais sutis da doutrina trinitariana e simplesmente afirma, como deve ter ouvido de seus antepassados na fé, que Deus é Pai, Filho e Espírito, sem discutir os relacio­namentos entre os três.'^ Aqui, faz uso da doutrina da Palavra bem como de sua própria metáfora das duas mãos de Deus. Contudo, quando fala do Fi­lho como a “Palavra de Deus”, não usa este termo para se referir a um ser intermediário entre Deus e o mundo; Justino fez esse uso, mas Irineu, por sua vez, enfatiza a unidade entre Deus e a Palavra. Esse é o significado da imagem concernente às “mãos” de Deus. Os gnósticos e outros mantinham Deus distante da criação por meio de seres intermediários colocados entre Deus e o cosmos - o logos entre eles. Irineu, pelo contrário, deseja enfatizar que as próprias mãos de Deus estão envolvidas na obra da criação e no governo da história.'’

Esse Deus triuno criou a humanidade conforme a imagem divina.’“ Mas a criatura humana em si mesma não é a imagem de Deus; esta imagem é o

X' IbicL, 4. 6. 2; 4. 20. 2. ibid., 5. 24Antonio Orbe, Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo (Roma: Gregorian University

Press, 1958), pp .114-143, está eerto em reivindicar que Irineu nunca afirmou a geração eterna da Palavra. Sua doutrina trinitariana 6 “econômica” no sentido de que ela é desenvolvida em termos do tratamento de Deus com o mundo em vez de em termos imanentes.

Ver Jean Mambrino, “Les Deux Mains de Dieu dans l’oeuvre de saint Irénée”, NRT, 79 (1957), 355-370.

Erik Peterson, “L’homme, image de Dieu chez saint Irénée”, VieSpirit, 100 (1959), 584-594.

Filho, em quem e por quem fomos criados. “Conforme a imagem de Deus Ele fez 0 homem; e a ‘imagem’ é o Filho de Deus, em cuja imagem o ho­mem foi feito” . ’ Portanto, a imagem de Deus não é algo a ser encontrado em nós, mas é antes a direção em que devemos crescer. É como se, ao criar a humanidade. Deus tivesse usado a futura encarnação da Palavra como mo­delo. E segundo esta imagem que devemos crescer em justiça, e foi para obter tal crescimento que Adão e Eva foram colocados no Éden. Esse con­ceito de crescimento é importante para entender Irineu.-^ Segundo ele, Adão e Eva não foram criados perfeitos no sentido de que eles já eram tudo o que Deus os chamaria a ser; em vez disso, foram criados de modo que poderiam se desenvolver e crescer naquela imagem de Deus, que é o Filho. Irineu não dá lugar a um estado original no qual Adão e Eva, dotados com poderes muito acima dos nossos próprios, vagavam pelo Paraíso. Para ele, Adão e Eva eram apenas o começo do propósito de Deus na criação. Adão e Eva eram “como crianças”, cujo propósito era crescer no sentido de um relacio­namento cada vez mais íntimo com Deus. Além disso, tal crescimento não deveria ser alcançado por Adão e Eva por meio de seu próprio poder; ao invés disso, era parte da criação contínua de Deus.^^

Como criaturas de Deus com o propósito de crescimento, Adão e Eva eram livres. Essa liberdade não deve ser entendida em termos idealísticos, mas simplesmente como a possibilidade de cumprir o propósito de Deus. Sua liberdade de modo algum era incompatível com a onipotência divina. Ao contrário, era seu resultado e expressão.^“*

Contudo, a criação foi seguida pela queda de Satanás e da criatura hu­mana.“ Como nós, os anjos foram criados por Deus. Contudo, não foram criados com o propósito de crescimento, e sim em sua plena maturidade.

^'Epid. 22 (ACW, 16:61).Charlotte Hörgal, “Die göttliche Erziehung des Menschen nach Irenaus”, NDid, 13 (1963), 1-28;

Adv. haer. 4. 33; 5. 16. Cf. A. Orhe, Antropologia de San Ireneo (Madri: BAC, 1969), pp .100-105.“ Epid. 12. C f Gustaf Wingren, Man and the Incarnation (Filadélfia: Muhlenberg Press, 1959).

pp.26-38.*Epid., 11.Ibib., 16, A noção de que os seres humanos foram originalmente criados como crianças apareceu

anteriormente em Teófilo de Antioquia, de quem Irineu pode tê-la inferido (AdAutol. 2, 25). Ou ela pode ter sido uma noção completamente comum na teologia cristã primitiva, da qual poucas notas sobreviveram. De qualquer modo, Irineu não a trata como se estivesse sugerindo uma inovação do que ele aprendeu. Cf. J. I. González Faus, Creación }' progreso en la teologia de San Ireneo (Barcelona: San Cugat dei Valle, 1968).

Isso provocou a inveja de Satanás, o que o levou a tentar Adão e Eva; Sata­nás não fez isso para se opor ao propósito da criação, mas sim para acelerar 0 propósito que Deus tinha ordenado e dessa forma romper a ordem estabelecida por Deus. Quando Satanás disse: “Vocês serão como Deus”, ele simplesmente estava afirmando o propósito de Deus na criação. Mas quando Adão e Eva sucumbiram à tentação, eles interrompem o plano divi­no e assim se tornaram escravos do pecado e da morte.

Embora o relacionamento entre os poderes de Deus e do diabo tenha sido mencionado, é necessário insistir neste assunto que é fundamental ao entendimento da teologia de Irineu. A oposição entre Deus e o diabo não é fictícia. O diabo realmente se opõe aos planos de Deus e às vezes se sai bem em atrapalhá-los. Além disso. Satanás é capaz de alcançar vitórias inegáveis, ainda que parciais e temporárias. Mas não há dúvida de que Deus triunfará no final. E mesmo agora, é Deus quem governa o mundo, apesar do diabo, que está presente nele, esforça-se muito para obstruir os planos de Deus. Na batalha contra o diabo, Deus é Senhor até mesmo dos próprios instrumentos que o diabo emprega. Finalmente, na consumação, todas as coisas estarão sujeitas a Deus e o diabo será destruído. Enquanto isso, a luta continua, e a vitória prometida não torna a presente batalha menos real.

Em virtude da queda, a criatura humana se tornou serva do diabo. A oposição entre Deus e Satanás é tamanha que a criatura humana deve se sujeitar a um ou a outro. No jardim, Adão entregou-se a Satanás. Dessa forma, somos escravos do diabo; isso significa, em primeiro lugar, que nosso crescimento foi interrompido, e em segundo lugar, que agora estamos agri­lhoados pelos dois poderes de Satanás: o pecado e a morte.

Deve se fazer uma ressalva neste ponto. Esse entendimento sobre a Que­da como uma interrupção no desenvolvimento humano é muito diferente do que mais tarde se tornou comum na teologia ocidental. Segundo Irineu, a Queda não é tanto a perda de algumas perfeições que Adão e Eva tinham e sim a interrupção do que deveria ter sido seu próprio crescimento.’®

Embora o pecado e a morte sejam os instrumentos do diabo aos quais a criatura humana sucumbe ao se tornar serva de Satanás, o poder de Deus é tal que até mesmo estes instrumentos diabólicos podem ser usados para alcançar os fins divinos. Assim, a morte serve como um limite para nossas

’ Ver Wingren, Man and the Incarnation, pp.50-63.

possibilidades pecaminosas; por sua vez, nossa escravização ao pecado se toma uma ocasião para o conhecimento da bondade de Deus e louvor de sua graça.^''

A despeito da Queda, Deus não nos abandona. Pelo contrário, nos ama continuamente. Ao agir assim. Deus simplesmente está levando adiante o plano divino, concebido deste o p rin c íp io .E s te plano ou dispensação (diKOVOjiia) é único, mas se torna manifesto numa série de alianças parti­culares que culminam em Cristo."® Tais alianças são quatro, que se suce­dem uma a outra em ordem cronológica. A primeiro é a de Adão, que durou até o dilúvio; a segunda é a de Noé, que se estendeu até ao Êxodo; a terceira é a de Moisés, terminada pelo advento de Cristo. A quarta aliança é a de Cristo, que continuará até o fim dos tempos.“ Dessas alianças, Irineu so­mente desenvolve seu pensamento a respeito das duas últimas: a da Lei e a de Cristo.

A Lei foi dada por Deus como parte de um plano amoroso, a fim de restringir nossa pecaminosidade. A obediência à Lei não é nosso fim últi­mo. A Lei cria uma forma de servidão, de fato diferente e oposta à servidão do pecado, mas que ainda está muito aquém da liberdade que precisamos a fim de cumprir o propósito de nossa criação. Esta é a razão porque a própria Lei promete o estabelecimento de um novo pacto que a ultrapassará. A Lei não é apenas uma regra, é também uma promessa; e por isso a própria Lei sugere que o período de sua validade terminará. Contudo, como a Lei foi dada por Deus como um meio de conduzir-nos ao cumprimento da vontade divina, e como essa vontade nunca muda, a lei não pode ser abolida com­pletamente. Seu âmago - a lei moral, e especialmente o Decálogo - ainda exige nossa obediência, embora tal obediência agora seja diferente do que foi quando a própria Lei estava em vigor. Por outro lado, os antigos ritos da Lei cerimonial foram abolidos pelo advento de Cristo, pois seu propósito era anunciar a vinda do salvador. Assim Irineu enfatiza a unidade - tanto de continuidade como de cumprimento - entre o Antigo Testamento e

*' Adv. haer. 3. 23. 6.A. Verriele, “Le plan du salut d’après saint Irénée”, RevScRel, 14 (1934), 493-524; K. Prümm,

“Göttliche Plannung und inenschliche Entwicklung nach Irenäus Adversus Haereses”, Sch, 13(1938), 206-224.

Ver André Benoit, Saint Irénée: Introduction à l 'étude de sa théologie (Paris: Presses Universitaires de France, 1960), pp.219-227, especialmente sua ênfase na unidade da oikonomia divina em oposição ao gnosticismo.

^''Adv. haer. 3. 11.8. Compare a versão latina (a qual seguimos aqui) com o fragmento grego existente.

0 Novo, rejeitando dessa forma os ensinos daqueles que tentavam estabele­cer uma oposição radical entre ambos os Testamentos.^*

Cristo é o centro da teologia de Irineu. Ele é a base para a continuidade entre a criação e a redenção - uma continuidade que muitos hereges nega­vam. Fomos criados pelo mesmo Deus que agora, em Cristo, nos oferece a salvação. Em Cristo, aquela imagem segundo a qual e pela qual fomos cria­dos, veio habitar entre nós. Essa é a obra de Cristo, que Irineu chama de “recapitulação”.

A recapitulação é uma das doutrinas fundamentais de Irineu, e é necessá­rio entendê-la a fim de entender sua teologia.-^^ O termo “recapitulação” tem vários significados nos escritores antigos; '* o próprio Irineu o usa em mais de um sen tid o .M as o termo “recapitulação” tem um significado prin­cipal e característico em Irineu, que vê nele o melhor caminho para expressar a obra de Cristo como cabeça da nova humanidade. Literalmente, recapitu­lação significa colocar-se sob uma nova (ou novo) cabeça. É precisamente isto que Cristo fez. Ele se tornou o cabeça de uma nova humanidade, assim como o pecaminoso Adão é o cabeça da velha.

Embora o plano de Deus para a redenção da humanidade estivesse operan­do desde o princípio, este plano encontra sua maior e final expressão na reca­pitulação de todas as coisas por Cristo, que tem seu início na encarnação. Antes deste tempo, embora seja necessário afirmar que o Filho estava presen­te nas ações de Deus, não se deve falar de uma recapitulação no senddo estri­to. Recapitulação é um sumário e culminação daquilo que aconteceu antes e somente pode ser entendida dentro do contexto desses eventos anteriores.

Em certa medida, a recapitulação de Cristo é um novo ponto de partida; mas isso também está intimamente relacionado com o que veio antes. Ape­sar da encarnação ser um novo começo na história do mundo, ela não está

Ver Jean Daniélou, “Saint Irénée et les origines de la théologie de l’histoire”, RScRel, 34 (1947), 227-231.

Recapitiilatio, ámKSípaÀaícüaiç.Emmeran Scharl, Recapitulatio mundi: Der Rekapitulationsbegriff'des heiligen Irenaeus und

siene Anwendung au f die Körperwelt (Freiburg im Breisgau: Herder, 1941 ); R. Potter, “St. Irenaeus and Récapitulation”, DomSt, 3 (1951). 192-200.

■ O U SO mais antigo do termo na literatura cristã está em Ef 1.10. Irineu cita um texto de Justino, no qual o termo pode aparecer; mas é impossível determinar onde a citação termina e, por isso, se a frase onde o termo aparece é parte da citação de Justino, o Mártir, ou comentário de Irineu. Ver J. Armitagc Robinson, “On a quotation from Justin Martyr in Irenaeus”, JTS, 31 (1930), 374-378.

Ver Houssiau, Christologie, pp.216-224.

oposta à criação; ao contrário, é sua continuação e cumprimento. Cristo é o novo Adão, nele a história do velho Adão é repetida, mas numa direção oposta. Em Adão, fomos criados para ser como o Filho; em Cristo, o Filho toma a humanidade sobre si mesmo. Como um homem. Cristo é tudo o que Adão deveria ter sido, não tivesse ele sucumbido à tentação. Cristo é o novo ponto de partida, a partir do qual a criatura humana, que em Adão se entregou ao diabo, torna-se novamente livre para crescer na imagem que é o Filho. É por esta razão que Irineu enfatiza o paralelismo entre Adão e Cristo. Adão foi formado do solo virgem, e Cristo veio ao mundo por meio de Maria, a virgem; a Queda ocorreu por meio da desobediência de uma mulher, e a obediência de uma outra mulher foi a ocasião para a restauração; Adão foi tentado no Paraíso e Jesus no deserto; por meio de uma árvore a morte entrou no mundo, e por meio da árvore da cruz a vida nos foi dada.^®

Um outro aspecto fundamental da recapitulação de Cristo é sua vitória sobre Satanás. Irineu vê toda a história da salvação como a luta entre Deus e o diabo, que terminará com a vitória final de Deus. Em Adão, tornamo- nos sujeitos ao diabo, de forma que a recapitulação de Cristo envolve a vitória sobre Satanás e, conseqüentemente, nossa libertação. Em Adão, Sa­tanás teve êxito em sua empreitada para nos alienar daquela imagem de Deus para a qual fomos criados. Em Cristo, essa mesma imagem é unida a nós, de maneira que os propósitos do diabo são arruinados. Sendo assim, a vitória inicial de Cristo não é sua ressurreição e sim sua encarnação. Quan­do Deus se une à humanidade. Satanás sofre a primeira das grandes derro­tas que conduzirão à sua destruição final.

Irineu não discute a união da divindade com a humanidade em Cristo, como se essas fossem duas naturezas opostas.” Pelo contrário, a humanida­de foi criada para desfrutar união com Deus e em Cristo esta união alcança seu mais alto objetivo. Além do mais, o divino e o humano em Cristo não devem ser entendidos como duas “substâncias” ou “naturezas” . Em vez disso, deve ser entendido que em Cristo a divindade se une à humanidade porque ele é a Palavra que Deus dirige a nós ao mesmo tempo em que é o

Uma lista de referências seria interminável, O melhor texto de Irineu é Epid. 31-34, Ver J. T Nielsen, Adam ami Christ in the Theology o f Irenaeus o f Lyon (Assen: Van Gorcum, 1968); J. ! González Faus, Carrie de Dios: Significado salvador de la encarnación en la teologia de san her.-: (Barcelona: Herder, 1969),

Ver Wingren, Man cmd the Incarnation, pp .100-112.

homem que responde a esta Palavra. Deste modo, ao fazer uso de conceitos dinâmicos em vez de substancialistas, e ao não definir a natureza divina em oposição à humana, Irineu evita as dificuldades que mais tarde dariam lu­gar às amargas controvérsias cristológicas.

A encarnação de Deus em Cristo é apenas o começo da vitória sobre o mal. Toda a vida de Cristo é parte da obra de recapitulação. Essa obra con­tinua no presente e prosseguirá até a consumação final. Depois de se unir à humanidade, o Filho de Deus tinha que viver uma vida humana e mon^er uma morte humana. Sua tentação no deserto é uma outra vitória decisiva sobre Satanás, que foi incapaz de promover a Queda deste novo Adão.^^ Ao longo de toda sua vida e ministério, vivendo a vida humana em sua totalida­de, ® Cristo salva esta vida de sua antiga servidão ao poder de Satanás. Por meio de sua morte e ressurreição, ele faz uso da mais formidável arma do mal, a própria morte, a fim de vencer o império de Satanás. O cumprimento final que agora esperamos - quando todas as coisas estarão sujeitas a ele - será a última vitória de Cristo sobre o diabo. Enquanto isso, nós que vive­mos no período entre a ressurreição e a consumação, não vivenciamos um período de trégua desta luta de séculos; em vez disso, vivemos precisamen­te no período em que Cristo está concretizando sua vitória, a fim de nos conduzir ao dia final.

A igreja tem um papel importante nesta obra de recapitulação. Assim como em Adão todos pecaram porque Adão era o cabeça da humanidade, em Cristo toda a igreja vence Satanás porque Cristo é o cabeça da igreja. Embora Cristo tenha vencido o diabo, e assim nos tenha devolvido a possi­bilidade de crescer até alcançarmos a plenitude da imagem de Deus, tal possibilidade é conferida somente ao corpo cuja cabeça é Cristo. A igreja é 0 corpo de Cristo; nela ele prossegue com sua obra de recapitulação por meio do batismo e da eucaristia, pelos quais somos unidos a Cristo.“*®

Embora Irineu não dedique ao batismo tanta atenção como faz com a eucaristia, não há dúvida de que ele vê no batismo em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo o ponto de partida da vida cristã. O batismo é “o selo da vida eterna”, e é também “renascer para Deus, de forma que não

Adv. haer. 5.21.2.Esta parece ser a razão pela qual Irineu prefere a tradição segundo a qual Jesus viveu cinqüenta

anos sobre a terra. Adv. haer 2.22.^ Ver G. Jossa, Regno de Dio e Chiesa: Ricerche sulla concezione escatologica ed ecdesiologica

í/eW’Adversus haereses di Ireneo di Lione (Nápoles: M. D’Auria, 1970).

somos mais filhos de homens mortais, mas do Deus imortal e eterno”. P o r meio do batismo, nos tornamos parte desta nova humanidade que é o corpo de Cristo, tornando-nos participantes, assim, na ressurreição da cabeça des­te corpo. Cristo o Senhor.

Como a Adversus haereses não pretende ser uma exposição sistemática da doutrina cristã, Irineu discute a eucaristia somente para refutar heresias, e especialmente para contradizer o desprezo dos hereges pela carne e pela matéria. Por causa disso, não temos uma exposição detalhada e ordenada de sua teologia eucarística.'^^ Contudo, é possível extrair algumas conclu­sões a respeito desse assunto a partir dos textos polêmicos da Adversus haereses^^ De acordo com Irineu, na eucaristia os membros do corpo de Cristo são nutridos por ele, unindo-se a seu Senhor e participando de sua vida e de seu sangue. Ao beber o cálice e ao comer o pão, os crentes são nutridos pelo corpo e pelo sangue de Cristo de um modo tão real que pode­mos crer em sua ressurreição final, pois o corpo e o sangue que tomamos são imortais.'*“* Na eucaristia, além disso. Cristo nos mostra que a criação não deve ser desprezada, pois ele mesmo usa o pão e o vinho, que são parte da criação, como nutrição para aqueles que crêem nele.

Por outro lado, a igreja somente pode cumprir esta obra de nos unir a Cristo se ela realmente for seu corpo. Por esta razão, a Igreja tem o dever de guardar e ensinar a doutrina verdadeira, e deve preservar a unidade do cor­po. Daí 0 zelo de Irineu em atacar aqueles que ele considerava hereges; eles eram uma ameaça, não simplesmente à esta instituição que é chamada de “igreja”, mas também à eficácia da obra de Cristo, pois eles ensinavam falsas doutrinas e dividiam o corpo dos fiéis. Portanto, os cristãos devem permanecer firmes na doutrina que receberam. É nesse ponto que Irineu introduz a doutrina da sucessão apostólica,“* que foi um instrumento muito útil nos primeiros séculos do Cristianismo e mais tarde se tornou objeto de

Epid. 3 (ACW, 16:49).Por estranho que pareça, apesar da importância que a eucaristia parece ter tido para Irineu, ele não

a discute na Epideixis.^^Adv. haer. 4. 18. 4-5; 5. 2. 2-3. É no primeiro destes textos que a própria frase em debate aparece:

“eucharistiaex duabus rebus constans, terrena et coeleste”. Ver: H. D. Simonin, “A propos d ’un texte eucharistique de saint Irénée”, RScPhTh, 23 (1934), 281-292; Danien van den Eynde, “Eucharistia ex duabus rebus constans”, 15 (1940), 13-28.

« Adv. haer. 5. 2. 3.Henri Holstein, “La tradition des Apôtres ehez saint Irénée”, RscRel, 36 ( 1949), 229-270; Eina-

Molland, “Irenaeus of Lugdunuin and the Apostolic Succesion”, JEH, 1 (1950), 12-28.

muitas controvérsias. A norma segundo a qual o erro deve ser distinguido Ja verdade é a doutrina que foi recebida dos apóstolos. Supondo que os apóstolos tinham algum conhecimento secreto, como afirmavam os gnósticos, eles não comunicariam este conhecimento a outros senão àqueles em quem eles confiaram o suficiente para ordená-los líderes das igrejas que eles fun­daram, isto é, os bispos. Estes, por sua vez, agiriam de forma semelhante, confiando a verdadeira doutrina àqueles que os sucederam. Sendo assim, os gnósticos mentiam quando reivindicavam ter uma doutrina secreta que seus mestres receberam de um ou de outro dos apóstolos.'*'’

A brevidade do que foi acima exposto pode obscurecer a grande impor­tância de Irineu como um teólogo. Sua teologia, fundamentada na Bíblia e na doutrina da igreja e não em suas opiniões pessoais, repetidamente tem sido uma fonte de renovação teológica."* Por causa de sua visão abrangente do cosmos, resultante de suas doutrinas do plano divino e da recapitulação de Cristo, pode se dizer que ele está entre os primeiros escritores cristãos a procurar o significado teológico da história.“** Sua posição cronológica, fi­xada entre os sucessores imediatos dos apóstolos e a igreja dos séculos 3“ e 4“, coloca-o numa encruzilhada importante na história do pensamento cris­tão. Mas é, sobretudo, sua insistência em afirmar a natureza singular e cós­mica do Cristianismo que lhe conferiu lugar de honra entre os maiores teó­logos de todos os tempos.

■*'' Adv. haer. 3 . 3 . 0 segundo parágrafo deste capítulo, onde Roma é mencionada, foi e é debatido pelos eruditos. Parece seguro dizer que o texto é insoluvelmente ambíguo, e que nenhuma conclusão definitiva pode ser dada com relação à sua importância para o tema da primazia romana. Entre os muitos estudos sobre o assunto, ver: H, Katsenmeyer, “Petrus, der Primat, die Kirche in den auf uns gekommenen Schriften des Bischofs Irenäus von Lyon, der ‘Widerlegung und Abwehr der falschen Gnosis’ und der ‘Darlegung der apostolischen Verkündigung’,” IntkZtschr, 56 (1948), 12-28, 82-88; Jean Colson, “L’union des évêques et l’évêque de Rome aux deux premiers siècles de l’Église”, VieSpirit, supl. 4 (1950), pp .181-205; Dominique J. linger, “St. Irenaeus and the Roman Primacy”, ThSt, 13 (1952), 359-418. D. Unger, “St. Irenaeus and the Roman Primacy”, Laurentianum, 16 (1975), 431­445, tem uma bibliografia adicional sobre o assunto.

Ver L. S. Thornton, “St. Irenaeus and Contemporary Theology”, SP, 2 (1957), 317-327,■'* Meu amigo e antigo estudante. Luis N. Rivera, numa dissertação de doutorado apresentada em

Yale (1970), mostrou coino a tendência divisionista da teologia gnóstica com relação a Deus, a antro­pologia, a Jesus Cristo e a Igreja, levou Irineu a um profundo entendimento sobre esta unidade - de Deus, seres humanos, Jesus Cristo e a Igreja - que, em um relacionamento dialético com a verdade, está na base da teologia de Irineu. O entendimento de Irineu da história está intimamente relacionado com sua interpretação da Escritura, que faz uso abundante da tipologia. De fato, a própria tipologia está baseada em um entendimento da história. Sobre o uso da Escritura por Irineu, ver; A. Orbe, Parábolas evangélicas em San Ireneo, 2 Vois. (Madri: BAC, 1972).

VIITERTULIANO

É interessante notar que as origens da literatura cristã latina não se en­contram em Roma e sim no norte da África. Apesar da Primeira Epístola aos Coríntios de Clemente, remetida de Roma, ser um dos escritos cristãos mais antigos, esse documento foi escrito em grego. Durante muitos séculos a África, e não Roma, foi o centro do pensamento cristão latino. Foi ali que 0 vocabulário teológico da igreja ocidental recebeu seus contornos básicos. E foi ali onde floresceram os mais importantes escritores cristãos latinos dos primeiros séculos - tais como Tertuliano, Cipriano, Agostinho e outros.'

Alguns identificam Tertuliano com um jurista de mesmo nome que apa­rece no Corpiis luris Civilis, apesar de não ser possível apontar uma deci­são final com relação a essa identificação. De qualquer forma, Tertuliano viveu em Roma por vários anos e depois de sua conversão, que ocorreu quando ele estava com cerca de 40 anos, retornou a Cartago, onde nascera por volta de 150 d.C. Ali ele empreendeu uma extensa produção literá­ria em favor de sua nova fé: Tertuliano a defendeu em face daqueles que a perseguiam, bem como contra aqueles que pareciam pervertê-la. Contu­

‘ Ainda que se acredite ter o Cristianismo do norte da Africa provindo de Roma, existem razões para se pensar de forma diferente. É possível que, fundada originalmente por cristãos do Oriente, a igreja da África Setentrional desenvolveu posteriormente laços mais íntimos com Roma. W. Telfer, “The Origins of Christianity in Africa”, SP, 4: 512-517. Cf. E. Buoniauti, II cristianesimo nelV Africa romana (Bari: Laterza, 1928). Ver também G. Quispel, “African Christianity before Tertullian”, in W. den Boer et al., orgs., Romanitas et Christianitas (Amsterdã: North Holland Publishing Company, 1973), pp.275-279.

do, no início do século 3“ - provavelmente em 207 d.C. - abandonou a comunhão da Igreja Africana a fim de se tornar um montanista. As razões pelas quais Tertuliano tomou tal decisão não são muito claras; contudo, parece que o montanismo personificava, na opinião dele, o espírito de protesto contra o crescente poder da hierarquia e contra sua suposta lassi­dão em lidar com os pecadores arrependidos. Foi esse aspecto do montanismo que atraiu Tertuliano, que sempre demonstrara um excessivo rigor moral."

Após sua conversão ao Cristianismo, Tertuliano escreveu diversas obras endereçadas aos pagãos, a fim de defender sua nova fé.^ A mais importante destas obras é sua Apologia - Apologeticus adversus gentes pro christianis - escrita em 197 d.C. Nessa obra, Tertuliano se empenha em defender o Cris­tianismo com um estilo muito similar ao de um advogado. Assim, por exem­plo, referindo-se ã famosa carta na qual Trajano ordenou a Ph'nio que con­denasse aqueles cristãos acusados diante dele, mas que não perseguisse aqueles que não eram acusados, Tertuliano escreve:

Ó miserável pronunciamento, - de acordo com as necessidades do caso, uma incoerência! Proíbe de irem à procura deles como se fossem inocentes, e ordena que sejam punidos como se fossem culpados. É ao mesmo tempo misericordioso e cruel; ao mesmo tempo, ignora e pune. Por que fazes um jogo de palavras contigo mesmo, O Julgamento? Se condenas, por que também não inquires. Se não inquires, por que também não absolves?“*

Além desta Apologia, Tertuliano escreveu outras obras que lançam luzes sobre as perseguições e sobre as atitudes dos cristãos diante delas. Dentre essas, devem ser mencionadas Aos Gentios, O Testemunho da Alma e Aos

- H. von Campenhausen, “Urchristentum und Tradition bei Tertullian”, ThBl, 8 (1929), 193-200: M. S. Enslin, “Puritan of Carthago”, JRel, 27 (1947), 197-212; Heinrich Karpp, Schrift und Geist bei Tertullian (Gütersloh; C. Bertelsmann, 1955); W. Bender, Die Lehre über den Heiligen Geist be: Tertullian (Munique; M. Hueber, 1961); cf. lerönimo. De viris Ulus. 53. Sobre a vida e contexto de Tertuliano, ver T. D. Barnes, Tertullian: A Historical und Literary Study (Oxford: Clarendon, 1971 Sobre seus conceitos sobre o Espírito e sobre a igreja, que o levaram para o montanismo, ver C Moreschini, “Tradizione e innovazione nella pneumatologia di Tertulliano”, Augm, 20 (1980), 6?.-- 644; V. Grossi. “Istituzione e Spirito in Tertulliano: De praescriptione; De pudicitia”, Augm, (198C 645-654; Sobre seu uso das Escrituras, J. E. L. van der Geest, Le Christ et l ’Ancien Testament ch^- Tertullien: Recherche terminologique (Nijmegen: Dekker and van de Veg, 1972).

J. Lortz, Tertullian als Apologet, 2 vols. (Münster: Aschendorff, 1927-1928).* Apol. 2 (ANF, y. 19).

Mártires, que é uma das mais elevadas expressões do espírito heróico dos cristãos primitivos. Todas essas obras foram escritas antes de Tertuliano se tornar um montanista.

Por outro lado, e mostrando assim sua inclinação à controvérsia, Tertulia­no escreveu uma longa série de obras polêmicas contra todo tipo de here­ges. Sua obra Prescrições contra os hereges - Liber de Parescriptionibus adversus haereticos - será examinada à medida que estivermos expondo a teologia de Tertuliano. O mesmo pode ser dito de sua obra Contra Praxeas - Adversus Praxeam. Seus cinco livros Contra Marcião são a principal fonte da qual os historiadores extraem seu conhecimento sobre as doutrinas deste herege. Além disso, Tertuliano escreveu contra Hermógenes, contra os valentianos, contra os gnósticos e contra o docetismo em geral. Todas essas obras são de importância fundamental para a história do pensamento cris­tão, não apenas como uma fonte para a teologia de Tertuliano, mas também como uma fonte para as controvérsias que ocorreram por volta do fim do século 2~ e do início do terceiro.

Finalmente, Tertuliano escreveu várias obras de natureza moral e práti­ca. Algumas destas foram escritas antes dele se tornar um montanista, tais como Sobre a penitência, Sobre a paciência e Para sua Esposa. Outras foram escritas de um ponto de vista montanista, tais como Sobre a monogamia, Sobre o jejum, Sobre a modéstia e Exortação à castidade. To­dos esses escritos refletem o rigorismo de Tertuliano, embora, como era de se esperar, seu rigor se manifeste mais claramente em suas obras montanistas. De qualquer forma, tais documentos são de grande importância por causa da informação que eles provêm a respeito da vida moral dos cristãos e de suas práticas de adoração no tempo de Tertuliano. Sempre que os historia­dores se esforçam para reconstruir o desenvolvimento da liturgia cristã ou a história dos costumes cristãos, Tertuliano se apresenta como uma fonte ines­timável de informação. Contudo, aquilo que nos interessa aqui é sua teologia, especialmente porque ele herda alguns aspectos daquela teologia dos anti­gos pensadores, ao mesmo tempo em que anuncia aquilo que estava por vir.

As fontes para a teologia de Tertuliano devem ser encontradas na tradi­ção cristã, no treinamento legal que ele provavelmente teve e em seu background filosófico. Não há dúvidas de que grande parcela da teologia de Tertuliano foi extraída diretamente da tradição cristã tal como encontra­da nos apologistas gregos, em Irineu e em Hermas. No que diz respeito à sua formação legal, Tertuliano nunca a abandonou: seus argumentos não procuram convencer, mas sobrepujar; quando parece que ele está encurra-

lado por seus oponentes, encontra uma saída por meio da retórica; para ele, 0 evangelho é uma nova lei; sua argumentação em defesa do Cristianismo é uma argumentação legal e o mesmo pode ser dito com relação a sua argu­mentação básica contra os hereges; além de tudo isso, alguns eruditos de­claram que sua doutrina trinitariana é expressa em termos legais. Finalmen­te, embora Tertuliano explícita e repetidamente rejeite toda intromissão da filosofia em questões de fé, é um fato que - talvez mesmo sem ter consciên­cia disso - ele mesmo, com freqüência, mostra-se influenciado pelo estoicismo® e até mesmo fala de Sêneca em termos tão elogiosos que quase contradiz sua rejeição geral à filosofia pagã.’

Tertuliano é, sobretudo, um pensador prático e concreto. Nenhuma de suas obras foi escrita pelo mero prazer de escrever ou por especulação, mas com um propósito definido e prático. Dentre tais obras, provavelmente a que melhor introduz seu pensamento é seu Liber de praescriptionibus adversus haereticos, que daqui por diante chamaremos simplesmente de Praescriptio.

Na prática processual romana, uma praescriptio era um argumento que um litigante apresentava, geralmente não se referindo a um aspecto particu­lar do litígio, mas ao procedimento propriamente dito. Assim, a praescriptio freqüentemente é uma objeção para demonstrar que a parte oposta está pro­cessualmente irregular (não tem direito ou razão para entrar em juízo), de modo que o processo não deveria continuar* .* Portanto, ao escrever a Pres­crição Contra os Hereges, Tertuliano não pretendia discutir propriamente as doutrinas dos hereges; pelo contrário, visava deixar claro que eles não tinham qualquer direito de nem mesmo argumentar contra a ortodoxia.

* A. Labhart, “Tertullien et la philosophie ou la recherche d’ une ‘position pure’ MusHelv, 7 (1950), 159-180.

C. de L. Shortt, The Influence o f Philosophy on the Mind o f Tertullian (Londres; Elliot Stock, 1933); F. Seyr, “Die Seelen-und Erkenntnislehre Tertullians unddieStoa”, Comm Vind, 3 (1937), 51-74.

’ De anima, 20.* N.E. No direito brasileiro - à semelhança do direito romano - também existem essas objeções pro­

cessuais que são geralmente apresentadas nas preliminares da contestação. Argumenta-se que a outra parte carece das condições da ação (legitimidade, possibilidade jurídica do pedido etc.) de maneira que o processo deve ser preliminarmente extinto.

* Ver as várias interpretações de J. L. Allie, “Nature de la prescription ou des prescriptions dans le De praescriptione”. RUOtt, seção especial, 6 (1937), 211*-225*, 7 (1938), 16*-28*; L. De Witte, “L’argument de prescription et Tertullien”, Collect, mechlin.,25 (1936), 239-250; e J. K. Stirnimann, Die Praescriptio Tertullians im Lichte des römischen Rechts und der Theologie (Friburgo, Suíça: Paulus Verlag, 1949).

Os primeiros sete capítulos da Praescriptio tratam das heresias em geral e declaram que ninguém deve maravilhar-se de sua existência, uma vez que 0 Novo Testamento predisse sua vinda e, dessa forma, as heresias servem para fortalecer a fé dos fiéis que vêem por meio delas as palavras da Escri­tura sendo cumpridas. De qualquer modo, as heresias não nascem da fé, mas sim da filosofia. São simplesmente os antigos erros dos filósofos trans­portados para o plano da fé, pois os filósofos, bem como os hereges, fazem as mesmas perguntas com relação à origem do mal e da humanidade. A confusão da filosofia com a revelação resulta na corrupção da última, pois “de fato, o que Atenas tem a ver com Jerusalém? Que acordo pode haver entre a Academia e a Igreja, ou entre os hereges e os cristãos?”®

É principalmente por causa desse texto, bem como do que será citado logo abaixo, extraído de seu tratado Sobre a carne de Cristo, que Tertuliano tem sido acusado de ser anti-intelectual;

O Filho de Deus foi crucificado; não estou envergonhado ... disto. B o Filho de Deus morreu; isto deve, sem dúvida, ser crido, porque é absurdo. E Ele foi sepultado e ressuscitou; o fato é certo, porque é impossível.'®

Mas a verdade é que Tertuliano não é um irracionalista cego. Ele crê que existem coisas que simplesmente são maravilhosas demais para serem en­tendidas, tais como a crucificação ou o poder do batismo. Mas esta não é uma afirmação geral de que a fé deve estar baseada sobre a impossibilidade racional." Pelo contrário, ele crê que a especulação desenfreada pode levar longe demais, e que a verdadeira revelação de Deus é o que realmente im­porta para o cristão. Isto pode ser observado no próximo texto, em que ele refuta o argumento de Praxeas segundo o qual o Pai, sendo onipotente, po­deria se tornar o Filho;

De praes. haer., 1 (ANF, 3:246)."'De carne Christi, 5 (ANF, 3:525). Ver também De bapt. 2, e as observações de B. Leaning, “Note

on the Reading in TertulHan’s c/e Baptismo, ‘Credo quia non credunt’,” Greg. 14 (1933), 423-431." Etienne Gilson, La philosophie au moyen âge (Paris: Payot, 1944), pp.97,98: E. Refoulé “Tertullien

et la philosophie”, RevScRel, 30 (1956), 42-45; Vianney Décarie, “Le paradoxe de Tertullien”, VigCh, 15 (1961), 23-31 ; J. L. Gonzalez, “Athens and Jerusalem Revisited: Reason and Authority in Tertullian”, CH, 43 (1974), 17-25. Sobre sua atitude em relação à cultura, ver R. D. Sider, Ancient Rhetoric and the A n o f Tertullian (Oxford: University Press, 1971); D. E. Groh, “Tertullian’s Polemic against Social Co-optation”, CH, 40 (1971), 7-14; J, C, Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique (Paris: Études augustiniennes, 1972).

Não devemos, contudo, pelo fato dele [Deus] ser capaz de fazer qualquer coisa, supor que ele realmente fez aquilo que ele não fez.Mas devemos inquirir ele realmente o fez. Deus poderia, se quisesse, ter equipado o homem com asas para voar, assim como ele deu asas aos pássaros. Não devemos, contudo, chegar à conclusão de que ele fez isto porque ele era capaz de fazê-lo. Ele também poderia ter exterminado Praxeas e todos os outros hereges de uma vez; disso não se segue, contudo, que ele o fez, simplesmente por ser capaz. Pois era necessário que existissem tanto pássaros quanto hereges; era necessário também que o Pai fosse crucificado.

Os sete capítulos que a Praescriptio dedica ao erro são seguidos por sete outros que tratam da natureza da verdade. A verdade cristã é tal que, uma vez encontrada, não dá mais ensejo a buscas. Esta verdade foi entre­gue à igreja de uma vez por todas em Jesus Cristo, e a tarefa do fiel é simplesmente aceitá-la, sem uma curiosidade vã que somente pode levar ao erro.

A essência do argumento da Praescriptio aparece no capítulo 15, onde Tertuliano afirma que toda discussão com os hereges com base na Escritura está fora de ordem, pois os hereges não podem reivindicar nada sobre o texto sagrado. A partir deste ponto, o verdadeiro argumento do livro se ex­pande, para deixar claro que as Escrituras pertencem à igreja e que somente ela pode fazer uso do texto sagrado. As Escrituras, bem como a verdadeira doutrina - resumida na regra de fé - foram dadas pelos apóstolos a seus sucessores, que por sua vez as confiaram aos seus próprios sucessores e assim sucessivamente até o tempo presente. Os hereges são incapazes de demonstrar que são sucessores legítimos dos apóstolos, enquanto a Igreja tem condições de provar seu direito a esta herança. Em Corinto, em Eilipos, em Tessalônica, em Éfeso, em Esmirna e em Roma há igrejas que foram fundadas pelos apóstolos e que podem mostrar a sucessão que liga os após­tolos aos bispos atuais. Todas estas igrejas ensinam a mesma doutrina, e mesmo aquelas que não foram fundadas pelos apóstolos são apostólicas na medida em que sua doutrina é a m e s m a . A igreja ortodoxa pode apresen­tar essa sucessão e essa unidade de doutrina; com base nisto, pode reivindi­car as Escrituras como sua herança completa. Os hereges não podem fazer

'^Adv. Prax. 10 (ANF, 3; 605). De praes. haer. 32.

0 mesmo, pois eles são inescrupulosos e ensinam novas doutrinas. Dessa forma, eles não têm o direito de apelar à Escritura. Aqui Tertuliano faz uso da praescriptio longi temporis, segundo a qual o uso de uma propriedade por um prolongado período dá ao usuário, com o decurso do devido tempo, um direito legal. Assim, de acordo com este tipo de praescriptio, a igreja, que sempre fez uso das Escrituras, é a única que no presente tem o direito de usá-las e interpretá-las.

O argumento de Tertuliano é esmagador e decisivo. Se os hereges não têm direito de usar as Escrituras, torna-se impossível para eles discutir com os ortodoxos a fim de desviá-los da verdadeira fé. A praescriptio é total: os hereges estão excluídos de qualquer discussão; somente as igrejas ortodo­xas e apostólicas têm o direito de determinar o que é e o que não é doutrina cristã.

Contudo, pouco tempo depois de escrever esta defesa da autoridade das igrejas apostólicas e de seu direito exclusivo de interpretar as Escrituras, o próprio Tertuliano rompeu com essas igrejas e se tornou um montanista. Apesar disso não ter sido, de modo algum, um rompimento com a ortodo­xia, Tertuliano percebeu agora que precisava assumir a responsabilidade de argumentar contra os hereges, precisamente o tipo de argumentação que a praescriptio aparentemente tinha excluído. Uma vez que se negue a autori­dade final das igrejas apostólicas, o argumento da praescriptio perde seu poder, e é necessário refutar os hereges de outro modo.‘ Essa é uma das razões porque Tertuliano escreveu alguns de seus mais significantes traba­lhos, entre eles Contra Praxeas.

Nada sabemos sobre Praxeas. Parece que ele veio da Ásia Menor, onde ele conhecera tanto o monarquianismo quanto o montanismo, acabando por aceitar o primeiro e rejeitar o último. Ao chegar em Roma, foi bem recebi­do, e posteriormente se encarregou de combater o montanismo e expandir o monarquianismo naquela cidade. Em virtude disso, Tertuliano diz que

o lugar exato de Roma dentro da estrutura da teologia de Tertuliano é objeto de várias interpreta­ções. Cf. H. Koch, “Zu Tertullian Dí?piii/Zc/nii 21. 9 ss.".Znl\V, 31 (1932). 68-72; W. Köhler, “Omnis ecclesia Petri propinqua”, ZntW, 31 (1932), 60-67. H. Stoeckius, “Ecclesia Petri propinqua; Eine kirchengeschichtliche Untersuchung der Primatsfrage bei Tertullian”, AkathKrcht. 117 (1937), 24­126; Berthold Altaner, “Omnis ecclesia Petri propinqua”, ThR, 38 (1939), 129-138. O texto que está no âmago desta discussão é De pudicitia 21.9.

Na De prae. haer. 44. Tertuliano já prometera uma refutação adicional de várias heresias. Mas se tivesse tomado sua praescriptio seriamente, essas refutações não seriam tão extensivas e detalhadas quanto elas se tornaram após ele ter se unido aos montanistas.

Praxeas “fez um duplo serviço para o diabo em Roma: ele afugentou a pro­fecia, e introduziu a heresia; ele afastou o Espírito e crucificou o Pai.” '*’

O tratado de Tertuliano Contra Praxeas é importante porque algumas de suas frases e terminologia parecem preanunciar aquilo que, séculos mais tarde, se transformaria em fórmulas amplamente aceitas. Isto ocorre na dou­trina trinitariana bem como na Cristologia.

A fim de responder às alegações de Praxeas, Tertuliano desenvolve sua doutrina trinitariana, fazendo uso da terminologia jurídica de seu tempo. De acordo com ele, Praxeas afirma que a distinção entre o Pai e o filho destrói a “monarquia” de Deus, mas não compreende que a unidade da monarquia não requer que ela seja sustentada por uma só pessoa.*^ “Mo­narquia”, este termo tão acalentado por Praxeas e seus seguidores, significa simplesmente que um governo é único, e nada impede o monarca de ter um filho ou de administrar sua monarquia como lhe aprouver - o que Tertulia­no chama de “economia” divina. Além do mais, se o pai assim quiser, o filho pode participar na monarquia sem com isso destruí-la. Portanto, a monarquia divina não é razão para se negar a distinção entre o Pai e o Filho, como alegado pelo “simples, na verdade, eu não quero chamá-los de insen­satos e ignorantes”, que negam tal distinção.*®

Mas isto não é suficiente para refutar Praxeas, pois é necessário explicar como é possível que o Pai, o Filho e o Espírito Santo sejam um só Deus e que eles, contudo, sejam diferentes. Aqui Tertuliano apela novamente para sua formação legal e introduz dois termos que a igreja continuaria usando por muitos séculos: “substância” e “pessoa”. O termo “substância” deve ser entendido aqui, não num sentido metafísico, e sim num sentido legal.

Adv. Prax. 1 {ANF. 3: 579). Há alguma dúvida afinal quanto à existência de Praxeas. Este nome pode muito ter sido um modo velado de Tertuliano se referir a Noeto de Esmirna ou a Calixto de Roma.

Nem todos os eruditos concordam sohre a importância da terminologia legal para uma correta interpretação de Tertuliano. Hans Rheinfelder, Das Wort “Persona Geschichte seiner Bedeutungen mit besonderer Berück sichtigung des französischen und italienischen M ittelalters (Halle: H. Niemeyer, 1928) segue esta interpretação, que é proveniente de Harnack. Contra esta visão, ver H. C. Dowdall, “The Word ‘Person’”, ChQR, 106 (1928) 229-264, e Emest Evans, “Tertullian’s Theological Terminology”, ChQR, 139 (1944-45), 56-77. Ver também Th. L. Verhoeven, Studien over Tertullicmus’ Adversus Praxeam, voornamelijk betrekking hebbend op monarchia, oikonomia, probola in verband met de Triniteit. Proefschrift (Amsterdam: Noord-Hollandsche Uitgevers iVIaatschappij, 1948).

Ver Antonio Quacquarelli, “L’antimonarchianesimo di Tertulliano nell ‘Adversus Praxeam’”, RScF, 3 (1950), 31-63; Th. Verhoeven, “Monarchia dans Tertullien, Adversus Praxeam”, VigCh, 5 (1951), 43-48.

"> Adv. Prax. 3 (ANF, 3:59&).Contudo, como foi exposto na n .l7 , os eruditos não concordam sobre este ponto.

Dentro deste contexto, “substância” é a propriedade e o direito que uma pessoa tem de fazer uso dessa propriedade. No caso da monarquia, a substân­cia do Imperador é o Império, e é isto que torna possível para o Imperador partilhar sua substância com seu filho - como de fato era comum no Impé­rio Romano. “Pessoa”, por outro lado, deve ser entendida como “pessoa jurídica” e não no sentido comum. “Pessoa” é alguém que tem uma certa “substância”. É possível que várias pessoas participem de uma substância, ou que uma pessoa tenha mais de uma substância - e essa é a essência da doutrina de Tertuliano a respeito não apenas da Trindade, mas também a respeito da pessoa de Cristo.

Com base nesses conceitos de substância e pessoa, Tertuliano afirma a unidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo sem negar sua distinção: os três compartilham uma única e indivisível substância, mas isto não os impede de serem três pessoas diferentes:

três, no entanto, não em condição, mas em grau; não em substância, mas em forma; não em poder, mas em aspecto; todavia de uma substância, e de uma condição, e de um poder, porque ele é um Deus, de quem três graus e formas e aspectos são contados, sob o nome de Pai, de Filho e de Espírito Santo.-'

Contudo, quando se procura descobrir o significado exato dos termos com que Tertuliano indica a unidade de Deus (status, substantia, potestas), bem como aqueles que indicam diversidade {gradus, forma, species), per­cebe-se que a fórmula, que parece ser tão explícita, é na verdade ambígua. Substantia pode ter diferentes significados, numa escala que vai do próprio ser ou sua realidade até o alimento de alguém, incluindo o sentido legal que foi apontado acima. O significado de status também varia, e pode se referir a uma mera posição, tal como a condição social de uma pessoa, que na prática legal pode ser o mesmo que ser ou substância. Finalmente, potestas se refere geralmente à capacidade externa de fazer algo, mas também pode ser aplicado à natureza interior de uma coisa. Portanto, a definição de uni­dade divina, que Tertuliano parece ter alcançado com tamanha precisão, ainda é ambígua. O mesmo pode ser dito sobre os termos que Tertuliano usa para fazer distinção entre as pessoas da Trindade. Esta é a razão porque é possível interpretar essa passagem de modo que a Trindade parece ser

Adv. Prax. 2 {ANF, 3:598).

uma unidade essencial com distinções secundárias, ou interpretá-la de tal modo que se dissesse que existem três seres cuja unidade consiste em todos os três serem divinos.

Na medida em que se progride na leitura de Tertuliano, torna-se mais clara sua tendência em enfatizar a distinção entre as pessoas da Trindade, mesmo às custas de sua unidade essencial. No Capítulo 9 deste mesmo tratado Contra Praxeas, encontramos que “o Pai é a substância toda, mas o Filho é uma derivação e uma porção do todo”, - e que a distinção entre o Pai e 0 Filho significa que um é invisível e o outro visível.-^ Em Contra Hermógenes, é-nos dito também que houve um tempo em que o Filho não existia.-'* Estas afirmações estabelecem uma distinção entre o Pai e o Filho que mais tarde seria considerada heterodoxa. Com base nestes e em outros textos, Tertuliano foi acusado de subordinacionismo.-^ E é verdade que há tal tendência em seu pensamento. Mas deve-se lembrar que o próprio propósito de Contra Praxeas naturalmente levaria Tertuliano a enfatizar a distinção entre o Pai e o Filho em vez de sua unidade. Além disso,'seria injusto esperar de Tertuliano uma precisão que não apareceria na história do pensamento cristão antes de longas e amargas controvérsias. Por estas razões, suas inegáveis tendências subordinacionistas não devem obscure­cer 0 gênio de Tertuliano em preanunciar a fórmula básica que a igreja Ocidental adotaria por muitos séculos a fim de expressar a natureza triuna de Deus.-®

Um outro aspecto importante da doutrina trinitariana de Tertuliano é sua insistência na “economia” divina - oeconomia, uma palavra que ele transliterou para o latim em vez de traduzi-la do grego. Segundo ele. Deus é um, “mas sob esta dispensação, que nós chamamos de oeconomia;”-’ este único Deus também tem um Filho. Essa economia divina é necessária para

--Adv. Prax. 9 (PL, 2: 164\ ANF, 3: 603-604): “Paterenim tota substantia est Fiíiusvero derivatio totius et portio".

Ibid., 14.Adv. Herm. 3 (PL, 2: 200): “Fuit auten tempus cum et delictum et filius n o n fu it”. Isto deve ser

entendido à luz de Adv. Prax. 5, onde Tertuliano adota a antiga distinção ente a Palavra interna (que ele chama de ratio) e a Palavra falada (que ele chama de sermo). A primeira está eternamente presente em Deus; a última - que também é chamada de “Filho” e “Sabedoria” - foi falada antes da criação, de modo que todas as coisas pudessem ser criadas por ele {Adv. Prax. 6).

Ver B. Piault, “Tertullien a-t-il été subordinatien?” RScPhTh, 47 (1963), 181-204.Embora a importância da fórmula de Tertuliano seja freqüentemente negada, pareee que ela foi

claramente demonstrada por J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, 3 vols. (Paris: Aubier, 1966).A dv Prax 2 (PL, 2: 156).

um entendimento adequado da monarquia, pois é sob ela que Deus é um. Por causa disso, a doutrina de Tertuliano tem sido caracterizada como "monoteísmo orgânico”, * isto é, um monoteísmo que é entendido em ter­mos de um relacionamento orgânico. Se adequadamente investigado, seria percebido que este aspecto da doutrina trinitariana de Tertuliano talvez seja mais importante do que seu uso dos termos substância e pessoa.-®

A cristologia de Tertuliano, cuja expressão mais feliz também é encon­trada na Contra Praxeas, é sobretudo uma cristologia anti-docética. Em todas as suas obras há um interesse claro em afirmar a realidade do corpo de Cristo. Para ele, a realidade deste corpo não é uma mera doutrina, mas é 0 ponto básico do qual toda a soteriologia cristã depende.-^® Por outro lado, sua oposição ao monarquianismo modalista força Tertuliano a prestar aten­ção, não somente à necessidade de afirmar a realidade da humanidade de Cristo, mas também ao modo pelo qual esta humanidade está relacionada com a divindade do salvador. Essa é a tarefa que Tertuliano começa no capítulo 27 de Contra Praxeas. Para se desincumbir dessa tarefa, emprega as mesmas ferramentas que já tinha considerado tão úteis ao discutir o rela­cionamento entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Estas ferramentas são os termos “substância” e “pessoa”.

Parece que Praxeas e seus seguidores afirmavam que era possível esta­belecer uma distinção entre o Pai e o Filho, mas que esta distinção poderia ser feita apenas com referência a Jesus Cristo: o Pai é o espírito, e é chama­do Cristo; o Filho é a carne, e é chamado Jesus. Tertuliano responde a isto ao declarar a unidade de Jesus Cristo e negar a possibilidade de se fazer distinção entre Jesus e Cristo - um erro cuja origem ele atribui à escola de Valentim.^'

Mas não é suficiente negar a posição de Praxeas. Deve-se também tentar expressar a doutrina correta. “Este deve ser o ponto de nossa inquirição: Como a Palavra tornou-se carne, - se foi por ter se transfigurado, por assim

“ George L. Prestige, God in Patristic Thought (Londres: W. Heinemann, 1936), pp.97-106. Cf. A revista crítica de Charles E. Raven, JTS, 39 (1938), 89-92.

’’’Prestige, God, p. I l l : “Portanto deve-se concluir que Tertuliano e Hipólito apresentam uma decla­ração sobre os relacionamentos eternos da tríade divina que é, aparentemente, iinica na teologia patrística.” C f K. Wölfl, Das Heilswirken Gottes durch den Sohn nach Tertullian (Roma: Gregorian University Press. 1960).

“ De carne Chr. 1, afirraa que os hereges negam a realidade da carne de Cristo a fim de poderem rejeitar a doutrina da ressurreição.

Adv. Prax. 27.

dizer, na carne, ou por ter realmente se revestido a si mesma de carne. Em sua resposta, Tertuliano adota a segunda alternativa, pois preserva a imutabilidade divina. Se alguém dissesse que em Cristo a Palavra foi trans­formada a fim de unir-se com a carne, o resultado seria um ser intermediá­rio entre o divino e o humano - um ser que não seria nem verdadeiramente divino nem verdadeiramente humano, mas seria, nas palavras de Tertuha- no, um tertium quid. Portanto, assim como há em Deus três pessoas e so­mente uma substância, em Jesus Cristo há duas substâncias"'^ - divindade e humanidade - e ambas pertencem a uma única pessoa. '* Essa união é tal que as propriedades de ambas as substâncias ou naturezas - Tertuliano usa ambos os termos - são completamente preservadas e demonstradas nas ações de Cristo. Assim, em tais ações pode-se ver o poder da divindade - ou, como diria Tertuliano, do espírito^^ - bem como as qualidades da humani­dade - ou, como ele diria, da carne.

A propriedade de cada natureza é tão completamente preservada que 0 Espírito, por um lado, fez por meio de Jesus todas as coisas peculiares a Si [o Espírito] mesmo, tais como milagres, poderosos feitos e maravilhas; e a Carne, por outro lado, exibiu as afeições a si peculiares.^®

Esse Jesus Cristo nasceu de Maria, que o concebeu quando virgem, mas cujo útero foi verdadeiramente aberto em seu nascimento.”

Um outro aspecto importante da teologia de Tertuliano é sua doutrina da transmissão da alma e do pecado original, nas quais podemos ver as conse­qüências de sua visão de mundo estóica, bem como sua influência posterior

Ibid., {ANF, 3: 623).“ Uma doutrina que bem pode ser derivada de Melito, como é sugerido por Raniero Cantalamessa,

“Tertullien et la formule christologique de Chalcédoine”, SP, 9 (1966), 141-142.Cantalamessa, “Tertullien”, pp. 145-148, argumenta que Tertuliano não usa o termo “pessoa” em

seu sentido cristológico, mas simplesmente estava refutando a doutrina de Praxeas de que uma pessoa divina era Cristo, unida à carne de Jesus. A conclusão dessa interpretação é que Tertuliano não contri­bui para o uso eventual do termo “pessoa” na discussão cristológica. Bem pode ser assim, pois sua obra nesta direção não deixou traço em outros teólogos latinos, e Agostinho e o Ocidente podem ter chegado a este uso do termo de modo totalmente independente de Tertuliano.

Tertuliano às vezes usa o termo “espírito” para referir-se ao Espírito Santo, e em outras vezes o usa para referir-se à divindade de Cristo.

^^Adv. Prax. 27 {ANF, 3:624). Cf. De carne Chr. 5.De carne Chr. 23. Cf. J. A. De Aldama, “La virginidad in partu en la exégesis patrística”,

Salmanticensis 9 (1962), 113-153. Ele também afirma que Cristo tinha irmãos. De carne Chr. 7.

na formação da teologia ocidental. O estoicismo de Tertuliano o levou a conceber tanto a alma como Deus como seres corpóreos,^* e isto por sua vez 0 levou a afirmar que a alma de uma pessoa deriva das almas de seus pais, assim como o corpo deriva dos corpos dos pais.^® Esta doutrina, conhecida como “traducionismo”, é o fundamento com base no qual Tertuliano decla­ra que, assim como a alma é transmitida pelos pais às crianças, o pecado também é igualmente transm itido.D este modo, o pecado original se toma uma herança que os filhos recebem dos pais, da mesma forma como rece­bem seus corpos. Esse certamente não é o único modo pelo qual o pecado original pode ser entendido; mas, em grande medida, devido à influência de Tertuliano por meio de Santo Agostinho, esse pensamento se tornou tão comum no Ocidente que isto é o que geralmente se entende por “pecado original” . Durante a Idade Média, quando o traducionismo foi abandonado por muitos teólogos em função de suas implicações materialistas, a doutri­na do pecado original, como uma herança, foi preservada.

O que Tertuliano tem a dizer sobre o batismo é importante para a história da adoração cristã, pois em seu tratado Sobre o Batismo ele oferece indica­ções de como este sacramento era administrado na Africa Setentrional de seu tempo. A próprio ponto de vista sustentado por ele a respeito da eficá­cia do batismo é um tanto realístico, de forma que ele começa seu tratado sobre o assunto exclamando: “Feliz é nosso sacramento de água, visto que, lavando os pecados de nossa cegueira anterior, somos libertados e admiti­dos na vida eterna!” .“*’

Sobre a eucaristia, Tertuliano não é nem claro nem detalhado, e não se sabe ao certo se ele a interpretava em termos realísticos ou em termos sim­bólicos,"*- ainda que a própria proposição da questão provavelmente seja um anacronismo.

“ A principal fonte de Tertuliano para seu tratado Sobre a Ahna é o médico Sorano de Éfeso. Heinrich Karpp “Sorans vier Bücher Ttepi (|)t)xiiç undTertullians Schrift De anima”, ZntW, 33 (1934), 31-47; André Jean Festugière, “La composition et 1’esprit du De anima de Tertullien”. RScPhTh, 33(1949), 129-161.

De anima, 27.De test, animae 3; De anima 40.

■*' De baptismo 1 (ANF, 3:669). Ver também Robert E. Roberts, The Theology o f Tertullian (Lon­dres: Epworth Press, 1924), pp .191-198.

F. R. M. Hitchcock, “Tertullian’s Views on the Sacrament of the Lord’s Supper”, ChQR, 134 (1942), 21-36, expõe as várias interpretações possíveis, embora ele mesmo esteja inclinado a entender Tertuliano em termos simbólicos.

A obra de Tertuliano é de grande importância para a historia do pensa­mento cristão.“* Embora já existisse alguma literatura cristã latina quando Tertuliano começou a escrever,"*"* tal literatura ainda não tinha desenvolvi­do uma terminologia capaz de expressar os temas teológicos mais refina­dos. Foi Tertuliano, pelo menos até onde sabemos, quem produziu esta ter­minologia.“* Para desincumbir-se dessa tarefa, ele não realizou uma sim­ples tradução dos termos tomados dos escritores gregos, nem usou somente a linguagem da Bíblia em latim"*® ou da profissão legal;“*’ Tertuliano imprimiu sua própria personalidade sobre essa terminologia e, por meio dela, sobre toda a teologia latina.“** Seu legahsmo, que já era um produto da atmosfera

Existem três aspeetos da teologia de Tertuliano que não foram discutidas neste capítulo, mas que deveriam ser ao menos mencionadas eomo pontos importantes para o entendimento total de seu pensa­mento: sua teoria da penitência, sua ética rigorosa e sua escatologia. Sobre a penitência, ver: J. Hoh, “Die Busse bei Tertullian”, ThGl, 23 (1931), 625-638; C. Chartier, “Uexcommunieatíon ecclésiastique d ’après les écrits de Tertullian”, Ant, 10 (1935), 301-344, 499-536; C. B. Daly, “The Sacrament of Penance in Tertullian”, 1ER, série V, 69 (1947), 693-707, 815-821; 70 (1948), 731-746, 832-848; 73(1950), 156-169; G. Hallonsten, Satisfactio bei Tertullian: Überprüfung einer Forschungstradition (Malmo: GWK Gleerup, 1984). Sobre a ética de Tertuliano, ver: Th. Brandt, Tertullians Ethik: Zur Erfassung der systematischen Grundanschauung (Gütersloh: Bertelsmann, 1928). Sobre sua e sca to lo g ia , ver R oberts , The Theo logy, pp 203-218 ; H. F iné, D ie T erm ino log ie der Jenseitsvorstellungen bei Tertullian (Bonn: R Fianstein, 1958).

Minúcio Félix, que não será estudado aqui, pode ter sido mais antigo que Tertuliano, como é sustentado por: H. J. Baylis, Minucius Félix and His Place among the Early Fathers o f the Church (Londres: S.RC.K., 1928); F. Lavallée, “L’apologétique de L’Octavius” , Mélanges J. Saunier (Lião: Facultés catholiques, 1944); E. Paratore, “La questione Tertulliano-Minucio”, RicRel, 18 (1947), 132­159; Gilles Quispel, “Anima naturaliter C h r i s t i a n a ” , Latomus, 10 (1951), 163-169; S. Rossi, "‘L’Octavius fu scritto prima del 161”, GltFil, 12 (1959), 289-304; S. Rossi, "Feriae vindemiales e

feriae judiciariae a Roma (a proposito delV Octavius di Minucio Felice)”. GltFil, 15 (1962), 193­224. Por outro lado, ver: J. J. De long, Apologetiek en Christendom in den Octavius van Minucius Félix (Maastricht: Boosten en Stols, 1935); H. Diller, “In Sachen Tertullian-Minucius Felix”, Philologus, 90 (1935), 98-114, 216-239; B. Axelson, Das Prioritätsproblem Tertullian-Minucius Felix (Lund: C. 'W. K. Gleerup, 1914).

Sua obra nesta direção não consiste em criar novos termos - embora uma lista de tais criações possa ser vista em R. Braun, “Deus Christianonm ”: Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), pp.547-548 - mas antes em fixar o uso teológico daqueles já existentes. Cf. Franz Joseph Dölger, “Der Heiland”, AntCh, 6 (1950), 241-272: J. Moingt, “Une étude du vocabulaire doctrinal de Tertullien”, RScRel, 52 (1964), 248-260.

Christine Mohrmann, “Observations sur la langue et le style de Tertullien”, NDid, 4 (1950-51), 41-54.

A. Beck, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian: Eine Studie zur frühen Kirchenrechts­geschichte (Halle: H. Niemeyer, 1930).

Sobre o uso direto de suas obras pelos escritores cristãos posteriores, ver Gustave Bardy. “Tertullien”, DTC, 15:168-169.

ao seu redor, tanto cristã como pagã, tornou-se um fator adicional fortale­cendo as inclinações legalistas que eram característica do Cristianismo lati- no."* Algumas de suas declarações - “o sangue dos cristãos é semente”, “o que tem Atenas a ver com Jerusalém”? “a alma é naturalmente cristã” etc. - se tornaram parte da herança comum da civilização ocidental. Suas doutri­nas a respeito da sucessão apostólica, da origem da alma e do pecado origi­nal deixaram uma profunda impressão sobre o desenvolvimento do pensa­mento cristão. Sua fórmula trinitariana antecipou grandemente o desenvol­vimento posterior desta doutrina e, por extensão, o mesmo deve ser dito no tocante à sua cristologia. Tudo isto ele foi capaz de alcançar, diga-se de passagem, apesar do fato de que a maior parte de sua produção teológica carrega a marca de sua crença montanista.

Ver, contudo, as objeções de E. Langstadt, “Some Observations on Tertullian’s Legalism”, SP, 6; 122-126, que enfatiza que a concepção de “Lei” de Tertuliano não 6 tão rígida quanto a nossa, e que por isso sua “religião legalista” não é como tem sido geralmente descrita.

VIIIA ESCOLA DE ALEXANDRIA:

CLEMENTE E ORÎGENES

Nos últimos dois capítulos estudamos duas posições teológicas que dife­rem em alguns aspectos, mas que têm vários pontos de contato. Veremos agora uma outra corrente teológica contemporânea dessas outras duas, ain­da que muito diferente delas; a teologia de Alexandria.

No final do século 2“ e início do terceiro, Alexandria era uma das princi­pais cidades do império. Somente Roma e Antioquia podiam rivalizá-la em importância política e econômica. Sua atividade cultural, porém, era supe­rior até mesmo a da capital. Somente vinte e cinco anos depois que a cidade foi fundada - por Alexandre, o Grande, em 332 ou 331 a.C. - Ptolomeu Soter a adornou com a Biblioteca e o Museu que a fizeram famosa. A Bibli­oteca, cujos diretores figuravam entre os mais notáveis eruditos do mundo, cresceu a ponto de ter 700.000 volumes, o que a tornou em um arsenal de conhecimento estarrecedor para seu tempo. O Museu, como seu nome de­clara, era dedicado às musas, e era um tipo de universidade na qual os mais ilustres escritores, cientistas e filósofos se reuniam e trabalhavam. Princi­palmente por causa dessas instituições, Alexandria logo se tornou famosa como um rico centro de conhecimento.'

Por outro lado, a posição geográfica de Alexandria deu um sabor especial ao pensamento que foi desenvolvido nessa cidade. Tudo isto é muito importante.

‘ CAH, 7:142-154; 12:619-628. Ver também P. J. G. Gussen, Het leven in Alexandrie volgens de cultuur-historische gegevens in de Paedagogus (boek II en III) van Clemens van Alexandrie (Assen: Van Gorkum & Co., 1956).

porque o mundo tinha sede precisamente do tipo de trabalho intelectual pro­duzido em Alexandria. O Egito era admirado pelos antigos gregos, que viam nele uma terra misteriosa e abundante em sabedoria oculta. Ao lado disso, os mais diferentes tipos de doutrinas procedentes do Oriente convergiam para Alexandria e ali formavam uma massa eclética. Em um capítulo anterior já foi dito que muito antes do início da Era Cristã havia muitos judeus nesta cidade, e que eles traduziram suas Escrituras e interpretaram sua religião de um modo que claramente refletia a influência da atmosfera local. Os judeus com suas Escrituras não foram os únicos que vieram para Alexandria, mas também os babilónicos com sua astrologia, os persas com seu dualismo e muitos outros com suas excêntricas e freqüentemente confusas religiões misteriosas.

Todas estas correntes, encontrando-se e prosperando em uma cidade que se caracterizava por ser nova o suficiente para não ter uma tradição rigoro­sa, contribuíram para tornar Alexandria o centro de um tipo de pensamento que parecia se ajustar às necessidades daquele tempo. Foi salientado anterior­mente que o período helenístico caracterizou-se por seu individualismo e por seu cosmopolitanismo (em contraste com o pensamento e religião da Grécia antiga, que se concentrava na cidade). O individuaUsmo deste período fez com que as pessoas escutassem mais atenciosamente àquelas doutrinas que lhes prometessem um caminho para direcionar suas vidas e alcançar a salvação (seja o que for que isto pudesse significar). O cosmopolitanismo, por outro lado, deu força às tendências sincretistas da época e preparou al­guns círculos para a recepção de doutrinas ecléticas. Precisamente por causa das muitas influências que convergiam sobre ela, Alexandria estava especial­mente bem preparada para produzir este tipo de doutrina. Por tudo isso, essa cidade, perto do fim do século 2“, era como um caldeirão fervente com diver­sos ensinos, todos eles de natureza eclética: o gnosticismo sustentado por Basílides, o neoplatonismo de Amónio Sacas e Plotino, o Judaísmo helenístico que resultou na tradição de Filo, e - o que é mais interessante para nós - o Cristianismo esotérico e platônico de Clemente e de Orígenes.

Visto que já estudamos o Judaísmo helenista, bem como o gnosticismo de Basílides e outros, devemos oferecer agora uma breve descrição do neoplatonismo de Plotino, para podermos visualizar o quadro geral do background intelectual da escola cristã de Alexandria.^ Como todos os filó­

Obviamente, este livro somente pode incluir um sumário muito breve do neoplatonismo de Plotino. Para leitura adicional, a melhor introdução ainda é a de Émile Bréhier, The Philosophy o f Plotinus (Chicago: University of Chicago Press, 1958).

sofos de seu tempo, Plotino era um eclético que bebia das fontes de Platão, Aristóteles e também dos estóicos. Seu sistema começa com o Ser inefável, aquele que está acima de toda essência e de qualquer nome que a ele possa ser conferido. A partir deste Ser absolutamente transcendente surgem todas as coisas que existem, mas não por um ato de criação, e sim pelo que pode ser melhor explicado por meio da metáfora da emanação.

Muito claramente, uma vez que a divindade é concebida desta maneira, a criação não pode ser concebida como um ato da vontade, o que implicaria numa mudança na essência divina. A criação ocorre de tal modo que Deus permanece imóvel em seu seio, sem desejá-la nem consentir com ela. A criação é um processo de emanação, semelhante ao modo pelo qual a luz se propaga ao redor de um corpo luminoso ou o calor ao redor de um corpo quente; ou, até mesmo melhor, como o perfume emanado por um corpo.^

Esta emanação sai do Único perfeito rumo à imperfeição e multiplicida­de. Em primeiro lugar, existe o Intelecto (voí3ç), que combina traços do Demiurgo de Platão com o Logos de Filo. A seguir, existe a Alma do Mun­do, da qual toda a alma humana é uma parte. Assim se desenrola toda uma hierarquia de seres, cujo último nível é a matéria, entendida como o extre­mo da multiplicidade.

Dentro dessa estrutura, cada um de nós é uma alma aprisionada dentro de um corpo. Assim, nossa tarefa é superar os limites de nossos corpos e ascender rumo ã união mística com o Ser, o que é chamado de êxtase.

O presente capítulo é dedicado ao pensamento de Clemente e Orígenes. Ambos eram grandes devedores do neoplatonismo e ilustram uma forma muito diferente de se opor às heresias, se comparada aos métodos de Irineu ou Ter- tuliano.'^ É por essa razão que sua teologia também é muito mais ampla em escopo do que uma apologia ou uma refutação de heresias. Sendo assim, este capítulo - que pode parecer excessivamente longo à primeira vista - é o divisor de águas entre dois períodos fundamentais em nossa história. Por um lado. Clemente e Orígenes ainda viviam o período das perseguições e do gnosticismo - 0 que dá à sua obra um ponto de contato com os pensadores que foram exami­nados até agora. Por outro lado, sua teologia não está limitada a uma apologia

NicolÉ,s Abbagnano, Historia de la filosofia (Barcelona: Montaner y Simon, 1955), 1:178, ■* Harold Arthur Blair, “Two Reactions to Gnosticism”, ChQR, 152 (1951), 141-158.

OU a uma refutação de heresias, pelo contrário, está livre para alçar altos vôos especulativos - e isto é o que faz de seu trabalho o começo de um novo tipo de atividade teológica, com suas qualidades e seus perigos.

É difícil reconstruir o desenvolvimento histórico da Escola de Alexandria. A interpretação tradicional ensina que existiu ali uma instituição formal que os eruditos chamavam de “Escola Catequética de Alexandria” . Tal ins­tituição oferecia não apenas o ensino básico, que servia como uma prepara­ção para o batismo, mas também um nível mais elevado de treinamento filosófico e teológico. Parece mais acurado dizer que Panteno - de quem se sabe muito pouco - fundou uma escola particular em Alexandria semelhan­te às que os filósofos comumente possuíam, ou semelhante à que Justino dirigira em Roma. Depois da morte de Panteno, Clemente o sucedeu como líder desta escola. Quando Clemente teve de abandonar Alexandria por causa da perseguição de Sétimo Sevéro, provavelmente sua escola foi fechada. Orígenes tinha dezoito anos de idade na época em que recebeu a responsa­bilidade de preparar candidatos para o batismo. Provavelmente foi num período posterior, quando sua fama cresceu e muitos mostravam interesse no nível mais elevado de conhecimento que ele poderia oferecer, que Orígenes fundou uma nova escola de estudo avançado, semelhante àquela que tinha sido dirigida por Panteno e por Clemente.“ A tarefa catequética foi então confiada a Heraclas. Deste modo, a expressão “Escola de Alexandria” usada nesse capítulo não se refere a uma instituição em particular, tal como a uma escola catequética ou a um centro de estudos avançados. O termo é empregado no sentido de escola ou tendência teológica, ainda que não de­vamos esquecer que tal escola teológica produziu grande parte de seu traba­lho por meio das instituições de catequese e estudo avançado que foram dirigidas por Panteno, Clemente e Orígenes.

Clemente de Alexandria

Como todo o trabalho literário de Panteno - se de fato ele escreveu algu­ma coisa - se perdeu. Clemente é o primeiro teólogo que devemos estudar neste capítulo.

Jean Danielou, Origen (Nova York: Sheed & Ward, 1955), pp,9-20; Manfred Hornsehuh, “Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule”, ZschrKgesch, 71 (1960), 1-25, 193-214. ‘

Sabemos muito pouco a respeito da vida de Clemente. Podemos supor que seus pais eram pagãos, pois ele também o fora em sua mocidade. Pare­ce que Clemente nasceu em Atenas, onde foi educado e viveu até sua con­versão. Então partiu a procura de sabedoria, uma busca que o conduziu à Itália, Síria e Palestina, até que encontrou Panteno em Alexandria e vislum­brou nele a luz que seu espírito necessitava. Ele estudou e depois trabalhou com Panteno, a quem sucedeu, provavelmente no ano 200. Mas logo a per­seguição de Sétimo Severo (202 d.C.) o forçou a deixar Alexandria; depois disso, é ainda mais difícil acompanhar sua vida. Apenas podemos dizer que ele visitou a Capadócia e Antioquia, e que morreu em alguma data entre 211 e 216 d.C.

À parte de alguns fragmentos citados por escritores posteriores, as obras de Clemente preservadas para a posteridade são cinco: Exortação aos gen­tios, O Instrutor, Stromata, Quem é o homem rico que será salvo? e Extra­tos de Teódoto. Esta última obra é, de fato, uma série de notas que Clemen­te parece ter reunido para algum projeto futuro, e não é muito útil para o estudo de sua teologia, entre outras razões porque é difícil, e às vezes até impossível, distinguir entre aquilo que Clemente tirou de Teódoto e seus próprios comentários.

Quem é o homem rico que será salvo? tem chamado pouca atenção dos historiadores do pensamento, principalmente porque tais historiadores ge­ralmente não estão interessados nos ensinos cristãos sobre questões econô­micas. O tratado, contudo, é importante como testemunha dos ajustes que a igreja teve de fazer na medida em que crescia o número de ricos que en­grossavam suas fileiras. Nesta obra, ao mesmo tempo em que tece algumas palavras severas acerca do acúmulo desordenado de riquezas por alguns. Clemente argumenta que é possível ser rico e ainda ser salvo, se a pessoa se lembrar que os bens foram criados por Deus, não para serem acumulados, mas para serem repartidos.*^

A Exortação aos gentios - normalmente chamada de Protreptikos - é a primeira de uma série de três obras que Clemente planejava escrever, dedi­cando cada uma delas respectivamente a uma das três funções do Verbo, que exorta, guia e ensina. É por isso que a primeira obra deve ser chamada

Ver o tratamento simpático de W. Wagner, “Lubricating tlie Camel: Clement of Alexandria on Wealth and the Wealthy”, cm W. Freitag, org., Festschrift: /I Tribute to Dr. William Floldern (Saskatoon: University of Saskatchewan, 1985), pp.64-77. Embora eu tenha dado ao tratado de Clemente seu título tradicional em inglês, uma tradução mais literal seria: “Quem é o rico que será salvo?”

de Protreptikos, isto é, o exortador, aquele que exorta; a segunda obra deve­ria ser Paidagogos, o instrutor; e a terceira seria Didaskalos, o mestre^ Como aquele que exorta, o Verbo nos conclama a abandonar o paganismo e seguir o caminho de salvação. É precisamente esse o tema da Exortação aos gentios, cujos doze capítulos são dedicados a atacar os erros dos pagãos e convidar o leitor a aceitar a fé cristã. Todavia, mesmo nesta obra de cará­ter apologético. Clemente demonstra apreço pelos valores da cultura helenística e afirma que a verdade também se encontra nos antigos filóso­fos e poetas.

A segunda obra da trilogia de Clemente, Paidagogos ou Instrutor, é uma tentativa de conduzir os crentes, como os antigos escravos conduziam as crianças, a padrões mais elevados de comportamento, particularmente à liberdade da escravidão das paixões.

Finalmente, Stromata não cumpre a promessa feita por seu autor de com­pletar sua trilogia com uma obra sobre a função do Verbo como mestre. É impossível saber a razão da mudança de planos. As duas explicações mais comuns são que Clemente entendeu que seria incapaz de escrever a obra sistemática que prometera e que Stromata é apenas uma série de notas que ele preparara a fim de escrever seu terceiro trabalho, o qual foi incapaz de completar antes de morrer.^ De qualquer modo, está muito claro que tal obra não é um estudo sistemático de qualquer natureza; parece mais um mosaico de anotações variadas, ou talvez algo como uma obra de tapeçaria, de onde os fios de pensamento fluem à superfície somente para serem per­didos mais tarde sem dar ao leitor qualquer indício no tocante ao que acon­teceu com eles. É dessa forma, com uma ausência quase absoluta de ordem e sistema, que Clemente expõe os aspectos mais elevados de sua doutrina.

O melhor ponto de partida para um resumo da teologia de Clemente é a forma segundo a qual ele concebe o relacionamento entre a verdade cristã e a verdade encontrada na filosofia grega. Neste particular. Clemente se co­loca honestamente dentro da tradição de Justino e de Atenágoras e em opo­sição à atitude de Taciano e de Tertuliano.

Clemente não tem diívidas de que a verdade pode ser encontrada na filo­sofia dos gregos. Ele oferece duas explicações diferentes e parcialmente contraditórias; ambas podem ser encontradas em escritores cristãos mais

'' Paid. 1.1.* Sobre as várias soluções para este problema, ver J. Munek, Untersuchungen über Klemens von

Alexandrien (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1933), pp .1-126.

antigos. Às vezes, Clemente afirma que os filósofos tiraram suas melhores idéias dos hebreus.'^ Mas ele também declara que eles conheceram a verda­de por meio de uma ação direta de Deus, de um modo semelhante àquele pelo qual os judeus receberam a Lei.

Quando muitos homens lançam um navio, não podem ser considerados muitas causas, mas uma causa consistindo de muitos; - pois cada indivíduo por si inesmo não é a causa do navio ser lançado, mas junto com o restante; - assim também a filosofia, sendo a busca pela verdade, contribui para a compreensão da verdade; não como sendo a causa da compreensão, mas a causa junto com outras coisas, e colaboradora; talvez também uma causa conjunta. E como as diversas virtudes são as causas da felicidade de um indivíduo; e como tanto o sol como o fogo, o banho e a roupa são fornecem o aquecimento de alguém: assim, embora a verdade seja uma, muitas coisas contribuem para sua investigação. Mas sua descoberta é pelo Sol.'"

Portanto “o mesmo Deus que forneceu ambos os Pactos [o da Lei e o da Filosofia] foi o doador da filosofia grega para os gregos, pela qual 0 Todo-poderoso é glorificado entre os gregos”."

É a segunda dessas explicações que parece ser a verdadeira posição de Clemente, quando ele trata do relacionamento entre a verdade encontrada na filosofia e a encontrada na Escritura. A outra explicação ele provavel­mente via como um argumento tradicional, titil nas polêmicas e talvez par­cialmente verdadeiro, mas que falha em fazer justiça à grandeza da filoso­fia grega. Como a verdade é uma só, deve ser reconhecida como tal onde quer que seja encontrada, e sua origem também deve ser reconhecida como uma só: Deus.

Neste ponto. Clemente vai um passo além de Justino. O íiltimo admitia um certo grau de verdade na filosofia pagã; ele tentava mostrar que as mais altas doutrinas dos filósofos concordavam com as Escrituras; e até mesmo declarava a origem divina desta verdade que os filósofos tinham. Mas Cle­mente asseverava que a filosofia foi dada aos gregos com o mesmo propó­sito pelo qual a Lei foi dada aos judeus: para servir como uma criada para

’ Strom. 1. 25; 5. 14. Ver Thomas Finan, “Hellenism and Judco-Christian History in Clement of Alexandria”, IrThQ, 28 (1961), 83-114.

"■'Strom. 1. 20 (AWF, 2:323)."/Wrf., 6 .5 . (AA-F. 2:489).

levá-los a Cristo.*^ Além disso, a filosofia é o pacto que Deus estabeleceu com os gregos,'^ e - assim como os judeus tiveram seus profetas - sob este pacto pessoas como Homero, Pitágoras e Platão foram inspiradas.''* A ver­dade é linica e vem de Deus, de modo que os cristãos podem e devem ver na filosofia o reflexo da mesma verdade que lhes foi revelada. Se alguns te­mem que isto possa levá-los ao eiTO, é porque lhes falta fé no poder da verdade, que pode vencer seus inimigos.'^

Isto não significa, contudo, que a fé não é necessária para se conhecer a verdade. É verdade que a filosofia trabalha principalmente com base em demonstrações racionais. Mas mesmo os filósofos concordam que é impossí­vel provar o primeiro princípio sobre o qual todas as outras demonstrações estão fundadas. Este primeiro princípio somente pode ser aceito por um ato da vontade, isto é, pela fé. Por outro lado, não é suficiente dizer que a fé é o ponto de partida do conhecimento; devemos adicionar que o conhecimento também é necessário à fé. A fé não é uma mera adivinhação, ou uma deci­são arbitrária quanto a quais princípios são verdadeiros. Esta decisão é to­mada com base no conhecimento. “Conseqüentemente, o conhecimento é caracterizado pela fé; e a fé, por um tipo de correspondência divina miítua e recíproca, torna-se caracterizada pelo conhecimento.” '®

O fato de que o “conhecimento deve ser crido” é a essência da resposta de Clemente àqueles que tentam desenvolver uma filosofia autônoma. O fato paralelo de que “a fé deve ser conhecida” é a essência de sua oposição aos hereges. Estes últimos são como pessoas que não podem distinguir entre uma moeda verdadeira e uma falsa, pois não têm o conhecimento necessá­rio para fazer um julgamento.'^ Se a fé não é uma decisão arbitrária, mas faz uso da ajuda que o conhecimento lhe dá, os hereges não têm fé verda­deira, pois sua “fé” está baseada em suas próprias afeições e não no conhe­cimento da Escritura.

■nibid., 1,20.Ibid., 6. 8.Ibid., 5. 5, 14.Realmente, a diferença entre Justino e Clemente eom relação ao relaeionamento entre a filosofia e

as Escrituras resulta de suas circunstâncias e propósitos diferentes. Justino escreve para incrédulos e seu propósito é lhes mostrar que o Cristianismo é racional. Clemente escreve para crentes e seu propó­sito é lhes mostrar o valor da filosofia para a vida cristã.

Strom. 2. 4. {ANF, 2:350). E. F. Osborn, The Philosophy o f Clement o f Alexandria (Cambridge: Cambridge University Press, 1957), pp .113-174.

Strom. 2. 4. Cf. Strom. 1. 17, onde é dito que os hereges têm uma chave forjada que não lhes permite entar na verdade.

Clemente nunca duvida que as Escrituras são inspiradas por Deus. Sua segurança quando a este ponto é tão grande que ele nunca desenvolve uma teoria da inspiração.’ Deus fala por meio das Escrituras; a maneira pela qual este fato se relaciona com aqueles que factualmente escreveram o tex­to sagrado não é um problema de importância primária.

O que, de fato, importa determinar é o modo pelo qual Deus fala na Escritura. Se alguém espera encontrar ali a expressão literal da Palavra de Deus, a interpretação resultante será muito diferente daquela que encontra­ríamos se partíssemos do pressuposto que no texto sagrado Deus fala por meio de alegorias ou símbolos.

Como um membro fiel daquela tradição exegética com a qual já nos deparamos ao estudar o Judaísmo alexandrino de Filo e a Epístola de Bamabé, Clemente crê que a interpretação alegórica da Escritura é um dos principais instrumentos da hermenêutica.

Por muitas razões, então, as Escrituras escondem o sentido. Primeiro, para que possamos nos tornar curiosos, e estar sempre vigilantes para a descoberta das palavras de salvação. Dessa forma, a Escritura não era apropriada para o entendimento de todos, de modo que eles não poderiam sofrer dano como conseqüência de tomarem em outro sentido as coisas declaradas para a salvação pelo Espírito Santo. Razão porque os santos mistérios da profecia estão escondidos nas parábolas - preservadas para homens escolhidos, selecionados para conhecimento como conseqüência de sua fé; pois o estüo das Escrituras é parabólico.'®

Contudo, devemos ser cuidadosos para não exagerar a inclinação de Cle­mente para o alegorismo, pois ele tenta não abandonar o sentido histórico da Escritura, como freqüentemente foi feito por muitos intérpretes alegóri­cos. Por exemplo, enquanto o autor da assim chamada Epístola de Barnabé pensava que um anjo mal tinha levado os judeus a interpretar a Lei literal­mente, Clemente diz mais de uma vez que as Escrituras realmente tem um sentido histórico l i t e r a l . É por essa razão que, referindo-se a Clemente, Claude Mondésert pôde dizer: “a Bíblia é para ele... a narração de uma revelação que foi experimentada na história; é a história, em fatos concre-

Claude Mondésert, Clément d ’Alexandrie: Introduction à l ’étude de sa pensée religieuse ci partir de l ’Ecriture (Paris: Aubier, 1944), p.83.

">Strom. 6. 15 (AVF, 2:509).^-"Ibid., 1 .21; 2. 19; 3. 6; 6.3, 8; 7. 3.

tos e em ações pessoais, dos atos de Deus para com os homens, e das repe­tidas intervenções divinas na história do mundo.

Para manter, lado a lado, o sentido histórico da Escritura e a liberdade e profundidade ensejadas pela interpretação alegórica, Clemente propõe a doutrina dos vários sentidos das Escrituras. Essa doutrina é baseada em uma concepção cosmológica total que é tipicamente platônica, segundo a qual as realidades deste mundo são símbolos de verdades eternas.-^ Assim, como as coisas deste mundo são verdadeiras, mas têm seu maior valor como sinais que apontam para o mundo da realidade última, o significado histórico e literal do texto sagrado é verdadeiro, mas esse texto apresenta seu maior valor quando dele são extraídos por meio da interpretação os sinais ou ale­gorias que mostram as verdades mais profundas do universo. Todo texto tem pelo menos dois sentidos: um literal e um espiritual. Esta é a regra básica da exegese de Clemente, embora, às vezes, ele encontre vários ní­veis dentro do sentido espiritual.--’

O sentido literal é aquele que decorre diretamente do próprio texto, sem qualquer tentativa de se descobrir qualquer significado oculto. Isso não significa que o sentido literal é sempre aquele que resulta de uma interpre­tação literalista ou ingênua do texto; por esta razão, é mais acurado chamar este sentido literal de “primeiro sentido”, em contraste com os “sentidos adicionais”, que podem ser descobertos por meio da interpretação alegóri­ca. Há casos em que esse primeiro sentido coincide com o sentido hteral das palavras encontradas no texto. É o caso dos textos históricos do Antigo Testamento. Mas também há ocasiões em que o primeiro sentido não é estritamente literal ou ingênuo, pois uma interpretação assim seria comple­tamente falsa. Esse é o caso das muitas parábolas, metáforas e alegorias que podem ser encontradas na Escritura, cujo primeiro significado não pode decorrer de uma interpretação estritamente literalista, mas de seu sentido figurado.

Esse sentido primário de um texto bíblico certamente não é o mais ele­vado. O cristão que espera alcançar um entendimento profundo não deve se contentar com ele; mas isto não sugere que o “primeiro sentido” não é im­portante, ou que pode ser deixado de lado sem prejuízo da verdade bíblica. Pelo contrário, o “primeiro sentido” é o ponto de partida para cada um dos

Mondésert, Clément, p.87. - Ib id ., pp,131-!35.“ Cf. Strom. 1. 26; 6. 15, 7. 16.

outros sentidos do texto. Especialmente no caso de textos históricos e pro­féticos, negar este sentido primeiro e literal da Escritura implicaria numa negação da ação e das promessas de Deus. Há apenas uma razão que pode justificar a negação do sentido literal de um texto em particular: se tal texto propõe algo que é indigno de Deus. Assim, por exemplo, os textos que se referem a Deus em termos antropomórficos. Tais textos devem ser interpre­tados de uma forma capaz de deixar bem claro que esse antropomorfismo é uma alegoria a apontar verdades mais profundas.

Em cada texto há sempre um ou mais “sentidos adicionais”, além e aci­ma do sentido primário e imediato. Esses sentidos estão ali para serem des­cobertos por meio da interpretação alegórica. A riqueza e a generosidade de Deus são tão grandes que somente um insensato pensaria haver apenas um ensino em cada texto em particular. Deus é tão amoroso e misericordioso que 0 mesmo texto se dirige ao mais ignorante bem como ao mais sábio, falando-lhes em níveis diferentes que são adequados ao nível de percepção de cada grupo de fiéis. Portanto, um cristão que almeja alcançar um escalão mais elevado nesta filosofia que é o Cristianismo, deve procurar constante­mente, por trás do sentido primeiro ou literal de um texto bíblico, um senti­do adicional de natureza alegórica ou espiritual. Esse sentido adicional, por sua vez, pode até mesmo se desdobrar em várias interpretações diferentes e valiosas.

Essa doutrina dos vários sentidos de um texto bíblico é o ponto de parti­da da interpretação alegórica de Clemente que, por sua vez, é uma das prin­cipais características de seu trabalho teológico. Deve-se manter em mente, contudo, que o alegorismo de Clemente nem é desenfreado e nem deixa de lado a verdade histórica. Sua interpretação alegórica é geralmente mantida dentro de certos limites ou princípios exegéticos, embora seja possível apon­tar algumas exceções muito infelizes a esta regra.

O primeiro destes princípios exegéticos já foi discutido acima: a inter­pretação alegórica não deve descartar o sentido primário do texto, exceto quando este sentido é de uma natureza tal que contradiga o que já é conhe­cido sobre o caráter e a dignidade de Deus. Deste modo, a verdade histórica à qual os textos bíblicos se referem não desaparece. Apesar de Clemente freqüentemente dar atenção muito maior ao sentido mais elevado, de modo que o sentido histórico é forçado para o fundo, há muitos outros exemplos

-■* Strom. 2. 16.

nos quais os dois níveis de interpretação estão tão amalgamados que a exegese resultante é tipológica e não alegórica.^^ Assim, por exemplo, o sacrifício de Isaque, embora seja um evento histórico, também é um sinal ou tipo que aponta para o sacrifício de Jesus Cristo; e o relacionamento entre estes dois não deve ser encontrado em alguma alusão alegórica dentro do texto de Gênesis, mas antes na estrutura e até mesmo nos detalhes dos eventos históricos em si mesmos.

Pois ele [Isaque] era o filho de Abraão, como Cristo era o Filho de Deus, e era um sacrifício assim como o Senhor, mas ele não foi imolado como o Senhor. Isaque trazia apenas a madeira do sacrifício, como o Senhor trazia a madeira da cruz. E ele riu misticamente, profetizando que o Senhor nos encheria de alegria, nós que fomos redimidos da corrupção pelo sangue do Senhor. Isaque fez tudo, mas não sofreu, e isto foi correto, dar a precedência do sofrer ao Verbo. Além disso, há uma sugestão sobre a divindade do Senhor em ele não ser assassinado.Pois Jesus ressuscitou após Seu sepultamento, não tendo sofrido dano, assim como Isaque foi livrado do sacrifício.^®

O segundo princípio exegético de Clemente é que cada texto deve ser interpretado ã luz do restante da Escritura. Isto significa, primeiramente, que cada texto deve ser entendido dentro de seu contexto próprio e imedia­t o . M a s Clemente entendia esse princípio exegético em um sentido muito mais amplo e em virtude disso foi conduzido a complicadas interpretações alegóricas. O modo pelo qual ele aplicava este princípio geralmente é o seguinte: procurava outros textos nos quais os mesmos conceitos, as mes­mas coisas, os mesmos nomes, ou até mesmo o mesmo número aparece, via como eles deveriam ser entendidos alegoricamente neste segundo texto e então transportava este sentido ao texto que ele está estudando naquele m o m e n t o . A o apelarmos para vários textos em outras partes da Escritura, podemos descobrir coisas inesperadas dentro de uma passagem em particu­lar. Naturalmente, como as ferramentas críticas e históricas de Clemente eram limitadas em seu tempo, esse método resultou nas mais extravagantes

Daniélou, Origen, pp. 139-173, enfatiza o earáter tipológico da exegese de Clemente. Ver também seu artigo “Typologie et allégorie ehez Clément d ’Alexandrie”, SP, 4 (1959), 50-57.

“ PmW. 1.5(AA^F,2:215).” Strom. 3. 11.

Mondésert, Clément, p. 139.

interpretações. Contudo, não deveríamos esquecer que por meio desse prin­cípio há uma tentativa de manter a interpretação alegórica dentro do arcabouço do pensamento bíblico. Como um exemplo do modo pelo qual Clemente aplica este princípio, podemos citar o texto em que, a fim de esclarecer o significado do sexto capítulo do evangelho de João, no qual Jesus fala a seus discípulos que eles devem comer seu corpo e beber seu sangue. Clemente apela para Gênesis 4.10, passagem em que Deus diz a Caim: “A voz do sangue de teu irmão clama da terra a mim”. Sobre a auto­ridade deste último texto, Clemente alega que na linguagem bíblica o “san­gue” é um símbolo do Verbo, e que por isso o sangue ao qual o Senhor se refere nada mais é do que o Verbo.

Uma das principais características da teologia de Clemente nasce da dis­tinção entre os vários níveis de sentido nas Escrituras e de sua inclinação para a pesquisa filosófica. Esta característica é evidente em sua distinção entre os cristãos simples e os “verdadeiros gnósticos” . Clemente crê que, acima e além da fé simples que todos os cristãos possuem, também pode­mos alcançar um entendimento mais profundo da verdade eterna, uma “gnosis” superior que é reservada àqueles poucos e privilegiados espíritos que se exercitam a si mesmos constantemente em uma procura intensa pela verdade. Essa “verdadeira gnosis”, que Clemente opõe à “falsa gnosis” dos hereges, é ética e intelectual. “Em contraste à fé miserável, ao novato incul­to, inclinado às aparências, está o cristão que contempla os mistérios de Deus e que, com o coração e o entendimento, recebe Deus em comunhão duradoura.” “ Não é simplesmente uma questão de descobrir verdades inte­lectuais mais elevadas, mas também de viver uma vida de uma ordem mais elevada.^' Alcança-se tal “gnosis” através dos vários meios aos quais Cle­mente freqüentemente se refere, mas cujo relacionamento interno ele não esclarece: inspiração pessoal, exegese alegórica, dialética platônica e uma tradição secreta à qual ele repetidamente apela, mas cujo caráter, conteúdo e meios de transmissão é impossível de determinar.^- De qualquer forma, o ponto importante é que o pensamento de Clemente tem uma natureza notadamente aristocrática e esotérica, de modo que ao 1er suas obras deve­

^'>Paid. 1.6.Reinhold Seeberg, Textbook o f the History o f Doctrines (Grand Rapids: Baker Book House,

1956), 1: 142.Strom. 4. 21, 23; 6. 9, 10; 7. 3, 7-15.Ibid., 6 .1 .

mos entender que elas não refletem a teologia da igreja de Alexandria, mas sim a de um grupo de cristãos dotados daquela cidade.

Tendo discutido as características e princípios básicos dá teologia de Clemente, voltemo-nos agora para seu conteúdo. Para falar sobre Deus, Clemente concorda com a doutrina neoplatônica e assevera que isso deve ser feito principalmente em termos negativos. Deus não tem atributos e está além da categoria de substância. Nada pode ser dito diretamente sobre Deus, pois o divino não pode ser definido.-’ Mas a estas declarações de natureza notadamente platônica uma outra deve ser adicionada, que é resultante da fé cristã de Clemente: Deus é triúno. Ao lado do Pai, e por toda a eternida­de, está o V erbo .C om o já foi dito, o Verbo é a fonte de todo conhecimen­to, especialmente do conhecimento de Deus. - O Verbo também é o princí­pio de toda a criação, pois “sem ele, nada do que foi feito se fez”. Apesar de Clemente se colocar dentro da tradição do Quarto Evangelho ao afirmar a co-eternidade do Verbo e do Pai, seu ensino sobre este ponto tem um certo sabor platônico, especialmente ao falar do Verbo simultaneamente como um e múltiplo, isto é, como um ser intermediário entre a inefável unidade de Deus e a multiplicidade do universo.^® Esse Verbo de Deus, fonte de todo conhecimento e de cada criatura, encarnou-se em Jesus C r is to .A encarnação é o ápice rumo ao qual o Verbo dirigiu todo seu trabalho anterior, tanto entre os judeus como entre os gentios. Desse modo, o Verbo inspirou a filosofia dos gregos e a Lei dos judeus, de modo que tanto uma como a outra pudessem servir como aios para conduzir o povo a Cristo, o Verbo encarnado. Isso conduz a toda uma doutrina da história, uma história que, como Mondésert diz,

desdobra-se, move-se adiante até alcançar um evento supremo; mas somente alcança este ponto a fim de começar sua marcha novamente, embora sem se livrar da influência deste ponto central e alto que alcançou; depois deste ponto a história não é mais um movimento

Osborn, Clement, pp.25-32.Strom. 5.1 . Clemente nunca diz que o Verbo é homoousios com o Pai. Mas Harnack pensava que

provavelmente ele conhecia este termo como um modo de se referir à comunidade de natureza que o Logos possui, tanto com Deus como com os seres humanos {HD, 2:352, n.2). Por outro lado, Fotius afirma que Clemente incluía o Filho entre as criaturas {Bibliotheca, 109; PG, 103:384).

Ver Erich Faseher, “Der Logos-Christus ais gôttheher Lehrer bei Clemens von Alexandrien”, em Studien zun Neuen Testament und zur Patristik (Berlim: Akademie-Verlag, 1961), pp. 193-207.

“ Cf. Osborn, Clement, pp.34-44.Exhort. 11; Paid. 1:74; Strom. 5. 16.

linear e horizontal, mas antes uma ampla espiral que sobe sem jamais abandonar o eixo que encontrou.^*

Contudo, apesar da importância que Clemente dá à encarnação, deve­mos salientar que o modo pelo qual ele entende este evento deixa muito a desejar se comparado com o ponto de vista de Tertuliano ou o de Irineu. Segundo ele, o Verbo assumiu a humanidade, e não há dilvida de que Cristo era humano em seu corpo bem como em sua alma.^“ Mas esta união do divino e o humano é tal que algumas das características fundamentais da humanidade são perdidas. De fato, no texto transcrito a seguir, ao mesmo tempo em que Clemente ataca o ensino docético, ele se aproxima de uma posição muito próxima do docetismo e que aflora das mesmas considera­ções que levaram alguns a abraçar essa doutrina.

No caso do salvador, é ridículo [supor] que o corpo, como um corpo, exigia a necessária ajuda para sua continuação. Pois ele comia, não por causa do corpo, o qual era sustentado por uma santa energia, mas para que não pudesse entrar nas mentes daqueles que estavam com Ele uma opinião diferente a respeito dele; da mesma maneira como certamente alguns mais tarde imaginaram que ele apareceu numa forma fantasmagórica. IVIas ele era inteiramente impassível, inacessível a qualquer movimento dos sentimentos - quer de prazer ou de dor.“*®

Clemente não desenvolve uma doutrina clara sobre o Espírito Santo. Talvez o modo pelo qual ele faz do Verbo o iluminador e inspirador dos crentes, torne difícil para ele atribuir uma função paralela ao Espírito. Isto não significa, contudo, que Clemente não distingua a pessoa do Espírito das outras duas pessoas da Trindade - embora sem fazer uso do termo “pessoa”, desconhecido para Clemente dentro deste contexto. Para ele, o Espírito é, sobretudo, o princípio de coesão que nos atrai para Deus, De qualquer modo, não há dúvida de que Clemente claramente afirme a natureza triúna de Deus, pois podemos com freqüência encontrar fórmulas trinitarianas em suas obras.

Esse Deus triuno é o Criador. O mundo é o resultado de uma ação de Deus. O mundo não resulta de uma simples emanação da divindade; nem é

Mondésert, Clément, p. 188.Paid. 1. 2.

•"> Strom. 6. 9 {ANF, 2:496). Cf. Strom. 3. 7. Exhort. 12; Paid. 1. 42; 3. 12; Strom. 5. 14.

a mera ordenação de um material p reex isten te .A criação ocorreu fora do tempo - uma doutrina para a qual Clemente acredita poder encontrar apoio tanto nos filósofos quanto na Escritura.'*^ Além disso, a criação não deve ser confundida com a mera preservação do universo. Isso porque, segundo Cle­mente, Deus criou todas as coisas no começo mas não continua a criar, pois deixou a preservação e a multiplicação das coisas à ordem natural estabele­cida no princípio.

A criação inclui não apenas os seres humanos e este mundo no qual vivemos mas também os anjos e outros seres celestiais. Refletindo os sete dias que Deus empregou para fazer o universo, toda a criação tem o número sete como sua estrutura fundamental: Há sete membros na primeira ordem angélica; os planetas são sete; as estrelas na Plêiade são sete etc.'* Desse modo. Clemente já exemplifica um dos grandes interesses que caracteriza­rão uma considerável parcela da teologia cristã, alvo de influências platôni­cas: a investigação da estrutura hierárquica e numérica do universo e, aci­ma de tudo, das hostes celestiais.

Em alguns aspectos, a antropologia de Clemente se aproxima da de Irineu; isso é algo surpreendente, levando-se em conta dois teólogos de tendências tão díspares. Para Clemente, e também para Irineu, a humanidade foi criada com uma inocência infantil, devendo alcançar o propósito da criação por meio de um crescimento posterior até a perfeição."'' Com a queda, que ocorreu porque os seres humanos fizeram uso de suas capacidades sexuais antes que Deus o pretendesse,"*’ tornamo-nos sujeitos ao pecado e à morte. Con­tudo, Clemente difere muito de Irineu no que concerne a Adão, que para ele não é o cabeça da humanidade e sim um símbolo daquilo que acontece com cada um de nós individualmente."*^ Quando uma criança nasce, ela não está sob “a maldição de Adão”. Mas, no final das contas, todos nós pecamos, e todos nos tornamos como Adão. Então, todos nos tornamos sujeitos ao dia­bo e escravos do pecado e da morte. Isso não significa que a liberdade hu­mana é completamente destruída. Pelo contrário, Deus, por meio do Verbo,

''' Strom. 5. 14.Ibid., 6. 16.Em um fragmento preservado por Anastácio Sinaíta (q. 96). Tradução para o inglês: ANF, 2:584.

« Strom. 6. 17.Ibid., 2. 22.

" Ibid., 3. 17.Ver John Norman Davidson Kelly, Early Christian Doctrines (Londres: A. & C. Black, I960).

p .l79 .

oferece a fé. Devemos decidir se a aceitamos ou não, exercendo assim nossa liberdade."* Esta fé é apenas o começo da nova vida, que Clemente às vezes descreve como a retomada daquele crescimento que foi interrompido pelo pecado, e às vezes como um processo de divinização. Seguindo seus próprios interesses esotéricos, Clemente assevera que a fé deve ser seguida pelo te­mor e pela esperança, os quais conduzem ao amor e finalmente a uma “ver­dadeira gnosis” . Se a totalidade desse desenvolvimento ocorre nesta vida ou se podemos continuar o processo de divinização mesmo além da morte, é uma questão que não é claramente respondida nas obras de Clemente.

Contudo, devemos tomar cuidado para não interpretar a doutrina da sal­vação de Clemente em termos excessivamente individualistas, pois a igreja tem um papel importante no processo de salvação. A igreja é a Mãe dos F ié is ,e é dentro dela que o processo de iluminação e divinização ocorre, o que leva o cristão a viver a “verdadeira gnosis” . Adentra-se à igreja por meio do batismo, e dentro dela se é alimentado por meio da eucaristia. O batismo é a purificação do pecado, e é neste ato que ocorre a iluminação que está na raiz da vida cristã.^' Clemente não acredita que um cristão rece­be a plenitude desta vida no batismo; este é somente o ponto de partida para um crescimento adicional que deve conduzir à perfeição. Por outro lado, a eucaristia é realmente eficaz como um meio de nutrir a fé e fazer seu parti­cipante compartilhar da imortalidade, o que não significa que o pão é lite­ralmente o corpo de Cristo, ou que o vinho é seu sangue.

A importância da teologia de Clemente é encontrada principalmente no modo pelo qual é guiada por sua doutrina do Verbo. Essa doutrina é a ponte pela qual ele relaciona a filosofia pagã com a Escritura, bem como o princí­pio de unidade dentro da totalidade da história, e especialmente, o princípio de unidade entre ambos os Testamentos. A iluminação e a participação no Verbo é a base da vida superior do “verdadeiro gnóstico”. Por outro lado, é nessa doutrina do Verbo que se pode ver mais claramente o conflito não resolvido entre as tradições helenística e cristã: na sua doutrina do Verbo encontram-se elementos platônicos e outros tirados da Escritura existindo

Ver Osborn, Clement, p.51.^"Paid. 1. 5.

Ibid., 1. 6.Ibid. Apesar dos argumentos em eontrário de Quasten, Clemente não parece tratar a eucaristia

como um sacrifício. Cf. Johannes Quasten, Patrology (Paramus, N. J.; Paulist/Newman Press, 1953), 2:28-30.

lado a lado em uma tensão que não é resolvida. E precisamente essa tensão que torna Clemente tão importante para a história do pensamento cristão. “Platônico e bíblico, ele é uma testemunha original deste extraordinário encontro entre o gênio grego e o do Oriente, e entre a especulação humana e a revelação divina.”^ Não devemos nos surpreender com o fato de que suas tentativas de conciliação deste encontro nem sempre fossem bem su­cedidas. Não poderia ser de outro modo, dado ao fato de que Clemente foi um pioneiro abrindo novos e inexplorados caminhos.

Além disso, devemos nos lembrar que os objetivos particularmente pro­postos para a Exortação e para o Instrutor foram completamente atingidos. Isso torna extremamente lamentável o fato de que, em vez do prometido Mestre, apenas possuamos a estranha miscelânea de material chamada Stromata.

Finalmente, Clemente também é importante para a história do pensa­mento cristão porque ele foi capaz de transmitir alguns de seus conceitos fundamentais, e especialmente o espírito básico de sua teologia, a Orígenes, que mais tarde os sistematizou e os transformou em um edifício teológico imponente.

O ríg e n e s

De forma diferente do que ocorrera com Clemente, Orígenes nasceu em um lar cristão.'’'* Seu pai, Leônidas, terminou sua vida como mártir no ano de 202, durante a perseguição de Sétimo Severo. Nesta época Orígenes exor­tou seu pai a ser fiel até a morte; seu zelo era tão grande que sua mãe teve que esconder suas roupas para que ele não saísse de casa e fosse preso.

Pouco depois da morte de seu pai, Orígenes, ainda adolescente, come­çou a ensinar literatura e filosofia como um meio de garantir sua subsistên­cia. Logo a comunidade cristã de Alexandria teve de enfrentar um proble­ma: devido ã ausência de muitos de seus líderes, por causa da perseguição, não havia ninguém para ensinar os fundamentos do Crisüanismo àqueles que estavam solicitando treinamento para o batismo. Àquela altura alguns pagãos convertidos - um certo Plutarco e seu irmão Heráclas, que mais

Mondésert, Clément, p.267,As principais fontes sobre a vida de Orígenes são: Eusébio {HE 6) Panfilo de Cesaréia (o qui

permanece de sua. Apologia), Gregório, o Fazedor de Milagres {Oratio) e Jerônimo {De viris illus 54. 62),

tarde tornou-se bispo de Alexandria - se aproximaram de Orígenes e pedi­ram-lhe que os instruísse na fé cristã. Deste modo, premido pela necessida­de de continuar o ministério de ensino na igreja, o bispo Demétrio conferiu tal responsabilidade a Orígenes, que tinha então 18 anos de idade e houvera estudado com Clemente. O próprio temperamento de Orígenes o levou a se desincumbir dessa responsabilidade com grande zelo, de forma que ele se dedicou não apenas a estudos intensivos, mas também ã prática de uma vida austera, a qual ele sempre considerou ser um aspecto importante na vida do filósofo.

Então, com a consideração apropriada, para que não precisasse da ajuda dos outros, ele se desfez dos livros de literatura antiga que possuía, por mais valiosos que fossem, ficando satisfeito em receber do comprador quatro óbolos por dia. Por muitos anos ele viveu filosoficamente desta maneira, abdicando de todas as paixões e desejos da mocidade. Durante todo o dia ele suportava não pouca disciplina; e na maior parte da noite ele se dedicava ao estudo das Escrituras Divinas.Ele se restringiu à vida mais filosófica possível, às vezes pela disciplina do jejum, outras vezes pelo tempo limitado de sono. E em seu zelo, ele não se deitava sobre a cama, mas no chão.^^

Esta tendência ascéüca do temperamento de Orígenes foi brutamente demonstrada pelo fato dele ter tomado literalmente a referência do Evange­lho a “aqueles que tornam-se eunucos por causa do reino dos céus”. A ação resultante dessa interpretação radical, pela qual Orígenes se despojou de seus órgãos sexuais, mais tarde foi para ele uma fonte de dificuldades com as autoridades eclesiásticas. Dentre essas, especialmente o bispo Demétrio entendia que o fato de Orígenes ter se eximido de sua masculi­nidade - por causa da castração - o excluía da possibilidade de receber ordenação sacerdotal.^®

Enquanto isso, a fama de Orígenes se espalhava. Logo, seus discípulos eram tantos que ele foi incapaz de ensinar a todos. Foi então que ele confiou a preparação dos candidatos ao batismo a seu discípulo Heráclas, concen­trando-se na instrução daqueles que vinham à procura de um conhecimento mais profundo. Assim, Orígenes fundou uma nova escola de estudos avança-

Eusébio, HE 6. 3 {NPNE, 2“ série, I: 252).5'’ Cf. Riehard Patriek Crosland Hanson, “Note on O rigen’s self-m udlation”, VigCh, 20 (1966),

81,82.

dos, semelhante àquela dos antigos filósofos e à de Justino e Panteno. Por causa do seu magistério nesta escola ele se tornou tão conhecido que até mesmo os pagãos se interessavam em ouvir o grande filósofo - entre eles o governador da Arábia e a mãe do imperador.

Como ele não precisava ser ordenado para ensinar, Orígenes permane­ceu leigo por vários anos. Quando finalmente foi ordenado, isto aconteceu por ocasião de certas circunstâncias que lhe criaram novas dificuldades. Enquanto ele visitava a Palestina, por volta do ano 216, um grupo de bispos daquela região lhe pediu para expor as Escrituras em suas igrejas. Orígenes concordou, pensando ser sua obrigação aceitar esta ocasião para explicar a mensagem das Escrituras. Quando o bispo Demétrio de Alexandria foi in­formado disto, ordenou que Orígenes retornasse imediatamente para Alexandria, pois não era permitido para um leigo pregar perante bispos. Orígenes concordou com isso, e a questão foi esquecida até alguns anos mais tarde, quando ele retornou à Palestina em seu caminho para Antio­quia. Novamente os bispos locais lhe pediram para pregar, e desta vez eles promoveram a ordenação de Orígenes. Embora pareça que o propósito sin­cero desta ação não era antagonizar Demétrio, foi de fato uma medida im­prudente. Assim que Demétrio soube que Orígenes fora ordenado pelos bispos da Palestina, ele interpretou isso como uma usurpação de sua autori­dade. Além disso, Demétrio acreditava que a castração de Orígenes deveria mantê-lo fora das fileiras do clero; também não se pode descartar a possibi­lidade de que as atitudes de Demétrio em relação a Orígenes fossem tempe­radas por uma certa medida de inveja. Esses fatos se converteram em uma longa controvérsia que, por sua vez, deu ensejo a dois sínodos convocados em Alexandria por Demétrio, que terminaram por excomungar Orígenes e despojá-lo de sua ordenação. Enquanto isso, Orígenes fixou residência na cidade de Cesaréia, na Palestina. Após a morte de Demétrio, Heráclas, que fora discípulo de Orígenes, tornou-se bispo de Alexandria. Mas ele mante­ve as ações de seu predeeessor, de modo que Orígenes perdeu toda a espe­rança de retornar à sua cidade natal. Pelo resto de sua vida, Orígenes per­maneceu em Cesaréia, onde fundou uma eseola teológica similar àquela que organizara em Alexandria. Por quase vinte anos, ele se dedicou a escrever e ensinar teologia, embora sua fama freqüentemente o forçasse a interrom­per sua pesquisa e ensino, a fim de visitar alguma parte do império onde sua presença era requerida.

Muito pouco se sabia a respeito das atividades de Orígenes nestas via­gens até a recente (1941) descoberta no Egito de diversos papiros que con-

tém, entre outras coisas, notas tomadas durante uma disputa pública que Orígenes manteve na Arábia com o bispo H eráclides,suspeito de ser um modalista. Neste documento - cujo vigor da escrita denuncia claramente o fato de que se baseia em notas estenográficas - , os historiadores modernos têm um notável testemunho da grande habilidade por meio da qual Orígenes era capaz não apenas de refutar mas também de convencer seus oponentes.

Finalmente, após muitos anos de ensino e produção literária prolífica, Orígenes teve a oportunidade de demonstrar por meio de sua própria vida o que ele admirou em seu pai e por tanto tempo ansiara, conforme ensinara em sua Exortação ao Martírio. Durante o governo do imperador Décio, irrompeu-se uma grande perseguição contra os cristãos. Não foi mais uma das perseguições locais e esporádicas que seguiram as instruções de Trajano a Plínio (isto é, punir os cristãos se eles fossem acusados, mas não persegui- los se ninguém os denunciasse). Desta vez se tratou de uma perseguição organizada e sistemática. Todos os súditos do império eram obrigados a oferecer sacrifício aos deuses e receberiam um documento certificando que eles o tinham feito. Aqueles que não tivessem tal documento seriam puni­dos com a morte. Parece, todavia, que o propósito dos éditos de persegui­ção não era tanto destruir os cristãos, mas pressioná-los a abandonar sua fé. Portanto, o destino dos mártires desta época, ao invés da morte, reservou- lhes períodos prolongados de encarceramento e tortura. Orígenes esteve sujeito a tais torturas por vários dias e, segundo o testemunho de Eusébio, seu comportamento foi admirável.^*

A história não relata como Orígenes conseguiu ser liberto da prisão; mas ela registra que ele morreu na cidade de Tiro, possivelmente em virtude de suas torturas, quando ele estava com quase 70 anos de idade.

Seu trabalho literário foi incrivelmente extenso - a tal ponto que seria impossível, dentro do espaço disponível aqui, até mesmo listar os títulos de suas obras. Com o passar dos séculos, a maioria de suas obras se per­deu, mas a fração de sua produção que sobreviveu é por si mesma impressi­onante. Apesar de Epifânio nos informar que Orígenes escreveu seis mil obras, chegaram até nós cerca de 800 títu lo s .T o d av ia , mesmo dentre

” Jean Sehérer, Entretien d ’Origène avec Hemclide et les évêques ses collègues sur le Père, le Fils, et l ’âme (Le Caire: Soeietè Fouad I de Papyrologie, 1949).

5* HE 6. 39.Pan. 64. 63. Citado por Adolph von Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, VI

(reimpressão, Leipzig: J. C. Hinrichs Verlag, 1958), 333.

esses 800 títulos, a maioria das obras foi perdida. O texto grego original de um número muito pequeno delas foi preservado; a maioria daquelas que sobreviveram existe apenas por meio de traduções que provavelmen­te não são muito fiéis ao original.“ Por estas razões, é muito difícil re­construir o pensamento de Orígenes, e essa tarefa só não se tornou com­pletamente impossível porque aquelas obras que sobreviveram - embora sejam uma fração de sua produção total - são suficientemente numerosas para permitir ao historiador comparar seu conteúdo e dessa forma tentar por de lado o que parece vir de uma tradução inexata em vez da própria mente de Orígenes.

Para se ter uma idéia da produção literária de Orígenes, deve-se começar com seu trabalho na qualidade de estudioso da Bíblia. Orígenes sempre se considerou como um intérprete do texto sagrado e foi a esta tarefa que ele dedicou seus maiores esforços. Entre as obras que mostram este aspecto da produção literária de Orígenes, devemos mencionar a Hexapla, a Scholia. as Homílias e os Comentários.

A Hexapla é a primeira tentativa na história do Cristianismo de prover o estudante com os instrumentos necessários para estabelecer o texto original da Escritura. Esta obra, que em sua maior parte foi perdida, era uma apre­sentação paralela, em seis colunas, do texto hebraico do Antigo Testamento, uma transliteração deste texto em letras gregas, e as quatro versões gregas que circulavam naquela época; a versão de Áquila, a de Símaco, a Septua­ginta, e a tradução de Teódoto. Se fosse capaz de lançar mão de qualquer outra versão, Orígenes a incluía em uma coluna extra, e o resultado foi que em algumas seções - aquelas correspondentes aos Salmos - a Hexapla se expandia em nove colunas. Todavia, Orígenes não estava satisfeito com esta simples compilação, e por isso se dedicou a uma cuidadosa compara­ção do texto hebraico com o da Septuaginta, usando um sistema de sinais a fim de indicar alterações, omissões e adições.

A Scholia são curtas explanações de alguns textos em particular cuja interpretação parecia particularmente difícil ou interessante. Exceto por uns poucos fragmentos, essa obra se perdeu.

Naturalmente, Orígenes escreveu suas Homilias ou sermões depois de ter rompido com Demétrio. Embora muitas delas tenham desaparecido.

“ Cf. Vinzenz Buchlieit, “Rufinus von Aquileja ais Fälscher des Adamantiosdialogs”, ByzZschr, 5 i (1958), 314-328.

aquelas que sobreviveram mostram a natureza da pregação de Orígenes. Sua pregação é principalmente uma exortação moral, de forma que as espe­culações que são tão comuns nos comentários bíblicos não constituem seu tema principal.

Finalmente, Orígenes teve ampla oportunidade de fazer uso de seu méto­do e capacidades exegéticas nos comentários. Ainda que nenhum deles tenha sobrevivido em sua totalidade, há porções muito extensas do Comentário sobre o Evangelho de São Mateus, do Comentário sobre o Evangelho de São João, do Comentário sobre a Epístola aos Romanos, e do Comentário sobre o Cântico dos Cânticos. Essas obras são as principais fontes por meio das quais é possível conhecer o método exegético de Orígenes, que por sua vez é uma chave importante para a compreensão do restante de sua teologia.

Além desses escritos exegéticos, os séculos pouparam uma apologia, um tratado sistemático e algumas obras menores. Essas últimas, porém, em virtude de sua natureza prática, são pouco interessantes para a história do pensamento cristão.

O título da apologia de Orígenes é Contra Celsum. Celso era um filósofo pagão, que muitos anos antes tinha escrito uma obra contra o Cristianismo, cujo título era O Verdadeiro Verbo.* Era um ataque mordaz e bem docu­mentado, não apenas contra a prática cristã, mas também e acima de tudo contra as doutrinas e as Escrituras da nova fé. Tal ataque aparentemente não teve grandes conseqüências, pois o próprio Orígenes não conhecia a obra de Celso até que seu amigo e protetor Ambrósio lhe pediu para refutá- la. Embora a princípio Orígenes pensasse que seria melhor ignorar o ataque de Celso, ele finalmente decidiu aceitar o apelo de Ambrósio e escrever Contra Celsum. Como Orígenes refutou os argumentos de Celso um por um, esta obra não tem um princípio de unidade interna. Apesar disto, ela é de grande importância para a história do conflito do Cristianismo com o paganismo nos primeiros séculos de nossa era.®

Finalmente, a grande obra sistemática de Orígenes é conhecida como Sobre os primeiros princípios - De principiis. Como esta obra servirá como

Henry Chadwiek, trad., Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1965); W. den Boer, Celsus, de eerste bestrijdervan liet Christendom (Groningen: P. Noordhoff, 1950); Carl Andersen, Logos und Nomos: Die Polemik des Kelsos wider das Christentum (Berlim: W. de Gruyter,1955). Este último autor crê que Celso escreveu em resposta a Justino. Mas cf. Quintino Cataudella, “Celso e gli apologeti cristiani”, NDid, 1 (1947), 28-34.

“ Ver Pierre de Labriolle, La réaction païenne (Paris: L’Artisan du Livre, 1950), pp. 111-169.

um esboço para nossa exposição da teologia de Orígenes, por ora é suficiente dizer que ela é uma das primeiras obras (cerca de 220) de Orígenes, escrita em quatro livros. A maior parte dela sobreviveu somente por meio de uma tradução para o latim, feita por Rufino, que tomou sobre si a tarefa de corrigir aquelas opiniões de Orígenes que ele considerava serem muito audacio­sas“ - e dessa forma Rufino complicou a tarefa do historiador. Portanto, ao lermos esta obra, devemos sempre suspeitar da presença da mão de Rufino, procurarando no restante das obras de Orígenes as pistas que nos ajudarão a descobrir o significado do texto original.

O melhor ponto de partida para uma exposição da teologia de Orígenes é o modo pelo qual ele interpreta a Escritura,*’'* pois a exegese sempre foi seu principal interesse teológico. A maior parte de seus escritos são exegéticos e a interpretação dos textos bíblicos é uma preocupação central até mesmo na obra sistemática De principiis. Além disso, um homem que gastou pratica­mente toda sua vida em um trabalho tão ambicioso como a Hexapla, possi­velmente foi movido por um grande interesse e respeito pelo texto bíblico.

Ainda que Orígenes estivesse muito longe de ser literalista em sua inter­pretação do texto sagrado, ele acreditava firmemente na inspiração literal de cada palavra da Escritura.“ Não há nelas uma única palavra, ou mesmo uma letra, que não contenha um mistério.“ Essa é a razão que levou Orígenes a considerar tão importante a tarefa de restaurar o texto bíblico original.

Porém, o verdadeiro sentido da Bíblia nem sempre é aquele que resulta de uma interpretação literal. Pelo contrário, o fato de que Deus inspirou até mesmo os textos que parecem mais absurdos é uma prova da necessidade de se interpretar a Bíblia “espiritualmente”. Isso dá ensejo à doutrina se­gundo a qual um texto bíblico tem - ou pode ter - três sentidos diferentes mas complementares: um sentido literal ou físico, um sentido moral ou psíquico, e um sentido intelectual ou esp iritu a l.E ssa é a bem conhecida

“ Rufino alega que ao fazer isso ele não está corrigindo o texto de Orígenes, mas sim eliminando corrupções que foram introduzidas no texto por "pessoas hereges e malévolas”. Prol. ad De princ. (AA^F, 3:237-238).

“ Jean Daniélou, “Origène comme exégète de la Bible”, SP, 1 (1955), 280-290: José María Caballero Cuesta, Orígenes intéprete de la Sagrada Escritura (Burgos: Seminário Metropolitano, 1956); Rolf Goegler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Orígenes (Düsseldorf: Patmos Verlag, 1963).

“ Richard Patrick Crosland Hanson, Allegory and Event: A Study o f the Sources and Significance o f Origen’s Interpretation o f Scripture (Londres: SCM Press, 1959), p .187,

“ //om, in Ex. 1. 4,De princ. 4. 11-13.

doutrina dos vários sentidos bíblicos, que Orígenes obviamente herdou de Clemente e até mesmo de exegetas não cristãos mais antigos, tais como Filo.®* Contudo, não devemos tomar essa doutrina tão literalmente, pois esse não é um princípio exegético que Orígenes segue toda vez que se de­fronta com um texto. Pelo contrário, muito raramente encontramos uma clara distinção entre os três diferentes sentidos de um texto em particular.

. Orígenes se agarra firmemente à doutrina dos vários sentidos de um texto, e especialmente à necessidade de procurar, por trás do sentido literal, aq^^e que é oculto e espiritual. Mas muito raramente ele desenvolve sua e ^ ^ ^ ^ de um modo sistemático com base na tricotomia entre o sentí^^^;ií@al, moral e espiritual do texto. Além do mais, há casos em que e l '^ n ^ ^ r a em um único texto diversos sentidos espirituais, criando/te^^jM neira toda uma escala de interpretações alegóricas. 9 \ ( O X

O que foi dito acima não significa que Orí^^^^s rw m ^w ente negligen­cia ou não dá importância ao sentido literaV3a>E^itura.® Pelo contrário, foi precisamente uma interpretação literatWtóg^ de um texto do Evan­gelho que 0 levou a despojar de s H ^ à n \o s ^ s órgãos masculinos. Freqüen­temente, quando lidava com os m i la s ^ do Novo Testamento ou com al­gum material histórico do A pteo, elte fazia uma pausa para realçar a reali­dade histórica do ev<e^jxrde^er^ antes de prosseguir rumo a interpretação alegórica de seu sh

Por outro que em certos casos devemos descartar o sen­tido literal Todo texto bíblico tem um sentido espiritual, masnem t o d á ^ o o ^ ser interpretados literalmente. Assim, por exemplo, ao

w um as leis levíticas, Orígenes afirma que se envergonharia se de interpretar esses textos como faziam os judeus, asseverando que

dadas por Deus. Sob o ponto de vista de uma interpretação literal, nao se poderia negar que leis humanas, tais como as dos romanos, atenieses e espartanos, são superiores a estas leis. Mas se forem interpretadas espiri­tualmente, “como a igreja ensina”, fica claro que as leis levíticas são ver-

“ Ao classificar desse modo os vários sentidos da Escritura, Orígenes segue o exemplo de Filo e traça um paralelismo entre os vários elementos de um ser humano e os sentidos da Escritura. Mas Filo sustenta apenas dois sentidos: o físico, correspondendo ao corpo, e o espiritual, correspondendo à alma. Orígenes introduz uma tricotomia antropológica dentro desse contexto, e assim possibilita a Hanson dizer que ele “out-Philos Philo” (ejeta Filo de Filo), Allegory, p.237. Cf. H. de Lubac, Histoire et Espirit: L ’intelligence de l ’Ecriture d ’après Origène (Paris: Aubier, 1950), pp.150-166.

Cf. Ib id , p.238.

dadeiramente de origem divina. Interpretar todas as coisas literalmente é o erro dos judeus bem como dos marcionitas.™

Orígenes parece ter tomado de Filo a idéia de uma exegese “moral”. Este tipo de interpretação é, sobretudo, encontrada em suas homílias, em­bora nem sempre seja possível distingui-la da exegese espiritual.’’ Geral­mente se trata de uma interpretação alegórica do texto, mas não com o propósito de alcançar grandes altitudes especulativas. Nesse caso, o propó­sito é 0 de conduzir o fiel em sua vida moral e devocional. Orígenes afirma que um exemplo de exegese moral pode ser encontrado na maneira pela qual o apóstolo Paulo interpreta o antigo mandamento: “Não atarás a boca ao boi, quando pisa o trigo” (ICo 9.9). Ao aplicar este mandamento à vida prática das igrejas, e ao asseverar que este texto prova que o apóstolo tem direito de ser sustentado pela igreja, Paulo mostra o sentido moral do texto.’-

Mas é em busca do sentido espiritual das Escrituras que Orígenes pode aventurar-se naquilo que realmente lhe dá prazer: alçar-se em elevados vôos especulativos, tão característicos da teologia alexandrina (tanto da cristã quanto da judaica, e até mesmo da pagã). Além disso, esta exegese espiritual confere a ele as oportunidades de descobrir supostos pontos de contato en­tre a filosofia platônica e a mensagem bíblica, sem sentir a necessidade de abandonar qualquer um destes dois pólos de seu pensamento - embora ele conscientemente nunca tenha defendido a tradição clássica em oposição ao que ele considerava ser doutrina bíblica.

Contudo, devemos salientar que sua exegese espiritual nem sempre é alegórica no sentido estrito. Pelo contrário, Orígenes estava tão submerso na vida e fé da igreja que ele se inclinou a seguir a longa tradição de inter­pretação tipológica que foi estabelecida por autores tais como Paulo e Justino. Deste modo, a tipologia é fundamental na exegese espiritual de Orígenes, de forma que encontramos em suas obras temas tradicionais tais como o do sacrifício de Isaque como um “dpo” ou “figura” da paixão de Cristo,’ bem

™ In Lev. hom. 7 .5 .” Hanson, Allegory, p.243: “No conjunto, o sentido ‘moral’ não representa uma parte importante na

exegese de Orígenes, não porque ele não teve oportunidade de extrair lições edificantes ou devocionais dos textos da Bíblia, mas porque em seu trabalho prático de expor as Escrituras ele julgou ser impossível manter a distinção entre o sentido ‘moral’ e o ‘espiritual’, e o primeiro foi absorvido no último.” Bardy, “Origène”, DTC, 11:1008, também diz que o senddo psíquico ou moral “é mais difícil de definir” .

” De princ. 4. 12.In Gen. hom. 8. 8-9,

como 0 da circuncisão como um tipo do batismo.’“* Além disso, como Daniélou salienta, a tipologia de Orígenes vai além daquilo que a igreja tinha desenvolvido até este ponto, pois ele inclui o Novo Testamento e até mesmo a igreja atual dentro da esfera das figuras tipológicas. Assim, Orígenes propõe uma interpretação “do Antigo Testamento como uma figura do Novo, o Novo como uma figura da igreja, e a igreja como figura da escatologia, isto é, a analogia dos mesmos propósitos nos vários estágios da história da salvação”.’^

Por outro lado, esta tipologia tradicional não impede Orígenes de fre­qüentemente abandonar o sentido histórico de um texto e fazer uso de inter­pretações alegóricas, a fim de encontrar apoio bíblico para doutrinas que são estranhas à Escritura. Ele faz isto a tal ponto que alguns historiadores consideram possível interpretar seu pensamento como um sistema filosófi­co que está relacionado apenas perifericamente com o Cristianismo.’’’ Ape­sar do evidente exagero de tal leitura, isso serve como um lembrete para os perigos da alegorização injustificada do texto bíblico, como encontrada em Orígenes.

É difícil, talvez até mesmo impossível, listar os princípios exegéticos que Orígenes segue em sua interpretação alegórica. O máximo que pode ser dito é, primeiro, que todo texto está impregnado de profundos mistérios que devem ser descobertos por meio da alegoria; segundo, que nada deve ser dito a respeito de Deus que seja indigno do divino; terceiro, que cada texto deve ser interpretado à luz do restante da Escritura; finalmente, que nada contrário à regra de fé deve ser afirmado.

Orígenes exacerbava o princípio de que cada texto deve ser interpretado à luz do restante da Escritura. Clemente já procurara descobrir o sentido oculto de uma palavra ou número em um texto investigando seu uso em uma outra passagem. Mas Orígenes faz deste tipo de pesquisa uma prática habitual, descobrindo sentidos ocultos até mesmo nas palavras mais claras e simples. Hanson compilou uma lista de alguns desses sentidos místicos que Orígenes alega ter encontrado na linguagem bíblica:

“Cavalo” na Bíbha geralmente significa “voz”; “hoje” significa “otempo presente” ; “fermento” significa “ensino”; “prata” e “trombeta”

’ ■* Comm. in Rom. 2. 13.Jean Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique (Paris: Desclée & Co., 1961), p.254. Deste modo, Eugène de Faye, Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée, 3 vols. (Paris: E. Leroux,

1923-1928).

significam “palavra”; “nuvens” ...significa “santos” ; “pés” significa “o conselho pelo qual seguimos a jornada da vida”; “fonte” significa “o ensino da Bíblia”; “linho” significa “castidade”; “coxas” significa “começo”; “vinho não misturado” significa “infortúnio”; “frasco” significa “corpo”; “segredo” e “tesouro” significam “a razão”. ^

Embora em alguns casos o uso bíblico normal de um desses termos for­neça pistas da razão que levou Orígenes a lhe dar um significado particular, a verdade é que em muitos casos o leitor tem a impressão de que o modo pelo qual algumas dessas palavras devem ser entendidas depende de uma decisão arbitrária do intérprete. É com base nisto que Hanson apresenta seu julgamento sobre Orígenes, um pouco hiperbólico, todavia, justificável. Nesse julgamento, Hanson afirma que ele “transforma a Bíblia em um jogo divino de palavras cruzadas cujos segredos para a solução estão trancados no seio de Orígenes”.’^

Essa frase é exagerada tão somente porque há um outro elemento na teologia de Orígenes que o restringe e dirige na interpretação da Escritura: a regra de fé da igreja. Como foi dito em um capítulo anterior,^“ a “regra de fé” não era uma fórmula fixa ou escrita; era na verdade a pregação e o ensino tradicional da igreja, de forma que seu conteúdo apresentava peque­nas variações de lugar para lugar. Desse modo, por exemplo, Orígenes pa­rece ter entendido que a regra de fé incluía a doutrina dos vários sentidos da Escritura,^“ ao passo que um ensino com.o este não se vislumbra na regra de fé de Irineu ou de Tertuliano. Mas de qualquer forma, havia algumas doutri­nas fundamentais que a regra de fé afirmava e que Orígenes não se sentia livre para negar.®' Portanto, a regra de fé serviu para manter sua teologia - ao menos em parte - dentro da esfera da doutrina tradicional da igreja.

O primeiro artigo desta regra de fé se refere a Deus. De acordo com Orígenes, Deus não pode ser compreendido por qualquer inteligência hu­mana. Deus é invisível, não apenas no sentido físico, mas também no senti­do intelectual, pois não há mente que seja capaz de contemplar a essência

Hanson, Allegory, pp.247,248. ™ Ibid., p.248.™ Capítulo 5.“ De princ., p raef, 8. Cf. C. Bigg, The Christian Platonists o f Alexandria (Oxford: The Clarendon

Press, 1886), pp.85-87.Embora em Comm. in Job, 13.16 pareee que ele segue um curso diferente, ele geralmente se refere

à regra de fé como a interpretação autoritativa da Escritura pela igreja.

divina. Não importa quão perfeito seja nosso conhecimento sobre Deus, devemos constantemente nos lembrar que Deus é muito mais elevado do que qualquer coisa que nossa inteligência possa conceber.D eus é a natu­reza absoluta e intelectual, além de toda definição de essência.*^ A lingua­gem antropomórfica que a Escritura aplica a Deus deve ser entendida ale- gorieamente, como uma tentativa de nos mostrar alguma faceta da maneira pela qual Deus se relaciona com a criação e com a humanidade. Por outro lado, se há uma coisa que podemos dizer sobre Deus em um sentido quase literal, é que Deus é Um.*"* Unidade absoluta, aquela unidade que é diame­tralmente oposta ã multiplicidade do mundo transitório - e que era um dos temas característicos do platonismo contemporâneo - é o principal atributo do ser de Deus.

Contudo, este Um inefável também é o Deus triuno da regra de fé da igre­ja. Orígenes não apenas conhecia e freqüentemente usava o termo “trinda­de”, como também contribuiu para o desenvolvimento da doutrina trinitariana, uma vez que sua teologia é uma das principais fontes dos debates trinitarianos que sacudiriam a igreja quase um século mais tarde.

Seguindo a regra de fé como estava estabelecida naquela época, Orígenes declara que Deus é Pai, Filho e Espírito Santo. Mas a regra de fé permi­tia uma certa liberdade de movimento sobre o exato relacionamento entre estes três. É aqui que Orígenes faz uso de sua originalidade e habilidade especulativa.

No que se refere ao relacionamento entre o Pai e o Filho, podemos en­contrar em Orígenes duas correntes ou tendências que ele foi capaz de man­ter em equilíbrio, mas que mais tarde dividiriam seus seguidores em dois grupos violentamente opostos.

A primeira destas tendências é a de salientar a divindade e a eternidade do Filho, e de torná-lo igual ao Pai. Pois “quem... pode supor ou crer que Deus o Pai existiu, mesmo por um instante, sem ter gerado esta Sabedo­ria?”*® Supor que existiu um tempo em que o Filho não existia nos levaria a

De princ. 1. 1. 5.“ Contra Cels. 7. 38.

De princ. 1. 1. 6.Cf. Georg Kretschmar, Stidien zur frühchristlichen Trinitätstheologie (Tübingen: J. C. B. Mohr,

1956), que provavelmente exagera a importância de Orígenes para o desenvolvimento da doutrina trinitariana.

“ De princ. 1. 2. 2. (ANF, 4:246).

supor também que existiu um tempo em que o Pai não existia como Pai, o que seria um grande erro. Pelo contrário, o Filho

realmente nasceu dele, e deriva dele o que ele é, mas sem qualquer começo, não somente tal como pode ser medido por qualquer divisão de tempo, mas até mesmo aquilo que só a mente pode contemplar dentro de si mesma, ou ver, por assim dizer, com os poderes nus do entendimento.^"'

Além disso, este Filho de Deus não é apenas co-eterno com o Pai, mas até mesmo pode ser dito que ele é divino “conforme a essência”, e não “por meio de participação”.*'

Essa tendência de sublinhar a unidade entre o Pai e o Filho pode ser vista no modo pelo qual Orígenes, ao discutir a geração do Filho, rejeita o con­ceito de que isto pode ser entendido como uma mera emanação. Uma dou­trina como essa - para a qual Orígenes poderia ter encontrado algum apoio em Clemente - tenderia a transformar a individualidade do Filho em uma limitação da substância divina.® Orígenes rejeita essa teoria porque impli­ca em considerar a divindade como de natureza corpórea . Pelo contrário.

Devemos ser cuidadosos em não cair na estupidez daqueles que pintam para si mesmos certas emanações, e assim dividem a natureza divina em partes, e fraccionam o quanto podem Deus o Pai; visto que mesmo para entreter a mais remota suspeita de uma coisa como esta com relação a um ser incorpóreo não é apenas o auge da impiedade, mas também uma marca da maior insensatez, estando longe de qualquer

Ibid. Embora esse texto possa ser visto eomo uma tentativa de Rufino para ajustar Orígenes à ortodoxia pós-Nieéia, inegavelmente existem diversos textos genuínos que apóiam isto. Estes são, por exemplo, Comm. in Job 1 .3 2 e Comm, in Rom. 1 . 4 - “non erat quando no e ra f.

In P.sal. \35 .2{P G , 12:1656):“0 Sel-cotfjp o v Ka-uá fiSTO vaiau á X X d K a t' o v a i m é a n 0£Óç” . É possível que Orígenes eonheeia e usava o termo Ó^00i3crioçafim de referir-se ao relaeiona­mento entre o Pai e o Filho. Ele apareee quatro vezes em fragmentos de seu Comm. in Mat., e uma vez na. Apologia de Panfilo de Cesaréia. Mas os fragmentos podem ser devidos a uma tentativa posterior de fortalecer o prestígio de Orígenes fazendo-o concordar com Nicéia. Por outro lado, Panfilo, que morreu em 310 d.C. e que por isso não poderia ter conhecido a controvérsia ariana, diz que de acordo com Orígenes “o Filho de Deus nasceu da mesma substância de Deus, isto é b/J.00VC7l0Ç, o que quer dizer da mesma substância do Pai; e não é uma criatura, nem é um verdadeiro Filho por adoção, mas por natureza, gerado do próprio Pai.” {Apol. p w Origine 5; PG, 17:581).

“ Cf. Maurice F. Wiles, “Eternal Generation”, JBL, 79 (1960), 111-118; R. Arnou, “Le thème néoplatonicien de la contemplation créatrice chez Origène et chez S. Augustin”,Greg, 13 (1932), 124-136.

concepção inteligente que pudesse existir alguma divisão física em uma natureza incorpórea. Antes, portanto, como um ato da vontade procede do entendimento, e tampouco é cortado de qualquer parte nem é separado ou dividido dela, assim segundo um modelo como esse deve ser suposto que o Pai gerou o Filho.®®

Há, contudo, uma outra corrente dentro da teologia de Orígenes que ten­de a sublinhar a distinção entre o Pai e o Filho. Conquanto seja verdade que Orígenes se recusa a definir a diferença entre o Pai e o Filho como uma limitação do liltimo, como se sua substância fosse uma parte da substância do Pai, ele está pronto a falar em termos de uma limitação que de fato distingue o Filho do Pai. E a limitação que é requerida para que o Deus que está além de toda essência e definição possa ser conhecido e colocado den­tro da dimensão da essência.®' O Filho é a imagem de Deus: o nome de Deus, a face de Deus.®- O Pai é Unidade absoluta; no Filho há multiplicida­de, e por isso ele pode se relacionar com o mundo e com os seres huma­nos.® Nesse ponto devemos subscrever o julgamento de Daniélou quando ele afirma que a principal dificuldade que Orígenes enfrenta dentro do seu contexto - bem como a grande dificuldade de toda teologia ante-nicena - encontra-se neste princípio de basear a distinção entre o Pai e o Filho no contraste entre um Deus absolutamente transcendente e um Deus pessoal de uma transcendência limitada que pode, por isso, relacionar-se com as criaturas e estabelecer diálogo com os seres humanos. Como resultado disso, a divindade do Filho é colocada em xeque.®“* Dentro dessa estrutura de pen­samento, que é típica dos sistemas teológicos que foram influenciados pelo médio ou neoplatonismo, o Verbo se torna um ser intermediário entre o Inexprimível e a multiplicidade do mundo.

Ao longo de toda a teologia trinitariana de Orígenes, pode-se detectar essa tendência de fazer o Filho um pouco inferior ou menos divino que o Pai. Isto é facilmente entendido se nos lembramos que uma das grandes heresias da época era o monarquianismo modalista, que em seu desenvolvi-

“ De princ. 1. 2. 6 {ANF, 4:248),Orígenes usa a ilustração de uma estátua de proporções tão imensas que é impossível compreendê-

la, e uma outra estátua, exatamente como a primeira, mas muito menor, de modo que é compreensível ao observador. De princ. 1, 3 .7 .

Henri Crouzel, Théologie de TImage de Dieu chez Origène (Paris: Aubier, 1956), pp.75-83. Comm. in Job 1. 20.

” Message, pp.348,349,

mento final transformou o Pai, o Filho e o Espírito Santo em três manifesta­ções temporárias do mesmo Deus. E precisamente essa a doutrina que pare­ce ter sido sustentada pelo bispo Heráclides, com quem Orígenes teve um debate cujos registros foram recentemente descobertos, como foi dito aci­ma. Nesse diálogo, a fim de esclarecer a distinção entre o Pai e o Filho, Orígenes chega ao extremo de afirmar que eles são “dois deuses”, embora sejam um em “poder”.

Tal tensão não resolvida na teologia de Orígenes não foi mantida pela maioria de seus discípulos, que logo se dividiram em dois grupos. Um des­ses grupos enfatizaria a verdadeira divindade do Filho e sua igualdade com o Pai; o outro tentaria fazer distinção entre o Filho e o Pai transformando o Filho em um ser subordinado.

Orígenes afirma que o Espírito Santo procede do Pai’’ e não é uma criatura com um começo temporal; em vez disso, é co-eterno com o Pai e com o Filho.®’ Com relação ã terceira pessoa da Trindade, encontramos em Orígenes a mesma tensão que já foi apontada em relação ao Filho, embora aqui novamente não haja diividas de que Orígenes creia que o Espírito San­to seja divino*^*.

Finalmente, Orígenes crê que as três pessoas da Trindade têm diferentes funções e esferas de ação em seu relacionamento com as criaturas. Assim, todas as criaturas derivam seu ser do Pai; naquelas que são racionais, o Filho entra em ação; e naquelas criaturas racionais que são santificadas, devemos ver a intervenção do Espírito Santo.'*®

A doutrina de Orígenes sobre a criação mostra a extensão da influência do ideahsmo platônico sobre sua teologia. O mesmo argumento que serviu para provar a geração eterna do Filho, e que estava baseado em uma con-

‘>^Dial. 124.De princ. 3. 5, 8.Ibid., 1 .3 .4 .Este pode ser o melhor lugar para observar que uma das principais dificuldades em interpretar a

doutrina da Trindade em Orígenes se encontra - como é de ser esperar em um pioneiro - na imprecisão de sua terminologia. Termos que mais tarde receberam um significado muito mais preciso são usados por Orígenes em vários sentidos, e nem sempre é possível determinar seu significado em um contexto particular e crucial. Isto acontece, dentre outros, eom os termos ousia e hypóstasis. Ver, para mais informações sobre este assunto, Antonio Orbe, Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo (Roma: Gregorian University Press, 1958), pp,431-452, e Crouzel, Théologie, pp.75-128. Sobre o tema específico do Espírito Santo, ver M. Garijo, “Vocabulario origeniano sobre el Espiritu Divino”, ScrVict, 10 (1964), 320-358,

De princ. 1. 3, 7,

cepção estática da Divindade segundo a qual o Pai sempre deve ser Pai, força Orígenes a afirmar que a criação é eterna, pois o Criador onipotente sempre deve ser Criador.'”®

Por outro lado, o caráter de sua criação eterna também é determinado pelo idealismo de Orígenes. Dessa forma, ele postula uma criação eterna, mas não uma criação corpórea eterna. O mundo que Deus primeiramente criou não é este mundo visível, mas um composto de intelectos puros.“" Os intelectos são os recipientes primários da ação criadora de Deus, como também serão os beneficiários finais da ação salvadora de Deus. Foram criados de tal modo que seu propósito era a constante contemplação da Imagem de Deus, que é o Verbo. Mas os intelectos também eram livres, o que os tornou capazes de abandonar a contemplação desta Imagem e vol­tar seus olhares para a multiplicidade."'- Nenhum ser criado é bom ou mal por causa de sua essência, mas sim por causa do uso que faz ou fez de sua própria liberdade.'“

Fazendo uso dessa liberdade, um certo número dos intelectos que Deus tinha criado voltou seus olhares para longe da Imagem e por isso tornaram- se “almas”."'"' Porém eles não se perderam na mesma medida, e essa é a razão porque os seres racionais são diferentes e estão dispostos segundo uma hierarquia. Esta hierarquia é múltipla, pois ela inclui todos os seres celestiais dos quais as Escrituras falam. Mas é basicamente composta de três níveis: seres celestiais, cujos corpos são etéreos; nós, que caímos neste mundo, com nossos corpos de carne; e os demônios, cujos corpos são até mesmo mais rudes do que os nossos.'“

Essa especulação com relação à origem dos seres racionais leva Orígenes à doutrina de uma dupla criação, que ele derivou de Filo.'“ De acordo com essa doutrina, as duas narrativas paralelas da criação encontradas em Gênesis correspondem a duas ações distintas da parte de Deus. A primeira é a cria­ção dos intelectos puros, e é sobre esses intelectos que a Bíblia afirma que Deus os fez “macho e fêmea” - o que implica em distinção entre um e

'^ Ib id ., 1. 3. 10.1.3, 1.1. 8, 3,

Ibid., 1, 5, 3-5.Ibid., 2 ,8 ,3 , Orígenes declara isto ao assumir que ii/vxfjtslü. etmologicamente relacionada com

y/vxéaOai."'Ubid., 1, 6, 2-3.

Crouzel, Théologie, pp,54,55.

outro, mas não em distinções não sexuais, não havendo ainda sexos dife­rentes. A outra narrativa se refere à criação deste mundo visível, que foi feito a fim de servir como um campo para a prova dos espíritos caídos e no qual Deus primeiro fez o corpo do homem e então o da mulher, estabele­cendo com isso as distinções sexuais.'“’

Neste mundo, estamos passando por um período de prova de modo que. fazendo uso de nossa liberdade, podemos retornar à unidade e harmonia de todos os seres intelectuais, o que é o propósito de Deus. Enquanto isso, e no processo de alcançar este fim, é provável - pois Orígenes apenas se atreve a sugerir a possibilidade - que tenhamos de passar por uma série de encarnações que nos levariam de um nível inferior da hierarquia de seres para próximo nível mais elevado.

. O propósito divino de restaurar a unidade original inclui todos os seres racionais. Os demônios - e até mesmo o diabo, que é o princípio do mal e cuja queda foi a causa da ruína do restante dos intelectos - são também uma parte desse propósito, e no devido tempo retornarão a seu estado original como intelectos totalmente dedicados à contemplação do Verbo. Naturalmente, a implicação de tudo isso é que o inferno e a condenação não são eternos. Orígenes os interpreta como uma purificação que alguns seres tem que enfrentar - um tipo de febre cujo propósito é destruir a doença."®

Todavia, ainda devemos continuar nossa luta contra o diabo e seus de­mônios. No final, o diabo vai ser salvo, mas agora ele é o Adversário, e está decidido a arrastar para si mesmo tantos seres racionais - e especialmente almas humanas - quanto puder. Além disso, como todos nós pecamos - se não tivéssemos pecado não estaríamos neste mundo - todos nós estamos sujeitos ao diabo, que nos governa com um poder maligno."'

Além disso, estamos em desvantagem porque nossa queda foi tal que somos incapazes de fazer uso de nossa liberdade a fim de nos libertarmos de nossa presente condição e retornarmos ao nosso estado anterior pura­mente intelectual. Para que pudéssemos vencer essas dificuldades, o Verbo se fez carne. O propósito da encarnação é, por um lado, destruir o poder do

Ibid., pp .148-153. Cf, Comm. in Rom. 2. 13; Comm. in Cant., pro l De princ. 1. 6. 3; 2. 11, 6,

1, 6 , 1,

Ibid., 2. 10. 6.1 ,6 ,3 ,

diabo; e, por outro, conceder-nos a iluminação que precisamos para ser salvos. Cristo é o vencedor do diabo e o iluminador dos crentes."^

Em sua encarnação, o Verbo de Deus se uniu a um intelecto não caído, e por meio dele a um corpo que em nada era diferente do restante dos corpos humanos, embora fosse de origem diferente."^ Ao afirmar que o Verbo se uniu não apenas a um corpo humano, mas também a um intelecto criado - que, embora não caído, é em sua essência semelhante às almas humanas - Orígenes teve o discernimento da necessidade de pressupor em Cristo, não apenas um corpo humano, mas também um intelecto humano. Como será visto mais adiante, esse discernimento foi posteriormente posto de lado por alguns teólogos alexandrinos.

A divindade e a humanidade estão unidas de tal modo em Cristo que podemos atribuir à primeira, ações e condições que correspondem propria­mente à última, e vice-versa. Essa é a doutrina da communicatio idiomatum, ou “comunicação de propriedades”, que mais tarde se tornaria um dos prin­cipais dogmas da cristologia alexandrina. Orígenes insiste que não pode­mos entender Cristo simplesmente em termos de sua humanidade ou de sua divindade. “Se ele [o intelecto humano] o considera como Deus, vê um mortal; se o considera como homem, ele o vê retomando da sepultura, de­pois de derrotar o império da morte.”" “* A natureza divina e humana exis­tem em um único ser, embora seja impossível explicar como isso pode acon­tecer. Esse é o maior mistério da fé.

Mas de todos os atos maravilhosos e poderosos relatados sobre Ele, este contudo sobrepuja a admiração humana e está além do poder da fragilidade mortal de entender ou sentir: como esse poderoso poder da majestade divina, o próprio Verbo do Pai, a própria Sabedoria de Deus, por meio da qual foram criadas todas as coisas, visíveis e invisíveis, pode ter existido dentro dos limites deste homem que apareceu na Judéia; como é possível crer nisso? Mais ainda, que a Sabedoria de Deus pode ter entrado no ventre de uma mulher, e ter nascido um infante, e ter proferido choros como o choro das crianças pequenas."^

Daniélou, Origen, p.269; Marguerite Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné (Paris: Le Seuil, 1958).

'i-'* De p rà c ., 2. 6. 3-4.Ibid., 2. 6. 3. {ANF, 4:281-282).

"5 Ibid., 2. 6. 2.

Como já foi dito, o propósito desta encarnação do Filho de Deus é nos livrar do poder do diabo e nos mostrar o caminho da salvação. Cristo conse­guiu sua vitória sobre o diabo durante toda a sua vida, mas especialmente em sua encarnação e em sua morte. Em sua encarnação, Cristo invadiu os domínios do diabo e com isso começou sua obra vitoriosa. Mas foi por causa de sua morte que o próprio Satanás, sendo enganado pela aparente fraqueza do salvador, o introduziu nas mais profundas sombras de seu im­pério, onde Cristo o derrotou e de onde retornou vitorioso de entre os mor­tos. Desde então, todos os mortos que desejam fazer o mesmo podem segui- lo, escapando assim das garras da morte e de seu mestre Satanás.“®

O outro aspecto básico da obra de Cristo é nos mostrar o caminho da salvação. O Verbo se tornou carne porque seria impossível para nós - por meio de nossos próprios esforços - atingir aquele nível de contemplação das realidades divinas que é necessário para nos tomar capazes de retomar ao nosso estado original, qual seja, de intelectos em comunhão com Deus. Por isso Cristo é, além de um vitorioso salvador, um exemplo e um iluminador. Nele vemos a Deus, e também vemos como dirigir nossas vidas a fim de sermos salvos."’

A escatologia de Orígenes, sendo a contraparte de sua doutrina da cria­ção,"^ mostra as mesmas influências platônicas já apontadas em relação à criação. É uma escatologia puramente espiritualista, segundo a qual todos os intelectos retornarão a seu estado original de harmonia e comunhão com Deus. Mas mesmo essa restauração universal ou apokatástasis - áJTO K a- mcTTacrzç-"® não é estritamente final, pois depois deste mundo poderão haver muitos outros que se seguirão em uma seqüência interminável. Como todos os intelectos são livres, e assim continuarão mesmo após a consuma­ção desse mundo, pode-se esperar que o que aconteceu nesta era ou aeon ocorrerá novamente, e novamente haverá um mundo material e um processo de re s tau ração .N este ponto Orígenes perde o controle e deixa sua curio­sidade especulativa tomar as rédeas de seu pensamento, pois passa a discu­tir a natureza desses mundos vindouros (embora ele declare de forma explí-

Comm. in. Mat. 16. 8.Comm. in. Rom. 4.H. Cornélis, “Les fondements eosmologiques de l’esehatologie d ’Origène”, RScPhTh, 43 (1959).

32-80, 201-247.A. M éhat, “A pocatastase” , VigCh, 10 (1956), 196-214; G. M üller, “Orígenes und die

Apokatastasis”, ThZschr, 14 (1958), 174-190.™ De princ. 2. 3. 1.

cita que não deve necessariamente ser seguido nisto, uma vez que não está expondo uma regra de fé).*-' Para Orígenes, esses mundos não serão meras repetições do mundo que contiecemos agora, como asseguram os estóicos.*-^ Pelo contrário, serão diferentes, e é impossível saber se eles serão melhores ou p io r e s .D e qualquer modo, há pelo menos uma coisa que Orígenes pode dizer categoricamente, e esta é que Cristo sofreu de uma vez por todas neste mundo, de forma que ele não deve sofrer novamente nos mundos vindouros.*-'*

Ainda que a exposição da teologia de Orígenes, oferecida nas páginas anteriores, possa dar ensejo a essa impressão, Orígenes não era um indivi­dualista que se colocava em oposição à vida e ã fé da igreja, a fim de ficar livre para suas próprias especulações. Pelo contrário, quando ele está pronto para decolar em mais um de seus pessoais e característicos vôos especulativos, ele deixa claro que esta é uma questão de opinião pessoal e que a regra de fé nada diz a respeito da questão que será tratada. Além disso, Orígenes reconhece o papel da igreja e dos sacramentos no plano de salvação. À parte da igreja, ninguém poderá ser salvo*^ - embora Orígenes interprete a igreja não tanto em termos de uma unidade hierárquica, mas sim como uma comunidade da fé. Os sacramentos trabalham para a santi­ficação daqueles que os recebem, e na eucaristia Cristo está real e fisica­mente p re sen te ,em b o ra , por outro lado, o fiel que possui alguns dons intelectuais deve ir além desta interpretação comum e vislumbrar o significa­do simbólico do sacramento.'-^

Não há dúvidas de que Orígenes foi o maior teólogo da antiga escola de Alexandria. Seu pensamento extremamente audacioso obteve para ele um grande número de gratos discípulos, mas também um número até mesmo maior de inimigos. Como conseqüência, vários sínodos, em diferentes épo­cas, condenaram proposições sustentadas (de fato ou supostamente) por ele. Entre seus admiradores estavam Gregório, o fazedor de Milagres (evangelista do Ponto), Eusébio de Cesaréia (o primeiro historiador da igre-

‘21 Ibid., 2. 3. 7,'22 Ibid., 2. 3. 4.‘2- Ib id'2“* Ibid., 2. 3. 5. (com base na autoridade de Hebreus 9.26).

In Lib. Jesu Hom. 3 .5 .'^U nEx. Hom. 13. 3.‘2'' Comm. in Matt. 11. 14.

ja) e Dionísio, o Grande (sucessor de Heráclas como bispo de Alexandria). Mas sua influência também foi sentida por alguns dos maiores teólogos da Igreja Oriental - Atanásio, Basílio, o Grande, Gregório de Nazianzo, e Gregório de Nissa etc. - bem como por alguns teólogos do Ocidente - Hilário de Poitiers e Ambrósio de Milão. Contudo, apesar de influenciados, ne­nhum deles aceitou a teologia de Orígenes em sua totalidade. Nenhum de­les também se sentiu inclinado a defender suas mais audaciosas especula­ções quando elas foram condenadas, primeiro individualmente, por teólo­gos como Metódio de Olimpo, e depois pelos concílios, tais como o convo­cado por Justiniano em Constantinopla, em 553 d.C.

Talvez a diferença mais fundamental entre a teologia de Orígenes e a de Clemente é que, enquanto que Orígenes é teocêntrico. Clemente coloca a doutrina do Verbo no centro de sua teologia. Para Clemente, o Verbo era o ponto de contato entre a filosofia pagã e a revelação cristã, e este foi o fator determinante em sua teologia. No caso de Orígenes, por outro lado, tudo parece girar em torno do Deus Tritino, e especialmente do Pai. A conse­qüência disto é que Clemente coloca ênfase especial na doutrina do Verbo como iluminador e assim propõe sua doutrina mais perigosa, que postula um Cristianismo “gnóstico” ou aristocrático, alcançado somente por aque­les que recebem uma iluminação especial do Verbo. Isso é uma conseqüên­cia imediata do ponto de partida de Clemente, que tende a reduzir o Cristia­nismo a uma verdade superior que deve ser recebida por meio da ilumina­ção do Verbo. Orígenes parte, não da doutrina do Verbo, mas de um Deus cujas principais características são determinadas mais pelo platonismo do que pela Escritura. O resultado deste ponto de partida é uma série de doutri­nas que muitos cristãos consideraram inaceitáveis, tais como a eternidade do mundo, a preexistência e a reencarnação das almas, a existência de mun­dos futuros e a salvação final do diabo.

Orígenes vai além de Clemente pelo menos em dois pontos: primeiro, seu sistema teológico é bem mais amplo em sua abrangência e totalmente coerente; segundo, sua doutrina é mais audaciosa do que a de seu antecessor. O primeiro ponto fez dele uma das principais fontes da teologia oriental. O segundo ponto fez com que essa mesma teologia (oriental) considerasse necessário condená-lo repetidamente.

Ao recordarmos aquilo que vimos neste e nos dos dois capítulos anterio­res, percebemos que testemunhamos o desenvolvimento - até um estágio avançado - de três tipos de teologia cujos estágios primitivos fomos capa­zes de discernir já na época dos pais apostólicos. O primeiro tipo - repre­

sentado por Irineu - é, ao meu ver, o mais antigo. Por isso, muito dele pode ser encontrado também em Tertuliano e Clemente. E uma teologia centrada no tema da história como o processo por meio do qual Deus leva a criação a seu objetivo planejado. Na obra de Tertuliano, em contraste, a ênfase recai sobre a lei divina e sobre o que devemos fazer para obedecê-la. Final­mente, em Alexandria, e particularmente na obra de Orígenes, a ênfase está na verdade - concebida conforme a tradição platônica. Com o passar do tempo, o tipo de teologia de Tertuliano se tornaria normativo no Ocidente, enquanto que a teologia oriental tomaria alguns elementos do tipo de Irineu e os outros do tipo alexandrino. No Ocidente, em vários momentos ao lon­go do curso da história cristã, existiram aqueles que consideraram o tipo de teologia de Tertuliano muito restritiva, recorrendo então à alguma variação do tipo alexandrino. Em geral, o tipo de teologia de Irineu sobreviveu quase que exclusivamente em alguns elementos da liturgia. Em anos recentes, diversas circunstâncias têm levado à sua redescoberta - ou pelo menos à redescoberta de algumas de suas características e insights. Contudo, a tare­fa de comparar estes três tipos de teologia de uma forma mais pormenoriza­da, bem como de demonstrar sua relevância para a teologia contemporâ­nea, será postergada para um ensaio futuro.

IXA TEOLOGIA OCIDENTAL NO

SÉCULO 3

Durante o século 3“ houve uma diferença marcante entre a teologia alexandrina e a do Ocidente. Em geral, essa é a antiga diferença que já temos observado desde os pais apostólicos: o caráter prático do Cristianis­mo ocidental em contraste com a mente especulativa dos alexandrinos; a influência estóica no ocidente latino em contraste com a influência platôni­ca no mundo grego; o interesse na alegoria de Alexandria em oposição à tendência legalista de Roma. Esses contrastes - que aparecem claramente quando comparamos a Epístola de Barnabé com a Epístola de Clemente ou Clemente de Alexandria com Tertuliano - ainda são marcantes no século 3“. Por esta e por outras razões, seria inútil procurar no Ocidente uma teolo­gia especulativa que pudesse ser comparada com a de Orígenes,

Isto não significa que a teologia ocidental careça de interesse ou im­portância. Pelo contrário, durante o século 3“ foram discutidos vários assun­tos e tomadas muitas medidas que seriam de grande importância para o futuro desenvolvimento da teologia ocidental. A maioria desses assuntos e dessas medidas tinha mais a ver com questões práticas do que com ques­tões especulativas, mas mesmo tais questões práticas eram tratadas de uma perspectiva teológica. Assim, por exemplo, durante esse período, a igreja ocidental dedicou muita atenção ao perdão de pecados e à natureza da igre­ja, e ambos os assuntos são importantes tanto do ponto de vista prático quanto do teológico.

Durante este período, os centros de atividade teológica e literária eram Roma e a Africa Setentrional. Foi nessa época que a Igreja Romana apre­

sentou seus dois primeiros grandes teólogos; Hipólito e Novaciano - ambos cismáticos e considerados pela Igreja Romana como anti-papais. No norte da África, por outro lado, a tradição iniciada por Tertuliano prosseguia, e nesta região floresceram grandes escritores como Minúcio Félix, Arnóbio. Cipriano, e - embora já no século 4°, mas por causa de sua situação básica, pertencente ao terceiro - Lactâncio, talvez o escritor em língua latina da igreja antiga que possua o estilo mais refinado. Dentre estes muitos escrito­res, estudaremos aqui apenas aqueles cuja obra é mais importante para a história do pensamento cristão: Hipólito, Novaciano e Cipriano.

Hipólito de Roma

Sabemos muito pouco sobre a vida de Hipólito,' e este é um fato lamen­tável, visto que uma compreensão mais ampla do curso de sua vida ajudaria muito a esclarecer a natureza exata das controvérsias nas quais ele esteve envolvido e, conseqüentemente, a natureza da própria teologia de Hipólito. De qualquer modo, Hipólito foi muito respeitado entre os cristãos romanos já no início do século 3“. Até mesmo Orígenes foi ouvi-lo quando ele visi­tou a capital imperial em 212 d.C. Logo surgiu um atrito que envolveu Hipólito, de um lado, e os bispos Zeferino e Calixto, de outro. Parece que este atrito tinha a ver com questões pessoais, bem como com divergências a respeito da doutrina da Trindade e do perdão de pecados. Seja o que for, quando Calixto sucedeu Zeferino em 217 d.C., Hipólito se recusou a reconhecê-lo como bispo e dessa forma provocou um cisma na Igreja Roma­na, que passou a ter dois bispos rivais: Calixto e Hipólito. Este último con­tinuou se opondo a Calixto e a seus sucessores até a perseguição de Maximino em 235 d.C., quando Hipólito e seu rival, Pontiano, foram deportados para a Sardenha. Ambos morreram lá, e a tradição afirma que eles se reconcilia­ram antes de morrer. Algum tempo depois, seus restos mortais foram trazi­dos de volta para Roma, onde a própria comunidade cristã já se reconcilia­ra, e desde então, ambos têm sido honrados como santos e mártires.

A maioria das obras de Hipólito se perdeu. No entanto, sobreviveu mate­rial suficiente para descrever pormenorizadamente sua teologia.^ A teologia

' o melhor estudo biográfico provavelmente é o de R. Reutterer, Der heilige Hippolytus (Klagenfun: S. Jõrgal, 1947).

’ Entre estas obras, as mais importantes para nosso propósito são: Philosophumena, Contra todas as Heresias, Sobre o Anticristo, Contra Noeto, e, para o estudo sobre a ordem da igreja, a Tradição

de Hipólito foi grandemente influenciada pela de Irineu. Hipólito extraiu do bispo de Lião, não apenas a maior e melhor parte de seu conhecimento a respeito das doutrinas dos hereges, mas também o conceito de que tais he­resias provinham da filosofia. Como Irineu, Hipólito geralmente interpreta 0 Antigo Testamento tipologicamente. A doutrina da recapitulação exerce no pensamento de Hipólito uma função que é, ao menos, tão importante quanto a que exercia no de Irineu. Finalmente, a escatologia de Hipólito tem as mesmas características quiliásticas que já notamos no bispo de Lião. Portanto, podemos muito bem colocar Hipólito dentro da tradição que se originou dos pais apostólicos da Ásia Menor e de Irineu.

Há dois aspectos da teologia de Hipólito que são de interesse especial para nós aqui: seu rigorismo moral e sua doutrina da Trindade.

O rigorismo moral de Hipólito é importante porque o levou a uma polê­mica com Calixto que é um dos pontos focais de qualquer tentativa de se reconstruir o desenvolvimento do sistema penitencial da igreja. Durante os primeiros anos de fundação da igreja, como pode ser visto já no Pastor de Hermas, houve aparentemente um consenso geral de que, depois daquele arrependimento que ocorria no batismo, de algum modo era possível se arrepender de novo e assim ser perdoado do pecado pós-batismal. Isso ocorria por meio de confissão pública do pecado cometido, seguido de um período de penitência e excomunhão, a fim de ser admitido novamente dentro da comunidade cristã por meio de um ato formal de restauração. Tal expedi­ente não se aplicava, contudo, aos casos de pecados menores, que os cris­tãos cometiam diariamente, de forma que, para sua remissão, parece não ter havido um sistema penitencial, além da oração pessoal e do arrependi­mento. Por outro lado, por volta do fim do século 2" e do começo do terceiro, havia uma opinião geral de que a igreja não poderia ou não deve-

Apostólica. Alguns eruditos afirmam que as diferenças entre a Philosophumena e a Contra Noeto são tais que não podem ter sido escritas pelo mesmo autor. Marcel Richard sustentou a autenticidade da Phüosophumena mas não da Contra Noeto, “Comput et chronographie chez saint Hippolyte”, MScRel, 1 (1950), 237-268; 8 (1951), 19-50. Cf. Pierre Nautin, “La controverse sur l’auteur de l ’Elenchos”, RHE, 47 (1952), 5-43. A posição oposta, isto é, que Contra Noeto é genuína e a Philosophumena não é, é sustentada por Pierre Nautin, Hippolyte: Contre les héresies, Fragment. Étude et édition critique (Paris: Editions du Cerf, 1949). Finalmente, a autenticidade de ambas 6 sustentada por um grande número de eruditos, entre eles Gustave Bardy, “Lénigm e d'Hippolyte”, .MScRel, 5 (1948), 63-68. Não discutiremos aqui o conteúdo da Tradição .Apostólica. Há um bom resumo em J. Quasten, Patrology, 2: 180-194. A excelente biografia ali encontrada, devemos adicio­nar Bernard Botte, La Tradition apostolique de saint Hippolyte: Essai de reconstitution (MUnster: Aschendorff, 1963).

ria perdoar aqueles que eram culpados de homicídio, fornicação ou aposta­sia. Esta era a opinião, não apenas de Hipólito, mas também de Tertuliano e Orígenes.

Naturalmente, negação do perdão para certos pecados, embora tendesse a manter a força moral da igreja, era também uma negação do espírito de amor e perdão que é tão característico do evangelho. Dessa forma, necessa­riamente, mais cedo ou mais tarde, eclodiria um conflito: de um lado, se colocariam aqueles que desejavam preservar a pureza moral da igreja a qualquer preço; de outro, aqueles que acreditavam que o amor evangélico deveria ser seguido mesmo às custas do rigor moral. Esta foi uma das bases do conflito entre Calixto e Hipólito.

Parece que Calixto se atrevia a oferecer a graça do arrependimento e da restauração àqueles que eram culpados de fornicação. Não é possível saber os motivos pessoais do próprio Calixto, pois é muito difícil de acreditar no que Hipólito diz acerca de sua personalidade.^ De qualquer modo, Calixto apelava para a parábola do joio e do trigo e ao exemplo da arca de Noé, onde havia animais limpos assim como imundos."* Hipóhto, que tinha ou­tras razões teológicas e até mesmo pessoais para desconfiar de Calixto, vislumbrava nisso a porta de entrada de uma lassidão inaceitável na vida da igreja.

O rigorismo de Hipólito não o levou a se opor ao sistema penitencial que lentamente se desenvolvera na igreja cristã. Pelo contrário, ele afirma enfa­ticamente que não está se rebelando contra o sistema tradicional, mas con­tra as inovações de Calixto. O sistema penitencial em si é uma parte funda­mental do Cristianismo de Hipólito - incluindo nesse sistema o poder dos bispos para perdoar pecados.^ Sendo assim, o que se debatia não era se a igreja tinha ou não autoridade para perdoar pecados, e sim a abrangência e a aplicação deste poder.

A doutrina da Trindade foi um outro foco da controvérsia entre Calixto e Hipólito. Vimos que TertuUano desenvolveu sua doutrina da Trindade em oposição a um certo Praxeas, que fixara residência em Roma e cuja doutri­na consistia numa forma de monarquianismo modalista. O próprio Hipólito desenvolveu sua doutrina trinitariana em oposição ao modalismo, repre­sentado em seu caso por Noeto de Esmirna e por Sabélio. A respeito do

3 Phüos. 9. 7.“ Ibid. E. Amann, “Penitence”, DTC, 12:766.

primeiro, Hipólito nos informa que ele “afirmava que Cristo era o próprio Pai, e que o próprio Pai nasceu, sofreu e morreu”,® no tocante ao segundo, sua defesa do modalismo foi tal que esta doutrina mais tarde ficou conheci­da como “sabelianismo”.’

A posição de Calixto ante esta doutrina não era completamente clara. Se o que Hipólito diz com respeito à doutrina do bispo romano não é mera ficção, parece que Calixto não esteve muito distante do monarquianismo. De acordo com Hipólito, Calixto

alega que o próprio Logos é Filho, e que ele mesmo é Pai; e que embora denominado por um título diferente, porém na realidade ele é um espírito indivisível. E sustenta que o Pai não é uma pessoa e o Filho outra, mas que eles são uma e a mesma; e que todas as coisas estão cheias do Espírito Divino, tanto as de cima como as de baixo. E afirma que o Espírito, o qual encarnou-se na virgem, não é diferente do Pai, mas um e o mesmo. E acrescenta que isto é o que foi declarado pelo salvador. “Não credes que estou no Pai, e o Pai em mim?” Por aquilo que é visto, que é homem, considera ser o Filho; enquanto que o Espírito, que estava contido no Filho, considera ser o Pai.**

Se esta era a doutrina de Calixto, Hipólito não estava completamente errado em compará-la com a de Noeto e Sabélio, embora Calixto seja cui­dadoso ao falar, não do Pai sofrendo no Filho, mas do Pai sofrendo junta­mente com 0 Filho. Assim ele tenta evitar cair no patripassianismo. Mas de fato Calixto enfatiza a unidade divina a tal ponto que não há distinção na Divindade, e o termo “Filho” é usado apenas para se referir à humanidade de Cristo.

É em oposição ao declarado modalismo de Noeto e Sabélio, e à doutrina menos clara de Calixto, que Hipólito desenvolve sua própria teologia trinitariana. Ao fazê-lo, faz uso do precedente encontrado em Contra Praxeas de Tertuliano. Como seu predeeessor, ao se opor ao modalismo, Hipólito

^Ag.N oetus 1 (ANF, 5:223).’ Não se conhece exatamente a doutrina de Sabélio. É completamente possível que sua única contri­

buição importante ao modalismo foi incluir o Espírito Santo em um sistema que anteriormente lidava apenas com o Pai e com o Filho. Outros textos parecem indicar que ele também adicionou um entendi­mento mais sofisticado da Divindade; mas todos esses textos são muito posteriores e é impossível saber quão confiáveis são.

* Philos. 9. 1 (ANF, 5:130). Na citação de Calixto que segue, o termo TtpóacúTOV (face, máscara, pessoa) aparece pela primeira vez na discussão trinitariana, embora ainda não tenha o sentido técnico que desenvolverá mais tarde.

enfatiza a distinção entre as pessoas divinas a tal ponto que é difícil para ele expressar a unidade divina. Desta maneira, Hipólito, assim como Tertulia­no antes dele, parece transformar o Verbo em um Deus secundário, e assim dá a Calixto a oportunidade de acusá-lo de “diteísmo”.

O subordinacionismo de Hipólito é visto mais claramente no modo pelo qual concebe a geração do Verbo como dependende da vontade do Pai, e aié mesmo do propósito divino de criar o mundo.® Hipólito aceita a maneira pela qual os apologistas compreenderam o Verbo, segundo suas tendências subordinacionistas, e ele repete a distinção entre o Verbo interior e o Verbo expresso.'® Contudo, esse subordinacionismo é limitado, pois o próprio Hipólito nega categoricamente que existam “dois Deuses”, como Justino ou mesmo Orígenes teriam dito." Sua doutrina de maneira alguma nega a divindade do Verbo; antes, a afirma explicitamente, embora negue a exis­tência eterna do Verbo como distinto do Pai.

Tudo isto deve ser entendido, como no caso de Tertuliano, nos termos da “economia” divina especial, de acordo com a qual “não podemos pensar de outra maneira sobre Deus, exceto por crermos de verdade no Pai, no Filho e no Espírito Santo” .'- Isto mostra claramente, mais uma vez, a influência de Tertuliano, que também entendia os relacionamentos dentro da divindade em termos de unidade orgânica, que é tripartida por sua própria “economia”.

Também em sua cristologia, Hipólito segue o caminho que foi aberto por Tertuliano. Para ele, bem como para o teólogo africano, a união da divindade e da humanidade em Jesus Cristo é a união de “duas naturezas”, de forma que cada uma delas mantém suas propriedades.

E por meio da carne Ele [Jesus Cristo] agiu divinamente naquelas coisas que eram próprias à divindade, mostrando Ele mesmo ter ambas naturezas e em ambas ele agia, eu me refiro à divina e à humana, de acordo com a existência verdadeira, real e natural (mostrando desse modo a Si mesmo), tanto existindo de verdade como sendo entendido ser um e ao mesmo tempo Deus infinito e homem finito, tendo a natureza de cada um em perfeição, com a mesma atividade, isto é, as

Ag. Noetus 10Philos. 10. 29. Cf. Bernard Capelle. “Le Logos, Fils de Dieu, dans la théologie d’Hippolite”,

RThAM, 9 (1937), 109-124." Ag. Noetus 8, 14,'^Ibid., 14 (ANF, 5:228).

mesmas propriedades naturais; por isso sabemos que sua distinção subsiste sempre de acordo com a natureza de cada uma.*^

Em Roma, geograficamente, Hipólito fica entre Irineu de Lião e Tertulia­no de Cartago. Ele ainda escreve em grego, e a estrutura básica de sua teo­logia é a mesma da de Irineu. Mas ele freqüentemente lê Irineu por meio de Tertuliano, e quando chega a problemas especificamente importantes, tais como a restauração de pecadores, a doutrina da Divindade e a Cristologia, ele está mais próximo do doutor africano do que do bispo de Lião. Ele é, portanto, um elo em uma longa cadeia, que servirá para preservar a influên­cia de Tertuliano ao mesmo tempo em que seu nome se tornar cada vez menos comum.

Novaciano

o pouco que é conhecido sobre a vida de Novaciano, serve como amos­tra da importância que o problema da restauração dos caídos teve na Igreja Ocidental do século 3“. Mostramos que essa questão foi um dos fatores envolvidos na disputa entre Calixto e Hipólito. Agora, no caso de Novaciano, será o mesmo problema que o levará a uma ruptura com o episcopado esta­belecido e, dessa forma, provocar um novo cisma na igreja de Roma. Neste caso, bem como no de Hipólito, é impossível determinar a importância re­lativa a fatores pessoais e teológicos. De qualquer modo, o fato é que - embora seja possível que a atitude de Novaciano antes do cisma fosse dife­rente'"* - desde que a separação ocorreu, a discussão teve a ver com o pro­blema da restauração dos caídos.

Nesta época, o problema não tinha a ver com aqueles que caíram em fornicação - uma batalha que Calixto e seus seguidores já haviam ganhado - mas com aqueles que cometeram apostasia durante a perseguição. Mais uma vez, agora na pessoa do bispo Cornélio, as autoridades da Igreja Ro­mana estavam inclinadas a perdoar os pecadores. Novaciano se opunha a isto, e sua atitude foi paralela ã de Hipólito três décadas an te s .C o m o no caso anterior, não foi tanto um debate doutrinário com relação ao arrepen-

Ag, B e r tH e l. 1 (AWF, 5:231).Com base em Cipriano, Ep. 30 e 5.4.Assim como a de Tertuliano. Cf. C. B. Daly, “Novatian andTertulian. A Chapter in the History of

Puritanism”, IrThQ, 19 (1952), 33-43.

dimento, à penitência e à absolvição; antes, foi uma discussão a respeito de sua abrangência. De fato, a influência do próprio cisma na teologia de Novaciano é escassa, e pode ser vista principalmente em sua ênfase na san­tidade da igreja.'®

Do ponto de vista doutrinário, Novaciano é importante por causa da sua obra Sobre a Trindade}'^ Nela, tenta provar a divindade do Filho de Deus, bem como sua distinção do Pai. Jesus Cristo é tanto humano como divino. Como ser humano, ele é chamado de Filho do Homem, e como Deus ele é chamado de Filho de Deus.'* A divindade de Cristo é necessária por razões soteriológicas: como a imortalidade é “o fruto da divindade”, e como o propósito de Cristo é dar imortalidade, é necessário que Cristo seja divino. “Portanto, Ele é o Deus que oferece a salvação eterna, a qual um homem, sendo incapaz de se preservar para sempre, não pode ser capaz de dar a outro”.'® Esse Deus salvador é o Filho, que existe desde o princípio em Deus, e que o Pai gerou de acordo com sua vontade antes do início do tempo, de tal forma que entre o Pai e o Filho existe uma “comunhão de substância” . ® Em Cristo, o Filho de Deus se uniu ao Filho do Homem. Esta união de duas “naturezas” é tal que o Filho de Deus se torna Filho do Ho­mem ao assumir a carne, e o Filho do Homem se torna Filho de Deus ao receber o Verbo.

Contudo, o principal interesse do tratado de Novaciano não é provar que 0 Filho é Deus e que esta divindade está em Cristo, mas provar, contra o sabelianismo, que o Filho é distinto do Pai. Esse propósito o leva a enfatizar a subordinação do Filho de uma forma tão aguda que alguns vêem nele um precursor do arianismo. A tendência subordinacionista de Novaciano toma como ponto de partida a distinção entre o Pai como o Deus imutável e impassivo, e o Filho como capaz de estabelecer contato e relacionamento com os seres humanos, com o mundo e seus eventos.-^ Assim, quando Gênesis afirma que Deus desceu para olhar a torre de Babel e confundir as

Cf. De trin. 29.V. Loi, Novaziano: La Trinità: Introduzione, testo critico, traduzione, commento, glossário e

indici (Turim: Società Editrice Internazionale, 1975). Cf. R. J. De Simone, The Treatise o f Cyprian the Roman Presbyter on the Trinity: A Study o f the Text and the Doctrine (Roma: Institutum Patristieum Augustinianum, 1970).

‘»De trin. 11.“'/fcid., 15 [ANF, 5:625).

Ibid., 31.Ibid., 23.

“ ft/i/.. 17.

línguas, não se refere ao Pai, que não está em lugar algum, mas ao Filho. Quando Abraão viu a Deus, ele não viu o Pai, que é invisível, mas o Filho. Quando Deus apareceu a Jacó na forma de um anjo, não foi o Pai, mas o Filho, quem falou por meio dele.^^

O Filho procede do Pai por geração. Embora essa geração seja qualitati- vãmente diferente do modo pelo qual as criaturas vêm de Deus, existe um “certo sentido” - seria tal sentido puramente lógico? - no qual o Pai é ante­rior ao Filho.^® O começo do Filho está no Pai - e assim Novaciano tenta evitar o diteísmo dentro no qual ele cairia se tivesse de afirmar que o Filho tem seu próprio começo, independentemente do Pai. Se houvesse dois seres “não-gerados” existiram dois deuses.^’ Mas Novaciano não parece afirmar a geração eterna do Filho, nem sua existência eterna como uma segunda pessoa em Deus. Pelo contrário, o Filho ou Verbo estava eternamente no Pai até que um ato da vontade do último fez o Filho estar com o Pai. Parece que mais uma vez temos aqui a distinção entre o Verbo interior e o Verbo expresso.

Em sua tentativa de refutar o sabelianismo,^® (da mesma forma que Ter­tuliano, anteriormente, em sua tentativa de refutar Praxeas), Novaciano enfatiza tanto a distinção entre o Pai e o Filho, que o último se torna “infe­rior ao Pai”, ou “menor do que o Pai” . ® Isso, contudo, não significa que ele duvide da divindade do Filho. No que diz respeito ao Espírito Santo, a posi­ção de Novaciano é a mesma: o Espírito Santo é Deus, mas a única maneira pela qual Novaciano pode expressar sua existência como uma pessoa dis­tinta é fazendo o Espírito inferior, não apenas ao Pai, mas também ao Filho. Se o Espírito Santo recebe de Cristo coisas para declarar aos seres huma-

172“ Ibid., 18.

Ibid., 19. São estas passagens - e o Cap. 20 - que têm levado a uma interpretação de Novaciano segundo a qual Novaciano crê que o Filho é um ser angélico, mas não divino. Felix Scheidweiler, “Novatian und die Engelchristologie”, ZschrKgesch, 66 (1954-55), 126-139. Mas veja J. Barbel, “Zur ‘Engelchristologie’ bei Novatian”, TrthZschr, 67 (1958), 96-105.

“ De trin. 31.Ibid.Ibid.

2“* Ver G. Keilbach, “Divinitas filii ejusque patri subordinatio in Novatian libro de Trinitate”, Bogoslovska Smotra, 21 (1933), 193-224. Uma outra interpretação, que alega que Novaciano oscila­va entre duas posições; M. Simonetti, “Alcune osservazione sul ‘De Trinitate' di Novaziano”, Studi in onore di Angelo Monteverdi (Modena: Societá Tipografica Editrice, 1959), 2;771-783.

De trin. 27.

nos, segue-se que “Cristo é maior que o Parácleto, porque o Parácleto nada receberia de Cristo exceto se fosse menor que Cristo”. '

Em resumo, Novaciano é importante para a história do pensamento cris­tão como um representante de dois aspectos da doutrina ocidental e do de­senvolvimento eclesiástico durante o século 3-, Por um lado, esteve envol­vido em controvérsias que necessariamente se desenvolveram com o cres­cimento do sistema penitencial e que absorveram a atenção da igreja oci­dental durante a maior parte deste século. Por outro lado, mostra como a influência de Tertuliano foi sentida na teologia trinitariana Ocidental.

O cisma que se originou com Novaciano continuou mesmo depois de sua morte. Sua igreja se expandiu em direção ao Oriente, onde mais tarde se uniu a alguns grupos de inchnações montanistas.

Cipriano de Cartago

A personalidade mais notável da Igreja Africana, no período que se acha entre Tertuliano e Agostinho, é Cipriano de C a r ta g o .E le nasceu no come­ço do século 3“. Era membro de uma rica família pagã e somente se conver­teu com aproximadamente 40 anos. Após seu batismo, passou a viver de forma austera: abandonou a retórica na qual tinha feito grande progresso, vendeu suas propriedades a fim de distribuir suas riquezas entre os pobres e trilhou o caminho da castidade. Em 248 d.C. - ou talvez 249 - foi eleito bispo de Cartago por aclamação popular. Embora a princípio estivesse in­clinado a fugir a fim de não aceitar tais responsabilidades, finalmente acei­tou a eleição como a vontade de Deus e assim começou um novo estágio em sua vida.

Seu episcopado durou apenas nove anos, mas durante este curto período Cipriano realizou uma grande obra pastoral. Seus escritos são principal­mente de caráter prático, pois foram motivados por problemas concretos que requeriam sua ação como bispo. Sua teologia é claramente influencia­da por Tertuliano, a quem ele chama “o mestre”. Como Tertuliano, mas até mesmo mais por causa de suas responsabilidades pastorais, Cipriano dedica

Ibid., 16 (ANF, 5:625).O melhor estudo geral é o de J. Ludwig, Der heilige M ärtyrerbischof Cyprian von Karthago:

Ein kulturgeschichtliches und theologisches Zeitbild aus der afrikanischen Kirche des 3, Jahthunderts (Munique: K. Zink, 1951).

muita atenção aos assuntos morais, práticos e disciplinares. Além disso, algumas de suas obras são meras revisões e anotações das de Tertuliano - Sobre o vestuário das virgens, Sobre a Oração do Senhor, Sobre a vaidade dos ídolos e Sobre as vantagens da paciência.

No início do ano 250, quando a perseguição de Décio encerrou um período de quase meio século de relativa paz para as ig re ja s ,C ip rian o partiu de Cartago e se escondeu. Como a política da perseguição consistia não apenas em forçar todos a obterem um certificado declarando que tinham oferecido sacrifícios aos deuses, mas também e principalmente em atacar os líderes da igreja, Cipriano entendeu que era seu dever se esconder, a fim de evitar criar maiores dificuldades para a igreja. De seu exílio, continuou dirigindo a vida da igreja, principalmente por meio de abundante correspondência. Cipriano foi muito criticado por sua deci­são, entre outros pelo clero romano, que perdera seu próprio bispo na perseguição. Roma escreveu a Cipriano pedindo uma explicação para sua atitude. Ele respondeu que sua presença em Cartago apenas traria mais sofrimento para a igreja e que, de qualquer modo, ele não abandonara suas funções pastorais.^**

Finalmente, a tempestade passou, e no início do ano 251 Cipriano voltou ao seu rebanho. Então, teve que enfrentar o problema da restauração dos caídos, que surgira antes mesmo da perseguição. A recente perseguição, além de ser a mais sistemática e severa que a igreja já conhecera até aquele tempo, tinha surgido inesperadamente após um período de relativa paz. O edito surgiu exigindo que todos os habitantes do império oferecessem sacri­fício aos deuses. Aqueles que assim o fizesse, obteriam um certificado ates­tando esse ato. Muitos foram levados pelo pânico a afluírem aos templos pagãos. Outros, mais tarde, sucumbiram à pressão de amigos e parentes, e ainda outros evitaram o martírio obtendo certificados falsos. Logo, antes mesmo da perseguição passar, muitas dessas pessoas expressaram seu desejo de retomar à comunhão da igreja. Cipriano entendeu que deveria ser dada uma oportunidade a essas pessoas, mas que tudo deveria ser feito com a devi­da disciplina e ordem, de forma que a decisão deveria ser deixada ao critério

Charles Saumage, “La persécution de Dèce en Afrique d’après la correspondance de S. Cyprien”, Byz, 32 (1962), 1-29; C. Saumage, Sai?it Cyprien, évêque de Carthage, "pape" d'Afrique (248­258): Contribution à l ’étude des ‘persécutions’ de Déce et de Valérien (Paris: Centre National de Recherche Scientifique, 1975).

^^Ep. 14.

dos bispos.^^ Um grupo de confessores, cuja coragem durante a perseguição lhes conferiu grande influência moral, era oposto a essa política. Eles exigiam que aqueles que caíram durante a perseguição, e que agora alegavam arre­pendimento, deveriam ser restaurados imediatamente à comunhão da igreja. Um grupo de presbíteros que já haviam se oposto à eleição de Cipriano, uniu-se aos confessores. Assim, o problema da restauração dos caídos levou ao cisma - como também ocorrera em Roma, sob a liderança de Novaciano.

Defrontado por estas circunstâncias, Cipriano convocou um sínodo, o que foi atendido por uns 70 bispos. A fim de tornar sua posição conhecida ao sínodo, bem como ao restante da igreja, ele escreveu dois tratados: Sobre a unidade da Igreja e Sobre os caídos. Estes dois tratados são fundamentais para um entendimento da eclesiologia de Cipriano; faremos menção a eles repetidamente daqui em adiante. É suficiente dizer aqui que a posição de Cipriano com relação aos caídos era a seguinte: aqueles que se recusavam a cumprir a penitência não deveriam ser perdoados, mesmo em seus leitos de morte; aqueles que compraram certificados, deveriam ser admitidos imedia­tamente; os caídos deveriam cumprir a penitência pelo resto de suas vidas e seriam restaurados à comunhão da igreja em seus leitos de morte ou quando provassem a verdadeira natureza do arrependimento em outra perseguição; finalmente, o clero caído deveria ser deposto. Por outro lado, com respeito ao cisma, Cipriano recomendou que seus seguidores fossem excomungados. Em ambas as questões, o Concilio seguiu as sugestões do bispo de Cartago e - embora o cisma continuasse por algum tempo, e mais tarde fosse fortalecido por uma aliança com os novacianos de Roma - este foi o fim da controvérsia.

Dois outros problemas deram ocasião para a melhor produção teológica de Cipriano: a praga que se desenvolveu em 250 d.C., e a controvérsia com relação ao batismo.

Quando a praga irrompeu no norte da África, um pagão chamado Demetrianus culpou os cristãos pela epidemia, que alegava ser uma puni­ção mandada pelos deuses. Cipriano respondeu em um breve mas penetran­te tratado A Demetrianus. Nessa ocasião, porém, ele também escreveu aos fiéis tentando ajudá-los a enfrentar apropriadamente a morte - Sobre a mor­talidade - e a praticar as obras de caridade que a situação requeria - Sobre obras e esmolas.

J. J. Thierry, “Het conflict tussen martelaar en priester in de jonge kerk van Afrika”, NAKgesch, n.s. 42 (1957), 63-77. -

A controvérsia com relação ao batismo girava em torno da questão da validade do batismo administrado por hereges. Questionava-se se tal batis­mo era válido ou não e, dessa forma, se deveriam ser rebatizados os hereges convertidos. O costume com relação a este assunto diferia em cada uma das várias regiões do império: no norte da África e na Ásia Menor, o costume era rebatizar aqueles que receberam o rito das mãos hereges, enquanto que em Roma esse batismo anterior era considerado válido, e os hereges con­vertidos não eram rebatizados. Esta diversidade era um motivo de preocu­pação para algumas pessoas que consultaram Cipriano. O bispo de Cartago se declarou então a favor do costume africano de rebatizar os hereges con­vertidos; mais tarde, ganhou o apoio de dois sínodos sucessivos de bispos africanos.E stevão , o bispo de Roma, que já havia entrado em conflito com Cipriano com respeito a outras matérias,^’ ao saber da decisão dos bispos africanos decidiu intervir e escreveu uma epístola, agora perdida, na qual encorajava os bispos africanos a seguirem o costume romano e a acei­tarem a validade do batismo de hereges. A controvérsia ensejada por esse incidente foi longa; Estevão chegou a ameaçar Cipriano com a quebra dos elos de comunhão com a Igreja Africana. Contudo, o bispo de Roma mor­reu antes de cumprir sua ameaça; um ano mais tarde seu adversário cartaginês ofereceu sua vida como mártir. Este foi o fim da controvérsia, mas de certo modo a Igreja Romana continuou exercendo sua influência, pois no início do século 4° se tornou costume na África aceitar o batismo de hereges, embora seja impossível saber quando a mudança ocorreu.

Se foi dedicado um espaço razoável ao resumo das controvérsias de Cipriano com os cismáticos e com Roma, é porque estas controvérsias são o contexto dentro do qual ele desenvolveu sua doutrina da igreja. Essa dou­trina é sua principal contribuição para a história do pensamento cristão. Embora Irineu e Tertuliano se opusessem aos hereges enfatizando a impor­tância da igreja e da sucessão apostólica; embora até mesmo Clemente e Orígenes pensassem que a igreja era de grande importância no plano da sal­vação, nenhum deles teve tempo para desenvolver uma doutrina sobre a igre-

o curso da controvérsia pode ser seguido por meio das Epístolas de Cipriano, especialmente a Ep. 72, na qual o Papa Estêvão é comunicado da decisão do sínodo africano; Ep. 74, que mostra a reação de Cipriano à atitude de Estêvão; e Ep. 75, na qual o bispo Firmiliano de Cesaréia apoia a posição de Cipriano.

Cf. Ep. 67, 68.Günter Klein, “Die hermeneutische Struktur des Kirchengedankens bei Cyprian”, ZschrKgesch,

68 (1957), 48-68. ”

ja. O próprio Cipriano não tentou fazê-lo de modo sistemático, mas por meio de suas controvérsias e dos tratados resultantes, ele deu forma a uma doutrina da igreja que seria muito importante para desenvolvimentos posteriores.

Cipriano vê a igreja como uma arca indispensável para a salvação.^* Assim como no tempo de Noé ninguém que estivesse fora da arca poderia ser salvo, agora também, somente aqueles que estão dentro da igreja podem ser salvos. “Não há salvação fora da igreja,”''® e “ninguém pode ter Deus por Pai, se não tem a igreja por mãe”."" É por essa razão que Cipriano adota uma atitude inflexível em relação ao batismo que é recebido de mãos here­ges e cismáticas. Se esses não são a igreja, e de modo algum participam dela, não há salvação dentro de sua comunidade, não há nela perdão de pecados, nem direção do Espírito Santo, nem verdadeira eucaristia, nem verdadeiro batismo. Afirmar que seu batismo é válido é o mesmo que reco­nhecer que tal grupo é eclesiasticamente válido. Portanto, é preciso afirmar que todas as ações dos hereges e cismáticos, incluindo seu batismo, não são obra de Cristo, mas do anticristo.“- Mas, o que podemos dizer, então, sobre as pessoas boas encontradas entre os cismáticos? Tais pessoas não existem, pois

ninguém pense que o bom pode se afastar da igreja. O vento não carrega o trigo, nem o furacão desarraiga a árvore que tem raízes sólidas. As leves palhas são agitadas pela tempestade, as árvores fracas são derrubadas pelo ataque do vendaval.

Como pode esta igreja, fora da qual não há salvação, ser definida e reco­nhecida? De acordo com Cipriano, esta é a igreja da verdade e da unidade. Embora Cipriano afirme que a verdade é uma das características essenciais da igreja, sua oposição aos cismáticos o leva a enfatizar a unidade. Além disso, ele não dissocia a verdade da unidade, pois o fundamento de toda verdade é o amor, e onde não há unidade não há amor.

A unidade da igreja está no episcopado. Os bispos são os sucessores dos apóstolos; sua autoridade, que se origina desta sucessão, é a mesma que

De unit. eccl. 6,Ep. 73.21 (ANF, 5:384). Cf. G. Nicotra, “Interpretazione di Cipriano al cap. IV, vers. 12, della

Cantica”, SCatt, 18 (1940), 380-387.■" De unit. eccl. 6 (ANF, 5:423). Cf. J. C. Plumpe, “Ecclesia Mater”, Tran.sactions and Proceedings

o f the Amer. Philo. Assoc., 70 (1939), 535-555.Ep. 70.De unit. eccl. 9 (ANF, 5:424).

Cristo concedeu aos apóstolos/"* O bispo está na igreja e a igreja no bispo; onde o bispo não está, não há igreja. O episcopado é único, mas isto não é devido a uma hierarquia de uma natureza tal que todos os bispos estão su­jeitos a um único “bispo dos bispos”, mas antes ao fato de que em cada bispo a totalidade do episcopado está representada. “O episcopado é único, cada parte do qual é mantido por cada um para o todo.”“*

Por isso, cada bispo deve governar sua diocese independentemente de uma monarquia monolítica - e Cipriano mostra um alto grau de tolerância e flexibilidade com relação às várias práticas e costumes. Nenhum bispo tem o direito de dar ordens a outros bispos, embora a unidade do episcopa­do seja tal que os bispos deveriam consultar uns aos outros em assuntos de importância. Tal visão federativa do episcopado é importante para uma com­preensão da posição de Cipriano com relação ã diocese romana.

Por um lado, Cipriano exalta a primazia de Pedro dentre os apóstolos e também a importância da Igreja Romana para a igreja universal. A confissão de Pedro no caminho de Cesaréia, bem como as repetidas ordens do Senhor a Pedro - “apascenta minhas ovelhas” - mostram que Pedro é a fonte da unidade apostólica. Os outros apóstolos tinham a mesma honra e autorida­de que Pedro, mas ele foi o primeiro a receber tal autoridade. Isso foi feito precisamente a fim de torná-lo o princípio da unidade.'*' Por esta razão, bem como por sua presente importância, a igreja de Roma e seu bispo têm uma certa prioridade entre as igrejas cristãs. A Igreja Romana é a “igreja líder, onde a unidade sacerdotal encontra sua fonte”.“*’

Ep. 33,De unit. eccl. 5 (ANF, 5:423). Em latim temos: “Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum

pars tenetur” (PL, 4:516). Isto pode ser entendido no sentido de que cada bispo sustenta uma parte do episcopado. De acordo com P. Schepens, “Saint Cyprien, Episcopatus unus est cuius a singulis pars in solidum tenetur (De unitate Ecclesiae, V)” RScRel, 35 (1948), 288-289. Mas também pode ser enten­dido como dizendo que a autoridade episcopal é indivisível, e todavia cada bispo participa nela. De acordo com Maurice Bévenot, “In solidum and St. Cyprian: a Correction”, JTS, nova série, 6 (1955), 244-248.

■*'’ De unit. eccl. 4. Existe um problema textual concernente a este capítulo, do qual existem dois textos. O texto mais curto afirma a primazia de Roma, enquanto que o texto mais longo não. Os eruditos ainda debatem se ambos os textos são de Cipriano e, se forem, qual é o mais antigo. Cf. M. Bévenot, De Lapsi.s and De Ecclesia Catholicae Unitate: Text and Tanslation (Oxford: Clarendon, 1971). Existe uma conjectura comovente contra o texto mais curto em J. Le Moyne, “Saint Cyprien est-il bien l’auteur de la rédaction brève du 'De unitate’ chapitre 4?”, RevBénéd, 63 (1953), 70-105. Mas G. S. M. Walker, The Churchmanship o f St. Cyprian (Londres: Lutterworth Press, 1958) crê que ambos os textos são de Cipriano, e que o texto mais curto é o original.

54.14 (AA?F, 5:344). "

Por outro lado, Cipriano se recusa a conceder ao bispo de Roma qual­quer jurisdição em assuntos externos a sua diocese.''^ Exatamente como a autoridade de Pedro, ainda que anterior à autoridade dos outros apóstolos, não fazia dele superior, assim também a prioridade de Roma não lhe conce­de qualquer autoridade sobre as outras igrejas. Quando o Papa Estevão ten­tou intervir na decisão da Igreja Africana, a resposta de Cipriano foi clara:

Pois nem Pedro, a quem o Senhor escolheu primeiro, e sobre quem Ele edificou Sua Igreja, quando Paulo, mais tarde, disputou com ele sobre a circuncisão, reivindica insolenemente algo para si, nem arrogantemente assume algo, como dizer que ele defendeu a primazia e que ele devia ser obedecido pelos novatos e por aqueles que vieram mais tarde."*®

Portanto, Cipriano pensa em termos de um episcopado federativo, no qual cada bispo tem uma certa autonomia, embora também deva escutar as recomendações fraternais de outros bispos e deva acatar decisões de um concilio. Seu próprio método de governo entre as igrejas africanas mostra seu entendimento sobre a autonomia episcopal: sempre que era necessário tomar uma decisão que poderia afetar seus colegas, Cipriano os chamava para um c o n c il io .É nas decisões de um desses concílios que as seguintes palavras podem ser encontradas, claramente dirigidas ao bispo de Roma, que tentava impor costumes romanos na África:

Pois nenhum de nós coloca-se como um bispo de bispos, nem por terror tirânico alguém força seu colega à obediência obrigatória; visto que cada bispo, de acordo com a permissão de sua Hberdade e poder, tem seu próprio direito de julgamento, e não pode ser julgado por outro mais do que ele mesmo pode julgar um outro. Mas esperemos todos o julgamento de nosso Senhor Jesus Cristo, que é o único que tem o poder de nos designar no governo de Sua Igreja, e de nos julgar em nossa conduta nela.^'

O melhor estudo sobre este assunto está em Bernhard Poschmann, Ecclesia principalis: Ein kritischer Beitrag zur Frage des Primats bei Cyprian (Breslau: O. Borgmeyer, 1933). Ver também: A. Memoustier, “Episcopat et union à Rome selon saint Cyprien”, RScRel, 52 (1964), 337-369.

Ep. 11. 3 (ANF, 5:377).“ Ver P R. Amidon, “The Procedure of St. Cyprian’s Synods”, VigCh, 4 (1983), 328-339.

Cone. Carth. sub Cypriano VII, proemiun (ANF, 5:565).

Em resumo, a unidade da Igreja está em seu episcopado, do qual todos os bispos participam como se fosse uma propiiedade comum. Tal unidade não é algo a ser adicionado à verdade, mas é antes uma parte essencial da verdade cristã, de modo que onde não existe unidade também não existe verdade. À parte desta unidade não há salvação. À parte dela não há batis­mo, ou eucaristia, ou martírio verdadeiros. Contudo, essa unidade não con­siste em sujeição a um “bispo dos bispos”, mas na fé, amor e comunhão comum de todos os bispos entre si.

Assim encerramos nossa rápida olhadela na teologia ocidental no século 3“. Não estudamos todos os teólogos do período e nem discutimos a totali­dade do pensamento daqueles que estudamos. Mas o que foi dito deve ser suficiente para mostrar que a teologia do Ocidente está inclinada a interesses práticos. O tema mais abstrato que é discutido no Ocidente é a doutrina da Trindade - e mesmo sobre esse assunto muito pouco é dito que não seja uma repetição do que já encontramos em Tertuliano. Ligados a estes assun­tos estão outros, tais como a restauração dos caídos e a validade do batismo de hereges. Essas preocupações primordialmente práticas dão ocasião ao surgimento de uma doutrina sobre a igreja que se tornaria comum no Oci­dente até à época de Santo Agostinho.

XA TEOLOGIA ORIENTAL APOS ORIGENES

A marca de Orígenes nunca foi apagada da teologia oriental. Em graus bastante variados, o maior de todos os teólogos gregos continuou a exercer sua influência por séculos. Ainda que sua teologia fosse condenada por repetidas vezes, tais condenações foram incapazes de impedir a leitura de suas obras e a ampla difusão de alguns aspectos de seu pensamento teológico.

Uma das características da teologia oriental durante o século 3- era pre­cisamente a predominância de Orígenes no cenário teológico. Os mais dis­tintos teólogos eram seus seguidores. Aqueles que não o eram, e todavia eram importantes, destacavam-se precisamente devido à sua oposição a ele. As principais escolas teológicas eram, na verdade, várias facções dentro do origenismo. E quando uma teologia totalmente independente surgiu, como foi o caso do ensino de Paulo de Samosata, foram os origenistas que se opuseram a esta doutrina e, por fim, obtiveram sucesso em condená-la.

Após a morte de Orígenes, a tradição teológica ã qual ele pertencia - e que ele passou adiante - , continuou não apenas em Alexandria, mas também em Cesaréia e em outras regiões do Oriente, onde seus discípulos se estabelece­ram. Em Alexandria, a tradição de Panteno, Clemente e Orígenes continuou com teólogos como Heraclas, Dionísio, o Grande, Teognosto e Pierio. Embora as obras desses teólogos alexandrinos sobrevivam apenas por meio de fragmen­tos, estes são suficientes para continuar uma tradição que aparecerá nova­mente em primeiro plano, logo no início do século 4“. Em Cesaréia, Panfilo, que estudara aos pés de Pierio em Alexandria e mais tarde se tomaria bispo de Cesaréia, conservou e ampliou a Biblioteca de Orígenes. Foi principal­

mente por esta, dentre outras razões, que Eusébio de Cesaréia - um outro origenista que por sua vez foi discípulo de Panfilo - foi capaz de escrever sua famosa e preciosa História Eclesiástica. Em outras regiões do império, havia origenistas famosos como Gregório de Neocesaréia - o fazedor de milagres - e Luciano de Antioquia. Suas obras teriam conseqüências enormes e, antes do final deste capítulo, teremos oportunidade de nos referirmos a elas.

Contudo, antes de expor as várias tendências que apareceram dentro do origenismo durante o século 3“, devemos fazer uma pausa a fim de discutir primeiro o único teólogo importante desse período que parece ser total­mente independente de Orígenes: Paulo de Samosata. Depois, veremos a oposição ao origenismo, representada por Metódio de Olimpo.

Paulo de Samosata

Paulo de Samosata foi eleito bispo de Antioquia em aproximadamente 260 d.C. Ele possuía também o título de ducenarius, que fazia dele o mais alto funcionário público naquela região da Síria.' Logo surgiram protestos entre os cristãos em Antioquia a respeito da conduta de seu bispo. Ele foi acusado de abusar de seu poder e de ser ostentoso. Foi também dito que ele tinha um grupo de mulheres ao seu redor onde quer que ele fosse. Parece que alguns reclamavam que Paulo de Samosata permitia que tais mulheres cantassem na igreja. De qualquer modo, a acusação mais significativa, se verdadeira, é que ele não permitia que hinos fossem cantados a Cristo.^

Essas queixas foram acompanhadas da acusação de ser ele um herege. Parece que Paulo combinava algumas tendências monarquianistas com ou­tras adocionistas, propondo assim a teoria que foi chamada - muito incorre­tamente - monarquianismo dinâmico.

O principal interesse da teologia de Paulo era o afirmar o monoteísmo cris­tão. Os judeus eram uma forte minoria em Antioquia, e até mesmo a tendência religiosa geral de Palmira mostrava uma marcante evolução em direção ao monoteísmo. O próprio Cristianismo, em sua polêmica contra os pagãos, insistira

' Este não é o entendimento tradicional de sua vida. Geralmente é dito que ele era um funcionário público sob a Rainha Zenobia de Palmira, e que ele usava sua influência sobre ela para oprimir aqueles elementos na igreja que estavam em desacordo com suas políticas e doutrinas. Ver, contudo, F. W. Norris, “Paul of Samosata: procurator ducenarius \ JTS, nova série, 35 (1984), 50-70.

- Ver Gustave Bardy, Paul de Samosate: Etude historique (Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense. 1929), pp.264-273.

na existência de apenas um Deus. Tudo isso levou Paulo a enfatizar a unidade de Deus, mesmo às expensas da distinção entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

Contudo, Paulo não segue o caminho do modalismo; tal ensino afirmava que o Pai, o Filho e o Espírito Santo eram três modos por meio dos quais Deus se manifestava. Pelo contrário, ele tentava preservar o monoteísmo estabelecendo uma diferença marcante entre o Pai e o Filho, de tal modo que apenas o Pai é Deus. Quanto ao Espírito Santo, é impossível reconstruir 0 pensamento de Paulo com base nos fragmentos que permaneceram.^

O Filho não é Deus, nem é o Verbo ou a Sabedoria de Deus. Além disso, 0 Filho existe somente depois da encarnação, após o momento em que Cristo foi gerado no ventre de Maria pelo Espírito Santo."* Essa distinção entre o Verbo e o Filho, contudo, não teria sido suficiente para condenar Paulo como herege. Era freqüentemente usada por outros teólogos a fim de distin­guir entre o Verbo antes da encarnação e o Filho, que era o Verbo encarna­do. Paulo ficou realmente exposto ao ataque ao afirmar que o Verbo não era nada mais do que a razão não falada e imanente de Deus.

A cristologia de Paulo não pode ser chamada de “adocionista” no senti­do estrito, pois a concepção pelo Espírito Santo e o nascimento virginal - os quais ele sustenta^ - imphcam que Jesus, desde o momento de seu nasci­mento, era o Filho de Deus. Mas existe uma tendência adopcionista nesta doutrina, visto que a fiUação de Jesus Cristo não é essencial - não é uma questão do Filho ou Verbo eterno tomando-se carne - mas consiste antes em um “propósito” ou “predestinação” de Deus

A Sabedoria ou Verbo de Deus habitou em Jesus. Mas, este Verbo não é nada mais do que a razão ou propósito de Deus, que também habitara em Moisés e nos profetas. Assim, a presença de Deus em Jesus é apenas quan­titativamente diferente do que foi ou pode ser em outros. Jesus não é de modo algum divino, mas é antes “de baixo”. A união entre Jesus e o Verbo é simplesmente uma união moral.' Deste modo, o Verbo habitou em Jesus, “como num templo”.*

3 Cf, Bardy, Paul, pp.443-448,A,ssim, Maria não deu à luz ao Verbo, mas ao Filho./ragííi, 26 (Bardy, Paul. p,56),

Fragm. 37 (Bardy, Paul, p,63),'’Eusébio, H Ê 7, 30, 11,’’ Essa é a conclusão de Bardy [Paul. p,466): ''Em resumo, Paulo concebe somente uma união moral

entre a Sabedoria e Jesus,”* Fragm. 25 e 27 (Bardy, Paul, pp,54,57) Esse modo de falar da humanidade de Cristo como um

“templo” seria característico na cristologia antioquiana por alguns anos.

Como este Verbo ou Sabedoria de modo algum subsiste ao lado do Pai. mas em vez disso é seu poder ou ôvva/iiç, esta doutrina é normalmente chamada de monarquianismo dinâmico, para distingui-la do monarquianis­mo modalista. No liltimo, o Verbo é identificado com o Pai, de modo que a divindade que existia em Jesus Cristo é o próprio Pai, e por esta razão esta doutrina também é chamada de “patripassianismo”. Paulo de Samosata, ao contrário, afirma que Deus estava em Cristo apenas no sentido de que nele habitava o poder ou a Sabedoria de Deus. Para os modalistas, Jesus Cristo é Deus; para Paulo, ele é “mero homem”.“

Por outro lado, a doutrina de Paulo de Samosata deve ser diferenciada da tendência subordinacionista que já observamos em Tertuliano, Hipólito e até mesmo em Orígenes. Em suas expressões extremas, o subordinacionismo salvaguarda a unidade de Deus transformando o Filho - e o Espírito Santo, quando explicitamente discutido - em um ser que é menor do que o Pai, mas que é distinto dele e com uma subsistência relativamente independen­te. Paulo salvaguarda essa unidade rejeitando a idéia de que qualquer tipo de ser superior, não importa quão diferente do Pai, encarnou-se em Jesus. Provavelmente este é o contexto no qual ele usava o termo biLOOVOiovç- consubstancial - que seus oponentes acharam por bem condenar.

Assim, a teologia de Paulo entrou em rota de colisão com a dos origenistas, e até mesmo com a de outros teólogos orientais, pelo menos em dois pontos: em sua doutrina sobre a Divindade, e em sua cristologia. Sua negação da existência do Verbo como uma hipóstase ou pessoa junto com o Pai, e espe­cialmente sua negação da união real deste Verbo com a humanidade em Je­sus Cristo, somente poderiam mesmo ser motivo de escândalo para a maioria dos líderes da igreja e até mesmo para muitos dos leigos de Antioquia.

Logo, os bispos vizinhos começaram a receber reclamações, não apenas com relação ã conduta, mas também a respeito da ortodoxia do bispo de Antioquia. Os cristãos desta cidade estavam preocupados com a atitude e com os ensinos de seu bispo; o resultado foi um cisma. Confrontado pelas circunstâncias, o bispo Heleno de Tarso convocou um concílio que se reuniu em Antioquia em 264 d.C. e que foi prestigiado por um grupo de famosos origenistas. Como era de se esperar, eles discordaram de Paulo de Samosata. A defesa do último foi tal que o concilio não pôde determinar claramente a natureza de seu erro; mas ele prometeu modificar sua posição e ensinar o que

’ Panfilo, Apol. 5; Eusébio, N E 5. 28. 1-2

naquela altura se tomara a doutrina tradicional da igreja. Tendo em vista esta promessa, e após discutir outros assuntos, os bispos foram para casa.

Isso, contudo, não resolveu o problema, pois se tomou necessário convo­car um outro concilio quando foram recebidas notícias de que Paulo ainda ensinava as doutrinas que ele prometera abandonar. Este concilio o depôs após longo debate, no qual o origenista Malquion mostrou os pontos fracos na teologia do bispo de Antioquia. Mas mesmo assim, com o apoio de Zenóbia, Paulo se recusou a aceitar a deposição; ele manteve suas funções episcopais e civis até 0 ano de 272, quando o imperador Aureliano, depois de derrotar Zenóbia e consultar os bispos da Itália, aplicou a decisão do concilio.

Esse segundo concilio de Antioquia tem uma certa importância para a história do pensamento cristão, pois foi aqui que a doutrina de que o Verbo é “consubstanciai” {òfioovcyiovç) com o Pai foi condenada. Parece que Paulo de Samosata usava este termo para negar que o Verbo tivesse uma subsistência autônoma. Quando em 325 d.C. o Concilio de Nicéia usou o mesmo termo - embora em um sentido diferente - muitos suspeitaram que 0 grande concilio estava retomando à antiga doutrina de Paulo de Samosata.'“

Metódio de Olimpo

Ainda que a condenação e deposição de Paulo de Samosata inegavel­mente tivessem implicações políticas, esse evento marcou, na teologia Ori­ental, o fim do último sistema teológico revelante que era independente da influência origenista. A partir deste ponto - e durante os séculos 3- e 4“ - embora existissem repetidas vozes de protesto contra Orígenes e seus se­guidores, essas mesmas vozes também traziam em si mesmas a influência do grande mestre alexandrino. Em Metódio de Olimpo temos um excelente exemplo desta última afirmação.

Muito pouco é conhecido sobre a vida de Metódio. A única razão para chamá-lo “de Olimpo” é que uma tradição, menos questionável que as ou­tras, afirma que ele foi bispo desta cidade. É dito que morreu como um mártir em 311 d.C., embora tal afirmação possa também ser questionada. O que é inquestionável é que ele era grandemente inclinado ao ascetismo e

Ver R. L. Sample, “The Christology of the Council of Antioch (268 CE) Reconsidered”, CH, 48 (1979), 18-26; H. C. Brennecke, “Zum Prozess gegen Paul von Samosata: Die Frage nach der Verurteilung des Homousios”, ZntW, 75 (1984), 270-290.

tinha o cehbato em aha estima, como pode ser visto em seu diálogo Simpósio, a única de suas obras cujo texto grego foi totalmente preservado.

Apesar de Metódio ter sido, por algum tempo, admirador e seguidor de Orígenes, grande parte de seus escritos o apresentam como oponente do grande alexandrino. Talvez seja por causa dessa oposição - dentre outros fatores - , que saibamos tão pouco de sua vida, pois o historiador Eusébio, sendo um fervoroso admirador de Orígenes, achou conveniente não incluir Metódio em sua História Eclesiástica. De qualquer modo, mesmo se opon­do a Orígenes, Metódio nos dá evidências de que não está totalmente livre de sua influência. Assim, concorda com Orígenes ao fazer uso da filosofia de Platão - cujos diálogos ele tenta imitar - , ao referir-se a Deus em termos platônicos e ao explicar a Trindade por meio do subordinacionismo, ainda que sem negar a eternidade do Filho.

Metódio se opõe a Orígenes em quatro pontos de sua doutrina; a eterni­dade do mundo, a preexistência das almas, escatologia espiritualista e exegese alegórica. Ele ataca todas estas doutrinas do ponto de vista que é característico daquela tradição teológica que já encontramos em Melito, Papias e Irineu. Como eles fizeram antes dele, Metódio favorece uma inter­pretação tipológica do Antigo Testamento, uma escatologia quiliástica, e uma interpretação da história da salvação em termos de “recapitulação” (ou seja, do paralelismo entre as obras de Adão e a obra de Cristo). Mas a influência de Orígenes ainda pode ser claramente vista na medida em que, apesar de atacar a exegese alegórica do grande alexandrino, o próprio Metódio é arre­batado por outras interpretações que não são menos alegórica; e para refu­tar o racionalismo de Orígenes, Metódio faz amplo uso da razão.

A fim de mostrar o modo pelo qual Metódio refuta a doutrina de Orígenes, será suficiente resumir seu argumento contra a doutrina da etemidade do mun­do, conforme encontrado em um fragmento que foi preservado por Fócio. Como foi visto acima, Orígenes afirma que, sendo Deus etemamente Criador, a pró­pria criação tem que ser eterna. Metódio mostra que tal dependência constitui uma imperfeição, pois o ser perfeito deve ser totalmente independente. Portan­to, a natureza de Deus como Criador não pode depender da criação, pois isto negaria a independência divina e, por conseqüência, a perfeição divina. Con­cluindo, “não podemos aceitar o pecado mortífero daqueles que afirmam que Deus é onipotente e criador por causa das coisas que ele govema e cria.”“ E.

" Fragm. de Fócio, Bib. con. 235 (PG, 103: 1144), VerL. G. Patterson, “The Creation of the World in M ethodius’ Symposium”, SP, 9 (1966), 240-250.

como este é o fundamento da doutrina de Orígenes a respeito da eternidade do mundo, Metódio obviamente também não pode aceitá-la.

Contudo, naquilo que se refere ao problema que ocupará o centro do palco durante o século 4“, isto é, a doutrina trinitariana, o ensino de Metódio é semelhante ao de Orígenes, embora menos preciso. Para ele, como para Orígenes, existe uma distinção real entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e tal distinção é expressa em termos subordinacionistas, embora sem negar a eternidade das três pessoas. “E assim, após este Começo sem começo que é o Pai, ele [o Verbo] é o Começo das outras coisas, pelo qual todas as coisas foram feitas.” '

Teologia origenista

Muito pouco se sabe a respeito do desenvolvimento do origenismo ime­diatamente após a morte de seu fundador. Apesar de Eusébio de Cesareia - que pertencia a esta escola - ter registrado muitos dados a respeito de al­guns dos principais origenistas do século 3- e do começo do quarto, esses dados são primordialmente biográficos e adicionam muito pouco ao nosso conhecimento sobre a principal corrente teológica da época. Por outro lado, há referências e até mesmo citações de origenistas do século 3“ em escritos posteriores. Essas referências são muito valiosas para a história do pensa­mento cristão pois, por meio delas, podemos tentar reconstruir o desenvol­vimento teológico no período entre Orígenes e a crise ariana. Mas não se pode esquecer que, precisamente porque essas referências são feitas depois que a questão ariana já estava proposta - quer dizer, quando a doutrina da Trintade ocupou o centro da discussão teológica - o testemunho destes es­critores do século 4- não deve ser tomado como uma expressão equilibrada da posição de seus predecessores, não apenas porque os fragmentos e ou­tros dados que foram preservados podem ter sido distorcidos, mas também porque as controvérsias do século 4- serviram para selecionar aqueles ma­teriais do século 3“ que foram citados, dando aos historiadores posteriores, dessa forma, uma visão parcial das preocupações teológicas do período que vai de Orígenes à primeira década do século 4-, Por causa de tudo isso, ao estudarmos a teologia origenista durante o século 3“. somos forçados a focar

'Ubid., (PG, 103; 1148).

nossa atenção sobre as questões trinitarianas e especialmente sobre aquelas que se referem ao relacionamento entre o Pai e o Filho. Mas não se deve esquecer que, por trás dos escassos vestígios que possuímos, é provável que tenha havido uma intensa atividade teológica, não apenas no que se refere à Trindade, mas também em matéria de exegese bíblica, antropologia, teoria dos sacramentos, e assim por diante.

A fim de ilustrar o curso da teologia após a morte de Orígenes, discutiremos brevemente o pensamento de três dos mais importantes origenistas da época: Gregório de Neocesaréia, Dionísio de Alexandria e Luciano de Antioquia.

Gregório nasceu em uma ilustre família pagã de Neocesaréia, no Ponto. Seu verdadeiro nome era Teodoro, mas após sua conversão e batismo foi chamado de Gregório. Sua conversão ocorreu na Cesaréia da Palestina, por meio dos ensinamentos de Orígenes. Depois de passar algum tempo nesta cidade aprendendo do grande teólogo os mistérios da fé, Gregório retornou ã sua cidade natal, onde ele finalmente se tomou bispo. Muitos milagres foram atribuídos a ele, ao ponto que se tornar conhecido como Gregório, o fazedor de milagres. Sabemos também que, quando ele se tornou bispo de Neocesaréia, havia naquela cidade 17 cristãos. É dito que seu esforço evangelístico foi tão intenso que, quando ele morreu, havia na cidade ape­nas 17 pagãos. Como bispo de Neocesaréia, Gregório compareceu ao pri­meiro concilio convocado contra Paulo de Samosata em Antioquia.

A mais extensa obra de Gregório que sobreviveu é Panegírico a Orígenes, que é muito importante para o estudo dos métodos de ensino de Orígenes. Mas muito mais interessante para nós é um credo que foi preservado na biografia de Gregório, que foi escrita por Gregório de Nissa.

Há um só Deus, o Pai do Verbo vivo, que é Sua Sabedoria, Poder e Imagem Eterna subsistente; perfeito Progenitor do perfeito Gerado,Pai do Filho unigênito. Há um só Senhor, Único do tJnico, Deus de Deus, Imagem e Semelhança da Divindade, Palavra Eficiente, Sabedoria abrangente da constituição de todas as coisas, e Poder formador de toda a criação, verdadeiro Filho do verdadeiro Pai, Invisível do Invisível, e Incorruptível do Incorruptível, e Imortal do Imortal, e Eterno do Eterno. Há um só Espírito Santo, que tem Sua subsistência de Deus, e tornado manifesto pelo Filho ao conhecimento dos homens: Imagem do Filho, Imagem perfeita do Perfeito; Vida, a Causa da vida; Fonte Sagrada; Santidade, o Provedor, ou Líder, da Santificação; em quem são manifestos Deus o Pai, que está acima de tudo e em tudo, e Deus o Filho, que é por meio de tudo. Há uma

Trindade perfeita, em glória, eternidade e soberania, não dividida nem separada. Por isso não há nada criado ou em servidão na Trindade; nem nada introduzido, como se em algum período anterior fosse inexistente, e em algum período posterior fosse introduzido. E assim jamais o Filho esteve ausente do Pai nem o Espírito do Filho; mas sem variação e sem mudança, a mesma Trindade pennanece para sempre.

Este credo enfatiza a divindade eterna do Filho, e diz muito pouco sobre aquilo que o distingue do Pai, exceto que certamente não é que um é invisí­vel e 0 outro visível, ou que um é incorruptível e o outro corruptível, ou qualquer outra explicação que faria um menos divino que o outro. É impossí­vel saber os motivos que levaram à formulação desse credo, mas não há dúvida de que reflete a continuação de um dos dois aspectos da doutrina de Orígenes. Enquanto o mestre alexandrino, ao mesmo tempo em que afirma­va a etemidade do Filho, afirmava também sua subordinação ao Pai, Gregório resgata o primeiro aspecto dessa doutrina e deixa o segundo de lado. Essa tendência de alguns seguidores de Orígenes tem sido chamada - nomenclatu­ra bastante imprecisa, mas ainda muito utilizada - “origenismo de direita” .

No outro pólo, alguns origenistas enfatizaram os aspectos subordinacio­nistas da doutrina do mestre. Esses são chamados - assim como no caso ante­rior, também incorretamente - de “origenistas de esquerda”. Eles eram em sua maioria pessoas que temiam a ameaça do sabelianismo, que suprimia a distin­ção entre as três pessoas divinas. Estes teólogos viam o subordinacionismo como um meio fácil de se distinguir claramente entre o Pai e o Filho, e assim destmir todo tipo de modalismo. Como exemplos desse grupo, devemos discu­tir Dionísio de Alexandria e Luciano de Antioquia.

Dionísio de Alexandria - conhecido como “o Grande” - foi um dos mais importantes seguidores de Orígenes. Ele sucedeu Heraclas como bispo de Alexandria e diretor da Escola Catequética dessa cidade. Durante as perse­guições de Décio e Valeriano, foi forçado a ir para o exílio. Contudo, em ambos os casos foi restaurado ao seu cargo episcopal, que ocupou até sua morte em 264 d.C. Suas obras, que devem ter sido muitas, foram perdidas; apenas alguns poucos fragmentos foram preservados por escritores posterio­res que, felizmente, sentiram-se inclinados a citá-ios. Desses fragmentos, os mais importantes são aqueles que se referem à sua correspondência com Dionísio de Roma, pois mostram o quanto um origenista, defrontado pela

ANF, 6:1. A s palavras “ao conhecimento dos homens” provavelmente são uma adição.

ameaça do sabelianismo, inclinava-se para o “origenismo de esquerda”, e assim enfatizava a distinção entre o Pai e o Filho de forma tão aguda que escandalizava algumas de suas ovelhas.

De acordo com o registro de alguns escritores posteriores,'"* Dionísio de Alexandria, temendo os extremos do sabelianismo, usava em sua pregação algumas frases e ilustrações com as quais ele procurava enfatizar a distin­ção entre o Pai e o Filho. Algumas dessas frases e ilustrações pareciam implicar que o Filho era uma criatura. Assim, Dionísio afirmava que houve um tempo em que o Filho não existia, e que ele era de uma substância diferente da do Pai. Ele também citava as palavras do Senhor - “Eu sou a videira verdadeira, e meu Pai é o agricultor” - a fim de estabelecer a dife­rença entre o Pai e o Filho, dizendo que seu relacionamento é similar ao que existe entre o agricultor e a videira, ou entre um barco e a pessoa que o fez.

Alguns cristãos de Alexandria, preocupados com estas doutrinas de seu bispo, decidiram escrever ao bispo de Roma, cujo nome também era Dionísio, e lhe pediram sua opinião. Dionísio de Roma convocou um sínodo que condenou as opiniões aparentemente sustentadas por Dionísio de Alexandria. Ele também escreveu uma carta ao último pedindo-lhe para esclarecer sua posição.

O bispo de Alexandria respondeu com uma Refutação e Apologia, em quatro livros. Esta obra se perdeu; mas alguns fragmentos foram preserva­dos, e por meio deles é possível esboçar sua resposta. Dionísio de Alexandria protesta que seus acusadores tomavam suas palavras fora de contexto, pois ele também usava outras frases e ilustrações que serviriam para mostrar que ele não pretendia tomar o Filho em uma mera criatura. Assim, por exem­plo, uma dessas ilustrações é a de uma luz que ilumina outra luz; as luzes resultantes são distintas, mas ainda partilham de uma natureza comum. Quanto ao termo “consubstanciai” - homoousios - ele estava disposto a aceitá-lo como seu colega romano explicara seu sentido, mas ele ainda apon­tava que esta não é uma palavra encontrada nas Escrituras. De qualquer modo, este termo não deve ser entendido de tal modo que negue a existên­cia de três que são distintos, pois é sempre necessário afirmar a natureza

Os mais importantes são Eusébio, HE, 7; Praep. evang. 7. 9; 14. 23-27; Atanásio, De setentia Dionysii. Ver E. Boularand, “Denys d ’Alexandrie et Arius”, ßlZs, 67 (1966), 162-169; L. Abramowsk\, “Dionys von Rom und Dionys von Alexandrie in den arianischen Streitigkeiten des 4ten Jahrhunderts". ZschrKgesch, 93 (1982), 240-272; M. van Esbroeck, “Nouveaux fragments arméniens de D en\i d ’Alexandrie”, OrCh, 50 (1984), 18-42. '

triúna de Deus. Em resumo, Dionísio concluiu que “nós expandimos a Mônade indivisível em Tríade, e inversamente concentramos a Tríade sem diminuição na Mônade.” '

Esta correspondência entre os dois bispos mostra não apenas o “origenismo de esquerda” que a ameaça do sabelianismo podia produzir em um líder da igreja, mas também as dificuldades propostas pelo fato de que o Oriente e o Ocidente usavam linguagens diferentes. No Ocidente, desde o tempo de Tertuliano, era comum usar o termo “substância” a fim de se referir à divin­dade comum do Pai, Filho e Espírito Santo, e “pessoa” para se referir a cada um destes três. Na tentativa de cruzar o obstáculo da linguagem, era natural traduzir “persona” por “prósopon”, que significa não apenas “pessoa”, mas também “face” ou “máscara”. Portanto, os cristãos orientais tendiam a ver na teologia ocidental uma inclinação modalista inaceitável. Por outro lado, a terminologia no leste era ainda muito mais oscilante do que no oeste, e os termos “ousia” e “hipóstase” ainda eram ambíguos. O primeiro podia signi­ficar a subsistência de uma coisa particular, bem como a substância comum da qual vários seres individuais participavam. A mesma ambigüidade exis­tia no termo “hipóstase”. Por isso, quando um teólogo oriental, tal como Dionísio de Alexandria, falava de três “hipóstases”, ele não estava necessa­riamente estabelecendo uma distinção marcante entre as três pessoas da Trindade, como sua terminologia poderia sugerir a um cristão latino. Essa confusão se tornou séria porque tanto ousia quanto hipóstase poderiam ser traduzidas para o latim como substantia. Portanto, quando um teólogo oci­dental, como Dionísio de Roma, era informado que um colega oriental es­tava falando de três “hipóstases”, ele estava pronto a interpretar tal afirma­ção em termos triteístas, ou pelo menos em termos de um subordinacionis- mo intolerável. Essas dificuldades, que já se vislumbravam nas correspon­dências entre os bispos de Alexandria e Roma, seriam um obstáculo na comunicação entre o Oriente e o Ocidente até por volta do fim do século 4“, quando após longas e amargas controvérsias, as ambigüidades dos termos básicos foram esclarecidas.

Finalmente, é necessário dizer algumas palavras sobre um origenista cuja obra teve enormes conseqüências: Luciano de Antioquia. E impossível re­construir o curso de sua vida, pois os dados a respeito dele são contraditórios.

Citado por James Franklin Bethune-Baker, An Introduction to the Early History o f Christian Thought (reimpressão, Londres: Methuen & Co., 1958), p. 115. Estaobra contém um bom resumo da correspondência entre os dois Dionísios: pp. 113-118.

Houve um certo Luciano em Antioquia que foi um seguidor de Paulo de Samosata, e que, por esta razão, foi mantido fora da comunhão da igreja durante o episcopado de três bispos sucessivos.'^ Houve também um certo Luciano que dirigiu uma escola em Antioquia, na qual teve como discípu­los aqueles que mais tarde se tornariam os principais líderes do arianismo - que se chamavam “colucianistas”.'’ Entre os eruditos, debate-se se esses dois Lucianos são ou não a mesma pessoa.'^ Está em jogo a maneira pela qual o arianismo - que discutiremos no próximo capítulo - deve ser inter­pretado. A interpretação tradicional é que Ário e suas doutrinas provêm de Paulo de Samosata; os ensinos deste último teriam sido transmitidos a Ário por meio de Luciano. Essa teoria, contudo, foi desafiada por aqueles que sustentam que o arianismo se derivou, não de Paulo, mas de Orígenes, sen­do de fato uma forma extremada do “origenismo de esquerda”. Contudo, os mais recentes estudos sobre Ário e seus ensinos argumentam convincente­mente por uma interpretação diferente, e assim o argumento em prol da existência de dois Lucianos perde muito de sua força.

Luciano de Antioquia, o mestre dos arianos, fundou uma escola nesta ci­dade que logo se tornaria rival da de Alexandria. Embora pareça que ele foi um origenista em todos os outros sentidos, Luciano se opunha à interpretação alegórica dos alexandrinos. Ele implantou em Antioquia um estudo das Escrituras de acordo com o método histórico-gramatical. Este método toma­va o texto sagrado muito mais difícil de se manipular para vantagem de al­guém. Mas, ainda que esse método tenha tomado a tarefa teológica mais difícil, foi também uma grande vantagem, e até mesmo os grandes mestres alexandrinos do século 4-, defrontados pelas heresias de sua época, foram forçados a abandonar a exegese alegórica em favor de outro método de inter­pretação que era de caráter mais estrito e científico. Este método exegético histórico e gramátical, que mais tarde se tomou característico da Escola de Antioquia, parece já ter estado na raiz do texto grego da Bíblia que Luciano editou, na qual a principal preocupação parece ser a clareza de expressão.'®

Alexander de Alexandria, citado por Teodoreto, HE, 1 .4 .36.” Epifânio, Pan. 69. 6.

O argumento para dois Lucianos é sucintamente expresso por F. Loofs, Paulus von Samosata: Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte (Leipzig: J, C, Hinrichs. 1924). Por outro lado, ver Bardy, Paul, pp.375-385. A reinterpretação de Ário à qual me referi é a de R. G. Gregg e D. E. Groh, Early Arianism: A View o f Salvation (Filadélfia: Fortress, 1981), que me induziu a fazer revisões completamente radicais nos capítulos que seguem.

Bardy, Paa/, pp.381,382.

Contudo, a importância de Luciano para a história do pensamento cristão não está tanto em sua contribuição para o método exegético quanto em um aspecto de sua teologia, da qual não temos registros dignos de confiança: sua doutrina da Trindade.-“ Quando, alguns anos depois de sua morte, a controvérsia ariana irrompeu, todos os líderes do arianismo haviam sido antigos discípulos de Luciano; eles apehdavam a si mesmos de “colucianis- tas”. Ário, Eusébio de Nicomédia, Teógnis de Nicéia, Maris da Calcedônia, Leôncio de Antioquia e Astério, o Sofista, foram seus discípulos.

“ o credo atribuído a ele, que aparece em Sócrates, HE 2.10, e Atanásio, Ep. de synodis 23, não é seguramente seu, e de qualquer modo provavelmente foi interpolado (Philostorgius, HE 2.14). Mas mesmo se for um testemunho autêntico da teologia de Luciano, não muda nosso entendimento geral desta teologia. Cf. Gustave Bardy, Recherches sur saint Lucien d ’Antioche et son école (Paris: G. Beauchesne et ses fils, 1936), pp .119 e seguintes.

XIA CONTROVÉRSIA ARIANA E O CONCÍLIO DE NICÉIA

o século 42 viu o despertar de uma nova época na história da igreja, e, dessa forma, na história do pensamento cristão. Constantino transformou a igreja perseguida na igreja tolerada e, mais tarde - especialmente depois da fundação de Constantinopla - , na igreja protegida. Como resultado imedia­to dessas novas circunstâncias, o século 4“ tornou-se a época dos grandes “Pais” da igreja, pois a energia que anteriormente era dedicada ao treina­mento para o martírio e à refutação das acusações dos pagãos era agora canalizada para outras atividades. Esta é uma das razões porque o século 4- é rico em figuras vultosas: Atanásio, os capadócios, Jerônimo, Ambrósio, Agostinho e 0 primeiro historiador do Cristianismo, Eusébio de Cesaréia. Outros cristãos, agora que o martírio pelas mãos do Estado não era mais possível, entregaram-se a uma forma alternativa de martírio: o monasticismo. Assim, o século 4° viu milhares de eremitas se arrebanhando pelo deserto egípcio.*

A arte cristã, até esse tempo limitada a temas funerários e outras expressões menores, agora se tornava uma arte triunfal, progressivamente centralizada em Cristo como Senhor do céu e da terra.- A liturgia, que permanecera

' J. M. Besse, Les moines d ’orient antérieurs au concile de Chaldédoine (Paris: Oudin, 1900); Ph. Gobillot, “Les origines du monachisme chrétien et l’ancienne religion de l’Egypte”, RScRel, 10 (1920), 303-354; 11 (1921), 29-86, 168-213,328-361; 12 (1922), 41-68; Karl Heussi, Ursprung des Mönch­tums (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1936).

Cf. Louis Bréhier, L ’art chrétien (Paris: H. Laurens, 1928), pp.53-59.

relativamente simples, começava agora a adotar os usos da corte imperial, pois foi estabelecido um paralelismo entre Cristo e o imperador.^ E a arqui­tetura agora se encarregava da construção de igrejas capazes e dignas dos novos desenvolvimentos litúrgicos.“

Estas novas condições tiveram também suas conseqüências negativas. Em primeiro lugar, logo começou uma conversão em massa que inevitavel­mente depreciou a profunda convicção e a vida moral da igreja. Em segun­do lugar, a proteção imperial tornou mais fácil aos poderosos se unirem à igreja e procurarem manter e exercer seu poder dentro da comunidade da fé. Finalmente, a mesma proteção que deu aos cristãos a possibilidade de desenvolverem sua teologia a um ponto que anteriormente era impossível, também implicou na possibilidade de condenação ou privilégio imperial a uma ou a outra posição teológica. Isto, por sua vez, deu às controvérsias teológicas uma dimensão política que elas não tinham anteriormente. É exatamente isso que se passou na controvérsia ariana.

Ário era um presbítero popular na igreja de Alexandria que entrou em conflito com seu bispo, Alexandre, sobre a maneira segundo a qual a divin­dade de Jesus deveria ser interpretada. Alexandre era um “origenista de direita”; ele entendia que a divindade do Verbo encarnado em Jesus tinha que ser preservada a todo custo. Ário, por sua vez, tem sido interpretado de maneiras completamente diferentes.

Por um lado, é dito que Ário pertencia à linha de sucessão daqueles origenistas que colaboraram na condenação de Paulo de Samosata. De acordo com esta interpretação, o ponto de partida do arianismo é um monoteísmo absoluto, de modo que o Filho não pode ser uma emanação do Pai, ou uma parte de sua substância, ou um outro ser semelhante ao Pai, pois qualquer dessas possibilidades ou negaria a unidade ou a natureza imaterial de Deus. O Filho não pode existir sem um começo, pois dessa fonna seria um “irmão” do Pai, e não um Filho." Por isso, o Filho tem um começo, e foi criado ou feito pelo Pai do nada.*’ Antes de tal criação, o Filho não existia; é, portanto, incorreto

Cf. Gregory Di,\, The Shape o f the Liturgy (Glasgow: Dacre Press, 1945), pp.303-396.Isto não significa, contudo, que os antigos cristãos não tinham igrejas, ou que a basílica foi uma

criação da era de Constantino. Cf. J. G. Davies, The Origin and Development o f Early Christian Church Architecture (Londres: SCM Press, 1952), pp. 12-50. ' '

Reinliold Seeberg, Text-Book o f the History o f Doctrines (Grand Rapids: Baker Books House. 1952), 1:202-203.

Epifânio, Pan, 69. 6.

afirmar que Deus é eternamente Pai7 Isso não significa, contudo, que não existiu sempre um Verbo em Deus, uma razão imanente; mas este Verbo ou razão de Deus é diferente do Fillio, que foi criado mais tarde.® Portanto, quan­do alguém diz que o Filho é a Sabedoria ou o Verbo de Deus, isto está correto apenas com base na distinção entre o Verbo que sempre existiu, como a razão de Deus, e aquele outro Verbo que é “o primogênito de toda a criatura”. Em­bora todas as coisas tenham sido criadas por ele, ele próprio foi feito pelo Pai, e é, portanto, uma criatura, e não Deus no sentido estrito da palavra.“

Uma outra interpretação vê Ário e seus seguidores como defensores de um conceito de salvação que, na opinião deles, estava sendo ameaçado por Alexandre e seus colaboradores. De acordo com esta interpretação, Ário e seus “companheiros lucianistas” estavam preocupados em enfatizar a ver­dadeira humanidade de Jesus. Sua divindade deveria ser expressa, não em termos de substância, mas em termos de vontade - isto é, em termos susce­tíveis de imitação e repetição pelos fiéis.'“ A partir dessa perspectiva, a principal preocupação de Ário era explicar o salvador em termos tais que o tornassem possível de ser imitado. Para Ário, era importante que a filiação de Cristo fosse por adoção, de modo que pudéssemos segui-lo e, assim, fôssemos igualmente adotados. Assim, “o modelo central ariano foi o de uma criatura perfeita, cuja natureza permanecesse sempre humana e cuja posição estivesse sempre subordinada e dependente da vontade do Pai”." Embora seja muito difícil aplicar esta interpretação ao arianismo de tempos posteriores, parece que na essência do arianismo primitivo está a mesma preocupação de salvaguardar a humanidade do salvador que foi anterior­mente manifestada por Paulo de Samosata. Isso também explicaria porque desde os tempos mais antigos o arianismo foi interpretado como a continua­ção dos ensinos e preocupações de Paulo de Samosata.'^ Além disso, se

Atanásio, Contra An: orat. 1. 2. 5.« Ibid.■> Ibid.

O estudo de Gregg e Groh, Early Arianism, torna este ponto mais convincente."Ib id ..p .24 . '

Parece que o primeiro a afirmar que e.xistiu um relacionamento entre Ário e Paulo de Samosata foi Alexandre de Alexandria, em uma carta a Alexandre de Constantinopla preservada por Teodoreto, HE1. 3. A principal dificuldade com esta interpretação é que Paulo não parece ter falado de um Logos ou Verbo de Deus, criado antes de todas as criaturas, e agora encarnado em Jesus. Por isso, eruditos têm freqüentemente rejeitado a interpretação de Alexandre como um mero exemplo da situação comum na qual doutrinas de um oponente são conectadas com aquelas de um antigo herege, de forma a desacreditá- las. Pode ser, contudo, que Alexandre estivesse certo, não no sentido em que o entendimento de Ário

interpretarmos o arianismo primitivo não como uma especulação sobre a Divindade, mas antes como sendo proveniente de um entendimento parti­cular da obra de Cristo, podemos começar a entender o apelo que o arianismo teve sobre as massas em Alexandria - apelo normalmente explicado como resultante meramente da popularidade pessoal de Ário.

De qualquer fo rm a,quando se propôs a questão quanto à real natureza da encarnação de Jesus - se o ser encarnado é divino por natureza ou se é uma criatura que se tornou divina por adoção - Ário e seus seguidores esco­lheram a última opção. Foi em função deste ponto que Alexandre e seus colaboradores entenderam ser o arianismo inaceitável: não deram muita atenção no que Ário tinha a dizer a respeito da salvação e da obra salvadora do Filho; antes, sua tendência foi sublinhar o fato dos arianos negarem a eterna e completa divindade do Filho. A citação a seguir, preservada nos escritos de um dos mais fortes oponentes do arianismo, resume os elemen­tos do ensino de Ário que se tornaram o âmago da controvérsia:

O próprio Deus, então, em sua própria natureza, é indescritível para todos os homens. Igual ou parecido a ele mesmo não há ninguém, ou alguém em glória. E o chamamos de Não-Gerado, por causa daquele que é gerado por natureza. Nós o louvamos como sem começo por causa daquele que tem um começo. E o adoramos como eterno, por causa daquele que veio a ser no tempo. O Sem-Começo fez do Filho o começo das coisas originadas; e o promoveu a qualidade de Filho de si mesmo, por meio de adoção. Ele não tem nada peculiar a Deus em sua própria subsistência. Pois ele não é igual, não, nem um em essência com ele. Deus é sábio, pois ele é o mestre da sabedoria. Existem muitas provas de que Deus é invisível a todos os seres; ele é invisível tanto às coisas que são por meio do Filho, quanto ao próprio Filho. Direi expressamente como pelo Filho é visto o invisível; por este poder pelo qual Deus vê, e em sua própria medida, o Filho suporta ver o Pai, como é lícito. Assim, há uma Tríade, não igual em glórias. Não

sobre a Divindade fosse o mesmo de Paulo, mas antes no sentido de que suas preocupações soteriológicas fossem basicamente as mesmas, e Ário procurava salvaguardâ-las com ura entendimento diferente sobre o Filho.

Uma terceira sugestão quanto à origem do arianismo é feita por A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition (Nova York: Sheed and Ward, 1965), pp. 189-192. De acordo com Grillmeier, a doutrina da encarnação, entendida dentro da estrutura do Logos-sarx (ver abaixo, capítulo XVI), é o ponto de partida do arianismo. Na minha opinião, seu argumento não convence. Sobre interpretações mais recentes do arianismo, veja J. T. Leinhard, “Recents Studies in Arianism”, ReiStRev, 8 (1982), 330­337; C. Kannengiesser, “Arius and Arians”, ThSt, 44 (1983), 456-475.

entremisturadas umas com as outras em suas substâncias. Um é mais glorioso do que o outro em suas glórias até a imensidade. Diferente do Filho em essência é o Pai, pois ele é sem começo. Entenda que a Mônade era; mas a Díade não era, antes que viesse a existir... Falando de forma resumida, Deus é inefável a seu Filho. Pois ele é para si mesmo o que ele é, isto é, inexprimível. De modo que nada que é chamado abrangente o Filho conhece para falar a respeito; pois é impossível para ele investigar o Pai, que é por si mesmo. Pois o Filho não conhece sua própria essência. Pois, sendo Filho, ele realmente existe, pela vontade do Pai. Que argumento então permite que aquele que procede do Pai deveria conhecer seu próprio Pai de modo abrangente? Pois evidentemente é impossível para aquilo que tem um começo conceber ou ter uma idéia de como o Sem Começo é.‘’'

Embora a citação acima faça essa doutrina soar como especulação abs­trata, o arianismo de fato conseguiu ganhar grande apoio do povo de Alexandria, que andava pelas ruas cantando: “Flouve um tempo quando ele não era”. Alexandre, por outro lado, atacava a doutrina de Ário de todas as formas possíveis. Após uma série de eventos cujo relato aqui é desnecessá­rio, Alexandre convocou um sínodo - no qual quase uma centena de bispos egípcios esteve presente - que condenou e depôs Ário. Esse último, contu­do, não se considerou derrotado; escreveu a seus “companheiros lucianistas” e obteve seu apoio, especialmente o de Eusébio de Nicomédia, que era o mais influente entre eles. Eusébio recebeu Ário em sua diocese e lhe garantiu sua proteção, apesar dos protestos do bispo de Alexandria. Assim, a disputa se tornou um cisma que poderia afetar toda a igreja.

As notícias a respeito desses eventos chegaram a Constantino, que espe­rava que o Cristianismo pudesse ser “o cimento do império”. O imperador entendera anteriormente ser necessário intervir no cisma donatista no norte da África. Esta nova ameaça de cisma, no qual estavam envolvidos proble­mas teológicos que ele não entendia, foi muito desanimadora. Por isso, Constantino decidiu mandar para o Oriente seu conselheiro em questões religiosas, o bispo Ósio de Córdoba. O bispo partiu armado com uma carta, na qual o imperador pedia às partes hostis para resolverem sua disputa pacificamente. Quando Ósio lhe informou que as razões para a dissensão eram profundas, a tal ponto de não ser possível resolvê-las por meros es­forços de reconciliação, Constantino decidiu convocar um concilio de

'■* Atanásio, De syn. 15 (NPNF, 2» série, 4: 457-458).

bispos que lidaria não apenas com a questão ariana, mas com muitos pro­blemas que precisavam de uma solução comum.

O Concílio se reuniu na cidade de Nicéia, na Bitínia, em 325 d.C. Esti­veram presentes mais de 300 bispos. Para eles, a perseguição era ainda uma lembrança viva; para muitos deles esta assembléia, reunida sob o manto imperial, era um verdadeiro milagre.'®

Somente poucos bispos que compareceram ao Concílio tinham opiniões firmes acerca do principal problema a ser discutido. Por ura lado, o peque­no grupo dos “companheiros lucianistas”, encabeçado por Eusébio de Nicomédia (pois como Ário não era um bispo, ele não era um membro do Concílio) acreditava a princípio ser capaz de angariar facilmente o apoio da maioria. Por outro lado, uma outra minoria, encabeçada por Alexandre de Alexandria (e da qual certamente faziam parte alguns bispos de tendências monarquianistas), estava empenhada em conseguir a condenação do aria­nismo. Mas a ampla maioria parece não ter entendido a importância do assunto em mãos, e seu medo do sabelianismo os tornou relutantes em con­denar o subordinacionismo com termos muito fortes. Além disso, o impera­dor, cujo interesse estava mais na unidade do império do que na unidade de Deus, estava inclinado a encontrar uma fórmula que fosse aceitável ao maior número de bispos possível.

O curso exato das deliberações não é claro. Aparentemente, Eusébio de Nicomédia fez um discurso esclarecendo seus ensinos e os de seus “com­panheiros lucianistas” - dentre eles, Ário. Parecia que ele argumentava em prol da subordinação do Filho. O que está claro é que a maioria dos presentes se escandalizou; a partir deste momento, a causa ariana estava p e rd id a .D u ran te algum tempo foi feita uma tentativa de elaborar um documento que, fazendo uso de termos bíblicos, claramente declararia que o Filho não é uma criatura. Mas o partido ariano tinha sua própria interpretação de todos os textos que poderiam ser opostos a eles.'* Foi então que o imperador interveio e sugeriu que a palavra “consubstanciai” {homoousios) fosse incluída em um credo, a fim de tornar clara a divinda-

Este pequeno esboço dos eventos tem a finalidade de ser apenas uma introdução ao Concilio de Nicéia. Mais detalhes narrativos podem ser encontrados em várias histórias da igreja. Um ponto importante que, contudo, não aparece em muitas histórias da igreja, pode ser visto em Henry Chadwick, “Ossius of Cordova and the Presidency of the Council of Antioch, 325”, JTS, n.s. 9 (1958), 292-304.

Eusébio, Vita Const. 3. 7.” Teodoreto, HE 1.8. 1,5.

Atanásio, De decret. 5. 19-20.

de do Filho. Com esta indicação, que possivelmente foi sugerida ao impe­rador por Osio de Córdoba,^“ um grupo de oponentes convictos do arianis­mo foi comissionado a escrever uma declaração de fé. O resultado foi o seguinte credo, que o Concílio adotou:

Cremos em um Deus, o Pai Todo-Poderoso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis.

E em um Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, gerado do Pai, Unigénito, isto é, da substância do Pai, Deus de Deus, luz de luz.Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não-feito, de uma substância com o Pai, mediante o qual todas as coisas vieram a existir, tanto as que estão no céu como as que estão na terra, que por causa de nós, humanos, e por causa da no^sa salvação, desceu e se encarnou, tornando-se humano, sofreu e ressuscitou ao terceiro dia, ascendeu aos céus, e virá julgar os vivos e os mortos.

E no Espírito Santo.Mas quanto àqueles que dizem que houve quando ele não era, e que

antes de ser nascido ele não era, e que ele veio a existir do nada, ou quem declara que o Filho de Deus é de uma hipóstase ou substância diferente, ou é criado, ou está sujeito a alteração ou mudança - estes a Igreja Católica anatematiza.^'

A interpretação tradicional sobre a origem deste credo é que ele foi uma revisão de outra fórmula que Eusébio da Cesaréia lera muito antes da assem­bléia. Há, contudo, muitas objeções sérias a esse entendimento dos eventos. O que provavelmente parece ter acontecido de fato é que um credo previa­mente existente da região da Síria e Palestina foi alterado a fim de incluir frases tipicamente anti-arianas.--

De qualquer forma, a importância do credo adotado por Nicéia se encon­tra nas cláusulas “isto é, da substância do Pai”, e “Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não-feito, de uma substância com o Pai (homoousios)”. Deve ser ressaltado também que a frase “para nossa salvação” exerce um papel fundamental no próprio credo. A seção anterior à frase enfatizou a

Eusébio, Ep. ad Caesar. 4.“ Mas veja Heinz Kraft, “O lio o v a io ç ', ZschrKgesch, 66 (1954-1955), 1-24.

John Norman Davidson Kelly, Early Christian Creeds (Londres: Longmans, Green & Co., 1950), pp.215-216. (Eu mudei sua tradução de “anthropos” de “homem” para “humano”.) Sobre as fontes e textos variantes do credo de Nicéia, ver: Ignacio Ortiz de Urbina, El símbolo niceno (Madrid: Consejo superior de investigaciones científicas, 1947), pp.8-22.

Kelly, Creeds, pp.211-230.

divindade eterna do Filho. A seção que se segue fala de sua encarnação, sofrimento e exaltação. Assim, a fórmula de Nicéia tenta esclarecer que, para o Filho ser verdadeiramente nosso salvador, não é necessário fazer dele uma criatura subordinada. Finalmente, os anátemas adicionados no fim não deixam espaço para uma interpretação ariana. A partir destes tex­tos, está claro que a intenção do credo era não deixar espaço para o arianis­mo, que daqui por diante seria considerado herético.

Como os bispos reunidos em Nicéia interpretaram este credo - que no futuro se tornaria o credo da igreja universal - que eles haviam acabado de adotar? É difícil saber. Podemos imaginar que aqueles que concordaram com esta fórmula a interpretaram de modos diferentes, de acordo com suas próprias tradições teológicas.

Em primeiro lugar, para os poucos teólogos que representavam o Oci­dente no Concílio, cuja influência, apesar do pequeno número, foi gran­de, por meio da presença de Ósio de Córdoba, o termo “homoousios” deve ter se mostrado uma tradução aproximada da unidade de substância que se tornara uma doutrina tradicional no Ocidente, desde o tempo de Tertuliano. É precisamente esse o modo tradicional pelo qual o Ocidente interpretou a fórmula nicena. Mas esta interpretação - a despeito de sua ortodoxia - não corresponde à realidade histórica do problema que foi discutido, que não era tanto o da unidade entre o Pai e o Filho, e sim o da divindade do último.

Então, em segundo lugar, houve também alguns bispos orientais que in­terpretaram 0 termo “homoousios” de um modo similar, e que viram nele uma afirmação, não apenas da divindade do Filho, mas também da absoluta unidade entre o Pai e o Filho - uma unidade sem distinções fundamentais. Dentre estes podemos mencionar Eustátio de Antioquia e Marcelo de Ancira; ambos tiveram um importante papel na condenação do arianismo em Nicéia. Eustátio, bem como Marcelo, estavam entre os oponentes da especulação origenista. O primeiro era herdeiro da tradição de Paulo de Samosata, em­bora fosse cuidadoso em não simplificar demais sua cristologia ao ponto em que ele poderia ser acusado da antiga heresia de Paulo, ou de negar a divindade essencial do salvador. Mas ele seguia Paulo de Samosata ao se aproximar de um tipo de monarquianismo, não como aquele de Sabélio e seus seguidores, mas antes de um que era arcaico em natureza, talvez in­fluenciado pela crítica judaica da doutrina cristã. Embora muito pouco seja conhecido a respeito da doutrina trinitariana de Eustátio, parece claro que.

para ele, o termo “homoousios” implicava em um grau tão elevado de uni­dade que as três pessoas da Trindade não poderiam subsistir como tais.^^

A doutrina de Marcelo é melhor conhecida. De acordo com o bispo de Ancira, Deus é um, e é revelado como Pai, Filho e Espírito Santo, não em três estágios sucessivos de revelação, mas como três modos de sua ação. Mas Marcelo não vai além da Trindade para o propósito da revelação, e não falaria da subsistência pessoal ou individual de cada uma das três pessoas.^" Como era de se esperar, essa insistência na unidade de Deus, a despeito de uma ênfase correspondente na Trindade Divina, fez Eustátio, bem como Marcelo, suspeitos de sabelianismo.^^

■Em terceiro lugar, a pequena minoria dos seguidores de Alexandre, que viera ao Concilio com o firme propósito de alcançar a condenação de Ário, tendia a interpretar a fórmula “homoousios” como uma afirmação da eter­nidade e da divindade do Filho; este era precisamente o ponto de conflito entre Ário e o “origenismo de direita.” Para eles, essa fórmula não estava tão explícita quanto desejariam, mas de qualquer forma era uma clara rejei­ção de qualquer tentativa de afirmar que o Filho era uma criatura.

Em quarto lugar, a grande maioria dos bispos temia mais o sabelianismo do que o arianismo. Se esse grupo, que era o principal corpo do concilio, aceitou o credo de Nicéia e o assinou, isto foi devido, primeiro, ao impacto que a exposição de Eusébio de Nicomédia causara; segundo, ã opressiva pre­sença imperial; terceiro, à possibilidade de interpretar a frase “homoousios” , não como uma afirmação da unidade absoluta e substancial de Deus, mas antes apenas como uma afirmação da divindade do Filho.

Finalmente, o partido ariano interpretou o credo de várias maneiras e ado­tou diferentes atitudes em face dele. Muitos deles, em face da ameaça de banimento, assinaram o credo bem como os anátemas, tentando ao mesmo tempo encontrar uma interpretação deste documento que permitiria submete­rem-se à vontade imperial sem violarem suas consciências. Outros aceitaram o credo, mas se recusaram a assinar os anátemas; por fim, dois se recusaram absolutamente a assinar. Por decreto imperial, aqueles que não assinaram o documento todo foram banidos e os livros de Ário foram queimados.

“ Robert V. Sailers, Eustathius o f Antioch and His Place in the Early History o f Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge University Press, 1928), pp.88-93.

Marie-Dominique Chenu, “Marcel d ’Ancyre”, DTC, 9: 1993-1998, discute a maneira pela qual Marcelo entendeu o “homoousios”.

Cf. Sellers, Eustathius, p.98.

Quanto ao próprio imperador, é impossível adivinhar seu propósito ao sugerir que o termo “homoousios” fosse incluído. Aparentemente, ele pen­sou que 0 termo colocaria um fim em especulações posteriores a respeito da substância do Pai e do Filho. Assim, essas amargas discussões, que ele não entendia, mas que ameaçavam dividir seu império, seriam terminadas.

Em resumo, pode-se afirmar que houve grande ambigüidade na fórmula nicena. O credo, cujo principal propósito era afirmar a divindade do Filho, poderia também ser interpretado como uma afirmação da unidade divina. Isto, juntamente com o fato de que a fórmula de Nicéia permaneceu silente a respeito da distinção entre o Pai, o Filho, e o Espírito Santo, logo a tornou suspeita de ser uma concessão ao sabelianismo. Por essa razão, apesar da condenação do arianismo em Nicéia, tal condenação não provou ser suficien­te para expulsá-lo da igreja e por mais de cinqüenta anos a controvérsia persistiu com toda fúria, antes da igreja final e definitivamente condenar o arianismo.

XIIA CONTROVÉRSIA ARIANA APÓS NICÉIA

Apesar do Concílio de Nicéia ter condenado o arianismo, tal condena­ção não encerrou a controvérsia, que, depois do Concílio, se arrastou por mais de cinqüenta anos. Isso se deveu, por um lado, às dúvidas sinceras que alguns bispos nutriam em relação à fórmula nicena e, por outro lado, às variações da política imperial que, desde a conversão de Constantino, tor­naram-se um fator importante em toda controvérsia teológica. Era de se esperar a insatisfação dos bispos com a decisão nicena. Enquanto o Concí­lio esteve em sessão, e o problema principal era o arianismo conforme ex­posto por Eusébio de Nicomédia, os bispos ali reunidos se sentiram inclina­dos a aceitar uma fórmula que condenava o arianismo sem dizer uma só palavra a respeito do sabelianismo. Mas ao retornarem para suas igrejas, onde 0 arianismo ainda não era uma ameaça real e onde eles enfrentavam constantemente a doutrina sabeliana, os bispos começaram a duvidar da sabedoria de sua decisão no Concílio.

Além disso, a oposição ao arianismo em Nicéia reuniu interesses muito diferentes; o origenismo de direita de Alexandrria, o anti-origenismo de alguns círculos de Antioquia e da Ásia Menor e os interesses práticos e anti-especulativos do Ocidente. Tal aliança, ocmpreensível diante da espe­culação ariana, não pôde apresentar uma frente unida quando os líderes arianos começaram a atacar seus componentes separadamente.

A ordem de banimento contra Ário e seus seguidores, com a qual Constantino tentou mostrar seu apoio às decisões do Concílio, estabeleceu

um péssimo precedente: daí em diante, quando o argumento teológico fa­lhava, e mesmo antes de fazer uso dele, alguém sempre poderia lançar mão dos recursos da política e ter um de seus inimigos banido. Por causa das políticas hesitantes de Constantino, às vezes apoiando o grupo niceno e outras vezes agindo contra ele, e especialmente por causa da incerteza das polí­ticas após a morte de Constantino, o século 4“ - especialmente no Oriente - produziu posições e aUanças extremamente complexas e fluídas. Embora os defensores de Nicéia, bem como seus oponentes, de vez em quando fizessem uso de políticas e bajulações, foram os arianos - e especialmente Eusébio de Nicomédia - que se tomaram mestres em tais estratagemas.

A política eclesiástica de Constantino consistia em tornar a Igreja no “cimento do império”. Por isso, e também porque ele não podia ver a im­portância das sutilezas que os teólogos debatiam, ele facilmente perdia sua paciência e reagia contra aqueles que mostravam uma atitude firme com relação às suas próprias posições teológicas. Foi por essa razão que, após o Concilio de Nicéia, ele exilou Ário e todos aqueles que se recusaram a assinar o Credo Niceno. Pela mesma razão, Eusébio de Nicomédia foi man­dado para o exílio alguns meses depois. Ao se desembaraçar destes elemen­tos extremos, Constantino esperava solidificar a paz que ele acreditava ter se estabelecido pelo Concilio de Nicéia.

Durante algum tempo - aproximadamente cinco anos - os defensores de Nicéia predominaram. As três principais dioceses - Roma, Alexandria e Antioquia - foram ocupadas por bispos que apoiavam fortemente a fórmula e as decisões de Nicéia, e ao mesmo tempo Ósio de Córdoba era um dos principais conselheiros do imperador. Mas essa situação não iria continuar. O partido ariano logo adotou uma posição que parecia conciliatória e per­suadiu 0 imperador que eram os anti-arianos que eram obstinados e rebel­des. Igualmente, foram bem sucedidos em convencer alguns dos bispos mais conservadores de que a fórmula nicena era uma concessão injustificada ao sabelianismo.

O exílio de Eusébio de Nicomédia não durou muito. Ele logo compreen­deu que sua estratégia de proclamar as conclusões mais extremas do arianismo estava errada. Depois de se reconciliar com Constantino, retomou à sua diocese na Nicomédia, onde o imperador tinha sua residência de ve­rão. Lá, prosseguiu em ganhar o favor da corte e até mesmo do próprio Constantino. Ario também escreveu ao imperador, alegando que estava pron­to para aceitar um compromisso com o restante da igreja, e nestas bases Constantino permitiu que ele retornasse do exílio. Algum tempo depois, o

imperador ordenou a Alexandre de Constantinopla que admitisse Ário à comunhão. Alexandre entendeu que isto seria um sacrilégio; quando ainda exitava a respeito de como agir, a morte de Ário resolveu seu problema.

Durante os primeiros anos após o Concílio de Nicéia, os arianos não atacaram as decisões do grande Concílio, que ainda era o orgulho de Constantino; em vez disso, organizaram ataques àqueles indivíduos que eram os principais defensores da fórmula nicena.

Alexandre de Alexandria morreu em 328 d.C., sendo sucedido por Ata­násio, seu mais íntimo companheiro, que esteve presente em Nicéia. Ataná­sio seguia a linha teológica de Alexandre; logo se tomou conhecido como o maior defensor da fé nicena. Portanto, os principais oponentes que os aria­nos tinham no Oriente eram Eustátio de Antioquia, Marcelo de Ancira e Atanásio de Alexandria. Foi contra eles que Eusébio de Nicomédia dirigiu uma longa série de ataques pessoais, cujo verdadeiro alvo aparentemente era a decisão de Nicéia, embora fossem encobertos freqüentemente por acu­sações morais e disciplinares.

O primeiro a cair foi Eustátio de Antioquia. Em 330 d.C. - isto é, cinco anos depois do Concílio de Nicéia - Eusébio de Nicomédia saiu-se bem em condená-lo como adúltero, tirano e herege. Em um sínodo que se reuniu em Antioquia para julgar Eustátio, uma mulher, com uma criança em seus bra­ços, alegou que Eustátio era o pai. Embora não existissem testemunhas para confirmar o relato da mulher, o sínodo - que de qualquer modo já se decidi­ra a condenar o bispo - aceitou suas declarações sem qualquer outro ques­tionamento. Não foi difícil provar a acusação de tirano contra um bispo de uma diocese importante como a de Antioquia, onde freqüentemente havia dissensões que deviam ser reprimidas. Finalmente, a acusação principal - a de heresia - era baseada na ênfase dada por Eustátio na unidade essencial de Deus, que fazia dele um suspeito de sabelianismo. Como ele afirmava que o Pai e o Filho eram da mesma substância, mas não tinha meios claros para expressar a distinção entre eles, o sínodo decidiu que ele era um repre­sentante do sabelianismo. Essa acusação foi facilmente comprovada, uma vez que Eustátio entrara em controvérsias teológicas não apenas com os arianos, mas até mesmo com origenistas moderados de esquerda, como Eusébio de Cesaréia. Em tais controvérsias, Eustátio atacara o subordina­cionismo de seus oponentes. Como conseqüência, foi facilmente condena­do e deposto. De nada lhe serviu o apelo ao imperador, pois Eusébio de Nicomédia e seus seguidores também o acusaram de ter falado desrespeito­samente da mãe de Constantino. Como resuldado, Eustátio foi banido para

a Trácia, onde morreu algum tempo mais tarde, depois de ter composto algumas obras contra os arianos. Mas sua história não acaba aqui, pois seus seguidores antioquianos não aceitaram sua condenação, muito menos a no­meação de seu sucessor. Assim, surgiu um cisma que durou por muitos anos e que mais tarde contribuiu para a inquietação da igreja Oriental. Quanto à mulher que supostamente era mãe de um filho de Eustátio, é dito que em seu leito de morte ela confessou que seu testemunho fora comprado pelos inimigos do bispo. ‘

Muito mais temível do que Eustátio era Atanásio, agora bispo de Alexandria. A importância dessa diocese, seu prestígio tradicional como um centro de atividade teológica e suas estreitas conexões com o Ocidente seriam suficientes para fazer de seu bispo um inimigo formidável. Mas além de tudo isso, um fator pessoal deve ser adicionado: a pessoa que agora ocu­pava este bispado foi um dos maiores líderes eclesiásticos de todos os tem­pos. Como um oponente do arianismo, Atanásio era incansável e sabia como tomar a ofensiva. Além disso, como será visto no capítulo seguinte, ele tinha um claro entendimento das verdades centrais do Cristianismo, além de uma habilidade extraordinária para distinguir entre o central e o periféri­co. Por estas razões, por muitos anos ele foi o grande defensor da fé nicena, bem como o principal alvo de Eusébio de Nicomédia e do partido ariano.-

Em 331 d.C. Atanásio já teve que se defender diante do imperador de acusações lançadas contra ele por seus inimigos. Naquela época, ele foi ca­paz de convencer Constantino de que as acusações eram falsas. Mas o impe­rador, sempre seguindo sua política de manter a paz na igreja, não estava disposto a ser benevolente para com alguém tão firme quanto Atanásio. Por isso, alguns anos depois, quando um sínodo reunido em Tiro sob a direção de Eusébio de Nicomédia condenou e depôs Atanásio pelas mesmas acusações, 0 imperador não se sentiu inclinado a contradizer o sínodo; antes, procurou

' A história da queda de Eustátio, com amplas referências a fontes, pode ser encontrada em Sellers, Eustathius, pp.39-59. Sobre a data destes eventos, ver R. R C. Hanson, “The Fate of Eustathius of Antioch”, ZschrKgesch, 95 (1984), 171-179. Sobre sua teologia, além de Sellers, M. Spanneut, “Eustathe d ’Antioch excgète” , SP, 1 (1966), 549-559.

- Sobre a vida de Atanásio, e os eventos de seu tempo, ver Hans Lietzmann, A History o f the Early Church, Vols. IlI-IV (Londres: Lutterworth Press, 1950-1951). Ver também F. L. Cross, The Study o f St. Athanasius (Oxford: Clarendon, 1945); J. Pelikan, The Light o f the World: A Basic Image in Early Christian Thought (Nova York: Harper, 1962). Cf, M. Tetz, “Zur Biographie des Athanasius von Alexandrien” , ZschrKgesch, 90 (1979), 304-334, Um estudo penetrante é o de E. P. Meijering, Ordodoxy and Platonism in Athanasius: Syntesis or Antithesis? (Leiden: E. J. Brill, 1968).

um pretexto para banir Atanásio sem com isso parecer estar agora afirmando serem verdadeiras as acusações que anteriormente tinha declarado serem fal­sas. Esse pretexto apareceu por meio de uma nova acusação: Atanásio estaria planejando interromper o embarque de cereais de Alexandria para Roma. Como resultado, Atanásio deixou sua diocese, no que se tomou o primeiro de uma longa série de exílios. Mas, firme em sua convicção de que deveria de­fender a fé nicena, Atanásio fez uso de seu exílio para visitar o Ocidente e ali estabelecer laços que mais tarde se revelariam muito úteis.

Quanto a Marcelo de Ancira - o outro bispo oriental que tinha tomado uma posição firme e agressiva contra o arianismo - sua condenação não foi difícil, pois ele estava claramente inclinado ao monarquianismo. Em 336 d.C. - 0 ano da morte de Ário - um sínodo em Constantinopla condenou Marcelo e o depôs “por ensinar a doutrina de Paulo de Samosata”, e o impe­rador o baniu. Marcelo também foi para o Ocidente, onde mais tarde entra­ria em contato com Júlio de Roma e com Atanásio - durante o segundo exílio do bispo de Alexandria. Contudo, o próprio Atanásio não se sentiu confortável com o apoio de alguém que estava tão próximo do monarquia­nismo; numa de suas obras atacou as doutrinas do antigo bispo de Ancira, embora sem mencionar seu nome.^

Em resumo, podemos dizer que durante o período que vai de 330 d.C. até a morte de Constantino sete anos depois, os defensores do “Grande Concílio” foram reiteradamente derrotados. O interesse principal do imperador era mais político que teológico, e isto combinava muito bem com as habilidades polí­ticas de Eusébio de Nicomédia para dar supremacia ao arianismo. Essa si­tuação se tornou muito mais difícil em função da inabilidade de alguns dos principais defensores de Nicéia de mostrar como sua doutrina diferia do sa­belianismo. Ao mesmo tempo, os arianos se absteram de atacar abertamente o Concílio que Constantino convocara. Para o grupo niceno, a demota final durante este período, embora mais simbólica do que real, foi o fato do próprio Constantino ser batizado em seu leito de morte por Eusébio de Nicomédia.

Constantino foi substituído por seus três filhos, Constantino II, Constan­te, e Constâncio. O Oriente ficou sob o governo de Constâncio e seus dois irmãos dividiram o Ocidente, de forma que Constante govemou a região da Itália e Ilíria, enquanto Constantino II estendeu seu poder sobre a Gália e o norte da África.

Or. contra Arianos 4.

A princípio, a nova situação política parecia favorecer o grupo niceno, pois um dos primeiros atos de Constantino II, após receber a notícia da morte de seu pai, foi ordenar que Atanásio fosse restaurado a sua diocese em Alexandria. Também foi permitido a outros exilados voltarem, entre eles, Marcelo de Ancira.

Mas logo se tornou claro que Constâncio, cuja herança foi o governo do Oriente, era um decidido defensor do arianismo e de seu líder, Eusébio de Nicomédia, que agora era bispo de Constantinopla. Os motivos que Constâncio tinha para esta política não são claros, mas parece que, à parte de qualquer convicção teológica que possa ter exercido um papel em sua decisão, ele estava interessado em pôr em evidência a importância do bispo de sua capital sobre os bispos das outras dioceses, especialmente Antioquia e Alexandria. Como, desde o tempo em que Eustátio fora deposto, Antio­quia fora governada pelo grupo de Eusébio, restava apenas sujeitar a diocese de Alexandria ao mesmo controle. Além disso, Constâncio não poderia con­tar que existissem sempre boas relações entre ele e seus dois irmãos que governavam no Ocidente; em tais circunstâncias, ele precisava de uma igreja Oriental unida sob uma doutrina, e de alguma forma em dívida para com ele. Assim, um tipo de aliança desenvolveu-se entre Eusébio e Constâncio, e os arianos mais uma vez alcançaram a supremacia no Oriente.

No Ocidente, o arianismo nunca fora capaz de criar raiz, pois não havia tanto medo do sabelianismo. A fórmula “uma substância e três pessoas” tornara-se comum - uma fórmula que, ao menos em sua primeira parte, estava de acordo com a de Nicéia. Mas o relacionamento entre os dois im­peradores do Ocidente, que não era totalmente amigável, resultou em uma guerra que se prolongou até a morte de Constantino II em 340 d.C. Essas rivalidades do Ocidente diminuíram sua influência sobre o Oriente, de modo que Constâncio se sentiu livre para seguir uma política de apoio aos arianos e de restrição ao grupo niceno. Em 339 d.C., Atanásio deixou Alexandria em um segundo exílio e desta vez foi para Roma.

Após a morte de Constantino II, com o Ocidente unido sob Constante, Constâncio se sentiu forçado a moderar sua política de acordo com os dese­jos de seu irmão, de forma que os defensores de Nicéia tiveram um breve descanso. Atanásio, assim, pôde retornar para Alexandria em 346 d.C. Constâncio, contudo, não abandonou sua política de apoio aos arianos; ape­nas a moderou, por causa da influência de Constante e do Ocidente.

Durante esse período de incerteza política, o grupo ariano tentou enfra­quecer a posição nicena, não apenas atacando seus defensores, mas tam­

bém produzindo uma série de outros credos. Os arianos tinham esperança de que tais credos pudessem ser usados como alternativos ao de Nicéia. Assim, num único sínodo, reunido em Antioquia, em 345 d.C. - chamado de “Concilio da Dedicação” - produziu quatro credos diferentes.

A força do grupo ariano parecia crescer a cada dia. Os três bispos Ursácio, Valens e Germínio, que se opuseram ao Concilio de Nicéia não simples­mente como anti-sabelianos conservadores, mas como arianos convictos, tornaram-se conselheiros pessoais e íntimos de Constâncio. Este, por sua vez, em 350 d.C., após a morte de seu irmão Constante, tornou-se senhor absoluto do império. Cinco anos mais tarde, os conselheiros arianos do impe­rador lhe sugeriram uma fórmula segundo a qual o Filho seria considerado claramente como inferior ao Pai. Mais tarde, essa fórmula se tomou conheci­da como “a blasfêmia de Sirmium”. Parte desta fórmula se lê como se segue:

Mas visto que algumas ou muitas pessoas foram perturbadas por questões acerca da substância, chamada em grego de ovaícc, isto é, para tornar isso mais claramente entendido, como ójuoovaía [da mesma substância], ou o que é chamado ó^oiovaioi^[de substância igual], não se deve fazer menção a isso tudo. Nem deve ser feita nenhuma exposição delas, porque e em consideração ao fato de que elas não estão contidas nas Escrituras divinas, e que elas estão acima do entendimento humano, nem pode qualquer homem declarar o nascimento do Filho, do qual é escrito, Quem declarará Sua geração?Pois é evidente que somente o Pai sabe como Ele gerou o Filho, e o Filho como Ele foi gerado pelo Pai. Não há qualquer dúvida de que o Pai é maior. Ninguém pode duvidar que o Pai é maior que o Filho em honra, dignidade, esplendor, majestade, e no próprio nome de Pai, o próprio Filho testifica. Aquele que me enviou é maior que Eu. E ninguém é ignorante de que é doutrina Católica de que há duas pessoas, o Pai e o Filho; e que o Pai é maior, e que o Filho está subordinado ao Pai, junto com todas as coisas que o Pai lhe subordinou, e que o Pai não tem começo e é invisível, imortal e impassível, mas o Filho foi gerado do Pai, Deus de Deus, Luz da Luz, e que a geração deste Filho, como é dito acima, ninguém sabe a não ser Seu Pai.“'

Naturalmente, a proibição de toda a discussão acerca da “ousia” ou “substantia” era equivalente a uma condenação ao Concilio de Nicéia. Isso

* Hilary, De syn. 1 ] (NPNF, 2® serie, 9; 6-7). Cf. Atanásio, De syn. 28 (NPNF, 2^ serie, 4; 446).

mostra que os arianos agora se consideravam suficientemente fortes para executarem um ataque frontal. O imperador apoiava esta fórmula, e até tentou impô-la, não apenas no Oriente, onde a fórmula “homoousios” nun­ca fora popular, mas até mesmo no Ocidente, onde a unidade de substância era uma doutrina tradicional da igreja. Na tentativa de impor este decreto, seus métodos foram violentos, e até o idoso Ósio de Córdoba“ e o Papa Libério® se submeteram às exigências do imperador e assinaram a “blasfêmia”.

Naquele momento, os arianos pensaram ter ganho a batalha, e este foi seu erro fatal. Ainda que o credo niceno nunca tenha sido muito popular, o mes­mo deve ser dito a respeito do arianismo; a facihdade com que Eusébio de Nicomédia primeiramente, e Ursácio e Valens mais tarde, foram capazes de produzir uma reação contra Nicéia foi devido ao medo do sabelianismo que era partilhado por muitos bispos orientais, e não em função de uma verdadei­ra identidade ariana. Entre aqueles que Atanásio chamava de “arianos”, mui­tos realmente não o eram, e reagiriam contra o arianismo tão logo fosse pro­vado ser essa doutrina uma ameaça real à fé tradicional da igreja, por afirmar que Cristo era uma criatura. Portanto, com o avanço político do arianismo após a morte de Constante, também se tornaram mais claras as várias posi­ções entre os oponentes de Nicéia. Por volta da metade do século 4“, pode-se distinguir entre os oponentes da fórmula “homoousios” pelo menos três ten­dências, que podem ser chamadas anomoeana, homoeana, e homoiousiana (note a diferença entre homoousian e homoiousian).

Os anomoeanos - do grego ápójuoioç, diferente - eram os arianos extre­mos, que afirmavam que o Filho era “diferente do Pai em todos os aspectos”.

Existiram várias tentativas de livrar Ósio desta acusação: H. Yaven, Osio, obispo de Córdoba (Barcelona: Editorial Labor, 1945); Ramón Serratosa, “Algo más sobre Osio de Córdoba”, Est, 13 (1957), 65-84: Ursicino Dominguez Del Vai, "Osio de Córdoba", RET 18 (1958) 141-165, 261-281; Bernadino Llorca, “El problema de la caída de Osio de Córdoba”, EstEcl, 33 (1959), 39-56. Mas parece claro que ele aceitou a fórmula de Sirmium, embora provavelmente sob extrema coerção. O melhor trabalho inglês sobre o assunto é V. C. De Clerq, Ossius o f Cordova: A Contribution to the History o f the Constantinian Period (Washington: Catholic University of America Press, 1954). Para mais referências, ver Ursicino Dominguez Del Val, “La bibliografia de los últimos tiempos sobre Osio de Córdoba”, C D ,\1 \ (1958), 485-489; G. S. M. Walker, “Ossius of Cordova and the Nicene Eaith”, SP, 9 (1966), 316-320.

Também no caso de Libério, tem havido tentativas de negar que ele assinou a fórmula de Sirmium. Este é o entendimento de F. S. Blanes, La cuestión do Osio, obispo de Córdoba, e de Libério, obispo de Roma (Madri: Espasa Calpe, 1928). Mas veja Monald Goemans, “L’exil du pape Libère”, Mélanges offerts à Mademoiselle Christine Mohrmann (Utrecht; Spectrum, 1963), pp. 184-189. Ver também J. Herrmann, “Ein Streitgespräch mit verfahrenschlechtichen Argumenten zwischen Kaiser Konstantins und B ischof L iberius” , em Festschrift fü r Hans Liermann (Erlangen: U niversitätsbund, 1964), pp.77-86.

O Filho não é da mesma substância - homoousios - do Pai, nem é de uma substância similar - homoiousios ~ mas é de fato de uma substância dife­rente. O Filho pode ser chamado de Deus, não por causa de sua substância, mas porque ele compartilha do mesmo poder ou atividade do Pai.^ No sen­tido estrito, somente o Pai é Deus, pois Deus, por natureza, é nascido não- gerado {agennetos) e sem origem (agenetos), e o Filho tem sua origem no Pai. O Filho é “geração do não gerado”, “criatura do não criado”, e uma “obra do não feito”. Os principais exponentes desta posição, racionalistas ao extremo,® foram Aeto'“ e Eunômio.”

Os homoeanos - do grego Ô[I010Ç, similar - também são conhecidos como “arianos políticos” . Para eles, o relacionamento entre o Pai e o Fi­lho é de similaridade, mas eles nunca definiram o que isto significa. Como duas coisas que são semelhantes são também diferentes, esta posição é suscetível de várias interpretações, de acordo com situações diferentes. Con­tudo, os líderes deste grupo - tais como Ursácio e Valens - eram arianos convictos, e não hesitavam em apoiar os anomoeanos quando as circuns­tâncias permitiam.'^ No que toca a questão do homoousios, os homoeanos tentaram evitá-la, pois isto os forçaria a definir o caráter de similaridade entre o Pai e o Filho. Provavelmente, é por essa razão que, como foi dito acima, Ursácio e Valens aconselharam Constâncio a proibir toda discussão quanto à consubstancialidade ou similaridade de substância entre o Pai e o Filho, e é por essa razão também que este grupo cuidadosamente invalidou tal discussão.'^

Os homoiousianos - do grego òflowvcnoç, de substância semelhante - que às vezes são chamados equivocadamente de semi-arianos,*'* são os

' Um ponto no qual os amoneanos desenvolveram doutrina ariana original. Cf. X. Le Bachelet, “Anoméens”, DTC, L i 324-1325; John Norman Davidson Kelly, Early Christian Doctrine (Londres: A. & C. Black, 1960),p.249.

* Eunômio, Apol. 28 (PG, 30:868).’ Gregorio de Nissa os acusava de conceberem Deus segundo as categorias de Aristóteles. Contra

Eunom. L I 2 .

Ver os 47 argumentos de Aeto, citados por Epifânio, Pan. 76.” Sua Apologia^oda ser encontrada om PG, 30:835-868. Por causa de sua influência, os amoneanos

são às vezes chamado.s de “eumoneanos”.Embora, de vez em quando, eles desejassem condenar a forma mais extrema do arianismo. C f

Atanásio, Apol. contra Arian. 58.Como pode ser visto na “Confissão Macrostich” - ou “confissão de longo traçado” - citada por

Atanásio, De syn. 26, e os credos de 359 e 360. Ver Teodoreto, HE 2.21, e Atanásio, De syn. 30.Epifânio, Pan. 73.

herdeiros dos antigos receios a respeito da fórmula de Nicéia, que tinham a ver, não com o fato de que ela condenava o arianismo, mas com sua aparen­te abertura ao sabelianismo. Este grupo apareceu como tal quando, após a “blasfêmia de Sirmium”, os teólogos mais moderados sentiram a necessi­dade de se oporem não apenas ao sabelianismo, mas também ao arianismo. A “blasfêmia de Sirmium” afirmava que o Filho era substancialmente dife­rente do Pai, e que seu relacionamento não poderia ser expresso pelo termo “homoousios”, ou mesmo “homoiousios”. Esta é a primeira vez que o termo homoiousisos aparece nos textos que foram preservados, mas o fato de que é atacado, parece implicar que alguns teólogos já tinham começado a usá-lo como um meio de evitar tanto o sabehanismo quanto o arianismo. De qualquer modo, após a “blasfêmia de Sirmium”, surge um grupo que é normalmente chamado de homoiousianos, sob a Uderança de Basílio de Ancira. A princípio, os homoiousianos - além de Basílio, devemos mencio­nar Cirilo de Jerusalém e Melétio de Antioquia - eram opostos ao Arianis­mo, bem como ao grupo niceno, mas aos poucos eles se tornaram conscien­tes de que, pelo menos em sua intenção, sua posição coincidia com a dos defensores do homoousios.

O nascimento do grupo homoiousiano, como um partido claramente de­finido, ocorreu em 358 d.C., quando um sínodo reunido em Ancira sob a liderança de Basílio produziu a primeira fórmula hom oiousiana.N essa fórmula, podemos ver a reação da maioria conservadora à “blasfêmia de Sirmium”. Aqui, a similaridade substancial entre o Pai e o Filho é categori­camente afirmada. Essa similaridade é tal que, no que se refere à distinção entre o Criador e as criaturas, o Filho está muito claramente próximo ao Pai e não entre as criaturas. Isto não significa, contudo, que haja uma identida­de total entre o Pai e o Filho, pois suas substâncias - ousiai - não são uma, mas duas. Esse grupo conquistou uma grande vitória quando Constâncio, provavelmente procurando um meio-termo que restaurasse em alguma me­dida a unidade de seu império dividido, a apoiou.'®

A falta de precisão nos termos empregados nessa discussão foi uma das dificuldades que a igreja do século 4° encontrou na tentativa de esclarecer o relacionamento entre o Pai e o Filho. No Ocidente, uma terminologia mais fixa já havia sido alcançada, e o termo “substância” era usado para se refe­

Citada por Epifânio, Pan. 73.3, 11. Ver J. Gummerus, Die homõusianische Panei bis zum Tode des Konstantinus (Leipzig: A. Deichert, 1900).

‘'^Sozomen,HÊ4.13.

rir à divindade única e comum, enquanto que a individualidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo era expressa por meio do termo “pessoas”. No Oriente, por outro lado, não havia a mesma precisão e firmeza na termino­logia. Para os teólogos orientais, ousia e hypostais eram sinônimos - e como tais eram usadas nos anátemas acrescentados ao credo niceno - e não havia termo que pudesse traduzir adequadamente “persona” do latim, pois o gre­go “prosopon” poderia ensejar interpretações sabelianas. Portanto, quando os defensores nicenos falavam de uma única ousia, muitos bispos orientais viam isto como uma tentativa de reintroduzir o sabelianismo. E quando os bispos mais conservadores - neste caso os homoiousianos - falavam de uma dualidade de ousiai, os nicenos pensavam que isto era meramente uma nova forma de arianismo.

Era esse o estado das coisas quando a morte de Constâncio e sua sucessão por Juliano, o Apóstata - que, sendo um pagão, não estava muito interessa­do em debates teológicos - , afastou a influência política dos debates teoló­gicos. Assim, tornou-se necessário que cada grupo buscasse a vitória pri­mariamente por meio de argumentos teológicos.

Foi nesta conjuntura que Atanásio deu um passo decisivo'^ que levaria finalmente à vitória da fé nicena; em um sínodo reunido em 362 d.C., foi declarado que as diferenças verbais não eram importantes, contanto que o significado fosse o mesmo. Assim, ambas as frases “três hipóstases” e sua contraparte “uma hipóstase” são aceitáveis contanto que a primeira não seja interpretada de tal modo que apóie o triteísmo ou a última de um modo sabeliano.'^ Com esta decisão, o grupo niceno abriu caminho para uma alian­ça com a maioria conservadora. Começava agora um longo processo de es­clarecimento do significado dos vários termos, com vistas a alcançar uma fórmula aceita por todos e a conseqüente condenação definitiva do arianismo.

A importância do sínodo de Alexandria de 362 d.C. não está limitada a seu espírito conciliador, mas é devida também a sua posição quanto ao Es­pírito Santo. O arianismo, ao negar a divindade absoluta do Verbo, era leva­do à mesma conclusão com relação ao Espírito Santo. E os bispos reunidos em Nicéia, ao concentrarem sua atenção na divindade do Verbo - que era o ponto crucial da controvérsia - não deram muita importância à questão do Espírito; simplesmente, subscreveram a frase: “e no Espírito Santo”. Por­

Um passo, contudo, para o qual ele vinha pavimentando o caminho desde 359. Cf, De syn. 41. 67,76. Tom. adA nt. 5, 6.

tanto, 0 Concilio de Nicéia não discutiu a questão trinitariana como um todo. Durante os anos entre este Concilio e o sínodo alexandrino de 362 d.C., porém, na tentativa de esclarecer e definir os assuntos em debate, muitos teólogos deram mais atenção à questão da divindade do Espírito Santo. Além disso, a longa controvérsia a respeito da divindade do Filho conduzira a maioria dos teólogos a concluir que era necessário afirmar esta divindade de um modo ou de outro; mas o caso era diferente quando o debate chegou ao Espírito Santo, pois sobre este ponto ainda não houvera discussão suficiente. Assim, alguns teólogos - tais como Eustátio de Sebaste e Maraton de Nicomédia'® - mostraram-se inclinados a afirmar a consubstancia- hdade do Filho e do Pai, mas não a do Espírito Santo.^” Em oposição a tal doutrina, o sínodo de 362 d.C., mais flexível nos assuntos que eram princi­palmente verbais, viu um erro inaceitável na posição destes teólogos, que foram chamados macedonianos e pneumatomacianos - isto é, inimigos do Espírito. Era conseqüência, o sínodo condenou o arianismo, bem como a opinião paralela de que o Espírito Santo é uma criatura.-' Ao fazê-lo, abriu caminho para a afirmação final da doutrina trinitariana, pois, de um lado, possibilitou uma aliança entre o grupo niceno em sentido estrito e os homoiousianos conservadores; e de outro, ampliou a discussão a fim de incluir nela o Espírito Santo.

A partir desse momento, a causa ariana estava perdida. Embora pouco tempo depois Atanásio fora novamente mandado para o exílio por duas vezes - uma por ordera de Juliano, outra por conta de Valens - , esses dois breves períodos de banimento não puderam interromper o progresso da causa nicena. Um sínodo reunido em Antioquia, em 363 d.C., declarou-se a favor do credo niceno, explicando que o termo homoousios significava simplesmente que o Filho é como o Pai no tocante à sua essência, e que o tinico propósito de tal termo é condenar a heresia ariana, que transforma o Filho em uma criatura. Em uma carta enviada ao imperador Joviano, os bispos reunidos no sínodo dizem:

Embora este grupo mais tarde fosse chamado de “macedonianos”, por causa de Macedônio de Constantinopla, não há evidência de que realmente ele sustentou esta doutrina.

No Egito, o grupo que Atanásio chamava de tropicista, sustentava explicitamente que o Espírito era “de uma substância diferente” do Pai. Atanásio, Ep. adSerap. 1.2.

Tom. ad Ant. 3 (NPNF, 2“ serie, 4: 484): “Para anatematizar a heresia ariana e confessar a fé confessada pelos santos pais em Nicéia, e também para anatematizar aqueles que dizem que o Espírito Santo é uma Criatura e separado da essência de Cristo. Pois isto é na verdade uma completa renúncia à abominável heresia dos arianos, para recusar dividir a Trindade Santa, ou dizer que qualquer parte dela é uma criatura.”

Portanto, a fim de que não nos incluíssemos no número daqueles que adulteram a doutrina da verdade, por meio dela declaramos para sua piedade que abraçamos e firmemente sustentamos a fé do santo sínodo outrora convocado em Nicéia. Especialmente visto que o termo homoousios, que para alguns parece novo e inadequando, foi sabiamente explicado pelos pais para indicar que o Filho foi gerado da substância do Pai, e que ele é igual ao Pai quanto à substância.Não, certamente, que qualquer paixão deva ser entendida em relação à geração inexprimível. Nem é o termo ousia, “substância”, tomado pelos pais em qualquer significado comum dele entre os gregos; mas que tal termo foi empregado para a subversão do que Ário impiamente ousou declarar com respeito a Cristo, viz. - que ele foi feito de algo “não existente”.-

Portanto, também em Antioquia encontramos o espírito de conciliação entre os homoousianos e os homoiousianos, que um ano antes já se mani­festara em Alexandria. O mesmo pode ser dito de uma série de sínodos e decisões episcopais que ocorreram entre 362 e 382 d.C.

Além disso, o breve reinado de Juliano (361-363), foi o ponto decisivo na política imperial com relação a esse assunto. Antes de Juliano, os impe­radores que apoiaram o arianismo - Constantino, o Grande, de certa forma, e seu filho Constâncio, com toda a convicção - tornaram-se os mais pode­rosos, enquanto que os que apoiavam a causa nicena governavami somente no Ocidente, longe do centro da controvérsia, e certamente eram menos poderosos do que suas contrapartes. Após a breve reação pagã de Juliano, houve uma longa sucessão de imperadores que eram ou pró-nicenos ou pelo menos não suportavam o arianismo. A principal exceção a esta regra é Valentino II que - com sua mãe Justina - aderiu ao arianismo mesmo de­pois de este ser uma causa perdida. Mas, no outro extremo, houve Teodósio, sem dúvida alguma o mais poderoso imperador da segunda metade do sé­culo 4-, que apoiou a causa nicena e realizou o Concílio de Constantinopla (381 d.C.), que representou a condenção final do arianismo.

No campo da teologia, a aliança entre os homoousianos e os homoiou­sianos - isto é, entre o grupo estritamente niceno e a maioria conservadora - tornou-se mais firme e forte. A decisão do sínodo de 362 d.C. foi apenas o ponto de partida para uma série de passos rumo à formação e fortalecimen­to desta aliança. O mais importante destes passos foi a correspondência

' Sócrates, HE 3 .25 (NPNF, 2“ série, 2:95). Cf. Sozomen, HE 6.4.

entre Atanásio e Basílio de Ancira, o líder dos homoiousianos. Assim, os últimos anos da vida de Atanásio ensejaram o começo da solução final da controvérsia.

Seria, contudo, uma outra geração que desenvolveria as fórmulas que tornariam possível alcançar o pleno entendimento entre a maioria dos bis­pos e teólogos. As principais personalidades desta nova geração nicena são os “três grandes capadócios” - Basílio de Cesaréia, Gregório de Nissa e Gregório de Nazianzo. A importância desses três teólogos nos compele a lhes dedicar um capítulo à parte - capítulo XIV - mas é necessário resumir neste ponto sua contribuição para a vitória final da causa nicena.

O sínodo alexandrino de 362 d.C. delineou a confusão que existia na terminologia empregada para se referir ao relacionamento entre o Pai, o Filho e 0 Espírito Santo; mas não ofereceu uma solução positiva a esta questão de terminologia. Este sínodo deixou claro que a palavra “hipóstase” era ambígua. Pois era correto dizer tanto “uma hipóstase” quanto “três hipóstases”, pois em cada uma das duas frases o mesmo termo era usado com sentidos diferentes. Mas este sínodo não viu outra solução senão afir­mar que, num certo sentido, há somente uma hipóstase em Deus e, em outro sentido, existem três.

Os capadócios tomaram para si as tarefas de definir mais claramente a unidade e a diversidade que existem dentro da Divindade, bem como de procurar uma terminologia capaz de expressar ambos os pólos desta ques­tão. Sua solução foi baseada na distinção dos termos ousia e hipóstase, pois na literatura filosófica e mesmo nas decisões do Concilio de Nicéia, tais termos foram usados como sinônimos; normalmente, ambos eram traduzi­dos para o latim como substantia. Mas ambos os termos eram ambíguos, pois eles se referiam à subsistência individual de uma coisa, bem como a essência comum da qual todos os membros da mesma espécie participam. Os capadócios implementaram a distinção precisa entre estes dois termos, reservando o uso de hipóstase para se referir à subsistência individual de uma coisa, e do termo ousia para se referir à essência que é comum aos vários membros de uma mesma espécie.“ Então, eles afirmaram que em Deus há três hipóstases e apenas uma ousia, ou, em outras palavras, três subsistências individuais que participam de uma essência divina.

Ver, por exemplo, Basílio, Ep. 236.6.Alguns exemplos concretos de sua explicação desta fórmula serão encontrados no Capítulo XIV

dedicado especialmente aos capadócios.

Essa fórmula, por sua vez, foi confusa para o Ocidente, que estava incli­nado a interpretá-la nos termos da fórmula de Tertuliano: uma substância e três pessoas. Para os teólogos ocidentais, a afirmação de três divinas hipóstases parecia significar que existiam três substâncias divinas e, por­tanto, três Deuses. Mas o trabalho dos capadócios, incluindo em sua fórmu­la a unidade de ousia, com o tempo satisfez o Ocidente.

Harnack e outros historiadores da doutrina cristã têm acusado os capadócios de terem distorcido a doutrina de Nicéia.^^ De acordo com eles, os capadócios não afirmaram a doutrina de Nicéia, que consistia na unida­de de Deus; em vez disso, afirmaram a existência de três substâncias divi­nas com uma natureza comum. Esta crítica deve ser corrigida, pelo menos, em dois pontos. Em primeiro lugar, pressupõe que os bispos reunidos em Nicéia estavam preocupados, acima de tudo, em afirmar a unidade de Deus. Mas esta interpretação do Grande Concílio é incorreta. Embora seja verda­de que alguns dos bispos reunidos em Nicéia viram na homoousios uma afirmação da unidade divina, muitos dos presentes a viram como uma afir­mação da natureza divina do Filho com força suficiente para rejeitar as doutrinas de Ário e seus “companheiros lucianistas” . Em segundo lugar, aqueles que criticam a doutrina trinitariana dos capadócios erram ao esque­cerem que, dado a suas pressuposições platônicas, os capadócios entendem que a essência comum da qual muitos indivíduos participam é mais real do que a subsistência particular de cada um. Assim, não é correto interpretar a fórmula “três hipóstases e uma ousia"' como um triteísmo velado, e por isso, como uma traição da fé nicena.

Quando o imperador Teodósio convocou um concílio que se reuniu em Constantinopla em 381 - e que foi mais tarde chamado de Segundo Concí­lio Ecumênico^®- foi a fórmula capadociana que roubou a cena. Embora não existissem bispos ocidentais presentes neste Concílio, houve uma am­pla representação de todo o Oriente. Pouco tempo depois, a igreja ocidental endossou suas decisões doutrinárias. Os bispos reunidos em Constantinopla não fizeram um novo credo; antes, reafirmaram o de Nicéia,^’ condenando

25 Harnack, HD, 4: 84-88.26 Ygj- p Chrestou, “The Ecumenical Character of the First Synod of Constantinople, 381”,

GrOrthThR, 27 (1982), 359-374.” Tern existido muitíssima discussão acerca do assim ehamado credo de Constantinopla e sua rela­

ção com o credo niceno e com o Concilio de 381 d.C. Se o Concilio realmente promulgou o credo de Constantinopla, ele provavelmente não o criou, nem o ofereceu como um substituto da fórmula nicena. Cf. Kelly, Early Christian Creeds, pp.296-331.

O arianismo, não apenas em sua forma primitiva, mas também em suas no­vas modalidades (anomoeana, homoeana e pneumatomaciana) bem como o apolinarismo.“

Com as ações do Concílio de Constantinopla, o arianismo deixa de ser um fator importante na discussão teológica. Contudo, este não foi o fim dessa doutrina, que já tinha se espalhado extensivamente entre os bárba­ros, ® Em séculos posteriores, quando esses povos bárbaros invadiram o Ocidente, trouxeram com eles sua fé ariana. Assim, os vândalos no norte da África, os visigodos na Espanha e os lombardos na Itália, estabeleceram reinos arianos. Os francos foram os únicos entre os principais povos invaso­res que foram convertidos ao Cristianismo ortodoxo e não ao arianismo. O resultado foi que essa doutrina, que até então não havia representado uma real ameaça para o Ocidente,^“ agora desafiava os cristãos ocidentais orto­doxos para uma luta amarga. Mas neste confronto a teologia não exerceu o papel principal. Era principalmente uma questão do mais forte impor sua fé ao mais fraco, e então de uma civilização superior conquistar seus conquis­tadores. Primeiramente, os bárbaros arianos perseguiram os ortodoxos nas terras que eles invadiram. Mas logo começaram a tentar assimilar a cultura dos conquistados, e com ela, eles também assimilaram a fé nicena, de modo que um após o outro, os grandes reinos arianos se tornaram ortodoxos. Um outro fator que contribuiu no desenrolar dos fatos foi o crescimento do po­der franco, pois seus vizinhos arianos foram então compelidos a seguir a fé daquele império crescente.

A derrota do arianismo foi devida em parte à superioridade intelectual de seus adversários; em parte ao fato que, durante a prolongada controvér­sia, o Ocidente sempre esteve a favor do grupo niceno; e em parte porque, enquanto as divisões entre os arianos eram causadas por distinções mais sutis, seus oponentes tendiam a se unir e formar alianças sempre mais am­plas. Mas pode-se vislumbrar também na natureza interior do arianismo uma das principais causas de sua derrota. O arianismo pode ser interpretado como uma maneira de introduzir para dentro do Cristianismo o costume da adoração de seres que, embora não sendo o Deus absoluto, eram divinos de uma forma relativa. A consciência cristã geral reagiu violentamente contra

Uma doutrina cristológica a ser discutida no Cap. XVI.Ver H. E. Griesecke, Die Ostgermanen und der Arianismus (Leipzig: B. G. Teubner, 1939).

“ Gustave Bardy, “L’Ocident et les documents de la controverse arienne”, RevScRel, 20 (1940). 28-63, traça uma introdução no Ocidente de documentos pertencentes à controvérsia ariana.

este entendimento limitado da divindade do salvador, expressado a cada momento que os arianos expunham sua doutrina de um modo mais extremo. A fé nicena, embora menos estritamente racional que o arianismo, e embo­ra requeresse mais da metade de um século para esclarecer seu sentido real, foi capaz de afirmar de um modo mais claro e radical a doutrina cristã funda­mental de que “Deus estava em Cristo reconcihando consigo o mundo”.

XIIIA TEOLOGIA DE ATANASIO

Um dos principais estudiosos da patrística de nosso tempo disse a res­peito de Atanásio que “a história do dogma no século 4- é idêntica à história de sua vida”.' De fato, a vida e a obra de Atanásio estão tão entrelaçadas ao desenvolvimento da discussão teológica no século 4° que é impossível narrar a história desse desenvolvimento à parte da biografia de Atanásio. Ele se tomou o símbolo da fé nicena, e seus repetidos exílios e retornos servem como um cata-vento a mostrar em que direção os ventos doutrinário e políti­co estavam soprando. É por essa razão que o capítulo anterior, ao registrar o curso da controvérsia ariana depois do Concílio de Nicéia, também esbo­çou a biografia de Atanásio. Não é necessário repetir esta história. É suficien­te dizer que Atanásio foi, sem dúvida alguma e em todos os tempos, o mais notável bispo a ocupar a antiga sede de Alexandria, bem como o maior teólogo de seu tempo. O propósito aqui, portanto, não é repetir o que já foi dito sobre a vida deste grande líder da igreja. Em vez disso, nossos propósi­tos são demonstrar quais eram as principais preocupações teológicas que o conduziram em sua amarga luta contra o arianismo, bem como esboçar alguns dos principais aspectos de sua teologia.

Atanásio era um pastor, não um pensador sistemático ou especulativo. Isto não significa que seu pensamento não era metódico, ou que lhe faltava sistematização, mas que sua obra e sua teologia se desenvolveram mais em

' Johannes Quasten, Patrology (Utrecht: Spectrum Publishers, 1960), 3:66.

resposta às necessidades de cada momento do que com base nos requeri­mentos de um sistema. Portanto, procuraríamos em vão entre suas obras por alguma que apresentasse a totalidade de sua teologia. Suas obras são pastorais, polêmicas, exegéticas, e há até mesmo uma biografia entre elas; mas em nenhuma delas ele tenta teologizar por mero prazer ou curiosidade. O mais antigo de seus escritos é uma obra línica, geralmente publicada como dois tratados; Contra os pagãos e Sobre a encarnação. Provavelmente, esses tratados foram escritos antes do início da controvérsia ariana;- mas neles - especialmente no segundo tratado - podemos já encontrar os princípios teo­lógicos que mais tarde serviriam como pontos de partida para Atanásio em sua controvérsia com os arianos. Entre suas outras obras de interesse teoló­gico, devemos mencionar; Discursos contra os arianos, Sobre a encarnação contra os arianos, Apologia contra os arianos, História dos arianos, e Qua­tro epístolas a Serapião. Por outro lado, o hvro Vida de Santo Antônio que ele escreveu, embora não relacionado primariamente a temas doutrinários,^ influenciou grandemente o desenvolvimento posterior e a popularidade do movimento monástico, pois foi por meio dessa obra que os grandes feitos ascéticos de Antônio se tornaram amplamente conhecidos.

A teologia de Atanásio se preocupa muito mais com questões religiosas do que com aquelas que, por natureza, são puramente especulativas. Foi precisamente essa diferença de interesse que o levou a abandonar a escola origenista, à qual muitos de seus predecessores na sede de Alexandria per­tenceram. Porém, em sua doutrina trinitariana (e talvez até mesmo sem estar consciente disso), Atanásio foi influenciado por aquela forma de origenismo de direita que prevalecia nos círculos alexandrinos.

O conteúdo de sua teologia freqüentemente está muito próximo do de Orígenes, mas seu método é radicalmente diferente daquele que o antigo teólogo alexandrino seguia, pois seu interesse é mais prático e religioso do que especulativo e acadêmico. Isso não significa que ele discuta apenas

2 E. Schwartz, “Der sogenannte Sermo maior de fide des Athanasius”, SBAW, 41 (1925), 44-46, confere a essa obra uma data posterior (335-337 d.C.), mas seus argumentos geralmente não têm sido aceitos. Das duas edições existentes, a mais longa parece ser a original. A edição mais eurta pode muito bem ser de Atanásio, mas provavelmente é uma revisão da outra. Cf. C. Kannengiesser, “Les différentes recensions du traité ‘De inearnatione Verbi’ de S. Athanase”, SP, 1 (1966), 221-229.

Gregg e Groh, Early Arianism, pp,131-159, argumentam que o livro Vida de Santo Antônio de Atanásio foi eserito a fim de reivindicar o apoio desta altaneira figura para a causa nicena. Embora eu considere sua argumentação geral em favor de uma reinterpretação do arianismo primitivo muito esclarecedora, não considero seus argumentos na questão particular da Vida de Santo Antônio igual­mente atrativos.

temas práticos e deixe as questões doutrinárias de lado; pelo contrário, isso quer dizer que ele está constantemente á procura do significado religioso de cada tema doutrinário.

Esse significado religioso é encontrado nas implicações que cada doutri­na tem para alguns princípios básicos que estão no âmago do Cristianismo. Uma doutrina deve ser julgada como verdadeira ou falsa de acordo com o grau e com base no modo pelo qual tal doutrina expressa os princípios da religião cristã. Para Atanásio, esses princípios são basicamente dois: o monoteísmo e a doutrina cristã da salvação.

Mesmo antes do desenrolar da controvérsia ariana, Atanásio já expressara algumas de suas opiniões a respeito da natureza de Deus e dos meios pelos quais podemos conhecer o divino. Isso pode ser visto em seus primeiros tratados, Contra os pagãos e Sobre a encarnação.

Em Contra os pagãos, após atacar o politeísmo pagão de um modo se­melhante ao dos antigos apologistas, Atanásio discute os meios pelos quais Deus pode ser conhecido. Estes são principalmente dois: a alma e a natureza.

Deus pode ser conhecido por meio da alma humana, pois “embora o próprio Deus esteja acima de tudo, o caminho que leva a ele não está longe, nem está fora de nós mesmos, mas está dentro de nós, e é possível encontrá- lo por nós mesmos”.'* Cada um está nesse caminho que é a alma, apesar de alguns se recusarem a segui-lo. Estudando a alma, podemos inferir algo sobre a natureza de Deus. A alma é invisível e imortal, o que a faz superior a todas as coisas visíveis e perecíveis.^ Portanto, os ídolos que os pagãos adoram, sendo visíveis e destrutíveis, não são deuses, e são inferiores até mesmo àqueles que os fazem.® O Deus verdadeiro, como a alma, deve ser invisível e imortal. Por sua própria natureza, a alma é capaz de ver a Deus, embora o pecado a impeça de alcançar essa visão. A alma foi feita segundo a imagem e seme­lhança de Deus; foi planejada para ser como um espelho no qual essa ima­gem, que é o Verbo de Deus, resplandeceria. O pecado, contudo, embaçou tal espelho, de modo que sem uma purificação prévia é impossível ver nela o reflexo do Verbo.’ Essa é uma temática platônica que se tornou parte da tradi­ção teológica alexandrina desde os tempos de Orígenes.

“* Contra gentes 30.1, ' Ibid. 33,4.

Ibid., 34,2,’ Ibid., 34.3.

Por outro lado, é possível conhecer a Deus por meio da criação, a qual “como se em caracteres escritos, declara em alta voz, por sua ordem e har­monia, seu próprio Senhor e Criador” .® Sendo por natureza invisível e in­compreensível, Deus colocou ao nosso redor este universo para que possa­mos conhecer o divino por meio das obras de Deus.® A partir da observação desse universo, podemos inferir a existência de Deus.'°

A ordem do universo mostra, não somente a existência de Deus, mas também que Deus é único. Se houvesse mais de um Deus, seria impossível a unidade de propósito que pode ser vista por todo o universo. “O governo de mais de um é o governo de nenhum.”" A ordem do universo, na qual os opostos se equilibram e são distribuídos de uma forma admirável, deve ter somente uma fo n te .E s ta fonte é o Deus cristão. Em oposição a ele, os deuses pagãos demonstram grande fraqueza, pois são necessários vários deles a fim de se criar e governar um único mundo.

Finalmente, a ordem e a razão dentro na natureza mostram que Deus a criou e a governa por meio da Razão, Sabedoria ou Palavra (Verbo) divi­n a .E s s e Verbo não deve ser entendido como o Logos estóico, isto é, como um princípio impessoal que é a própria ordem da natureza. O Verbo de Deus que governa o mundo é o Logos vivo de Deus. Isto é, o Verbo que é o próprio Deus. Este Logos ou Verbo não é um mero som, como são as pala­vras humanas; antes, é a imagem imutável do Pai. Ele é o línico e unigênito Deus. Esse Verbo toma conta de todas as coisas criadas porque elas foram feitas do nada e, portanto, elas pereceriam se o Verbo constantemente não as mantivesse vivas. Portanto, o Verbo é o grande sustentador de todas as coisas; ele é a fonte da ordem do universo. Ele administra e governa os princípios opostos dos quais o mundo é feito - frio e calor, ar e água, e assim por diante - de modo que eles coexistem em harmonia, e não destroem um ao outro.

Porém por Verbo eu quero dizer, não aquilo que está envolvido e é inerente em todas as coisas criadas, o que alguns estão acostumados a

* Ibid., 34.4. (NPNF, 2“ série, 4:22). "^Ibid., 35.1.'‘‘ Ibid., 35.4-36.1." Ibid., 38.3 {NPNF, 2“ série, 4:24). '^Ibid., 38.4.

Ibid., 39.2.Ibid., 40.2-3.

chamar de princípio seminal, que é sem alma e não tem poder de razão ou pensamento, mas somente opera por destreza externa, de acordo com a habilidade daquele que o aplica - não como uma palavra que pertence a seres racionais e que consiste de sílabas e tem o ar como seu veículo de expressão -, mas eu quero dizer o Verbo vivo e poderoso do bom Deus, o Deus do Universo, o próprio Verbo que é Deus, que embora diferente das coisas que são feitas, e de toda Criação, é o próprio Verbo do bom Pai, que por Sua própria providência ordenou e ilumina este Universo. Pois sendo o bom Verbo do bom Pai, ele deu origem à ordem de todas as coisas, combinando coisas contrárias umas com as outras, e reduzindo-as a uma ordem harmoniosa. Sendo ele o poder de Deus e a sabedoria de Deus, faz o céu girar, e suspendeu a terra, e a fez firme, embora repousando sobre o nada, por sua própria ordem. Iluminado por ele, o sol dá luz ao mundo e a lua tem seu determinado período de brilho. Por causa dele a água fica suspensa nas nuvens, as chuvas caem sobre a terra e o mar é mantido dentro de limites, enquanto a terra produz ervas e é provida com todo tipo de plantas.'^

Isso mostra que, provavelmente mesmo antes de estar envolvido na con­trovérsia ariana, Atanásio desenvolvera uma doutrina do Verbo que era di­ferente, não apenas da dos arianos, mas também daquela que foi sustentada por muitos dos teólogos mais antigos. Antes de Atanásio, havia uma ten­dência entre muitos teólogos de estabelecer distinção entre o Pai e o Verbo com base no contraste entre o Deus absoluto e uma deidade subordinada. Deste modo, Clemente de Alexandria, por exemplo, afirmava que o Pai era imutável e inacessível, de forma que a luz refletida pelo Filho era adequada aos olhos humanos. Como Atanásio mostraria durante o curso da contro­vérsia ariana, este conceito transformava o Verbo em uma deidade subordi­nada, o que seria incompatível com o monoteísmo cristão. Por outro lado, como será mostrado mais tarde, Atanásio estava convencido de que o salva­dor precisa ser Deus. Não havia alternativa, portanto, senão a de afirmar que o Verbo era Deus no sentido mais estrito. Esse conceito, que se tornaria explícito durante a controvérsia ariana, já é encontrado na obra mais antiga de Atanásio que foi preservada.

Enquanto que Contra os pagãos mostra como o monoteísmo cristão é um dos pilares sobre os quais Atanásio constrói sua teologia, a segunda

' Ibid., 40,4-5 {NPNF, 2“ série, 4:25-26).

parte dessa obra, geralmente chamada Sobre a encarnação, mostra o outro pilar sobre o qual esta teologia está fundamentada: a doutrina da salvação.

De acordo com Atanásio, a salvação da qual temos necessidade é contí­gua à criação, pois de fato ela é uma re-criação de nossa natureza caída.*® O Deus todo-misericordioso, ao criar a humanidade, não desejava que esta criatura, feita do nada, retornasse ao nada. A fim de evitar esta necessidade. Deus criou a humanidade segundo a imagem divina, de modo que nós, pela comunicação com o Verbo, também poderiamos partícipar de seu ser e razão. Portanto, embora a criatura humana fosse mortal por natureza, no próprio ato da criação recebeu o dom da imortalidade, o qual manteríamos na medida em que refletíssemos devidamente a imagem segundo a qual fomos criados.*’

Mas os seres humanos pecaram e abandonaram esta imagem, e desde então somos prisioneiros nas garras da morte.'* O pecado não é, portanto, um mero engano que deve ser corrigido; nem é uma dívida que agora é preciso pagar; nem mesmo é o fato de termos esquecido o caminho que leva a Deus e que deve agora ser lembrado. Em vez disso tudo, o pecado é antes a introdução dentro da criação de um elemento desintegrador que conduz à destruição. Tal elemento somente pode ser expelido por meio de uma nova criação.

Disso resulta a essência da doutrina da salvação de Atanásio: somente Deus pode salvar a humanidade.*'’ Se a salvação que necessitamos é na verdade uma nova criação, somente o Criador pode trazê-la a nós. Além disso, como a imortalidade que perdemos consistia na existência segundo a Imagem de Deus, e por isso era uma existência semelhante a de Deus, a salvação que agora necessitamos é um tipo de divinização {OsoTTOÍTjcyiç)} Isso também requer que o salvador seja Deus, pois somente Deus pode con­ceder uma existência semelhante à divina.

Ainda que os princípios supra expostos tenham sido extraídos de uma obra de Atanásio escrita, provavelmente, antes da irrupção da controvérsia ariana, suas obras posteriores mostram claramente que esses mesmos prin­cípios 0 guiaram na formulação de seus argumentos contra os arianos.

De incar. 7,5.Ibid., 3,3-4. Cf. Régis Bernard, L ’image de Dieu d ’après St. Athanase (Paris: Aubier, 1952),

pp.21-56.De incar. 6.1-2.

'" Ib id .,! .™ Ibid., 54.3 {NPNF, 2- série, 4:65): “Pois Ele foi feito homem para que nós pudéssemos ser feitos

Deus” . Cf. D. Ritschl, Athanasius: Versuch einer Interpretation (Zurique: EVZ, 1964), pp.36-59.

Vejamos agora alguns desses argumentos que Atanásio desenvolve.A doutrina ariana, segundo a qual o Verbo é de uma substância diferente

da do Pai e não é Deus no sentido absoluto, destrói o monoteísmo cristão e nos leva de volta ao politeísmo pagão.^' Se o Filho não participa da nature­za do Pai de tal modo que é possível falar de ambos como um tinico Deus, e se em detrimento disso adoramos o Filho, como a igreja sempre tem feito, não há razão pela qual os cristãos deveriam condenar o politeísmo, pois eles de fato o estão praticando.

Ao lado disso, a doutrina que apresenta o Verbo como um ser interme­diário entre o mundo e o Deus totalmente transcendente não resolve o problema proposto, pois então seria necessário colocar outros seres inter­mediários entre Deus e o Verbo e entre o Verbo e a criação, de modo que as dificuldades apenas seriam multiplicadas ao in f in ito .D e fato, a dou­trina que toma como seu ponto de partida a transcendência absoluta de Deus e deixa a imanência divina de lado, transforma a questão do relacio­namento entre Deus e o mundo em um problema insolúvel. A introdução do Verbo dentro desta estrutura não soluciona a dificuldade, mas tão so­mente a posterga.

Igualmente, se o Filho é mutável, e é o resultado de um ato da vontade do Pai e não da própria natureza divina, é impossível ver o Pai imutável por meio dele. Se o Filho nos revela o Pai, isto não pode ser porque ele é menor do que o Pai, mas porque é igual a ele.^^

Além do mais, a doutrina ariana relativa o Verbo destrói a possibilidade de salvação, pois um ser que não é Deus não pode se propor a restaurar a criação.-“* Se Deus é o Criador, Deus também precisa necessariamente ser o salvador.

Finalmente, como a divinização é parte da obra do salvador, e somente Deus pode realizar esta obra, o salvador tem de ser Deus.-^

Em resumo, há duas razões fundamentais pelas quais Atanásio abomina a doutrina ariana: em primeiro lugar, porque o arianismo se aproxima do politeísmo; em segundo, porque uma implicação dessa doutrina é que a salvação provém de uma criatura. Conseqüentemente, fica claro que Ata-

Ad. episc. Aegypti 14; Or. contra A r 1.8; 2.23; 3.8; 3.15-16; De syn. 50; Ep. Ix ad. Adel. 3. Or contra. A r 2.26.

1.35.^-Ubid., 2.14.“ Ibid., 2.70.

násio é oposto ao arianismo, não porque essa doutrina ataca ou nega algum ponto de sua teologia, mas porque é incompatível com os dois pilares sobre os quais sua fé se sustentava, mesmo antes da controvérsia.^®

Deixando de lado a controvérsia ariana, devemos agora nos voltar a ou­tros aspectos importantes da teologia de Atanásio.

Em sua doutrina da Divindade, Atanásio mostra novamente o equilíbrio e a acurada percepção que faz dele um dos maiores teólogos de todos os tempos. Ele vê Deus como um ser transcendente, mas isto não deve ser interpretado de tal modo que Deus não possa entrar em contato direto com as criaturas.^’ Apesar de existir separado e acima do cosmos. Deus estabe­leceu com o mundo um relacionamento direto na própria obra da criação, e mesmo agora se mantém em constante contato com ele a fim de mantê-lo em existência. Esse entendimento a respeito do relacionamento de Deus com o mundo é importante, pois por causa dele Atanásio não precisa mais colocar o Verbo como um ser intermediário entre Deus e o mundo. Aqueles que afirmam a transcendência absoluta de Deus transformam o Verbo em uma deidade subordinada que serve como um intermediário entre o Deus absoluto e este mundo transitório. Atanásio, por causa do modo pelo qual entende o relacionamento entre Deus e o mundo, pode afirmar que o Verbo ou o Filho é verdadeira e eternamente Deus, e todavia pode declarar que isto não impede seu relacionamento com as criaturas.

Esse Deus é triuno, existe como Pai, Filho e Espírito Santo. Atanásio con­tribuiu de um modo positivo para o desenvolvimento da doutrina trinitariana, pois sua insistência na divindade do Filho foi um dos principais fatores que levaram a derrota de um dos maiores inimigos desta doutrina conforme os contornos que finalmente assumiu, o arianismo. Mas em função da luta con­tra 0 arianismo, Atanásio foi levado a dedicar toda sua atenção ao relaciona­mento entre o Pai e o Filho, de forma que a discussão com relação ao Espírito Santo foi empurrada para um segundo plano. Mais tarde, com o surgimento dos pneumatomacianos, que aceitavam a divindade do Filho mas negavam a

Certamente há alguns argumentos aduzidos por Atanásio, nos quais ele simplesmente faz uso do mesmo tipo de lógica que os arianos posteriores empregaram. Tal é o uso {Or. contra A r 1.28,29) do argumento de Orígenes de que, se o Filho não é eterno, o Pai não é eternamente Pai. Mas este argumento, que basicamente levaria à eternidade da criação, não é central em Atanásio, que o usa e a outros semelhantes a este como apoio adicional para uma doutrina que de qualquer modo está estabe­lecida em bases firmes. Sobre os argumentos de Atanásio em geral, ver: Samuel Laeuchli, “The Case of Athanasius against Arius”, CTM, 30 (1959), 403-420.

Or. contra An 2.25; De decretis 1.

do Espírito Santo, Atanásio desenvolveu sua doutrina nesse sentido, afirman­do que 0 Espírito também é da mesma substância que o Pai.^*

O ponto fraco da teologia trinitariana de Atanásio é sua falta de uma terminologia fixa que pudesse expressar tanto a pluralidade quanto a unida­de dentro da Trindade. Atanásio estava consciente da necessidade de tal terminologia. Sua preocupação a respeito ficou patente na decisão tomada pelo sínodo que se reuniu em Alexandria em 362. Porém, ele mesmo nunca desenvolveu esta terminologia, que foi uma tarefa legada aos capadócios. Aqui, bem como no restante de sua obra teológica, Atanásio mostrou que era uma pessoa de aguçada percepção religiosa, mas sem grande interesse ou dom para uma sistematização formal de pensamento. Sem ele, o traba­lho dos capadócios teria sido impossível. Sem os capadócios sua obra não teria chegado a sua consecução final.

No que diz respeito ao relacionamento entre o Verbo e a natureza huma­na de Jesus, a cristologia de Atanásio é semelhante à de Ário - na verdade, ambos podem servir como exemplos do tipo de cristologia que era comum entre os teólogos alexandrinos do século 4°}' Atanásio e Ário eram opo­nentes na questão da divindade do Verbo, mas ambos interpretam a união deste Verbo com a humanidade de um modo similar. Segundo Atanásio, o Verbo se uniu ã carne, mas nunca encontramos uma afirmação clara em suas obras de que o termo “carne”, dentro desse contexto, tem a ver com o corpo e a alma. Parece que Atanásio tinha por certo que não havia em Jesus uma alma racional humana, e o Verbo tomou o lugar desta alma.^° Essa doutrina, que mais tarde foi chamada de “apolinarismo” (e que será discu­tida em um outro capítulo), foi condenada pelo Concílio de Constantinopla em 381. Embora pareça que Atanásio não estava cônscio d is s o ,ta l inter­

“ Isto pode ser visto em suas Quatro Epístolas a Serapião, às quais me referi anteriormente.Existe alguma dúvida quanto a se Ário conscientemente sustentava que não havia alma humana

em Jesus ou não. Isto será discutido em um outro capítulo (ver o Capítulo XVI, n. 1).“ Mareei Richard, “Saint Athanase et la psychologie du Christ selon les Ariens”, MScRel, (1947),

5-54. Contra este conceito, Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chacedon (Nova York: Sheed & Ward, 1965), pp. 193-219, tenta provar que, embora a aima de Cristo não seja um “fator teológico” para Atanásio, é de fato um “fator físico”, no sentido de que ela existe. Este argumento, contudo, não parece convincente. Cf. G. C. Stead, “The Scriptures and the Soul of Christ in Athanasius”, VigCh, 36 (1982), 233-250; R. Lorenz, “Die Christusseele im Arianischen Streit: Nebst einigen Bemerkungen zur Quellenkritik des Arius und zur Glaubwürdigkeit des Athanasius”, ZschrKgesch, 94 (1983), 1-51.

Há uma possível indicação que em uma data posterior ele se conscientizou disto nas palavras seguintes muito ambíguas, nas quais ainda não está claro se Jesus tinha uma alma humana ou se era o

pretação da pessoa de Jesus Cristo não é coerente com seus próprios princí­pios soteriológicos, pois - como seria mais tarde ressaltado pelos capadócios - o Verbo tomou a natureza humana a fim de livrá-la do pecado; como a alma também está envolvida em pecado, o Verbo deve também tê-la tomado a fim de salvá-la.

Atanásio, igualmente, enfatiza a unidade entre o divino e o humano em Cristo de um modo que é característico da cristologia alexandrina. Nessa união, o divino se torna o sujeito de todas as ações de Jesus Cristo. É uma unidade inquebrável, diferente de todos os casos que encontramos no Antigo Testamento de pessoas em quem o Verbo de Deus h a b ito u .E m Cristo, a carne se torna um instrumento do Verbo, e a união entre estes dois é tal que aquilo que é corretamente dito de um dos termos desta união, pode também ser transferido para o outro te rm o .E s ta é a típica doutrina alexandrina que geralmente é chamada de “comunicação de propriedades” - communicatio idiomatum. Assim, por exemplo, Atanásio afirma que é correto adorar o homem Jesus, embora a adoração pertença somente a Deus.

Nós não adoramos uma criatura. Que longe esteja tal pensamento.Pois tal erro pertence aos pagãos e arianos. Nós adoramos o Senhor da Criação, Encarnado, o Verbo de Deus. Pois ainda que a carne seja em si mesma uma parte do mundo criado, ela se tornou corpo de Deus.E tampouco dividimos o corpo, sendo tal, do Verbo, e o adoramos por si mesmo, nem quando desejamos adorar o Verbo o fazemos em separado da Carne, mas sabendo, como foi dito acima, que “o Verbo se fez carne”, O reconhecemos como Deus também, conforme veio

Como conseqüência, Atanásio afirma que Maria é Mãe ou Portadora de Deus {ôeotÓKOÇ)?^ Essa doutrina também é tipicamente alexandrina e no século 5“ ensejaria amargas controvérsias. Atanásio acredita que esse título deve ser dado a Maria como uma conseqüência clara da união indivisível

Verbo que realizava nele as funções da alma: “que o salvador não tínha um corpo sem uma alma, nem sem senso ou inteligência; pois não era possível, quando o Senhor se tornou homem por nós, que Seu corpo deveria ser sem inteligência: nem foi a salvação efetuada no próprio Verbo uma salvação do corpo somente, mas da alma também.” {Tom. adAnt. 7; NPNF, 2® série, 4:485). Cf. Ep. ad. Epic. 1.

“ Or. contra A r 3.31.^Ubid., 31-32.

Ep. Ix. AdAdelph. 3 {NPNF, 2® série, 4:575).“ Or contra A r 3.14.

na carne.

entre a divindade e a humanidade em Jésus Cristo, e da communicatio idiomatum resultante. Negar que Maria é a Mãe de Deus séria equivalente a negar que Deus nasceu de Maria, e isto por sua vez séria uma negação da encarnação do Verbo.

Concluindo, Atanásio é um teólogo tipicamente alexandrino, embora esteja livre da excessiva especulação que talvez seja a maior fraqueza dessa tradição teológica. Em vez de se aplicar ao método especulativo alexandrino, Atanásio toma alguns princípios básicos da fé cristã, e a partir deste ponto de vista julga todas as outras doutrinas. Esses princípios são o monoteísmo e a doutrina da salvação, e eles são a base sobre a qual Atanásio se opõe ao arianismo.

Contudo, a natureza particular do interesse de Atanásio e de seus dons intelectuais, embora lhe permitisse mostrar com maior clareza do que os outros porque o arianismo era inaceitável, o impediu de desenvolver uma fórmula que serviria como um argumento em comum para aqueles que con­sideravam o arianismo impalatável. Esta seria a tarefa dos Três Grandes Capadócios. É para a obra deles que devemos nos tornar agora.

XIVOS GRANDES CAPADÓCIOS

Este é 0 nome comumente dado a três bispos e teólogos que estiveram à frente no cenário teológico da segunda metade do século 4“. São eles: Basí­lio, bispo de Cesaréia da Capadócia, também conhecido como “o Grande”; seu irmão mais moço, Gregório, que mais a frente se tornaria bispo da pe­quena cidade de Nissa; e seu amigo comum, Gregório de Nazianzo, que por um breve período ocupou a sede patriarcal de Constantinopla. Esses três amigos trabalharam em estrita colaboração a fim de obter a vitória da fé nicena; por isso, sua doutrina trinitariana é praticamente comum. Isto não significa, contudo, que eles estavam em total acordo sobre todas as outras questões, de forma que é necessário estudá-los separadamente e, ao mesmo tempo, demonstrar sua unidade ao inclui-los em um único capítulo.

Embora seja costume falar dos “três grandes capadócios”, há uma quarta pessoa, sobre quem pouco se tem sido escrito,' mas cuja influência sobre pelo menos dois dos três mais famosos merece nota. E Macrina, a irmã de Basílio e de Gregório de Nissa. Foi ela quem conclamou Basílio a deixar de lado sua preocupação com a própria sabedoria e prestígio e a tomar o rumo na vida que ele veio a seguir. Além disso, Gregório de Nissa fala dela como “a Mestra” e parece ter por certo que seus leitores saberiam de quem ele falava. Infelizmente, pouco foi deixado para nos permitir reconstruir seus

‘ Tenho conhecimento de apenas um estudo breve sobre Macrina: P. Wilson-Kastner, “Macrina: Virgin and Teacher”, Andrews University Seminary Studies, 17 (1979), 110-117.

ensinos.' Mas ela deve ser mencionada aqui como um lembrete de que entre os “pais” da igreja havia também mães.

Basílio (3007-379) era o mais velho e o mais famoso dos três. Nasceu em uma família relativamente rica e desde muito cedo experimentou a vida religiosa intensa de um lar cujo centro era a fé cristã. Sua irmã mais velha, Macrina, levara uma vida ascética que deixou sua impressão no espírito do jovem Basílio. Dois de seus irmãos, Gregório e Pedro, no devido tempo, tornaram-se bispos, o primeiro de Nissa e o último de Sebaste. O próprio Basílio recebeu uma cuidadosa educação, primeiramente na vizinha Cesaréia e mais tarde em Constantinopla e em Atenas.

Foi em Cesaréia que Basílio encontrou o jovem Gregório. Mais tarde, ele se tornaria bispo de Nazianzo e viria a ser seu amigo e colaborador durante toda sua vida. Mais à frente, em Atenas, eles se encontraram nova­mente e foi ali que sua calorosa amizade se desenvolveu.

Gregório de Nazianzo (3297-389?) tinha uma personalidade muito dife­rente da de seu amigo BasíUo. O último era um homem de grande coragem e estabilidade, tornando-se às vezes até mesmo inflexível. Gregório, ao con­trário, era extremamente sensível, chegando às vezes até mesmo a aparen­tar fraqueza. Por estas razões, a vida de Gregório é uma sucessão de retiros monásticos separados por breves incursões na ativa vida eclesiástica. Basí­lio amava a tranqüilidade tanto quanto seu amigo Gregório - e talvez até mesmo mais - porém uma vez que tomou sobre si as tarefas de bispo ele nunca as abandonou, como seu amigo estava propenso a fazer. Os talentos de Gregório também eram diferentes dos de Basílio: enquanto este último era o administrador e estadista, Gregório era o orador eloqüente.

O terceiro dos grandes capadócios, Gregório de Nissa (3357-3947), era o irmão mais moço de Basílio. Embora tenha estudado retórica e também tenha se tornado bispo, seu principal talento não era o de pregador ou admi­nistrador; em vez disso, ele era o principal expoente do misticismo dentre

Além de A Vida de Macrina eserito por Gregório de Nissa, existe o diálogo Sobre a Alma e a Ressurreição, também escrito por Gregório (Tradução para o inglês: NPNF, 2“ Série, 5:430-468). Neste diálogo, Gregório exerce o papel de interlocutor e Macrina é a professora. Naturalmente, é muito difícil determinar o quanto desse diálogo é ensino de Macrina e o quanto é de Gregório. Há pelo menos uma ocasião, contudo, em que Gregório empreendeu escrever em nome de um outro (seu fale­cido irmão, Basílio) e fez referência aos conceitos do outro onde eles diferiam dos seus (ver abaixo, n.36). Assim, a tarefa de comparar Sobre a Alma e a Ressurreição com o restante da produção de Gregório, para ver se algo pode ser separado do restante como ensino de Macrina, pareceria ser um esforço promissor. Quasten, Patrology, 3:261, afirma sem maior comprovação que “os conceitos... que Gregório coloca nos lábios dela são, obviamente, dele mesmo”.

OS três grandes capadócios. Como será visto mais tarde, seus dons como um teólogo, e especialmente seu trabalho sistemático, foram além dos de seus dois colegas e amigos.

Basílio de Cesaréia

Basílio não dedicou tempo algum à pesquisa teológica pelo mero prazer deste trabalho. Ele não escreveu nenhuma obra na qual tentasse expor a totalidade da doutrina cristã de uma maneira sistemática. Pelo contrário, todas as suas obras dogmáticas tiveram o claro propósito de refutar os erros de sua época, especialmente os dos arianos e os dos pneumatomacianos. Foi com este propósito em mente que ele escreveu suas duas mais impor­tantes obras: Contra Eunômio e Sobre o Espírito Santo. A primeira é uma refutação dos argumentos empregados pelo ariano anomoeano Eunômio, enquanto a última é uma defesa da doxologia, “Glória seja ao Pai, com o Filho, juntamente com o Espírito Santo.”

O argumento de Eunômio^ era baseado no contraste entre o Deus absolu­to e a relatividade do Filho. Ele baseia seu argumento sobre a natureza divi­na como sendo não gerada {áyévvsTOçY e incapaz de gerar alguém que participe desta qualidade (de ser não-gerado).^ Portanto, o Filho é gerado (ele é um yévvrjild),^ e não é Deus no sentido estrito da palavra, pois Deus não comunicou a essência divina a ele.’

Basílio responde que a essência de Deus não pode ser definida simples­mente pela qualidade de Deus não ter sido gerado. Tal qualidade {áysvvricjía) é uma mera negação semelhante à invisibilidade ou imortalidade. Por outro lado, a essência {oixjía) não é uma negação, mas antes o próprio ser de Deus, e só uma pessoa completamente louca poderia contá-la entre os atri­butos negativos.** Isso, contudo, é exatamente o que Eunômio faz ao afirmar que a essência de Deus consiste em ser não gerado.®

Por outro lado, de acordo com Basílio, Eunômio baseia seu argumento em uma passagem errônea do corporal para o divino, ao afirmar que, como

Seu tratado pode ser visto em PG. 30:837-? Apol. 7-8.

5 Ibid., 9.Ibid., 12.

Ibid., 28. Adv. Eun. 1.10.

U bid., 11.

a geração é uma propriedade que se aplica somente a seres materiais e não tem relação com o divino, o Filho, sendo gerado, não é Deus. Basflio res­ponde que a geração de seres vivos e mortais ocorre por meio da ação dos sentidos, mas que no caso de Deus isto não é assim. Quando lidamos com a natureza divina, devemos pensar em termos de uma geração digna de Deus e por isso “impassível, sem partes, nem divisão, nem tempo”.

Da distinção entre o Pai não gerado e o Filho gerado, Eunômio extrai um outro argumento cujo propósito é provar o ponto ariano de que houve um tempo em que o Filho não existia. O argumento em si mesmo é muito sim­ples: o Filho não pode ter existido quando o Pai o gerou, pois aquilo que já existe não necessita ser gerado."

Contra esse argumento, Basílio salienta que Eunômio confunde eterni­dade com a qualidade de ser não-gerado. Essa última descreve aquilo que é a própria causa de si mesmo, enquanto que eternidade corresponde àquilo que existe além dos limites do tempo. Portanto, não há contradição em se afirmar que o Filho é gerado e é eterno, ou que ele é eternamente gerado.'^ E se alguém requer mais precisão e clareza lógica, Basílio responde que a doutrina da geração eterna não pode ser entendida pela razão humana. Mas isto não deveria nos surpreender.

Não me pergunte: O que é esta geração, e de que tipo, e como ela pode ocorrer? O modo desta geração é indescritível e incompreensível, mas ainda devemos construir nossa fé sobre o fundamento do Pai e do Filho. Pois, se fôssemos julgar todas as coisas segundo nosso intelecto, e decidir que aquilo que nossa mente não pode compreender é impossível, perdida é a fé, perdida é a recompensa da esperança.'^

Em tudo isto, Basílio não vai além da posição de Atanásio e dos antigos defensores de Nicéia. Talvez haja até algum prejuízo, pois o interesse soteriológico que estava na base da teologia de Atanásio foi abandonado, e a fé de Nicéia é defendida com base em argumentos puramente lógicos e com uma certa tendência fideísta.

Mas, por outro lado, o interesse lógico de Basílio, que não é, contudo, tão intenso quanto o de seu irmão, Gregório de Nissa, o levou a afirmar e

Ib id .,2A 6(P G , 29:604)." Ibid., 2.14.

Cf. NPNF, 2^ série, 8: xxxvi-xxxvii. ‘3 Adv. Eun. 2.24 {PG, 29:625-628).

defender pela primeira vez a fórmula que finalmente levaria à solução defini­tiva da controvérsia trinitariana: uma ousia e três hipóstases {f l ía ovcJÍa, ip e íç VTTOCtáaeiç). Basílio assevera que estes dois termos não são sinôni­mos e que por isso eles não devem ser usados indistintamente em referência à D iv in d a d e .O que ele quer dizer com esta distinção pode ser visto no parágrafo seguinte:

A distinção que há entre o vcía e vnóaTacJiç é a que se observa entre o geral e o particular; que há, por exemplo, entre o animal e o homem em particular. Por conseguinte, no caso da Divindade, confessamos uma essência ou substância não para dar uma definição diferente da existência, mas confessamos uma hipóstase particular, a fim de que nossa concepção do Pai, do Filho e do Espírito Santo possa ser sem confusão e clara. Se não temos uma percepção distinta das características separadas, a saber, paternidade, filiação e santificação, mas formamos nossa concepção sobre Deus do conceito geral de existência, possivelmente não poderemos dar uma razão completa de nossa fé. Devemos, portanto, confessar a fé adicionando o particular ao comum. A Divindade é comum; a paternidade particular. Devemos, portanto, combinar os dois e dizer, “Eu creio em Deus o Pai”. Caminho igual deve ser seguido na confissão do Filho; devemos combinar o particular com o comum e dizer “Eu creio em Deus o Filho”, da mesma maneira no caso do Espírito Santo devemos fazer nossa expressão conforme a denominação e dizer “em Deus o Espírito Santo”. Disto resulta que há uma preservação satisfatória da unidade pela confissão de uma Divindade, enquanto que na distinção das propriedades individuais que dizem respeito a cada um, há a confissão das propriedades peculiares das Pessoas. Por outro lado, aqueles que identificam essência ou substância e hipóstase são forçados a confessar somente três Pessoas, e, em sua hesitação de falar de três hipóstases, são culpados por falhar em evitar o erro de Sabélio.’

Essa contribuição de Basílio de Cesaréia ao desenvolvimento da doutri­na trinitariana foi, mais tarde, adotada por Gregório de Nazianzo e Gregório de Nissa, cuja obra conduziu à sua vitória final.

A exposição mais detalhada da distinção entre ousia e hipóstase é encontrada em Ep. 38. Contu­do, como existe alguma dúvida quanto à autenticidade desta epístola, usaremos aqui outros textos. Sobre esta terminologia e sua relação com a terminologia latina, ver A. de tialleux, “ ‘Hypostase’ et ‘persone’ dans la formation du dogme trinitaire (ca. 375-381)”, RHE, 79 (1984), 213-269, 625-670.

EP. 236.6 (NPNF, 2^ série, 8:278). Cf. Ep. 214.4. Também, sobre as objeções de Basílio ao sabelianismo, Ep. 210.5.

Basílio também contribuiu para o desenvolvimento da doutrina trinita- riana dedicando mais atenção ao Espírito Santo do que fora feito pelos teó­logos anteriores. Temos já apontado que o Concílio de Nicéia se satisfez com uma breve frase referente ao Espírito Santo. O próprio Atanásio não deu tanta atenção a esse problema até que os pneumatomacianos o trouxessem ao primeiro plano. Na época de Basílio, quando os pneumatomacianos eram uma agremiação forte, e quando alguns pareciam estar dispostos a abandonar o arianismo naquilo que se referia ao Filho, mas não no que tinha a ver com o Espírito Santo, era impossível atacar o arianismo sem, de algum modo, tentar elucidar a natureza do Espírito Santo. Esta é a razão pela qual, no último de seus três livros Contra Eunômio^ '' e em seu tratado Sobre o Espírito Santo, Basílio tenta mostrar a consubstancialidade do Espírito Santo com o Pai e com o Filho.*’ Que este problema estava no ar é claramente provado pelo fato de que, além dos três capadócios, outros famosos líderes eclesiásti­cos dessa época se sentiram compelidos a escrever tratados sobre o Espírito Santo. Entre eles, devemos mencionar Anfilóquio de Icônio - a quem o tratado de Basílio é endereçado - , Dídimo, o Cego, e Ambrósio de Milão.

Em meio a essas circunstâncias, somos surpreendidos ao descobrir que em seus tratados compostos para publicação, Basílio se absteve de enfatizar a divindade do Espírito Santo; suas afirmações mais claras sobre esta divin­dade foram feitas em suas epístolas.'^ Provavelmente a razão para isto é que, estando mais interessado em convencer do que em destruir seus inimi­gos, Basílio tentava levá-los ao reconhecimento da divindade do Espírito Santo, em vez de an tagon izá-lo s .Isso não significa, contudo, que ele ti­vesse qualquer exitação em relação à divindade do Espírito Santo, nem que ele se abstinha de afirmar tal divindade perante aqueles que a negavam. Pelo contrário, em seu terceiro livro Contra Eunômio, bem como no tratado Sobre o Espírito Santo, Basílio afirma e se esforça para provar a divindade do Espírito Santo. Mas suas afirmações e argumentos são sempre contidos, como se Basílio tentasse não escandalizar aqueles que, apesar de sua boa

Os Livros 4 e 5 não são dele.” Hermann Dõrries, Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas (Göttingen:

Abhandlungen der Akad. d. Wiss., 1956); S. de Boer, “Basilius de Grote en de ‘homoousie’ vom Hl. Geest” , NedTheolTschr, 18 (1964), 372-380.

Quasten, Patrology (Utrecht: Spectrum Pubhsher, 1960), 13:231-233.Felo menos este era o entendimento de Atanásio {Ep. 62-63), e de Gregório de Nazianzo {Pan.

Basil. 68-69), citado em Quasten, Patrology, 3:231-232.

vontade, ainda não estivessem convencidos no tocante à divindade do Espí­rito Santo. Este interesse pastoral também pode ser visto no modo pelo qual Basílio alterou a doxologia que era usada na liturgia em Cesaréia, tentando assim levar sua congregação, por meio da adoração, ã convicção a respeito da divindade do Espírito. A antiga doxologia dizia: “Glória seja ao Pai, por meio do Filho, no Espírito Santo”; a doxologia de Basílio dizia: “Glória seja ao Pai, com o Filho, juntamente com o Espírito Santo”. Quando ele foi criticado por esta mudança, Basílio escreveu seu tratado Sobre o Espírito Santo, no qual, ao demonstrar que sua versão da doxologia era aceitável, ele também prova a divindade do Espírito Santo, embora sem chamá-lo de “Deus”. Essa discrição talvez possa ser entendida se levarmos em conta a presença de um partido ariano, na espreita por uma ocasião em que o bispo de Cesaréia fizesse uma declaração vulnerável, a fim de então acusá-lo de heresia e tentar reivindicar a posse de sua importante diocese.

É por esta razão que Basílio, em vez de afirmar categoricamente a divin­dade do Espírito Santo em seu tratado sobre este assunto, prefere refutar a doutrina que alega que o Espírito é uma criatura. Apesar disto, um leitor cuidadoso de seu tratado concluirá que Basílio acredita na divindade do Espírito Santo. Tal conclusão é amplamente apoiada por suas epístolas, nas quais ele categoricamente afirma a divindade do Espírito Santo. De qual­quer modo, a posição pneumatomaciana é rejeitada quando Basílio afirma que o Espírito de modo algum é uma criatura, e é digno de ser adorado.

Um, ademais, é o Espírito Santo, e falamos dele individualmente, unido como ele está ao único Pai por meio do único Filho, e por meio dele mesmo se completa a adorável e abençoada Trindade. Dele o relacionamento íntimo com o Pai e com o Filho é suficientemente declarado pelo fato de ele não ser classificado na pluralidade da criação, mas ser falado da individualidade; pois ele não é um de muitos, mas Um. Pois como há um Pai e um Filho, assim há um Espírito Santo. Conseqüentemente, ele está tão afastado da natureza criada quanto a razão requer que o singular esteja afastado dos corpos compostos e plurais; e ele está tão unido de forma tão sábia ao Pai e ao Filho quanto a unidade tem afinidade com a unidade.^“

Assim, com sua insistência na pessoa do Espírito Santo - que é de fato uma reação de todos os principais teólogos de seu tempo contra os pneu-

> De Sp. Sancta 45 (NPNF 2» série, 8:28).

matomacianos - Basílio contribuiu para transformar a questão ariana em uma questão plenamente trinitariana. Até essa época, o que estava em jogo era principalmente o relacionamento entre o Pai e o Filho. Agora, o lugar do Espírito Santo na Trindade divina começava a receber a devida atenção. De modo algum isto era uma inovação. O próprio Concílio de Nicéia tinha declarado sua fé no Espírito Santo, e Atanásio, ao ouvir a respeito da doutrina pneumatomaciana, não hesitou em condená-la. Mas o tratado de Basílio foi um marco da introdução definitiva do Espírito Santo na controvérsia ariana.

Finalmente, uma palavra deve ser dita sobre a importância de Basílio como um liturgista e como um organizador do monasticismo. Como uma testemunha de suas atividades litúrgicas, há uma “Liturgia de São Basílio”, que a Igreja Ortodoxa Grega ainda usa durante a Quaresma e cujas caracte­rísticas básicas parecem realmente resultar da obra do próprio Basího. Por outro lado, há várias obras que foram atribuídas a Basílio a respeito da ordenação da vida monástica. Algumas dessas obras são genuínas, outras são amplamente interpoladas e talvez mesmo alteradas; outras, por sua vez, de modo algum deveriam ser ligadas ao seu nome.

Gregório de Nazianzo

Se Basílio era o organizador e o diplomata dos três capadócios, Gregório de Nazianzo era o orador e o poeta. Ele tinha uma natureza calma e pacífi­ca, com grande sensibilidade estética, sempre inclinado a seguir a vida de retiro monástico. De fato, tentou segui-la mais de uma vez. Contudo, seu senso de responsabilidade, numa época em que a igreja estava envolvida em grandes lutas, levou-o a sacrificar sua própria tranqüilidade e a tomar sobre si a responsabilidade de ser bispo.^' Como tal, ele nunca deu sinais do vigor de seu amigo Basílio, mas soube como colocar seus grandes talentos literários a serviço da causa ortodoxa. É por essa razão que o melhor de sua produção teológica é encontrado não em tratados sistemáticos, mas em seus

O primeiro destes episódios nos quais Gregório abandonou sua paz pessoal a fim de servir a igreja, foi quando seu próprio pai lhe pediu para colaborar na liderança da igreja em Nazianzo. Gregório esquivou-se, e mais tarde compôs sua “Defesa de sua fuga”, na qual ele confessou: “Eu fui derrotado, e minha própria derrota” {NPNF, 2“ série, 7:204). Poucos documentos na literatura patrística dão um discernimento tão claro sobre a personalidade de seus autores. Sobre o próprio Gregório, ver R. R. Reuther, Gregory o f Nazianzus: Rhetor and Philosopher (Oxford: Clarendon, 1969); D. F. Windom, The Dynamic o f Salvation: A Study in Gregory o f Nazianzus (Filadélfia: Philadelphia Patristic Foundation, 1979).

sermões, poemas e epístolas. Os sermões de Gregório mostram sua habili­dade retórica, ainda que ultrapassem em muito a beleza estética e lidem com as mais complexas questões teológicas e os mais intrincados proble­mas morais. Seus poemas, embora não sejam jóias excepcionais da literatura grega, demonstram um refinado gosto artístico; um bom niimero deles são de caráter teológico. Finalmente, suas epístolas são a tal ponto exemplares, que o próprio Gregório decidiu publicá-las sob o insistente conselho de um parente que admirava seu estilo e conteúdo. Em algumas delas, Gregório discute problemas teológicos, especialmente aqueles que tinham a ver com cristologia, com tanta clareza e perspicácia que sua exposição deste assunto foi mais tarde adotada pelos Concílios de Éfeso e Calcedônia.--

Como aquilo que mais nos interessa aqui é a contribuição de Gregório para a vitória final da fé nicena, começaremos pela exposição de sua doutrina trinitariana. Como no caso de Basílio, os grandes oponentes teológicos de Gregório são os arianos - especialmente Eunômio e seu partido anomoeano - e os pneumatomacianos. Eles são o alvo de muitos de seus sermões, epís­tolas e poemas, especialmente de seus cinco sermões geralmente chamados de “Orações Teológicas”.

A primeira das Orações Teológicas lida com os princípios da pesquisa e discussão teológica. Aqui Gregório ataca o costume dos arianos, que man­tinham discussões teológicas o tempo todo e perante todos os tipos de audiên­cias.^“* A discussão teológica deve lidar apenas com assuntos que estão den­tro do alcance de nossa mente, e deve prosseguir somente até o ponto em que a mente se mostra capaz de a lcançar.A lém disso, tais assuntos não podem ser discutidos por todas as pessoas, não apenas porque alguns care­cem da inteligência necessária para entender o que é discutido, mas tam­bém, e acima de tudo, porque poucas pessoas têm a virtude necessária para receber adequadamente o que é dito. Simples inteligência não é o bastante para se tornar um verdadeiro teólogo. É também necessário “polir nosso eu

Sobre a cristologia de Gregório, ver o Capítulo XVI.“ NPNF, 2“ série, 7:284-328.

Or. 27.3 (NPNF, 2® série, 7:285): “Não para qualquer um, meus amigos, compete filosofar sobre Deus; não para qualquer um; o Assunto não é tão baixo e vulgar; e acrescento, nem perante toda audiência, nem o tempo todo, nem sobre todos os pontos; mas em algumas ocasiões, perante algumas pessoas, e dentro de certos limites.” Ver S. P. Tsichlis, “The Nature of Theology in the ‘Theological Orations’ of St. Gregory de Nazianzus”, Diakonia, 16 (1981), 238-246.

Ibid., 4.

teológico até tomá-lo belo como uma estátua”. ® Aqueles que são incapazes de desenvolver a virtude necessária, não deveriam tentar discutir a natureza de Deus, mas antes deveriam limitar seu interesse a assuntos inferiores, tais como o mundo, a matéria e a alma.^’

A terceira^^ e a quarta das Orações Teológicas lidam com o Filho, e aqui Gregório refuta diretamente os argumentos de Eunômio (já relatados, duran­te a exposição de Basílio de Cesaréia). Muitos dos argumentos de Eunômio consistem em dilemas cujo propósito é mostrar a impossibilidade lógica da doutrina nicena. Gregório toma estes dilemas em ordem, e mostra as faláci­as envolvidas em cada um deles. Assim, por exemplo, os anomoeanos pro­põem o seguinte dilema: se o Pai gerou o Filho, ele o fez ou voluntariamen­te ou involuntariamente. Se ele o gerou involuntariamente, alguma outra força o compeliu a fazê-lo, e então seria necessário afirmar que existe um poder superior ao de Deus. Se, pelo contrário, ele gerou o Filho voluntaria­mente, o Filho é o Filho da Vontade, e não do Pai. ** Gregório responde que seus inimigos tentam amarrá-lo, mas as cordas que eles usam são muito frágeis. Os próprios anomoeanos, que ousam falar com tal coragem a res­peito da geração divina, deveriam fazer a mesma pergunta com relação a sua própria geração. Foi voluntária ou involuntariamente que seus pais os geraram? Obviamente, não foi involuntariamente, pois eles não foram for­çados a gerá-los. Mas se foi voluntariamente que seus pais os geraram, os anomoeanos são filhos da Vontade, e não de seus próprios pais! Assim, Gregório demonstra que o suposto dilema que Eunômio propõe não passa de “poucas sílabas”, isto é, palavras carentes de conteiído. De qualquer modo, a geração do Filho de Deus seria “coisa sem importância” se nós que somos incapazes de entender nossa própria geração fôssemos capazes de entendê- la. Portanto, é “estupidez discutir a questão se aquilo que foi gerado desde o princípio existia antes de sua geração ou não”. °

“ Ibid., 1 (NPNF, 2“ série, 7:287).Ibid., 9.A segunda Oração Teológica é uma tentativa suplementar de impingir humildade sobre o discurso

teológico mostrando a distância entre o teólogo e o objeto do pensamento, e a conseqüente impossibi­lidade de eonceber Deus adequadamente. Não importa quão exaltado uma coisa possa ser, a distância entre nós e ela é muito menor do que a que existe entre ela e Deus (Or 28.3). Platão está errado quando afirma que conceber Deus é difícil e que é impossível expressar o divino em palavras, pois a verdade é que é impossível expressar, e até mesmo mais impossível conceber Deus. (ibid., 4). Um Deus com­preensível seria um Deus limitado (ibid., 10).

Or. 29.6. .“ Ibid., 9 (NPNF, 2» série, 7:304).

Contudo, a parte mais importante do argumento de Gregório está em sua insistência em que os termos “Pai”, “Filho” e “Espírito Santo” são termos de relação. Seus oponentes propunham o seguinte dilema: o termo “Pai” deve se referir ou a uma essência ou a uma ação; se se refere a uma essên­cia, o Filho não pode ser “da mesma essência” que o Pai - homoousios', se, por outro lado, refere-se a uma ação, tal ação não pode ser outra senão a do Pai como criador e, portanto, o Filho é uma criatura. Gregório refuta este argumento dizendo que “Pai” não se refere nem a essência nem a ação, mas a relação: aquele relacionamento de comunhão de essência que existe entre o Pai e 0 F i lh o .I s s o levou Gregório a dar mais atenção à questão do rela­cionamento entre as três pessoas divinas; essa foi sua grande contribuição ao desenvolvimento da doutrina trinitariana.

Em sua quinta Oração Teológica, Gregório aborda o tema do Espírito Santo. Aqui ele afirma categoricamente que o Espírito é Deus, e a ele todos os predicados da divindade devem ser atribuídos:

Se houve um tempo em que Deus não era, então houve um tempo em que o Filho não era. Se houve um tempo no qual o Filho não era, então houve um tempo no qual o Espírito não era. Se Um foi desde o começo, então os Três também foram.^^

Entretanto, o ponto no qual a doutrina de Gregório vai além da de Basílio não é o da divindade do Espírito Santo - que Basílio aceitava, embora talvez não evidenciasse isso de forma tão clara quanto seu amigo - mas o das rela­ções entre as três pessoas da Trindade. O esforço para distinguir o Pai, o Filho e o Espírito Santo com base em seus atributos, fazendo distinção entre o Pai absolutamente transcendente e o Filho ou o Verbo, que é capaz de se relacionar com 0 mundo, necessariamente levava ao subordinacionismo e, em líltima instância, ao arianismo. Atanásio estava consciente dessa realidade e por isso categórica e repetidamente negara toda tentativa de entender a transcendência do Pai de tal modo que ele pareceria estar mais longe da criação do que o Filho. Esta ênfase sobre a igual transcendência do Pai e do Filho, embora destruísse um dos fundamentos do arianismo, era incapaz de mostrar como a doutrina nicena diferia do sabelianismo. Esta foi a grande tarefa dos capadócios. A abordagem de Gregório o levou a lidar com este problema com base nas relações interiores das três pessoas divinas dentro da Trindade.

Ibid., 16.Or. 31.4 (NPNF, 2» série, 7:318).

De acordo com Gregório, as únicas distinções que podem ser estabelecidas entre as três pessoas da Trindade são aquelas que se referem à origem de cada uma delas. Estas distinções nada têm a ver com a substância ou natu­reza, mas apenas com a procedência de cada uma das pessoas.

E quando eu falo de Deus vós ao mesmo tempo deveis ser iluminados por um lampejo de luz e por três. Três em Individualidades ou Hipóstases, se alguém preferir chamá-las assim, ou pessoas {npóocünd), pois não queremos disputar sobre nomes conquanto que as sílabas signifiquem a mesma coisa; mas Um em relação à Substância - isto é, à Divindade. Pois eles são divididos sem divisão, se posso assim dizer; e eles são unidos na divisão. Pois a Divindade é uma em três, e os três são um, em quem a Divindade está, ou para falar mais apropriadamente, os quais são a Divindade. Excessos e defeitos nós omitiremos, não fazendo da Unidade uma confusão, nem da divisão uma separação.Nos manteremos igualmente longe da confusão de Sabélio e da divisão de Ário, que são maus diametralmente opostos, todavia iguais em sua maldade. Pois que necessidade há para hereticamente fundir Deus, ou cortá-lo em desigualdade?

Pois para nós existe apenas Um Deus, o Pai, de Quem são todas as coisas; e Um Senhor Jesus Cristo, por quem são todas as coisas; e Um Espírito Santo, em quem são todas as coisas; porém estas palavras, de, por, em, quem, não significam uma diferença de natureza..., mas elas caracterizam as personalidades de uma natureza que é uma e inconfusa...O Pai é Pai, e não é originado, pois ele não é de ninguém; o Filho é Filho, e não é não originado, pois ele é do Pai. Mas se tomardes a palavra Origem em um sentido temporal, ele também não é originado, pois ele é o Criador do Tempo, e não está sujeito ao Tempo. O Espírito Santo é realmente Espírito, vindo do Pai de fato, mas não segundo a maneira do Filho, pois não é por Geração, mas por Procedência...; pois o Pai não deixou de ser Não-gerado em razão do fato de ter gerado alguma coisa, nem o Filho deixou de ser gerado porque ele é do Não-gerado (como poderia ser isto?), nem é o Espírito convertido em Pai ou em Filho porque ele procede, ou porque ele é Deus.^

As três características de origem que Gregório estabelece neste texto logo foram aceitas, não somente pelo Oriente, mas também pelo Ocidente, como um meio de expressar a distinção que existe dentro da Trindade: a

' Or. 39.11.12 {NPNF, 2» série, 7:355-356).

característica do Pai é a de não ser gerado {ày£uuriciía)\ a do Filho é ser gerado {yévuTjcriç)-, e a do Espírito é procedência {ÈKTrópevaiç)?'^ Com tais termos, Gregório deu novo significado à fórmula característica dos três capadócios: uma ousia e três hipóstases.

Gregório contribuiu para o desenvolvimento da doutrina, não somente com seus ensinos trinitarianos, mas também com sua explanação cristológica. Opondo-se especialmente à doutrina de Apolinário - que já foi mencionada no capítulo anterior e cuja cristologia será discutida mais adiante - Gregório ofereceu fórmulas que seriam usadas mais tarde como meios de solucionar as controvérsias cristológicas. Contudo, como o principal assunto deste ca­pítulo é a doutrina trinitariana, e como não expusemos ainda os problemas envolvidos nas controvérsias cristológicas, a discussão sobre a cristologia de Gregório será adiada para mais à frente - Capítulo XVI.

. Gregório de Nissa

Como um administrador, Gregório de Nissa carecia de habilidades, para a tristeza e quase desespero de seu irmão e bispo metropolitano, Basílio de Cesaréia. Como um orador e escritor, Gregório não alcançou as alturas de seu homônimo de Nazianzo. Mas como um teólogo e expositor de experiên­cia mística, ele foi muito além de muitos de seus contemporâneos orientais. Porém, não devemos esquecer que a obra dos três capadócios foi realizada em estrita cooperação e inspiração mútua, de forma que Gregório foi capaz de realizar o que ele fez em função da colaboração de seus dois amigos.

Em seus escritos, Gregório de Nissa fez um mais amplo e melhor uso da filosofia pagã do que os outros dois teólogos capadócios.S endo um fre­qüente leitor de Orígenes, Gregório concorda com o mestre alexandrino sobre a utilidade da filosofia para a pesquisa teológica. Mas ele também está muito mais consciente dos perigos que a filosofia acarreta para a teolo­gia do que Orígenes.

Como Orígenes, Gregório freqüentemente interpreta a Bíblia alegorica- mente.^® Esta característica é mais marcante em suas obras místicas, onde

Or. 29.2.“ Cf. Quasten, Patrology, 3:283-285; Hermann Dörries, “Griechentum und Christentum bei Gregor

von Nyssa”, ThLit, 88 (1963), 569-582.Em todas as obras de Gregório, a exegese alegórica é soberana, exceto em seu Comentário Sobre

os Seis Dias da Criação e Sobre a Criação do Homem. Nestas duas obras, Gregório tenta completar

pessoas e eventos históricos se tornam símbolos dos vários estágios da ascen­são mística.^’ Contudo, mesmo nestas obras, Gregório nunca se esquece do caráter histórico da revelação bíblica.^*

Mas a influência de Orígenes sobre Gregório vai muito além dos princí­pios exegéticos. O temperamento e o interesse de Gregório são semelhantes aos de Orígenes; por isso, ele usa os escritos do alexandrino como uma constante fonte de princípios teológicos. Como Orígenes, ele constrói seu próprio sistema teológico sobre a doutrina da liberdade dos intelectos, enfatizando esta liberdade de uma forma tão aguda que parece colocar em xeque a doutrina da graça. * A origem do mal é encontrada na liberdade dos intelectos criados e não em um princípio autônomo negativo."*“ O mal existe como uma ausência, uma certa negatividade, e não como uma essência subsistente. Portanto, o mal não é eterno, e quando chegar o dia em que Deus for “tudo em todos” o mal não existirá mais e aqueles que foram maus serão salvos.

Por outro lado, Gregório não segue Orígenes de forma servil. Ao contrá­rio, ele toma os princípios de Orígenes e os aplica dentro do contexto do seu tempo, quando o desenvolvimento teológico tinha alcançado um ponto em que era necessário corrigir algumas conclusões de Orígenes.

Um exemplo deste relacionamento dual entre Orígenes e Gregório pode ser visto na doutrina da preexistência das almas. Orígenes afirmava que as almas, embora sejam criaturas, existiam desde o princípio, de modo que não houve um tempo em que não havia almas. Ao fazer tais declarações, Orígenes demonstrava que não tinha considerado claramente a diferença entre a doutrina cristã da criação e a doutrina neoplatônica das emanações. Mais tarde, especialmente durante a controvérsia ariana, os teólogos deram mais atenção ao significado da palavra “criatura”, e concluíram que uma criatura não pode ser eterna. Dessa forma, Gregório afirma que as almas eram preexistentes somente na mente de Deus."**

a obra de seu faleeido irmão, Basílio, sobre a criação. Como Basílio tinha claramente declarado (PG, 29:188) que não seguiria o método alegórico, Gregório continuou na mesma direção.

A melhor exposição e defesa feita por Gregório do método alegórico é encontrada em sua introdu­ção a suas Homílias sobre o Cântico dos Cânticos (ed. Jaeger, 6:3-13).

Assim, por exemplo, em seu tratado Sobre a Vida de Moisés, Gregório primeiro conta a história dessa vida e, então, move-se para sua interpretação mística.

De Virgin. 46; De hom. op. 44; In Cant. Hom. 2.44 (onde são encontradas as palavras aineÇoíxJlOÇ X ápiç).

* Or Cat. 6; De beat. 5,44.De hom. op. 28; De an. et res.

Por outro lado, em alguns pontos Gregório mostrou-se mais idealista do que o próprio Orígenes. Por exemplo, quando ele afirma que somente cria­turas intelectuais e Deus são reais no sentido estrito; o corpo é apenas uma concomitância de qualidades e idéias: fadiga, cor, forma, extensão, etc.

A criação corporal, por outro lado, certamente deve ser classificada entre especialidades que nada têm em comum com a Deidade; e ela oferece esta suprema dificuldade para a Razão; a saber, que a Razão não pode ver como o visível surge do invisível, como o coipo sólido surge do intangível, como o finito surge do infinito, como aquilo que é circunscrito por certas porções, onde a idéia de quantidade entra, pode vir do que não tem tamanho, nem proporções, e assim por diante por meio de cada substância singular do corpo. Mas mesmo acerca disto podemos dizer muita coisa: i.e. que nenhuma daquelas coisas que atribuímos ao corpo é corpo em si mesmo; nem forma, nem cor, nem fadiga, nem extensão, nem quantidade, nem qualquer outra noção qualificadora; mas cada uma delas é uma categoria; é a combinação de todas elas em um todo único que constitui o corpo. Vê-se, então, que estas várias qualificações que completam o corpo particular são compreendidas só pelo pensamento, e não pelo sentido, e que a Deidade é um ser pensante, que problema pode haver para um tal agente pensante produzir os pensamentos cujas combinações mútuas geram para nós a substância deste corpo?'*

Por estas razões, Gregório de Nissa, como Orígenes, é um teólogo difícil de avaliar, pois ficamos tentados a entendê-lo como excessivamente atado a categorias neoplatônicas e, dessa forma, não fazemos justiça a suas genuí­nas preocupações teológicas e a sua contribuição para o esclarecimento da doutrina trinitariana.

Embora seja difícil determinar quanto da doutrina trinitariana de Gregório é originalmente dele e quanto ele deriva de seu irmão e mestre, Basílio - uma dificuldade que é aumentada pela impossibilidade de se determinar, com absoluta certeza, qual dos dois foi o autor de alguns tratados muito importantes - ao menos podemos expor a doutrina trinitariana de Gregório. Ao fazer isso, poderemos mostrar como suas convicções e interesses neoplatônicos o ajudaram a solucionar algumas das dificuldades que seus contemporâneos encontraram e a alcançar uma clareza maior do que eles.

* De an. et res. {NPNF, 2“ série, 5:458).

A fim de expor a doutrina trinitariana de Gregório, podemos seguir seus dois tratados Sobre a Santa Trindade'^^ e Sobre Não Três D e u s e s ,embora sempre fazendo uso de seu livro Contra Eunômio,‘ com o qual ele tentou continuar a obra de Basílio, seu irmão mais velho.

No tratado Sobre Não Três Deuses, Gregório responde a Ablábio, que propõe a seguinte questão: se é possível nos referirmos a Pedro, Tiago e João, cuja natureza é a mesma, como três homens, por que não podemos fazer o mesmo com as três pessoas da Trindade, e nos referirmos a elas como três deuses? Gregório responde que ao falarmos de Pedro, Tiago e João como “três homens”, falamos de uma forma muito incorreta, pois nos deixamos levar por um vício de linguagem. Na verdade, a natureza humana é uma só, e o homem que está em Pedro é o mesmo homem que está em João. Naturalmente, uma explicação como esta se origina diretamente da tradição platônica de Gregório, não importa quão surpreendente isto possa soar para nós que não estamos acostumados a pensar nestes termos.

A partir deste ponto, Gregório continua a dizer que, se um uso incorreto de linguagem é aceitável para falarmos da humanidade de Pedro, Tiago e João, esta mesma inexatidão pode ser trágica se aplicada ã natureza divina. Negar a unidade essencial de Pedro, Tiago e João é um erro filosófico, ao passo que negar a unidade de Deus é uma impiedade. Em um outro trata- do,' ® Gregório adiciona que é precisamente esta a impiedade daqueles que negam que Jesus é Deus, pois se eles o adoram suas próprias premissas mostram que eles são ímpios, adorando alguém que não é verdadeiro Deus; se eles não o adoram são meros “judeus” que se recusam a adorar a Cristo.

Além disso, existe uma outra razão pela qual podemos preferir falar de vários homens, mas não de vários deuses: as operações das várias pessoas são múltiplas e individuais, enquanto que as operações das três pessoas divinas são sempre comuns às três.

Assim, visto que entre os homens a ação de cada um nas mesmas atividades é diferenciada, eles são adequadamente chamados muitos, visto que cada um deles está separado dos outros dentro de seu próprio meio ambiente, segundo o caráter especial de sua operação. Mas, diferentemente disso, no caso da natureza Divina, não aprendemos

« Ed. Jaeger, III/I, 3-16; NPNF, 2* .série, 5:326-330.‘•'t Ed. Jaeger, III/I, 37-57; NPNF, 2“ série, 5:331-336.

Ed. Jaeger, I/II; NPNF, 2» série, 5:33-314.■«5 Ad Simplicium de fide (Ed. Jaeger, III/I, 61-67; NPNF, 2=> série, 5:337-339).

que o Pai faz algo por Si mesmo em que o Filho não trabalhe conjuntamente, ou que o Filho tem alguma operação especial separada do Espírito Santo; mas, ao contrário, cada operação que se estende de Deus para a Criação, e é denominada conforme nossas concepções variáveis dela, tem sua origem no Pai, e procede por meio do Filho, e é aperfeiçoada no Espírito Santo. Por esta razão o nome derivado da operação não é dividido com relação ao número daqueles que a realizam, porque a ação de cada um concernente a algo não é separada e peculiar, mas o que quer que aconteça, quer em referência aos atos de Sua providência para conosco, ou ao governo e constituição d q ^ universo, acontece pela ação dos Três, porém o que acontece nã*^^ três coisas.'*’

Alguém poderia objetar essas afirmações, dizendoé uma operação mas uma essência. Gregório rd e ita r^ ^

dade” não \x,r;/^jrÇáo, afirman­

do que “divindade” é apenas um nome, e q u e ^ b ^ ^ a ^ s ê n é ia de Deus está além de todo nome, o termo “divindade” n â p ^ o ^ e s c re v e r Deus."**

A partir do parágrafo citado acima fiéa^we-qtie a distinção entre as três pessoas divinas não pode ser e s ta b ^ ^ k ^ ^ jm base em suas relações exter­nas. Gregório adiciona que esta dM íh^o tampouco pode ser estabelecida com base em um subordinatííé^m o que pressupõe uma diferença de poder ou glória entre as trê^^|)esWa§r^ a única distinção que pode ser feita deve estar basead^Æ ^k^Ih^es internas da Trindade.

Se, cOTtilQœs^uem contesta nosso argumento, sobre a base de que poXárt^Ó^íW^mos a diferença de natureza somos levado a uma mistura

b das Pessoas, ofereceremos a tal acusação a seguinte 'ã; - que ao confessarmos o caráter invariável da natureza, não

amos a diferença com respeito à causa, e àquilo que é causado, e somente dessa forma que compreendemos uma Pessoa como distinta da outra; - por nossa fé, um é a Causa, e um outro é da Causa; e, por sua vez, naquilo que é da Causa reconhecemos uma outra distinção.Pois um é diretamente da primeira Causa, e um outro por aquilo que é diretamente da primeira Causa; de modo que o atributo de ser Unigénito reside sem dúvida no Filho, e a interposição do Filho, embora mantenha Seu atributo de ser Unigénito, não exclui o Espírito de Sua relação com o Pai por vias de natureza.“*’

« Quod non sint très dei {NPNF, 2“ série, 5:334), Cf, Jaeger, III/I, 47-48. Ibid.Ibid. {NPNF, 2» série, 5:336). Cf. Jaeger, IIl/I, 55-56.

A cristologia de Gregório não é tão profunda quanto à de seu homônimo de Nazianzo. Mas ele também, em oposição a Apolinário, defende a inte­gridade da natureza humana de Cristo.^“ Por outro lado, embora a distinção entre a natureza humana e a natureza divina não desapareça na encarnação, a união é tal que há uma communicatio idiomatum, isto é, a comunicação de propriedades de uma natureza para a outra. É por essa razão que Gregório afirma, como já era costume em sua época, que Maria é a “mãe de Deus”, e não simplesmente “mãe do homem Jesus”. H á , contudo, uma certa ten­dência idealista e docética na afirmação - a qual se tornará comum mais tarde - de que Maria continuou sendo fisicamente uma virgem mesmo após 0 nascimento de Jesus, “pois este nascimento não destruiu a virgindade.” -

Finalmente, e embora esse não seja nosso principal interesse neste capítu­lo, uma palavra deve ser dita com relação à teologia mística de Gregório.^^ Seu misticismo é tipicamente neoplatônico, desenvolvido dentro do arcabouço de uma série de passos sucessivos de purificação e ascensão, num progresso constante e perpétuo. Tal aspecto da teologia de Gregório influenciou grandemente o pensamento do autor desconhecido de algumas obras que circularam mais tarde sob o nome de Dionísio, o Areopagita. Por meio dele, Gregório fez sua influência ser sentida no misticismo medieval - um assunto que será discutido no segundo volume desta História.

Conclusão

Ao lado de suas grandes realizações em outros campos da vida eclesiás­tica - liturgia e administração no caso de Basílio, retórica e poesia no de Gregório de Nazaianzo, e misticismo no de Gregório de Nissa - a obra dos três grandes capadócios consistiu em elucidar, definir e defender a doutrina trinitariana. Eles foram essenciais para a derrota do arianismo bem como dos pneumatomacianos. Basílio lançou o fundamento para a obra dos outros dois, e também divulgou a doutrina trinitariana por meio de suas inovações litúrgicas. Gregório de Nazianzo, além de colocar os melhores recursos de linguagem a serviço da fé nicena, compôs hinos que contribuíram para a popularização desta doutrina, como fora feito anteriormente pelos arianos.

Ver o Capítulo XVI.Ep. 3.24 (Ep. 17 em NPNF).

“ De virg. 19 (Ed. Jaeger, VIII/I, 323-324; NPNF, 2» série, 5:365).Ver Jean Daniélou, Platonisme et Théologie mystique: Doctrine spirituelle de saint Grégoire de

Nysse (Paris: Aubier, 1944).

Gregório de Nissa, edificando sobre os fundamentos de Basílio e Gregório de Nazianzo, deu maior precisão e coerência lógica à doutrina deles.

Pode-se perguntar se, ao longo desses desenvolvimentos, os capadócios foram realmente fiéis à fé nicena, ou, ao contrário, se sua exposição da doutrina trinitariana, embora reivindicasse defender e expor a doutrina de Nicéia, na realidade não teria abandonado a intenção dos bispos reunidos no Grande Concílio.

Essa liltima alternativa tem sido exposta e defendida por vários historia­dores do pensamento cristão, que vêem uma diferença marcante entre os “antigos nicenos” e os “novos nicenos”. Um dessses historiadores é Harnack, quem acredita que a fórmula capadócia é uma forma aparentemente nicena de expressar a antiga doutrina do homoiousios - isto é, que o Pai e o Filho não são da mesma substância, mas de substâncias similares. Assim, Harnack afirma categoricamente que “não foi o ‘homousios’ que finalmente triun­fou, mas pelo contrário a doutrina homoiusiana, que fixou os termos de acordo com o ‘homousios’

Não há dúvida de que há razões suficientes para justificar a distinção entre os “antigos” e os “novos” nicenos. Entre aqueles presentes em Nicéia havia muitos que não entenderam o ponto em questão, e alguns dos que ali condenaram Ário e seus seguidores de fato eram monarquianos, cuja pró­pria doutrina foi mais tarde condenada. Mesmo se dermos o nome de “anti­gos nicenos” ao grupo que se reuniu mais tarde ao redor de Atanásio, não há dúvida de que existem grandes diferenças entre eles e os capadócios. Mas estas diferenças não devem ser exageradas até o ponto de se transformarem uma oposição que, na verdade, não existiu.

Algumas das diferenças entre Atanásio e os capadócios são devidas a seu contexto histórico diferente e outras a seus métodos teológicos diferen­tes. Atanásio e os capadócios tiveram que enfrentar oponentes que, embora fossem todos arianos, eram, todavia, diferentes. Atanásio enfrentou o arianismo quando suas conseqüências finais ainda não tinham sido mani­festas; dessa forma, era necessário refutá-lo e condená-lo demonstrando quais as conseqüências negativas para a fé cristã ele vislumbrava nessa dou­trina. Os capadócios, por outro lado, se opuseram a um arianismo maduro cujos frutos já eram conhecidos. Portanto, sua tarefa não era tanto a de tentar descobrir as conseqüências do arianismo, mas a de refutar estas con­seqüências e desenvolver uma alternativa. Assim, em boa medida, a distân­

cia que separa os “antigos” dos “novos” nicenos, pode e deve ser explicada com base na distância que separa os “antigos arianos” dos “novos”.

Além disso, os capadócios diferiam de Atanásio quanto ao método teoló­gico. O grande bispo alexandrino relacionou cada uma das questões a respei­to da divindade do Filho às suas conseqüências soteriológicas. Os capadócios se inclinaram a fazer uso de argumentos lógicos e escriturísticos, sem um esforço constante e consciente para relacionar a doutrina trinitariana com a soteriologia.^^ Para eles, o que está em jogo é uma doutrina fundamental do Cristianismo, em vez de um ponto de partida necessário à soteriologia cristã. A batalha está quase no fim, e a tarefa dos capadócios consiste em sistematizar a fé da igreja e expô-la com a maior clareza lógica possível. Essa provavelmen­te é uma das razões pela qual, com Gregório de Nissa, encontramo-nos nova­mente na atmosfera origenista que Atanásio parecia ter deixado para trás.

Mas o que Hamack quer dizer com esse contraste radical entre as duas gerações nicenas é muito mais do que isto. De acordo com ele, a fórmula capadociana é uma traição da fé nicena. Em Nicéia, foi declarada a unidade de substância entre o Pai e o Filho. Os capadócios - ao afirmar que existe em Deus uma ousia e três hipóstases, e que a unidade de Deus é semelhante àquela que existe entre Pedro, Tiago e João - interpretaram a unidade de Deus como uma comunhão de natureza, e assim eles reintroduziram sob o disfarce do homoousios o que de fato era doutrina homoiousiana.

Essa avaliação da obra dos capadócios parece inaceitável por dois moti­vos: não interpreta corretamente a decisão nicena e também erra em seu entendimento a respeito da doutrina dos capadócios. Com relação ao Con­cílio de Nicéia, já temos salientado que sua intenção não era proclamar a unidade da substância divina, mas sim afirmar a divindade do Filho. Com relação aos capadócios, sua doutrina de que a unidade de Deus é análoga àquela que existe entre três pessoas, não está muito longe de Nicéia quanto a primeira vista pode parecer, desde que nos lembremos que para Gregório de Nissa, dado a suas pressuposições filosóficas, a essência humana que é comum a Pedro, Tiago e João é mais real do que os três indivíduos em si mesmos. Essa doutrina capadociana se coloca dentro da estrutura de um realismo platônico, de forma que é incorreto interpretá-la dentro do contex­to de nosso nominalismo moderno.

Deveríamos notar, contudo, que quando veio à baila a questão da alma humana de Cristo, os papéis se inverteram, e Atanásio não chegou a perceber o quanto o problema soteriológico estava envolvido. Os capadócios, por sua vez, o colocaram no centro da discussão.

XVA DOUTRINA TRINITARIANA NO OCIDENTE

O arianismo não foi para o Ocidente uma ameaça tão grande quanto foi para o Oriente. Aparentemente, isso se deveu a três motivos principais: a tradição trinitariana do Cristianismo latino, sua ocupação com outros assuntos mais práticos que pareciam mais urgentes e a influência do estoicismo. A primeira razão é óbvia, quando nos lembramos que no Ocidente, já na época e por meio de Tertuliano, fora desenvolvida a fórmula trinitariana que preva­leceria ao longo de toda sua história: “Uma substância e três pessoas”. Esse fato, somado à incUnação prática do Ocidente latino, impediu que a contro­vérsia ariana se tornasse um problema tão comum quanto foi para o Orien­te. Finalmente, o fato de que no Ocidente o estoicismo fora a filosofia mais comum, também pode ter ajudado os cristãos a evitar algumas das armadi­lhas do neoplatonismo oriental. Nos capítulos anteriores vimos como as discussões ocidentais sobre a Trindade, das quais um dos temas era a preo­cupação em refutar o modalismo, geralmente se inclinavam para o subordi­nacionismo. Mas nunca se alcançou o extremo do arianismo, e isto também possivelmente em razão, ao menos em parte, ao fato de que a influência da teologia alexandrina, com sua ênfase na transcendência divina, foi pouco sen­tida no Ocidente. Se Deus é concebido como um ser absolutamente transcen­dente, é possível que surja a tentação de se vislumbrar o Verbo como um ser intermediário entre Deus e o mundo, como ocorreu com o arianismo. A influência estóica, com sua ênfase na imanência divina, contribuiu deste modo para salvar o Ocidente da depredação do arianismo.

Isto não significa, contudo, que o arianismo e a controvérsia trinitariana não tentiam penetrado no Ocidente. Houve ocasiões e lugares em que o arianismo fez sentir sua influência. Durante o reinado de Constâncio, todo o Ocidente sentiu a pressão do apoio imperial ao arianismo; até mesmo o Papa Libério, bem como o já idoso Ósio de Córdoba, foram forçados a assinar documentos que contradiziam a fé nicena. Contudo, mesmo durante esse período, o arianismo foi capaz de fazer forte progresso apenas em zo­nas fronteiriças.‘ Alguns anos mais tarde, quando Justina tentou impor o arianismo à região do império governada por seu filho Valentiniano II, a reação popular - sob a liderança muito hábil de Ambrósio de Milão - mos­trou claramente que essa doutrina não tinha vitalidade interna no Ocidente.

A despeito disso, o Ocidente produziu diversas obras por meio das quais tentou refletir a respeito das questões ensejadas pela controvérsia que asso­lava o Oriente. Inicialmente, essas obras seguiram o esboço geral daquelas escritas no Oriente; algumas delas eram pouco mais do que versões revisadas das obras gregas. Mas o Ocidente, lentamente, desenvolveu suas próprias formas de discutir e expressar a doutrina trinitariana, desenvolvimento este que alcançou seu clímax no tratado Sobre a Trindade de Santo Agostinho.

No início da segunda metade do século 4“, Hilário de Poitiers escreveu doze livros Sobre a Trindade, que claramente refletem as influências que ele recebera durante seu exílio no Oriente.^ Sua discussão sobre a Trindade não tem grande originalidade; sua importância repousa mesmo no fato de ter oferecido ao mundo de fala latina um tratado que resumia as questões em jogo na controvérsia ariana e os argumentos em favor da fé nicena.^

Nem mesmo Santo Ambrósio, o grande campeão da fé nicena no norte da Itália, tem qualquer contribuição a dar para a doutrina trinitariana. Ele defendeu a fé nicena principalmente como um líder eclesiástico e prega­dor muito hábil. Mas quando o imperador Graciano lhe pediu para escre-

‘ Ver M. MesJin, Les Ariens d ’Occident, 335-430 (Paris: Editions du Seuil, 1967), que estuda particularmente as comunidades arianas ao longo das margens do Danúbio.

Sua produção literária e teológica, assim como sua carreira antes de seu exílio foram habilmente estudadas por J. Doignon, Hilaire de Poitiers avant l ’exil: Recherches sur la naissance, l'enseignement et l ’épreuve d ’une fo i épiscopale en Gaule au milieu du 1V‘ siècle (Paris: Etudes augustiniennes, 1971).

Pierre Smulders, La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers (Roma: Gregorian University Press, 1944); Jules Lebreton, “A propos de la doctrine Trinitaire de saint Hilaire de Poities” , RScRel, 33 (1946), 484-489; P. Löffler, “Die Trinitätslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost und West” , ZschrKgesch, 71 (1960), 26-36; C. F. Borchardt, Hilary o fP o itier’s Role in the Arian Struggle (Gravenhage: M. Nijhoff, 1966).

ver um tratado sobre o Espírito Santo, Ambrósio simplesmente apresentou uma adaptação inadequada e livremente traduzida da obra de Basílio sobre o mesmo assunto"*.

Um outro oponente ocidental do arianismo é Lúcifer de Calaris, na Sardenha.^ Em suas obras, escritas no latim do povo, ele ataca abertamente o imperador Constâncio e até mesmo faz algumas observações ofensivas sobre ele. Depois de sua morte, aqueles que não aceitaram a naturalidade com que a igreja reintegrara antigos arianos, tomaram-no como seu símbo­lo e foram então chamados de “luciferianos”. Carente de conteúdo doutri­nário, esta seita não teve vida longa, embora tenha produzido alguns mes­tres e escritores hábeis - entre eles o mais digno de nota é Gregório de El vira, que escreveu um tratado Sobre a fé ortodoxa contra os arianos.^

Foi no início do século 5“, com Agostinho, que o Ocidente demonstrou a profundidade e a originahdade de que era capaz. Em seus 15 livros Sobre a Trindade (399-419), Agostinho delineou o caminho que a teologia trinitariana ocidental seguiria, de modo que as diferenças posteriores entre a teologia trinitariana oriental e ocidental são provenientes desta obra. Por isso é necessá­rio discutir aqui a doutrina trinitariana de Agostinho, embora a discussão global de sua teologia seja parte do segundo volume desta História.

Agostinho aceitava a doutrina trinitariana como uma matéria de fé que está acima de qualquer dúvida. Portanto, sua obra Sobre a Trindade não é dedicada, como a maior parte de seus predecessores, a oferecer provas da divindade do Filho e do Espírito Santo, nem a provar sua unidade essencial com 0 Pai. Basicamente, Agostinho constrói sobre o fundamento lançado pelos três capadócios, apesar dele não conhecer sua teologia diretamente, mas apenas por meio de Hilário.

Como os capadócios, Agostinho deixa claro que a distinção entre as pessoas^ da Trindade não se deve às suas ações externas, mas ao seu rela-

“ Cf. Ludwig Hen-mann, “Ambrosius von Mailand ais Trinitatstheologe”, ZeitschrKgesch, 69 (1958), 197-218, que afirma que Ambrósio se inclinava a um entendimento homoiousiano da Trindade.

A bibliografia mais detalhada que conheço é a encontrada em G. Cerretti, Lucifero vescovo di Cagliari ed il suo “Moriendum esse pro Filio D ei” (Pisa: Nistri-Lischi, 1940). Sobre sua doutrina trinitariana ver: C. Zedda, “La dottrina trinitaria di Lucifero di Cagliari”, DivThom, 52 (1949), 276-329.

As introduções gerais a sua obra e teologia são as seguintes: Angel Custodio Vega, “Uma gran figura literaria espanõla dei siglo IV”, CD, 156 (1944), 205-258; J. Collantes Lozano, San Gregorio de Elvira: Estúdio sobre su eclesiologia (Granada: lmp. F. Român Camacho, 1954); F. J. Buckley, Christ and the Church According to Gregory o f Elvira (Roma: Gregorian University Press, 1964).

'' Embora Agostinho evite usar o termo “pessoa” ao referir-se à Trindade. Cf. R. Boigelot, “Le mot ‘personne’ dans les écrits trinitaires de saint Augustin”, NRT, 57 (1930), 5-16.

cionamento intemo.* Isso não significa que é impossível ou completamente incorreto aplicar a uma das pessoas divinas uma ação particular da Trinda­de, como é feito quando afirmamos que “O Verbo se fez carne”. O que realmente ocorre é que as limitações de nosso vocabulário e de nossa mente não nos permitem expressar ou entender como a Trindade como um todo age em cada uma das obras de Deus; conseqüentemente, atribuímos tais obras a uma das pessoas divinas. É o que os teólogos medievais chamariam de “apropriações”,® e a justificação para isso é encontrada nas seguintes palavras de Santo Agostinho:

Mas eu corajosamente diria, que o Pai, o Filho e o Espírito Santo, de uma e mesma substância. Deus o Criador, a Trindade Onipotente, trabalha indivisivelmente; mas que isto não pode ser indivisivelmente manifestado pela criatura, que é muito inferior, e menos ainda por criaturas corpóreas: do mesmo modo como o Pai, o Filho e o Espírito Santo não podem ser chamados por nossas palavras, que certamente são sons corpóreos, exceto em seu próprio intervalo de tempo peculiar, dividido por uma separação distinta, intervalos que as próprias sílabas de cada palavra ocupam. Visto que em sua própria substância na qual eles estão, os três são um, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, exatamente 0 mesmo, não por noção temporal, acima de toda criatura, sem qualquer intervalo de tempo e lugar, e ao mesmo tempo um e o mesmo de eternidade a eternidade, por assim dizer a própria eternidade, o que não é sem verdade e caridade. Mas, em minhas palavras, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são separados, e não podem ser chamados ao mesmo tempo, e ocupam seu próprio lugar peculiar separadamente nas letras visíveis. E como, quando eu chamo minha memória, intelecto e vontade, cada nome se refere a cada um separadamente, mas porém cada um é expresso por todos os três; pois não há um destes três nomes que não é expresso juntamente tanto por minha memória quanto por meu intelecto ou por minha vontade [pela alma como um todo]; assim a Trindade trabalhou junta tanto na voz do Pai, quanto na carne do Filho e na pomba do Espírito Santo, embora cada uma destas coisas é citada separadamente para cada pessoa. E por essa similitude ser em algum grau discernível, a Trindade, que é inseparável em si mesma, é manifesta separadamente pela aparência da criatura visível; e a operação da Trindade também é inseparável individualmente em cada uma

José Moran, “Las relaciones divinas segun San Agustin”, 4 (1959), 33-72.Ver A. Chollet, “Appropriations aux personnes de la Sainte Trinité”, DTC, 1:1708-1717.

daquelas coisas que são ditas pertencer propriamente à manifestação quer do Pai, quer do Filho, ou do Espírito Santo.'®

Embora Agostinho siga os teólogos gregos em sua discussão da doutrina trinitariana, teólogos como os capadócios tendem a tomar como seu ponto de partida a diversidade das pessoas ou hipóstases e a partir dela mover-se em direção à unidade de essência ou ousia. Agostinho, por sua vez, começa com a unidade essencial de Deus, e a partir dela se move em direção à distinção de pessoas. Ele nunca entendeu inteiramente o que os capadócios queriam dizer por hipóstase - que ele traduzia como substantia}^ Mas o que o separa dos teólogos gregos é mais do que uma diferença puramente verbal. O que realmente os difere é que Agostinho não concede à diversida­de de pessoas a importância que esse assunto tinha para os capadócios. Sua maneira de entender a unidade e a simplicidade divina o leva a rejeitar toda tentativa de falar de Deus como um ser “triplo”, como tinha sido feito por Mário Victorino, um intelectual famoso que se convertera ao Cristianismo e a quem Agostinho admirava em outros assuntos.*^

Tampouco, visto que Ele é uma Trindade, deve ser pensado por isso que Ele é triplo; caso contrário o Pai sozinho, ou o Filho sozinho, seriam menos do que o Pai e o Filho juntos. Embora, de fato, seja difícil ver como podemos dizer, ou o Pai sozinho, ou o Filho sozinho; visto que tanto o Pai está com o Filho, quanto o Filho com o Pai, sempre e inseparavelmente; não que ambos sejam o Pai, ou ambos sejam o Filho; mas porque eles sempre estão em relação um com o outro e nenhum nem outro está sozinho.'^

Além disso, mesmo o termo persona, que por aquele tempo era, de modo geral, aceito no discurso trinitariano ocidental em função de seu prestígio resultante de uma longa tradição, é simplesmente um meio convencional de expressar o que é inexprimível. “Portanto, o que nos resta, exceto con­fessarmos que esses termos nascem da necessidade de falar, quando abun-

De Trin. 4.21.30 (NPNF, 1“ série 3:85-86).“ Ibid., 5.8.10 (NPNF, 1“ série 3:92): “De fato eles também usavam a palavra hipóstase; mas eles

objetivavam atribuir uma diferença, não sei qual, entre o ú c jíae hipóstase: de modo que a maioria de nós que lidamos com estas coisas na língua grega, estamos acostumados a dizer, jj-íaii ova ía p , xpelç VTToazáaeiç, ou, em latim, uma essência, três substâncias.”

Cf. Paul Henry, “The Adversus Arium of Marius Victorius, the First Systematic Exposition of the Doctrine of the Trinity”, JTS, n.s. 1 (1950), 42-55.

De Trin., 6.7.9 {NPNF, P série, 3:101),

dante raciocínio é requerido contra os artifícios e erros dos hereges?” ''* De qualquer modo, seria muito mais correto falar de “relações”, pois isto é o que queremos dizer quando falamos de diferentes “pessoas”.

Mas em Deus nada é dito ser acidental, porque Nele nada é mutável; e porém tudo que é dito, não é dito segundo a substância. Pois é dito em relação a algo como o Pai em relação ao Filho e o Filho em relação ao Pai, o que por sua vez não é acidente; porque tanto um é sempre Pai como o outro é sempre Filho; porém “sempre” não diz respeito ao tempo em que o Filho nasceu [nalus], de modo que o Pai não deixa de ser o Pai porque o Filho nunca deixa de ser o Filho, mas porque o Filho sempre foi nascido, e nunca começou a ser o Filho. Mas se Ele tivesse começado a ser em qualquer tempo, ou em qualquer tempo deixasse de ser, o Filho, então Ele seria chamado de Filho acidental­mente. Mas se o Pai, visto que Ele é chamado de Pai, fosse chamado assim em relação a Si mesmo, não em relação ao Filho; e o Filho, visto que Ele é chamado de Filho, fosse chamado assim em relação a Si mesmo, não em relação ao Pai; então tanto um seria chamado Pai, quanto o outro seria chamado Filho, por causa da substância. Mas porque o Pai não é chamado Pai exceto em que Ele tem um Filho, e o Filho não é chamado Filho exceto em que Ele tem um Pai, estas coi­sas não são ditas por causa da substância; porque cada um deles não é chamado assim em relação a Si mesmo, mas os termos são usados reciprocamente e em relação um ao outro; nem ainda acidentalmente, porque tanto o ser chamado de Pai, quanto o ser chamado de Filho, são eterno e imutavelmente aplicáveis a eles. Porque, embora ser o Pai e ser o Filho seja diferente, todavia sua substância não é diferente; porque eles são assim chamados, não segundo a substância, mas se­gundo a relação, relação esta que, por sua vez, não é acidental, porque ela não é mutável.'^

Essa teoria das relações divinas é o ponto de partida de Agostinho para suas duas grandes contribuições ao pensamento trinitariano: sua teoria da procedên­cia do Espírito Santo e sua doutrina dos vestígios da Trindade nas criaturas.

Teólogos anteriores encontraram dificuldade para expressar a diferença que existe entre a geração do Filho e a procedência do Espírito Santo. Os arianos tiraram proveito destas dificuldades, perguntando como é possível

Ibid., 7.4.9 {NPNF, P série, 3:110), '=lbid„ 5.5.6. (NPNF, P série, 3:89).

que, se tanto o Filho quanto o Espírito Santo derivam seu ser do Pai, por quê um é chamado de Filho e o outro não é. Agostinho, a princípio, confessa sua ignorância com relação ao modo adequado de distinguir entre a geração do Filho e a procedência do Espírito Santo. Mas ele propõe mais tarde a teoria - que se tornaria comum no Ocidente - de que o Espírito Santo é o laço de amor que existe entre o Pai e o Filho.

Portanto o Espírito Santo, o que quer que ele seja, é algo comum ao Pai e ao Filho. Mas esta comunhão em si mesma é consubstanciai e co-etema; e se ela pode adequadamente ser chamada de amizade, então que 0 seja; mas é mais convenientemente chamada de amor. E isto também é uma substância, visto que Deus é uma substância, e “Deus é amor”, como está escrito.'®

Este entendimento sobre a procedência do Espírito Santo é importante em função de suas conseqüências posteriores, pois o debate medieval entre os teólogos do oriente e do ocidente com relação à cláusula Filioque teve aqui suas raízes.''^

Outra contribuição de Agostinho para o desenvolvimento do pensamen­to trinitariano é sua teoria sobre a vestigia Trinitatis - os vestígios ou sinais da Trindade encontrados em suas criaturas. Em todas as coisas criadas, e especialmente na alma humana, podemos ver a marca da natureza triúna do Criador. Isto não significa simplesmente que algumas coisas da ordem na­tural podem ser usadas como meios para explicar ou ilustrar a doutrina trinitariana - um procedimento muito comum nos teólogos anteriores - mas antes que todas as coisas, pelo simples fato de terem sido criadas pelo Deus triúno, carregam a marca da Trindade. Mais tarde esta doutrina seria siste­maticamente desenvolvida pelos teólogos medievais, que fariam distinção entre sombras, vestígios, imagens e semelhanças da Trindade em várias criaturas.'^ O próprio Agostinho, contudo, focou sua atenção sobre a criatu­ra humana que, segundo a Escritura, foi feita conforme a imagem e segun­do a semelhança da Trindade - sendo esta a razão porque, em Gênesis 1.26, é usada a forma plural: “Façamos o homem”.

Ibid., 6.5.7. (NPNF, 1- série, 3:100). Talvez Agostinho tenha extraído esta doutrina de Mário Vietorino, para quem o Espírito Santo é um laço como este. Cf. PL, 8:1146,

Infra, 2:127-130.'* Ver, por exemplo, a obra Itinerarium mentis in Deutn, de São Boaventura.

Uma interpretação que não é original em Santo Agostinho, mas antes é lugar comum na literatura patrística primitiva. Cf. Irineu, Adv. haer. 4. proem. \ Tortuliano, De res. car. 6; Novaciano, De Trin.

Embora Agostinho use várias trilogias diferentes para mostrar a marca da Trindade na alma humana, a mais comum, e aquela que mais tarde desem­penhou uma carreira mais notável ao longo de toda a história do pensamento cristão, é aquela que se refere à memória, ao entendimento e a vontade.

Visto, então, que estes três, memória, entendimento e vontade, não são três vivos, mas uma vida; nem três mentes, mas uma mente; certamente segue-se que tampouco são três substâncias, mas uma substância. Visto que a memória, que é chamada de vida, mente e substância, é chamada assim em relação a si mesma; mas é chamada de memória, relativamente a algo. E que o mesmo deve ser dito também a respeito do entendimento e a respeito da vontade, visto que eles são chamados entendimento e vontade relativamente a algo; mas cada um em relação a si mesmo é vida, mente e essência. E por isso estes três são um, visto que eles são uma vida, uma mente, uma essência; e o que quer que eles sejam separadamente chamados em relação a eles mesmos, eles são chamados juntos também, não no plural, mas no número singular. Mas eles são três, visto que eles se reportam mutuamente um ao outro; e se eles não fossem iguais, e isto não somente um a um, mas também um para todos, eles certamente não poderiam conter mutuamente um ao outro; pois não apenas um é contido por cada um, mas todos por cada um. Pois me recordo que tenho memória e entendimento e vontade; e entendo isto que entendo; e desejo, e recordo; e desejo isto que desejo, recordo e entendo; e recordo juntamente com toda minha memória, entendimento e vontade.Pois aquilo de minha memória que eu não me lembro, não está em minha memória; e nada está tanto na memória quanto a memória em si mesma. Portanto, eu recordo toda a memória.^®

Assim, Agostinho usa as relações internas das faculdades da alma - e não há dúvida de que o bispo de Hipona é uma pessoa de profunda sensibi­lidade psicológica - a fim de tentar entender, na medida do possível, os relacionamentos internos no interior da Trindade.

Em resumo, podemos dizer que Agostinho apontou o caminho que a teologia trinitariana ocidental seguiria mais tarde, pelo menos em três pon­tos fundamentais; sua insistência na unidade divina acima da diversidade

17; 26. Entre os gnósticos primitivos, era comum o uso deste texto como uma prova da participação de vários anjos ou poderes na obra da criação.

“ De Trin. 10.11.18 {NPNF, 1» série, 3:142).

de pessoas; sua doutrina da procedência do Espírito; e sua teoria da vestigia Trinitatis, especialmente no campo da psicologia humana.^'

O primeiro destes pontos, embora evitasse o perigo do triteísmo que existia em outros teólogos, chegou muito perto do sabelianismo que os antigos bispos orientais conservadores temiam que resultasse do homoousios niceno.

O segundo ponto contribuiu grandemente para esclarecer e apontar o caminho para a doutrina ocidental sobre o Espírito Santo. Sua conseqüên­cia mais importante seria a controvérsia posterior a respeito do Filioque.

Finalmente, o terceiro ponto reinou supremo na teologia medieval oci­dental. No devido tempo, tornou-se a estrutura básica de uma teologia mís­tica que se esforçava para chegar a Deus por meio da contemplação da marca da Trindade nas criaturas.

Enquanto Agostinho trabalhava no problema trinitariano, o Oriente es­tava começando a lidar com um novo objeto de controvérsia: a pessoa do salvador. O que fora discutido até aqui tinha a ver principalmente com a divindade do Filho. Agora, a questão que se colocava era a seguinte: como esta divindade se relaciona com a humanidade em Jesus Cristo? Este é o tema principal das controvérsias cristológicas, às quais nós nos voltamos agora.

Cf. M ichael Schmaus, “Das Fortwirken der augustinischen Trinitätspsyehologie bis zur karolingischen Zeit” , Vitae et veritati: Festgabe fü r Karl Adam (Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1956), 44-56.

XVIo INICIO DAS CONTROVÉRSIAS

CRISTOLÓGICAS

As controvérsias que estudamos até aqui giraram em torno das questões concernentes à divindade do Filho e ao modo pelo qual sua divindade o relaciona com o Pai e com o Espírito Santo. Havia outra questão que os teólogos teriam que propor a si mesmos, uma vez que eles considerassem selada a controvérsia a respeito da divindade do Filho: Como se relacionam a divindade e a humanidade na pessoa de Jesus Cristo?

Mesmo nos períodos mais primitivos do pensamento cristão, vemos al­gumas das possíveis respostas a essa questão. Por um lado, é possível afir­mar a divindade de Cristo e negar sua humanidade. Esta solução, chamada de docetismo, foi condenada pela grande maioria dos cristãos, pois tornava sem sentido a doutrina cardeal da encarnação. Por outro lado, é possível afirmar a humanidade de Cristo e considerar a revelação de Deus nele como resultado de sua excelência moral. Tal posição, que provavelmente era a dos ebionitas, também não satisfez a sensibilidade religiosa da maioria dos cristãos, que afirmava categoricamente: “Deus estava em Cristo” .

A maioria dos cristãos assumira uma posição em algum lugar entre estas duas posições, embora às vezes se inclinassem numa direção ou noutra. Em algumas ocasiões, certas pessoas - como Paulo de Samosata - aproxima­ram-se demais de um ou de outro extremo, sendo então geralmente rejeita­das. Mas os teólogos cuja cristologia era mais ortodoxa - Inácio, Irineu, Orígenes e até mesmo Tertuliano - realmente não tentaram chegar a defini­ções precisas com relação à união do humano e do divino em Jesus Cristo.

Durante o século 4“, e especialmente no início da controvérsia ariana, houve demasiado interesse nas questões trinitarianas para que os teólogos dessem atenção à Cristologia. Dessa forma, embora a cristologia de Ario fosse mui­to diferente daquela que a igreja Ocidental considerava ortodoxa desde os tempos de Tertuliano, e igualmente, da de alguns dos bispos orientais que se encontraram em Nicéia - Eustátio de Antioquia, entre outros - o credo niceno não diz uma palavra contra sua cristologia.' Enquanto eles debatiam a questão sobre a divindade do salvador, quem se sentiria inclinado a refletir sobre o relacionamento entre esta divindade e sua humanidade?

Mas a controvérsia trinitariana inevitavelmente levaria ao debate cristo- lógico. O arianismo, objetivando fazer do Logos um ser sujeito à mudança, desenvolveu uma cristologia para sustentar tal posição.^ Assim, logo que os teólogos nicenos mais recentes tiveram tempo para refletir sobre a pessoa de Jesus Cristo, eles julgaram ser necessário refutar, não apenas a doutrina dos arianos relativa ao Verbo, mas também sua cristologia.

Além disso, com o passar dos anos, cada um dos principais centros inte­lectuais e doutrinários do Cristianismo se acostumou, quase inconsciente­mente, a formular e solucionar a questão cristológica de um modo tipica­mente seu. Tais centros eram o Ocidente, Antioquia e Alexandria.

No Ocidente, as doutrinas básicas do dogma cristológico foram estabelecidas desde o tempo de Tertuliano. Mais de um século antes do Concilio de Nicéia, Tertuliano tinha enfrentado o problema da dualidade de naturezas em Cristo, e o modo pelo qual essas duas “substâncias” - como ele as chamaria - estão unidas em uma única pessoa. Sua solução, embora careça da clareza e precisão que seriam obtidas somente no decorrer de uma longa controvérsia, é definitivamente superior ã maioria das propostas do século 4“ - e quinto - , pois Tertuliano estava consciente da necessidade de insistir na divindade do Verbo e, ao mesmo tempo, afirmar a humanida­de integral de Jesus Cristo, inclusive de sua alma racional.^

' Isto não quer dizer que Ário ou Atanásio tivessem uma cristologia plenamente desenvolvida no sentido de que eles negavam explicitamente que Cristo tinha uma alma humana, mas apenas que eles tomavam tal negação como certa. Cf. William P. Haugaard, “Arius; Twice a Heretic?” CH, 29 (1960), 251-263.

Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition, pp 190-192, argumenta que o relacionamento entre o pensamento trinitariano e cristológico dentro do arianismo era o contrário do que é expresso aqui. Esta interpretação não parece, ao presente autor, fazer justiça aos textos existentes, especialmen­te visto que Atanásio, Apolinário e outros que sustentavam uma cristologia similar eram anti-arianos.

De carne Christi, 13.

A fórmula de Tertuliano, segundo a qual em Cristo duas substâncias foram unidas em uma única pessoa, não foi aceita imediatamente pelos teólogos ocidentais, a maioria dos quais seguiam sua doutrina das “duas naturezas” mas não se aproximavam de sua referência à unidade de “uma pessoa”.“ Sua cristologia, contudo, era basicamente a de Tertuliano, com sua insistência na realidade das duas naturezas e em sua união de um modo tão radical que existisse entre elas uma communicatio idiomatum real. Mais tarde, Agosti­nho, que muito cedo ganhou proeminência como o grande mestre do Ociden­te, recuperou o termo “persona” em seu contexto cristológico; com isso, le­vou o Ocidente novamente à fórmula esquecida de Tertuliano: duas naturezas em uma pessoa.^ Assim, o Ocidente desenvolveu uma posição intermediária entre a confusão do humano e do divino em Cristo e sua extrema distinção. Portanto, enquanto as controvérsias cristológicas se alastravam no Oriente, o Ocidente as olhava com interesse, mas sem um envolvimento profundo, pois a disputa nunca foi um problema crucial no Ocidente. Quando foi alcançado um acordo e a controvérsia acabou, foi a velha fórmula de Tertuliano que serviu como um elo para unir as teorias divergentes.

No Oriente, a situação era diferente da situação no Ocidente, pois as filei­ras estavam divididas em duas tendências cristológicas divergentes em evi­dente rota de colisão: a antioquiana e a alexandrina. Não devemos pensar, contudo, que estas duas tendências devem ser totalmente identificadas com as cidades das quais recebem o nome; na realidade, o verdadeiro conflito é entre uma teologia de inclinação helenística, centrada em Alexandria, mas que tinha seus representantes até mesmo em Antioquia; e uma teologia centrada em Antioquia e com um forte elemento sírio, que enfatizava as narrativas do Evangelho e a verdadeira humanidade de Jesus. Enquanto que os teólogos em Alexandria eram praticamente um grupo homogêneo, aqueles em e ao redor de Antioquia estayam divididos em dois ramos: um modelado em Alexandria e o outro tipicamente antioquiano. Por esta razão, a cidade de Antioquia freqüentemente se tomou campo de batalha entre os dois grupos, ao passo que Alexandria nunca foi invadida pelos ensinos antioquianos.

Por volta da metade do século 3“ essas tendências divergentes já existiam em Antioquia. De fato, a controvérsia entre Paulo de Samosata e seus opo-

Tarsicius J. van Bave!, Recherches sur la christologie de saint Augustin (Friburgo, Suíça; Editions Universitaires, 1954), p .13.

5 Ibid., pp.25,26.

nentes foi um dos primeiros episódios na grande batalha que dividiria a cristandade oriental um século e meio mais tarde.

Embora Paulo de Samosata prestasse um desserviço ao partido sírio por exagerar sua posição e assim dar ocasião a Malquion e ao partido origenista de condená-lo, isto não encerrou a tradição síria em Antioquia. Deste modo, não é surpresa que no começo do século 4“, com Eustátio de Antioquia, o partido sírio conseguisse novamente o controle do bispado. Com Eustátio a história de Paulo se repete. Novamente, mas agora com menos razão, os seguidores sírios de Orígenes - que neste caso eram lucianistas e, portanto, defensores da posição ariana - com a ajuda de Eusébio de Nicomédia, con­denaram e depuseram um bispo de tendência síria e anti-origenista.^

Façamos uma pausa para examinar a cristologia de Eustátio."' Nela en­contramos as características fundamentais que mais tarde iriam separar a escola antioquiana da de Alexandria. Como Paulo de Samosata, Eustátio acreditava que a divindade a ser encontrada em Jesus Cristo não era pessoal (uma doutrina logo abandonada por seus sucessores na escola antioquiana). Ele estava interessado em salvaguardar a realidade da humanidade de Cris­to e procurava alcançar este fim distinguindo claramente entre o divino e o humano nele, às custas da verdadeira união das duas naturezas. Assim, a união do divino e do humano em Cristo era devida à combinação da vonta­de humana com a divina, de tal modo que a primeira sempre concordaria com a última. No mais, Jesus era um verdadeiro homem, com corpo e alma humanos, que realmente cresceu e se desenvolveu, exatamente como os outros seres humanos. Em Cristo, a “Sabedoria” impessoal de Deus habita­va como em um templo, mas a personalidade era humana.

Esta tendência de enfatizar a distinção entre as duas naturezas de Cristo, bem como a genuinidade de sua humanidade, persiste nos seguidores de Eustátio. Entre eles, é suficiente mencionar brevemente Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia.

Diodoro de Tarso foi um dos mais famosos teólogos de seu tempo. Entre seus discípulos, podemos encontrar Kderes célebres como Teodoro de Mopsués­tia e João Crisóstomo. Seus tratados, contudo, desapareceram, destruídos por aqueles que viam neles os primórdios do nestorianismo; permaneceram apenas alguns fragmentos seus citados em obras muito afortunadas.^ De

Sobre a condenação de Eustátio, ver o Cap. XII.’ Robert V. Sellers, Eustathis o f Antioch and His Place in the Early History o f Christian Doctrine

(Cambridge: Cambridge University Press, 1928), pp.100-120.

qualquer forma, sabemos que a grande maioria de sua obra literária consis­tia em comentários da Bíblia, nos quais Diodoro seguia a exegese histórica e gramatical - absolutamente contrastante com a alegorização alexandrina - que Luciano de Antioquia tinha implantado em sua cidade. Naturalmente, sua ênfase no sentido literal das Escrituras levou Diodoro - assim como o restante dos teólogos antioquianos - a dar mais atenção ao Jesus histórico apresentado pelos Evangelhos. Contudo, no tempo de Diodoro (que morreu em 394 d.C.) o caráter pessoal da divindade de Jesus Cristo era algo estabe­lecido, e nisto Diodoro divergia de Paulo de Samosata e de Eustátio de Antioquia. Contudo, persistia o problema do relacionamento entre a huma­nidade e a divindade de Jesus Cristo, que Diodoro tentou resolver - de um modo tipicamente antioquiano - estabelecendo e enfatizando a distinção entre as duas.'* O Verbo habitava em Jesus “como em um templo” ou “como habitou nos profetas do Antigo Testamento”, embora no caso de Jesus tal união seja permanente. Além disso, não é somente um caso de diferença entre habitação - ou templo - e aquele que habita nela; é também um caso da distinção entre o Filho de Deus e o Filho de Davi - e foi precisamente esta doutrina dos “dois filhos” que levou à destruição de suas obras pela posteridade.'“

Parece que Diododo chegou a essa ênfase na distinção entre a humanidade e a divindade de Cristo por meio de sua oposição à cristologia alexandrina, da qual Atanásio, conforme já vimos, era um representante; mais adiante, neste capítulo, veremos essa cristologia reaparecer com Apolinário. A cris­tologia alexandrina insistia que a união entre o divino e o humano em Cristo era radical a tal ponto de ocorrer uma verdadeira communicatio idiomatum (isto é, os atributos de sua humanidade também podem ser predicados do Verbo). Todavia, quando tentaram aplicar este princípio, os teólogos ale­

* A melhor edição é a de Abramowski, “Der theologische Naehlass des Diodor von Tarsus”, ZntW, 42 (1949), 19-69. "

Esta exposição da eristologia de Diodoro depende, é claro, da autenticidade dos fragmentos de seus escritos que sobreviveram. Como estes fragmentos chegaram a nós por meio de citações em autores posteriores que estavam interessados em provar a heterodoxia de Diodoro, há sempre a possi­bilidade de que eles tenham sido mutilados ou que seus significados tenham sido modificados de um ou de outro modo. Contudo, Francis A. Sullivan, The Christology ofTheodore o f Mopsuéstia (Roma: Gregorian University Press, 1956), pp .172-181, dá razões para se crer na autenticidade da maioria destes fragmentos.

■“ Esta também é a razão porque M. Jugie afirma que os princípios fundamentais do nestorianismo são encontrados em Diodoro: “La doctrine christologique de Diodore de Tarse d ’après les fragments de ses oeuvres”, Euntes Docete, 2 (1949), 171-191.

xandrinos o fizeram de tal modo que a natureza humana de Jesus Cristo foi mutilada - isto é, não haveria em Jesus uma alma humana racional. Diodoro, por sua vez, viu o erro dos alexandrinos mas aparentemente não se convenceu da necessidade de afirmar a communicatio idiomatum. Isso o levou a propor uma cristologia na qual ele afirmava que o Verbo se unira a um homem, mas não apenas à came humana" (posição que, com o passar do tempo, viria a ser amplamente aceita); mas também o levou a estabelecer uma distinção extre­ma entre o Verbo e o “homem assumido”, de modo que não poderia haver qualquer communicatio idiomatum entre eles.'^

A doutrina de Teodoro de Mopsuéstia segue o modelo antioquiano tradi­cional e por isso é muito similar à de Diodoro, embora ajustada aos desen­volvimentos teológicos de sua época (Teodoro morreu trinta anos depois de Diodoro). Além disso, como Sellers diz, “O sistema de Teodoro é apenas a aceitação dos princípios de Eustátio, agora ajustados ao pensamento dou­trinário da época.”' Isto não significa que o pensamento de Teodoro carece de valor e originalidade; antes, muito pelo contrário, seu pensamento é o ponto culminante do esforço teológico da escola antioquiana.

Em virtude de modernas descobertas, nas quais algumas obras de Teodoro, anteriormente desconhecidas, vieram à luz, os ensinos do bispo de Mopsuéstia se tomaram objeto de estudo e de controvérsia.''* Todavia, podemos afirmar

" Isto pode ser afirmado, apesar da interpretaçao diferente encontrada em Grillmeier, Christ, pp.260-270.

Sullivan, The Christologiy o f Theodore, pp.118-189: “Diodoro, de fato, tinha rejeitado não ape­nas os erros dos apoloniaristas, mas também a unidade de pessoa que eles estavam tentando, a seu próprio modo equivocado, defender. Cremos que Diodoro falhou em reconhecer a diferença entre a atribuição legítima dos atributos humanos ao Verbo encarnado como seu tema final, e sua atribuição ao Verbo em virtude de uma composição apoloniarista com a carne humana. A falha em fazer tal distinção, unida a um conceito elevado da divindade do Verbo, exclui toda atribuição de atributos humanos ao Verbo. Mas a conseqüência inevitável de tal exclusão é nada menos do que uma negação da realidade da encarnação. Pois se nenhum atributo humano pode ser atribuído ao Verbo como seu sujeito, então não podemos dizer que o Verbo nasceu da Virgem Maria segundo a carne, ou que o Verbo se tornou homem.”

Sellers, Eustathius, p. 117.O principal objeto destas controvérsias é o relacionamento entre a cristologia de Teodoro e a de

Nestório. Até recentemente, havia muito pouca dúvida quanto ao julgamento do Quinto Concílio Ecumênico que se reuniu em Constantinopla em 553 - e que transformou Teodoro em um nestoriano antes de Nestório. Os textos recentemente descobertos parecem provar que o Concílio fez uso de textos que tinham sido interpolados e torcidos pelos inimigos de Teodoro. Ver, em favor da ortodoxia de Teodoro: Robert Devreesse, Essai sur Theodore de Mopsueste (Cidade do Vaticano: Biblioteca Apostohca Vaticana, 1948); contra sua ortodoxia: Francis A. Sullivan, “Some reactions to Devreesse’s New Study of Theodore of Mopsuéstia”, TnSt, 12 (1951), 179-207. O problema é complicado ainda mais pela questão do que era que Nestório realmente ensinava.

que Teodoro, seguindo a velha tradição antioquiana, enfatizava a distinção entre as duas naturezas de Cristo muito mais do que a unidade de sua pessoa. Contudo, Teodoro não levava isto ao extremo de afirmar - como Diodoro parece ter feito antes dele - que em Cristo haveria dois Filhos ou dois Se­nhores.'^ Há, na verdade, a diferença indestrutível entre o que assume e o assumido; mas há também a união dos dois, também indestrutível e perma­nente. A distinção e a união entre a humanidade e a divindade são tais que Teodoro pôde falar da união de “duas naturezas” em “uma pessoa”,'^ exata­mente como Tertuliano fizera antes dele e como toda ortodoxia cristã faria mais tarde. Ele entendia esta “pessoa”, contudo, como aquela que resulta da união das duas naturezas'^ e não como a Segunda Pessoa da Trindade, a qual está unida à natureza impessoal do “homem assumido”.'^

Como seus predecessores Eustátio e Diodoro, Teodoro interpretava a presença de Deus em Jesus Cristo em termos da habitação do Filho nele. Esta presença é diferente da onipresença de Deus no mundo. Deus está presente no mundo “por causa de sua natureza e poder”, mas está presente em Jesus Cristo “por causa de sua vontade graciosa”. Também é deste modo que Deus habita nos santos e nos profetas. No caso de Jesus Cristo em particular, é preciso adicionar que Deus habita nele “como em um filho”. Este Deus que habita em Jesus Cristo não é uma força impessoal, pelo con­trário, é a Segunda Pessoa da Trindade, que assumiu a natureza humana de tal modo que há uma harmonia absoluta entre as duas n a tu re za s .E s ta “associação”, contudo, não priva a humanidade de Jesus Cristo de quais­quer características humanas; assim, pôde haver um verdadeiro desenvolvi­mento da criança de Belém para o Mestre da Galiléia - e aqui encontramos um outro tema tipicamente antioquiano.^“

Embora existam textos nos quais Teodoro estabeleça uma polaridade entre o Senhor e o Filho de Davi, há outros nos quais ele explicitamente nega que existam “dois Filhos” ou “dois Senhores” . Ver Quasten, Patrology, 3 (Utrecht: Spectrum, 1960), 415-416.

Os textos mais relevantes são encontrados em Devreesse, Essai, p .115, n .l. Deve-se notar, contu­do, que Teodoro prefere falar da união em uma “prosopon” em vez de em uma “hipóstase”. Sullivan, The Christology ofTheodore, pp.78-82; 259-284.

Sullivan, The Christology ofTheodore, p.265; Richard A. Norris, Manhood and Christ: A Study in the Christology ofTheodore o f Mopsuéstia (Oxford: Clarendon Press, 1963), pp.228-233.

Como será visto mais adiante, a liltima foi a interpretação que por fim se tomou a mais comum, principalmente por meio da influência de Cirilo de Alexandria,

Esta “habitação” do Verbo no homem assumido, segundo Teodoro, é claramente exposta e discu­tida por Norris, Manhood and Christ, pp,216-228,

O tema do desenvolvimento de Cristo segundo a Escola de Antioquia, é enfatizado por Robert V, Sellers, Two Ancient Christologies: A Study in the Christological Thought o f the Schools o f Alexandria and Antioch in the Early History o f Christian Doctrine (Londres: S.P.C.K,, 1954),

Para Teodoro, o “humano assumido” pelo Verbo continua a ser o sujeito apropriado dos atributos humanos, e estes não são transferíveis para o Ver­bo, exceto com a salvaguarda de que isto é possível somente “por relacio­namento” e não diretamente.^' A verdadeira communicatio idiomatum ocorre somente em uma direção: os atributos do Verbo são estendidos ao homem; mas não vice-versa.^^

Assim, as afirmações de Teodoro sobre a “unidade de pessoa” em Jesus Cristo não apagam completamente a impressão de que ele está dizendo que, em Cristo, realmente havia duas pessoas que agiam com tal harmonia que pareciam ser uma - e é importante recordar aqui que o termo prosopon, que Teodoro aplica à “pessoa” de Jesus Cristo, tem precisamente, embora não ne­cessariamente, a conotação de uma aparência extema. Neste ponto, a doutrina da encarnação parece correr perigo (embora não mais do que quando os alexan­drinos enfatizavam a unidade de Cristo às expensas de sua humanidade).-^

Resumidamente, podemos caracterizar a doutrina antioquiana como uma cristologia “Logos-humano”, em contraste com a cristologia “Logos-came” dos alexandrinos. Em outras palavras, enquanto os alexandrinos, especial­mente os do século 4“, ficaram satisfeitos em afirmar a união do Verbo com a carne humana, os antioquianos julgaram necessário postular a união do Verbo com um ser humano completo. Por outro lado, enquanto os antioquianos estavam dispostos a abrir mão da unidade da pessoa de Jesus Cristo, os alexandrinos insistiam em preservar e enfatizar esta unidade, mesmo às custas da natureza humana do salvador.

Deste modo, a cristologia alexandrina era muito diferente da de Antio­quia. Com suas tendência neoplatônicas, os teólogos alexandrinos - desde Clemente - acreditavam que deveriam sustentar a imutabilidade do Verbo

É assim que a posição de Teodoro com relação ao título “Mãe de Deus” deve ser entendida. Ele não o rejeita, mas insiste que este título pode ser dado a Maria somente se mantermos em mente que ela na verdade é “Mãe do Homem” e “Mãe de Deus” somente em virtude do relacionamento entre o Verbo e o homem que nasceu dela. Ver: Norris, Manhood and Christ, pp.215,216.

Sullivan, The Christology ofTherodore, p.287.Antes de deixar Teodoro, é necessário salientar sua importância como exegeta. Se temos dedicado

nossa atenção à sua cristologia é porque esta é nossa preocupação principal neste capítulo e porque a posteridade dá mais atenção à cristologia de Teodoro do que à sua obra hermenêutica. Contudo, seus discípulos o chamavam de “O Intérprete”: título que mostra sua reputação como exegeta. Ver: L. Pirot, Uoeuvre exégétique de Theodore de Mopsueste (Roma: Pontificious Institutus Biblicus, 1913); Rowan Greer, Theodore o f Mopsuéstia: Exegete and theologian (Filadélfia: Westminster Press, 1961), pp.86-152; Devreesse, Essai, pp.53-93. Este aspecto de sua obra, bem como sua cristologia, mostram Teodoro com um antioquiano típico.

mesmo se a integridade humana de Jesus sofresse com isso. Vimos anterior­mente a tendência docética de Clemente, em particular ao afirmar que Cristo carecia de paixões humanas. O próprio Orígenes, embora sentisse a necessi­dade de condenar o docetismo, declara que a constituição corpórea de Jesus era diferente da dos outros seres humanos.

Esse ponto de vista continuou a se desenvolver nos séculos 3° e 4“, quando a necessidade de se postular, ao mesmo tempo, a presença pessoal do Filho em Jesus Cristo e sua união com a humanidade, deu origem a cristologia “Logos- carne”. Segundo este ensino, não foi a humanidade que foi assumida pelo Ver­bo e sim a carne humana. Embora o primeiro representante importante desta posição tenha sido Apolinário de Laodicéia, deveríamos apontar alguns dos antecedentes, nos quais ele pode ter encontrado justificativas para sua posição.

Assim, por exemplo, o pouco que sabemos sobre Malquion e sobre os outros origenistas que condenaram Paulo de Samosata em 268, pareceria indicar que sua cristologia era do tipo “Logos-carne”. Segundo eles, “o Ver­bo divino está Nele assim como o homem interior em nós”. "' Jesus Cristo é um ser composto do mesmo modo como nós somos: exatamente como nos seres humanos há carne e alma, assim também no salvador há a carne hu­mana e o Verbo divino.

No princípio do século 4“, quando Eusébio e Panfilo de Cesaréia escre­veram sua Apologia pro Origene, havia aqueles que criticaram o grande mestre alexandrino por ter declarado que Jesus tinha uma alma humana; nesse sentido, Eusébio e Panfilio se sentiram obrigados a salientar que as Escrituras mencionam a alma de Je su s .M a s o próprio Eusébio, ao expor suas doutrinas cristológicas, abandonou a posição de Orígenes e afirmou que o Verbo movia o corpo do salvador do mesmo modo que a alma move os corpos das outras pessoas.

Como era de se esperar, este tipo de cristologia entrou em conflito com a doutrina antioquiana. O primeiro choque entre essas duas tendências, ao menos de acordo com os registros que chegaram até nós, foi o debate entre Paulo de Samosata e Malquion.^* Algum tempo mais tarde, no início da

Frag. 30, Texto grego eneontrado em Gustave Bardy, Paul de Samosate (Louvain; Spicilegium Sacrum Louvaniense, 1929), p,59, O próprio Bardy, contudo, não interpreta este texto como um caso de cristologia Logos-carne (ver pp,481-488),

“ Frag. 36, em ibid., pp,61-63,Apol. pro Orig. 5.De ecd. theo. 1,20,90. Citado por Kelly, Early Christian Doctrines, p,160.Ver Capítulo XI,

controvérsia ariana, as duas escolas se confrontaram novamente quando Eustátio de Antioquia foi condenado por Eusébio de Nicomédia e seus se­guidores (cuja cristologia era do tipo alexandrina). Logo depois, desta vez na cidade de Corinto, os dois grupos se enfrentaram uma vez mais, mas os resultados desta confrontação não sobreviveram até nossa época.

De qualquer modo, no início do século 4“, a cristologia alexandrina em sua forma característica dominou o cenário teológico. Tanto Ário quanto Atanásio, que aparentemente não concordaram em qualquer outro assunto, eram participantes da cristologia Logos-carne.

Essa doutrina foi usada pelos arianos como um argumento em favor da mutabilidade do Verbo. Se o Verbo pode estabelecer uma união tão íntima com a carne humana, e é capaz de receber sentimentos e impressões trans­mitidas por essa carne, como pode ser imutável?

Assim está claro que a questão trinitariana necessariamente levara à cristológica, visto que era importante remover o argumento ariano, que pa­recia provar que o Verbo era inferior a Deus. E, mesmo se ignorarmos o argumento ariano, a declaração definitiva da divindade de Jesus Cristo le­varia à questão do modo pelo qual esta divindade está relacionada com sua natureza humana. Contudo, os antigos defensores de Nicéia aparentemente não reconheceram a situação, de modo que o mérito e o infortiinio deste reconhecimento são de Apolinário de Laodicéia: mérito, porque sua obra dá testemunho de uma mente alerta e uma clara percepção teológica, que lhe revelaram a necessidade de incluir a questão cristológica em suas dis­cussões; infortúnio, porque sua solução foi menos afortunada do que sua percepção do problema; logo, ele foi condenado por seus antigos compa­nheiros na defesa da doutrina nicena, que agora enxergavam em seus ensi­nos um perigo tão sério quanto o arianismo.^®

Apolinário nasceu no início do século 4- na cidade síria de Laodicéia. Ele recebeu uma educação cuidadosa que, embora tenha feito dele um hábil

A base para esta afirmação é Atanásio, Ep. 59, A d Epictetum. Deve-se salientar que esta epístola não nos permite afirmar categoricamente a natureza das duas tendências que se encontraram em Corinto. Charles E. Raven, Apollinarism: An Essay on the Christology o f the Early Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1923), pp.104 e seguintes, as toma como ensinos docetistas e ebionitas. Por outro lado. Sellers (Two Ancient Christologies, pp.36,37) alega que temos aqui um conflito entre a cristologia alexandrina e sua rival de Antioquia. O argumento de Sellers é convincente.

™ Nenhuma obra sobreviveu sob o nome de Apolinário. Existem fragmentos de seus escritos em obras compostas contra ele - tais como aAntirrheticus de Gregório de Nissa. Além disso, um pouco de suas obras sobreviveu sob os nomes de teólogos mais ortodoxos, tais como Atanásio, Gregório, o Fazedor de Milagres, e o Papa Júlio I.

orador e um verdadeiro erudito, não o despojou de seu senso de humor. Algum tempo depois do Concílio de Nicéia, Apolinário se tornou amigo de Atanásio e Basílio.^' Mais tarde, tornou-se bispo de sua cidade natal, onde se distinguira por sua oposição ao bispo ariano George.

Em seus esforços para refutar o arianismo, Apolinário se conscientizou de que um dos argumentos básicos dos arianos posteriores era cristológico: se o Verbo estava unido a um corpo humano, e este corpo é por natureza mutável, então o próprio Verbo deve ser mutável. Defrontado com este ar­gumento, ele teve que desenvolver uma cristologia capaz de demonstrar como o Verbo imutável poderia se unir a humanidade mutável. Apolinário dedicou seus melhores talentos especulativos a esta tarefa. O resultado, contudo, foi a doutrina conhecida como apolinarismo, que cristãos com uma visão teológica diferente se sentiram obrigados a rejeitar.

Por outro lado, na cidade de Laodicéia, localizada próxima a Antioquia, Apolinário foi um grande defensor, não apenas da fé nicena, mas também da teologia alexandrina que se opunha à antiga tradição antioquiana. Assim, ao mesmo tempo em que atacava Ário, tomava cuidado para que seus argu­mentos não se alinhassem à tendência da cristologia antioquiana, pois essa fazia distinção entre o divino e o humano em Jesus Cristo de um modo que Apolinário julgava errôneo. Foi deste modo que, no que diz respeito ã cris­tologia, embora Apolinário se opusesse a Ário ao afirmar a imutabilidade do Verbo, estava de acordo com esse último no tocante à estrutura funda­mental; por isso, sua cristologia é do tipo Logos-carne.

Apolinário demonstra dois interesses principais ao formular sua cristolo­gia; a integridade da pessoa de Jesus Cristo - opondo-se aos antioquianos - e a imutabilidade do Verbo de Deus - opondo-se aos a r ia n o s .O primeiro destes interesses é manifesto quando Apolinário declara que

Tem havido alguma discussão em relação à amizade de Apolinário e Basílio. Isto tem a ver prin­cipalmente com a autenticidade de quatro cartas que são encontradas entre as epístolas de Basílio, recebendo os números 361-364 (PG, 32: 1100-1108). Historiadores famosos como Loofs e Leitzmann negam sua autenticidade. Mas existe força nos argumentos em contrário, propostos por George L. Prestige, St. Basil the Great and Apollinaris ofLaodicea (Londres: S.P.C.K., 1956). Esta correspon­dência, se genuína, ocorreu enquanto Apolinário ainda era considerado, não um herege, mas um cam­peão da fé nicena.

“ Os historiadores antígos interpretam a cristologia de Apolinário de um ponto de vista anti-ariano, enquanto que os historiadores modernos tendem a enfatizar a natureza anti-antioquiana de seu pensa­mento, Parece melhor interpretá-lo em oposição a ambos, arianos e antioquianos, ainda que esta últi­ma tendência deva ser salientada, E verdade que não há menção de Eunômio e de outros líderes arianos nos textos cristológicos de Apolinário que sobreviveram, enquanto que existem freqüentes referências aos teólogos antioquianos.

Deus o Verbo não é uma pessoa enquanto o homem Jesus é outra pessoa, mas o mesmo que subsistia como Filho antes foi feito um com a carne em Maria, assim constituindo-se a Si mesmo um homem perfeito, santo e sem pecado, e usando esta posição econômica para a renovação da humanidade e a salvação de todo o mundo.

Por outro lado, seu interesse em salvaguardar a imutabilidade do Verbo pode ser visto na seguinte citação;

Deus, ao se revesdr da carne de homem, também mantém Sua própria energia pura, possuindo uma mente não sujeita às afeições naturais e carnais, e m antendo a carne e os im pulsos carnais divina e impecavelmente, e não apenas não sujeita ao controle do poder da morte, mas até mesmo destruindo a morte.

A cristologia de Apolinário, concebida em parte para refutar o arianismo, nasce da pressuposição tricotomista segundo a qual os seres humanos são compostos - segundo 1 Tessalonicenses 5.23 - de corpo, alma e espírito. Esta constituição tripartida da natureza humana foi então interpretada à luz da tripla divisão que Platão estabelecera entre os diferentes componentes do ser racional. Deste modo, a natureza humana é composta de corpo, alma e espírito ou razão. Segundo tal distinção, a alma é simplesmente o princí­pio que dá vida ao corpo. Portanto, a alma é impessoal e sem consciência, ao passo que todas as faculdades racionais são atribuídas ao espírito, que se torna a base da personalidade.

Ao basear sua explanação nessa tricotomia, Apolinário acreditava que poderia explicar o modo pelo qual o Verbo se uniu a humanidade em Cristo sem perder com isso sua imutabilidade; em Cristo, o Verbo ocupou o lugar do espírito, de modo que o corpo e a alma humanos se uniam ã razão divina.-^ Deste modo, Apolinário salvou a imutabilidade do Verbo, que é sempre o agente ativo e nunca passivo. Ao mesmo tempo, ele resolveu o problema de como as duas naturezas - a divina e a humana - puderam se unir sem que se formasse uma nova natureza. Cristo é humano porque seu corpo e sua alma - ou princípio vital - são humanos; mas ele é divino porque sua razão é o

Pseudo-Gregory the Wonderworker, Conf. o f Faith 19 {ANF, 6:45).^Hbid., 16 (AAfF, 6:44).

E muito difícil documentar este aspecto da doutrina de Apolinário. Podemos, contudo, indicar os fragmentos 74 e 151 em Leitzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1904).

próprio Verbo de Deus. Se, em Cristo, um ser humano completo, com sua própria personalidade e sua própria razão, estivesse unido ao Filho de Deus, o resultado é que haveria duas e não uma pessoa; isto destruiria a realidade da encarnação, cuja afirmação é que em Cristo Deus verdadeiramente se uniu com a humanidade.^® Apolinário, então, não encontrou outra solução senão mutilar a natureza humana de Cristo, extraindo dela suas faculdades racio­nais e colocando o Verbo no lugar que estas deveriam ocupar.

A fim de mostrar a unidade do salvador, que julgava tão importante para uma cristologia correta, Apolinário falava repetidamente de Cristo como “uma natureza”. Provavelmente, queira dizer com isso que, do mesmo modo como uma pessoa é uma “natureza”, assim Cristo, mesmo depois da encarnação, é apenas um e não pode ser dividido em “o humano” e “o Ver­bo”. Como uma de suas frases mais típicas, “uma natureza de Deus o Verbo encarnado”, foi encontrada em uma obra erroneamente atribuída a Ataná­sio, e assim preservada para a posteridade sob o manto de ortodoxia, a fór­mula “uma natureza” influenciaria vários teólogos ortodoxos, mesmo de­pois que o apolinarismo fora formalmente condenado. Futuramente, essa frase se tornaria um dos pontos debatidos num novo embate entre a cristo­logia alexandrina e a antioquiana.

No ensino de Apolinário encontramos a conclusão natural da cristologia do tipo Logos-carne. Apolinário não adicionou nada mais do que a precisão lógica de sua poderosa mente. Esse fato, somado ao prestígio que ele goza­va como um defensor da fé nicena, fez muitos relutantes em atacá-lo. Mas chegou a ocasião em que suas doutrinas começaram a se propagarem e deram origem a um grupo cismático. Então, alguns dos bispos mais céle­bres, convencidos dos erros de sua cristologia, viram-se obrigados a atacar Apolinário, já em idade avançada.

Em geral, podemos dizer que a forte oposição a Apolinário e seu grupo, desde o Oriente até o Ocidente, deveu-se às implicações soteriológicas desse pensamento. No Ocidente, Apolinário foi reiteradamente condenado du­rante 0 reinado do Papa Dâmaso I (366-384) e razões soteriológicas sempre foram invocadas nestas condenações.^^ Mas foi no Oriente que os três gran­des capadócios se sentiram obrigados a refutar o ensino de Apolinário.

“ Ibid., fr. 92.Ver, por exemplo, o decreto romano de 382, na obra Enchiridion Symbolorum de Denzinger, p.65. De modo algum os capadócios foram os únicos teólogos a refutar Apolinário. Um estudo mais

completo sobre a controvérsia exigiria a consideração dos vários sínodos romanos que o condenaram,

Como vimos, Atanásio foi levado a sua forte oposição ao arianismo pela consideração dos requerimentos da doutrina da salvação. Mas mesmo Ata­násio, que via claramente as conseqüências soteriológicas de uma negação da verdadeira divindade do Filho, foi incapaz de perceber que uma cristolo­gia que negasse a Jesus Cristo uma humanidade integral também colocaria em risco a doutrina cristã da salvação.^® Os capadócios foram os primeiros a reconhecer o perigo oculto nessa cristologia que, para todos os efeitos, negava a realidade da natureza humana de Cristo; eles foram os primeiros a mostrar como esta cristologia destruiria o que eles entendiam como a dou­trina cristã da salvação.

Para os capadócios, bem como para a maioria dos “pais” gregos, a dou­trina da deificação constituía um aspecto fundamental da soteriologia cris­tã. Atanásio, ecoando Irineu, já dissera: “Ele se tornou homem, para que pudéssemos ser feitos deuses” .'*“ Quando Deus assumiu a humanidade, seu propósito não era apenas participar na vida humana, mas também e sobre­tudo, habilitar-nos a participar na vida divina.

Segundo os capadócios, tudo isto é jogado fora por Apolinário, que assim deve ser condenado tão enfaticamente quanto possível.

Se alguém tem colocado sua confiança Nele como um Homem sem uma mente humana, esse alguém realmente é privado de mente e é completamente indigno de salvação. Pois aquilo que Ele não assumiu Ele não curou; mas aquilo que é unido a Sua Divindade também é salvo. Se apenas a metade de Adão caiu, então Cristo pode assumir meia natureza humana para salvar tão somente essa metade; mas se toda a natureza humana caiu, ela deve ser totalmente unida à totalidade da natureza Daquele que foi gerado, e assim ser salva como um todo.'**

Esta é a essência do argumento capadócio, que também aparece nos tra­tados contra Apolinário falsamente atribuídos a Atanásio.

bem como dos escritos de Epifânio e outros. Nosso propósito aqui é simplesmente mostrar as princi­pais razões que levaram à condenação de Apolinário e, para este fim, uma breve menção das objeções levantadas pelos capadócios contra Apolinário devem ser suficientes.

Como declarado antes (Capítulo XIII, n.30), o sínodo de 362 em Alexandria não deve ser necessariam ente entendido como um abandono da cristologia Logos-carne. O texto de A d Antioch. 1 não é decisivo. Finalmente, os dois tratados Contra Apolinário, atribuídos a Atanásio, são espúrios.

Oratio de inc. 54.Gregório de Nazianzo, Ep. 101 {NPNF, 2“ série 7 :440). C f K. W. Wesche, “The Union of God and

Man in Jesus Christ in the Thought of Gregory of Nazianzus”, StVlad, 28 (1984), 83-98.

Mas o argumento apresentado acima, embora requeira a inclusão das implicações soteriológicas de cada doutrina no debate cristológico, não ofe­rece diretrizes para a solução do problema apresentado por Apolinário. A solução apresentada por ele mesmo era inaceitável. Poderia ser encontrada uma solução que satisfizesse as exigências de Apolinário e, ao mesmo tem­po, as condições soteriológicas que os capadócios agora salientavam?

Na verdade, a maior parte dos teólogos gregos, apesar de não ter se em­penhado para formular uma cristologia precisa, estava muito próxima da posição de Apolinário. Por esta razão, em seu primeiro ataque a Apolinário, Basílio o acusou de cisma mas não de heresia.'*^

Mesmo Gregório de Nazianzo, cujas duas epístolas a Cledônio constituem uma sólida refutação da cristologia de Apolinário, não foi bem sucedido no desenvolvimento de uma cristologia razoavelmente mais satisfatória do que a de seu oponente.“* Visto que o tipo de cristologia “Verbo-carne” tinha demonstrado suas últimas conseqüências nas doutrinas de Apolinário, Gregório a abandonou e fez uso da terminologia “Verbo-homem”.''" Mas de modo algum isto indica que Gregório se inclinara para a cristologia antioquiana, com seu típico interesse na humanidade total e real de Jesus Cristo. Pelo contrário, depois de ter negado a cristologia de Apolinário, Gregório pensava ser necessário afirmar que o centro da personalidade do salvador está em sua divindade, de modo que sua humanidade é, por assim dizer, absorvida pela natureza divina. As naturezas divina e humana são como o sol e as estrelas: embora as estrelas tenham sua própria luz, quando o sol aparece, a luz das estrelas é absorvida pela luz solar, de forma que todas as luzes se tomam uma só."*

A cristologia de Gregório de Nissa também falha em escapar da tendên­cia alexandrina. Seguindo tal tendência, toma a divindade do salvador como ponto de partida e apenas atribui a Jesus Cristo o mais alto grau de humani­dade que possa ser compatível com esse ponto de partida. Exatamente como seu homônimo de Nazianzo, Gregório rejeita o tipo de cristologia Verbo- carne e fala em termos da união do Verbo com uma humanidade completa. Mas também segue seu amigo ao afirmar que a divindade e a humanidade

Ep. 263. Há nesta epístola algumas acusações de heresia, mas elas se referem à doutrina da Trin­dade e a questões escatológicas, Com relação a cristologia em si, Basílio acusa Apolinário apenas de vaga e inútil especulação.

« Ep. 101-102. Ver também Ep. 125 e 202.Ep. 102,

^^Ep. 101 .

se misturam em Cristo de tal modo que a última é absorvida pela primeira. Seu exemplo mais conhecido é o de uma gota de vinagre dissolvida no mar: do mesmo modo que o vinagre não perde sua natureza própria, assim também a humanidade continua sua existência quando absorvida pela divindade, embora para todos os propósitos práticos pareça haver apenas a última.'*®

Os capadócios tem sido muito criticados pelo fato de terem condenado Apolinário ao mesmo tempo em que sua própria cristologia parece diferir da do bispo de Laodicéia apenas em filigranas. Contudo, se nos colocarmos na perspectiva dos capadócios, entenderemos porque eles viram um abismo entre sua cristologia e a de Apolinário. Para os capadócios, assim como para a maioria dos teólogos gregos primitivos, a salvação consistia essencial­mente em deificação. O Verbo se tomou came, não tanto para dar um exemplo a humanidade ou para pagar nosso débito com Deus; o Verbo se tomou came para derrotar as forças do mal que nos aprisionavam e, ao mesmo tempo, abrir o caminho para nossa deificação. Visto que Deus assumiu a humani­dade, a última é capaz de obter a deificação. Assim, para os capadócios, o importante era que, em Cristo, Deus realmente assumira a humanidade, ainda que sua humanidade não tenha permanecido idêntica a nossa ou tão livre quanto a nossa. Sendo assim, a doutrina de Apolinário não era aceitá­vel aos olhos dos capadócios que, em função de tudo o que foi dito, foram capazes de descrever a união do divino e do humano em Cristo em termos tais que o humano parecia se perder no divino sem, ao mesmo tempo, destruir a importância soteriológica da encarnação, como eles a entendiam.

Foi principalmente com base nestas objeções, levantadas pelos capadócios e por outros teólogos, que as doutrinas cristológicas de Apolinário foram condenadas pelo concílio reunido em Constanünopla em 381 d.C. - nor­malmente conhecido como o Segundo Concílio Ecumênico.

’"Adv. Eunonium 5.5. Devemos notar, contudo, que este texto refere-se à pós-ressurreição de Cristo.

XVIIA CONTROVÉRSIA NESTORIANA

E O CONCÍLIO DE ÉFESO

A rejeição das teorias de Apolinário não foi, de modo algum, uma solução do problema cristológico. Os próprios capadócios, embora estivessem con­vencidos de que era necessário condenar o idoso teólogo laodicense, não ti­nham uma alternativa clara a oferecer. Ainda que a cristologia alexandrina tivesse sofrido um golpe severo com a condenação de Apolinário, ainda era uma corrente muito forte na teologia Oriental e, necessariamente, em rota de colisão com a cristologia antioquiana. Além disso, o século 5“ representa mais um passo no processo por meio do qual a igreja do humilde e crucificado Senhor se envolvia em lutas por prestígio e poder, tão amargas quanto aque­las que se travavam na corte bizantina. Todas as grandes sedes cristãs - Roma, Alexandria, Antioquia e Constantinopla - lutavam contra suas rivais numa tentativa de obter predomínio e cada uma delas, por sua vez, permitia que esses interesses políticos influenciassem suas decisões teológicas.

Num esforço para simplificar um desenvolvimento muito complexo, pode­mos dizer que as controvérsias cristológicas do século 5“ começaram já em 428 d.C., quando o antioquiano Nestório ocupou a sé patriarcal de Constantinopla. Ainda que Nestório tivesse sido um homem prudente, a antiga tensão entre as teologias alexandrina e antioquiana, somada à determinação da Alexandria em não ser suplantada pela nova capital, teriam sido suficientes para criar sérias dificuldades.' Mas Nestório não era um homem prudente e o que poderia ter se limitado a algumas dificuldades, terminou em tragédia.

‘ o Concílio de Constantinopla, em seu terceiro cânon, concedeu à “nova Roma” uma autoridade no Oriente semelhante a que a antiga Roma tinha no Ocidente. Isto não foi bem recebido por Roma e

O conflito irrompeu quando Nestório declarou que o título “Genitora de Deus” {OeoTÓKOç) não deveria se aplicar a Maria? Naquele tempo, este título era comum para a maioria dos cristãos. Os teólogos alexandrinos, que estavam acostumados a ele desde o tempo do bispo Alexandre, viam-no como uma conseqüência necessária da communicatio idiomatum. Até mes­mo Teodoro de Mopsuéstia estava propenso a aceitá-lo, conquanto se to­masse cuidado para interpretá-lo corretamente. Mas Nestório via no título genitora de Deus, aplicado a Maria, uma confusão do divino e do humano em Jesus Cristo. De acordo com ele, podemos chamar Maria “genitora de Cristo”, mas não “genitora de Deus”.

A reação não tardou a vir. Cirilo, o bispo de Alexandria, era um zeloso defensor da autoridade de sua diocese e era convicto da cristologia alexandrina. Para ele, a posição de Nestório negava o princípio alexandrino da unidade do salvador e era uma ocasião para reafirmar a autoridade da sé alexandrina sobre a de Constantinopla. Portanto, não se deve interpretar Cirilo nem como um mero político eclesiástico, nem como um teólogo guia­do por considerações puramente teológicas.

Assim que Cirilo teve conhecimento da pregação de Nestório contra o título “genitora de Deus”, reuniu todas as forças que poderiam ajudá-lo a alcançar a condenação do patriarca de Constantinopla. Como patriarca de Alexandria, ele tinha à sua disposição um forte argumento para obter o apoio da corte: ouro. A diocese de alexandria tinha acumulado grande ri­queza, que agora poderia ser empregada na luta contra Nestório. Com estes recursos, Cirilo obteve o apoio de algumas altas autoridades que estavam mais interessadas no ouro do que na teologia. Sua segunda fonte de apoio era a sé romana. Uma vez que no Concílio de Constantinopla se reivindicara para esta cidade uma posição semelhante à de Roma, Alexandria podia contar com a antiga capital como uma aliada contra as pretensões da arrogante diocese. Esta inclinação romana em apoiar Alexandria contra Constantino-

muito menos por Alexandria, que nesse tempo se enxergava como a mais importante sede do Oriente. Como conseqüência, Alexandria se tornou um oponente vigoroso de Constantinopla, especialmente quando esta última diocese foi ocupada por um homem de inclinações antioquianas. Esta oposição pode ser vista, não apenas nas lutas descritas neste capítulo e no próximo, mas também em uma data anterior, no amargo antagonismo de Teófilo de Alexandria para com João Crisóstomo, patriarca de Constantinopla, que foi deposto e mandado para exílio em 404 d.C.

Ao fazê-lo, ele não estava de fato tomando a iniciativa. Ao invés disso, estava tentando acalmar uma controvérsia que irrompera já há algum tempo em Constantinopla. Quando Anastácio, seu cape­lão, atacou o uso de OeoxÓKOç, Nestório se recusou a excomungá-lo. Mais tarde, o próprio Nestório pregou seu famoso sermão contra o título de deozÓKOÇ.

pia se tomou mais acentuada quando Nestório ofereceu asilo a um grupo de pelagianos que tinha sido condenado no Ocidente.^ Por estas razões, bem como por seu tom autoritário e beücoso, Nestório foi condenado por um sínodo reunido em Roma, em agosto de 430 d.C., sob a liderança do Papa Celestino. Finalmente, Cirilo teve o apoio dos monges egípcios, convencidos de que a causa alexandrina era a da ortodoxia e que, desde os tempos de Atanásio, tomaram-se firmes defensores do que eles consideravam ser a verdadeira fé.

Nestório, por outro lado, tinha o apoio de João, o patriarca de Antioquia. Embora ele não fosse tão poderoso quanto sua contraparte alexandrina, João era uma força a ser considerada, como foi amplamente demonstrado duran­te o curso da controvérsia.

O sínodo romano de 430 d.C. apontou Cirilo para representá'lo no Oriente na tarefa de pedir que Nestório se retratasse. Cirilo de fato escreveu a Nestório, pedindo-lhe que voltasse atrás em suas declarações; mas o bispo de Alexandria desincumbiu-se dessa tarefa de tal maneira que, mesmo se Nestório fosse uma pessoa de caráter tratável, jamais teria sido capaz de acatar o pedido de retratação. Após escrever duas vezes ao patriarca de Constantinopla, Cirilo lhe mandou uma terceira carta ã qual foram anexa­dos 12 anátemas que Nestório deveria aceitar. Tais anátemas não apenas condenavam a posição de Nestório, mas também expunham a teologia alexandrina, de maneira a insinuar que apenas esta era ortodoxa."' Assim, Cirilo pretendia transformar a derrota de Nestório na vitória definitiva da teologia alexandrina sobre sua rival antioquiana. Como resposta, Nestório mandou de volta 12 anátemas contra Cirilo.^

Estas condenações mútuas criaram problemas tão graves na igreja orien­tal que os imperadores Valentiniano III e Teodósio II convocaram um con­cilio geral que deveria se reunir em Éfeso, em 7 de junho de 431 d.C.

Na data marcada para a grande reunião, apenas uns poucos defensores de Nestório tinham chegado a Éfeso. Cirilo já estava lá com uma multidão de bispos e monges que estavam convictos de que era necessário condenar e depor Nestório. O bispo local, Memnon, que também era um defensor de Cirilo, encarregou-se de organizar uma campanha para incitar as massas

A doutrina de Pelágio e seus seguidores será discutida no segundo volume desta História. Traduzida, em NPNF, 2 serie, 14: 206-218. Texto original em PG, 77: 119, e em August Hahn,

Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirchen, 3“ ed. (Breslau: E. Morgenstern, 1897), pp.312-316.

Hahn, Bibliothek, pp.316-318.

contra Nestório. Em 22 de junho, João de Antioquia e seu grupo ainda não tinham chegado. Cirilo então abriu as sessões do Concílio ignorando os protestos de 78 bispos, bem como do emissário imperial. Naquele mesmo dia, em uma breve sessão de poucas horas, Nestório foi, sem qualquer direi­to de defesa, condenado e deposto.

O patriarca João de Antioquia e seu grupo chegaram quatro dias depois. Quando tiveram conhecimento da decisão do Concílio, reuniram-se separa­damente e declararam-se como o verdadeiro concílio. Então condenaram e depuseram Cirilo, bem como Memnon.

Nesse meio tempo, os emissários papais também chegaram a Éfeso. Eles se juntaram ao Concílio de Cirilo e ratificaram a condenação de Nestório, adicionando a esta todos os que participaram no concílio rival encabeçado por João. Em troca deste apoio de Roma, o concílio de Cirilo condenou o Pelagianismo (que era a heresia que de fato preocupava o papa).

Dada a toda esta confusão, e temendo que o resultado fosse um cisma irreparável, Teodósio II ordenou que Cirilo, bem como Nestório e João, fossem aprisionados. Mas Cirilo logo mostrou que era um hábil político: arranjou para que o imperador convocasse um grupo de delegados de cada uma das duas facções para se encontrar com ele na Calcedônia e lá tentar superar as diferenças. Uma vez diante do imperador, Cirilo e seus defenso­res obtiveram seu favor, com o resultado de que Nestório foi deposto e forçado a retornar para Antioquia, de forma que um novo patriarca foi indi­cado para Constantinopla. Quanto ao próprio Cirilo, ele logo retornou a Alexandria onde o imperador encontraria dificuldades de tomar alguma ati­tude contra ele, caso decidisse fazer o mesmo que fizera a Nestório.

Esses eventos, contudo, não puseram fim na controvérsia. Muitos teólo­gos alegavam que os próprios 12 anátemas de Cirilo contra Nestório conti­nham heresias.*’ Assim, a controvérsia que, a princípio, tinha a ver apenas com Nestório, agora envolvia o próprio Cirilo. Roma, com uma tradição cristológica que era muito diferente da de Alexandria, considerou o docu­mento de Cirilo muito embaraçoso. Cirilo estava sendo criticado até mes­mo no Egito, onde alguns de seus antigos defensores achavam impossível concordar com suas ações. Por outro lado, João de Antioquia e os outros bispos sírios acabaram por romper a comunhão com o restante da igreja, de modo que o cisma tinha agora se materializado.

* Ver Robert V. Sellers, The Concil o f Chalcedon (Londres: S.RC.K., 1953), pp.8,9.

Em vista da aparente incapacidade dos bispos de chegarem a um acordo por si mesmos, o imperador decidiu intervir na disputa. Seu emissário Aristolau viajou para Antioquia e Alexandria e, após negociações longas e complicadas, um compromisso foi alcançado. Cirilo não retirou seus anáte­mas, mas os reinterpretou de tal modo que muitos pensaram que ele, de fato, tinha se retratado. Além disso, concordou em assinar uma fórmula baseada em um credo que fora proposto em Éfeso pelo Concílio dirigido por João de Antioquia.’ Por outro lado, o patriarca de Antioquia concordou em confirmar a condenação e deposição de Nestório. Como alguns em seu grupo se recusaram a aceitar esta decisão, João foi forçado a depô-los tam­bém. Quanto a Nestório, ele passou quatro anos em um monastério em Antioquia, mas como sua presença ali era muito incômoda para João e ameaçava a precária paz que fora alcançada, ele foi mandado para lugares mais remotos: primeiro a cidade de Petra e mais tarde um oásis no deserto líbio. Lá, ele foi de tal modo esquecido que poucos anos depois, em Constan­tinopla, não se sabia mais o que acontecera com ele. Contudo, ele viveu até 0 tempo do Concílio de Calcedônia (451 d.C.), no qual pensou que sua doutrina seria vindicada. Ele passou seus últimos anos tentando se fazer ouvir de seu remoto exílio, e mostrar ao mundo que ele estava certo, pois sua doutrina estava de acordo com a de Calcedônia. Foi tudo em vão; Nestório, embora ainda vivo, pertencia ao passado, e tanto na corte imperial quanto nos grandes centros de vida eclesiástica ninguém parecia ter tempo para escutar seus apelos.

Nestório foi realmente um herege? Em outras palavras, sua doutrina era tal que negava alguns dos princípios fundamentais da fé cristã? Ou antes foi ele condenado por sua falta de diplomacia e pela ambição e habihdade polí­tica de Cirilo? Aqueles que o condenaram entenderam sua doutrina correta­

’ “Confessamos assim nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho Unigénito de Deus, perfeito Deus e perfei­to homem, de corpo e alma racional; gerado do Pai antes de todos os tempos quanto a sua divindade, e nos últimos dias gerado da virgem Maria quanto a sua humanidade, para nós e para nossa salvação; consubstanciai com o Pai quanto a sua divindade, e consubstanciai conosco quanto a sua humanidade; que é uma união de duas naturezas; nós, portanto, confessamos um Cristo, um Filho, um Senhor. De acordo com esta doutrina da união sem mistura, confessamos que a santa Virgem é Mãe de Deus {ÔSOTÓKOÇ), pois Deus o Verbo se encarnou e se fez homem, e desde sua concepção se uniu ao templo que tomou dela. Quanto às palavras evangélicas e apostólicas a respeito do Senhor, sabemos que os teólogos interpretam algumas como sendo comuns, e se referindo a uma pessoa {KpóawTTOP), e outras como se referindo diferentemente às duas naturezas; e eles entendem aquelas que pertencem ao divino como se referindo à divindade de Cristo, e as inferiores como se referindo à sua humanidade.” Tradu­zido do texto Grego em Hahn, Bibliothek, pp.215,216,

mente? Ou eles condenaram na verdade uma caricatura de seu pensamento? Estas são questões sobre as quais os eruditos não estão de acordo. E estas questões são complicadas ainda mais pela tendência de alguns historiadores de interpretar a controvérsia nestoriana à luz de assuntos posteriores. Deste modo, muitos protestantes têm visto em Nestório um precursor do Protes­tantismo, tão somente em fução de sua rejeição do título “Mãe de Deus”.*

Nestório começou a ser discutido em novas bases no começo do século 20, principalmente por causa das obras de Loofs, Bethune-Baker e Bedjan. O primeiro publicou em 1905 uma nova edição dos fragmentos de Nestório, incluindo nela muitos fragmentos desconhecidos anteriormente.® Bethune- Baker, fazendo uso de uma cópia do texto no qual Bedjan estava trabalhan­do, publicou em 1908 um estudo no qual ele tentou estabelecer a ortodoxia de Nestório.'“ Finalmente, em 1910, Bedjan publicou uma versão siríaca - descoberta em 1889 - do Livro de Heráclides, de Nestório," que estivera perdido. Desde então, os eruditos não cessaram de discutir a teologia de Nestório, mas eles ainda não alcançaram um veredicto unânime quanto à exata natureza de sua doutrina.'^

De modo geral, o centro da controvérsia está na dificuldade de estabele­cer um acordo entre o que Nestório diz em seu Livro de Heráclides e o que parece resultar dos fragmentos de suas outras obras que foram preservados nos escritos de seus adversários. Aqueles que tentam defender o desafortu­

* Assim, já no século 17 um calvinista escreveu um tratado com o título Disputatio de suppositat, in qua plurima hactenus inaudita de Nestorio tanquam orthodoxo et de Cyrillo Alexandrino alliisque episcopis in synodum coactis tanquam haereticis demonstrantur

’ Nestoriana: die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben (Halle: Max Niemeyer, 1905).

Nestorius and His Teaching: A Fresh Examination o f His Teaching, with Special Reference to the Newly Recovered Apology o f Nestorius (Cambridge: University Press, 1908).

" Nestorius: Le Livre d ’Heraclide de Damas (Paris: 1910). A tradução siríaca data provavelmente do século 6“. A versão inglesa de G. R. Driver e L. Hodgson foi publicada em 1925.

Os vários estudos e conclusões estão resumidos em Carl E. Braaten, “Modern Interpretations of Nestorius”, CM, 32 (1963), 251-267, e em Grillmeier, Christ in Christian Tradition, pp.496-505. Os melhores estudos recentes são os de Luigi I. Scipioni, Richerche sulla cristologia dei “Libro di Eraclide” di Nestorio: La formulazione teologica e il suo contesto filosofico (Friburgo: Edizione universitarie, 1956), que mostra a influência do estoicismo na antropologia e cristologia de Nestório, e Luise Abramowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius (Louvain: Corpus scriptorum christianorum orientalium, 1963), que se ocupa mais com a composição literária do Livro de Heráclides, embora ela também discuta seu ensino. Abramowski sugere que uma grande porção não é de Nestório; mas seus argumentos foram habilmente refutados por L. Scipione, Nestorio e il concilio de Efeso: Storia dogmatica e critica (Milão: Vita e pensiero, 1974), e por Roberta C. Chesnut, “The Two Prosopa in Nestorius’ ‘Bazaar of Herachdes’”, JTS, nova série, 29 (1978), 392-409.

nado patriarca, afirmam que seu verdadeiro pensamento é encontrado no Livro de Heráclides e que os fragmentos foram torcidos e citados fora do contexto com a intenção de justificar sua condenação. Mas outros afirmam que a divergência entre os fragmentos e o Livro de Heráclides se originam de seus diferentes períodos e situações: os fragmentos foram escritos quan­do Nestório se acreditava poderoso e, por isso, tomou sobre si a tarefa de argumentar resolutamente contra cada doutrina que ele entendia herética; o Livro de Heráclides, por sua vez, é a apologia de um homem derrotado que está tentando mostrar a injustiça de sua sorte. Os proponentes desta teoria apontam que vinte anos se passaram entre os fragmentos e o Livro de Heráclides, e que estes anos mostraram a Nestório a insensatez de sua atitu­de anterior, ajudando-o a moderar seu pensamento. Finalmente, outros ale­gam que mesmo em sua obra final Nestório mostra que sua cristologia não estava de acordo com a da igreja como um todo.

Parece haver um elemento de verdade em cada uma dessas interpreta­ções. Por um lado, é verdade que o que Cirilo e seus seguidores condena­ram em Éfeso não foi a teologia de Nestório, mas uma mera caricatura dela. Por outro lado, é verdade também que Nestório exagerou suas próprias po­sições no calor da controvérsia, que alguns de seus discípulos pareciam se orgulhar da maneira pela qual se desembaraçaram das mais extremas con­seqüências dos ensinos do patriarca, e que o próprio Nestório não tentou destruir a caricatura que fora feita de sua teologia. Depois de condenado, deposto e exilado, ele percebeu seu erro, mas era tarde demais para corrigi-lo.

A fim de entender a cristologia de Nestório, devemos primeiro tentar esclarecer sua terminologia, pois o modo pelo qual sua teologia é interpre­tada depende em grande parte do significado de termos como “natureza”, “hipóstase”, “prosopon”, “união” etc.'^

No Livro de Heráclides, o termo “natureza” freqüentemente aparece junto com 0 adjetivo “completa”. Como Nestório a vê, uma natureza pode ser tanto completa como incompleta. Naturezas incompletas são aquelas que, ao se unirem, formam uma nova natureza - o que pode ser chamado de “composição natural”. Assim, por exemplo, o corpo e a alma são naturezas incompletas, pois sua união produz a natureza humana completa. Por outro lado, a natureza humana é completa, pois sua união com uma outra natureza completa - no caso de Cristo, a natureza divina - não produz uma nova

A sessão seguinte é grandemente dependente de Scipioni, Ricerche, pp.45-97.

natureza. O que faz uma natureza completa é a totalidade de suas “distin­ções”, “diferenças”, ou “características”; isto é o que Nestório chama de “separação”, embora este termo não deva ser entendido no sentido de distân­cia, mas sim no sentido de distinção: aquele caráter particular, que faz uma natureza discernível e reconhecível.

Quando Nestório se refere a uma natureza completa, ele freqüentemente usa o termo “hipóstase”. Esta hipóstase não é algo diferente da natureza em si, algo que é adicionado a uma natureza, mas antes é a própria natureza, visto que é “completa”.

O termo “prosopon” é usado por Nestório - além de seu uso comum significando “função” e “indivíduo humano” - no sentido que tem dentro do contexto da doutrina trinitariana.'"' O Pai, o Filho e o Espírito Santo são três prosopa. Contudo, Nestório também o usa de um modo ambíguo, pois às vezes afirma que há em Cristo duas prosopa, e outras vezes afirma que existe apenas uma. Portanto, é necessário esclarecer as diferentes maneiras pelas quais Nestório usa o termo prosopon dentro de um contexto cristológico.

Quando Nestório fala de duas prosopa em Jesus Cristo, ele está usando o termo no sentido de “prosopon natural”. Para ele, a prosopon natural é a forma de uma natureza, a totalidade das propriedades e distinções que fa­zem uma natureza completa, de modo que ela pode ser chamada de uma hipóstase. Cada natureza completa é conhecida e distinguida por sua prosopon. Portanto, no caso de Cristo, se a humanidade e a divindade de­vem subsistir como naturezas completas, sem serem dissolvidas numa ter­ceira, cada uma delas deve ter sua própria prosopon. É nesse sentido que afirma a existência de duas prosopa em Cristo.

Num outro sentido, de acordo com Nestório, deve-se afirmar que há em Cristo apenas uma prosopon. Essa prosopon é aquilo que Nestório chama de “prosopon de união”, “prosopon da dispensação”, “prosopon comum”, ou “prosopon voluntária”.' Esta prosopon é a do Filho de Deus, idêntica à segunda pessoa da Trindade.''’ Em Jesus Cristo, Deus uniu a prosopon divi­

Com freqüência, ele também usa o termo hipóstase em seu contexto trinitariano, embora prefira usar o termo prosopon,

Estas referências podem ser encontradas em Scipioni, Ricerche, pp,59,60,Nestório nega que esta “prosopon” é o Verbo, Mas isto deve ser entendido à luz de seu uso dos

termos “Filho” e “Verbo” , O último é aphcado à Segunda Pessoa da Trindade; o primeiro é usado para a mesma Pessoa como uma prosopon distinta. Esta distinção não é real, mas simplesmente conceituai, e ela não significa que o “Filho” veio a existir somente depois da encarnação.

na à natureza humana: o que de modo algum destrói as duas prosopa natu­rais, que correspondem a cada uma das duas “naturezas completas” ou hipóstases que estão unidas em Cristo.

Acima de tudo, porém, Nestório emprega o termo “prosopon” num sen­tido dinâmico, que não está sujeito à distinção estática e ontológica. Pois o fato de Cristo ter uma prosopon divina significa que ele deseja o que Deus deseja, age como Deus age e é a verdadeira revelação de Deus. Assim, para Nestório, não é uma questão de duas “naturezas”, como duas coisas dife­rentes, unindo-se em Jesus. A encarnação é antes um ser e agir dinâmicos como prosopon de Deus da parte do Jesus humano.'^

O que dizer, então, da união da divindade e da humanidade em Cristo? Em primeiro lugar, Nestório crê que é necessário rejeitar toda interpretação que alegue que a união é “natural” ou “hipostática”. Como ele entende es­tes termos, uma união natural ou hipostática é aquela na qual duas nature­zas se unem para formar uma terceira. E uma união estática, completa. Se fosse este o caso em Cristo, não deveríamos falar de uma união, mas do resultado de uma união. Se as distinções das duas naturezas que são unidas desaparecessem, a prosopa natural também desapareceria; dessa forma, tudo que se dissesse da natureza resultante poderia ser dito somente dela, e não de suas componentes. Além do mais, apenas duas naturezas incompletas podem se unir assim, e Nestório acredita que a integridade das duas nature­zas que são unidas no salvador é um princípio inviolável. Portanto, a união em Cristo não pode ocorrer de tal forma que as duas naturezas se tornem apenas uma. A doutrina de uma união hipostática - que ele entende como sinônimo de união natural - é anátema para Nestório.

Para Nestório, uma união natural é uma união de naturezas que ocorre nas natureza e termina na natureza, enquanto que a união na prosopon... é a união de naturezas e não de prosopa, que ocorre na prosopon e não na natureza, e termina na prosopon e não na natureza.**

A diferença fundamental entre estes dois tipos de união é que a união “na prosopon” é dinâmica e constantemente renovada, como a união de um espelho com aquilo que ele reflete deve ser renovado e mantido a fim de que seja a verda­deira “prosopon” do refletido; por outro lado, Nestório entende o que seus opo­

Um ponto tratado de maneira hábil e pormenorizada por Chesnut, “The Two Pro.sopa”. Scipioni, Ricerch, p.76.

nentes estão propondo (a união “natural” ou “hipostática”) como uma mistura na qual as distinções que são próprias de cada natureza são misturadas e perdidas.

Essa união é “voluntária” (um dos aspectos da doutrina de Nestório que foi mais severamente atacado). Isso não significa que é uma união puramente psicológica. De acordo com Nestório, a expressão união voluntária não se refere primariamente a união que resulta de uma decisão; trata-se na verdade de uma união que não violenta as duas naturezas que são unidas. Uma união natural - isto é, à união de duas naturezas incompletas a fim de formar uma terceira natureza - é involuntária porque as naturezas unidas perdem suas propriedades. A união da divindade e da humanidade em Cristo é voluntária, não porque houve aqui um ato de adoção - uma doutrina que Nestório conde­na explicitamente - mas porque nela nenhuma violência é feita às proprieda­des e distinções das naturezas. A união das duas naturezas em Cristo é volun­tária no sentido de que resulta da livre vontade de Deus, bem como no sentido de que a vontade da natureza humana concorda com a vontade divina. Isso não significa, todavia, que Nestório acredita que a união pode ser propria­mente interpretada como um mero acordo de duas vontades.

Ao enfatizar a integralidade de cada uma das duas naturezas em Cristo, e ao reivindicar uma prosopon para cada uma delas, Nestório se coloca em uma posição na qual era difícil entender que a união das duas naturezas ocorria num sentido real, especialmente para quem pensasse em termos de “naturezas”, como era o caso de seus oponentes. Para ele, essa união é muito mais uma “conjunção”, e assim cada uma das duas naturezas mantém seus próprios predicados que não devem ser misturados e, ao mesmo tempo, participam ativamente da união em si. Portanto, ele jamais poderia aceitar a doutrina da communicatio idiomatum, comum naquele tempo não apenas entre os teólogos alexandrinos, mas também entre os do Ocidente e, numa certa extensão, até mesmo entre os antioquianos mais moderados. Esta é a base para sua oposição ao título “Genitora de Deus”, aplicado a Maria.

Maria não é a Genitora de Deus porque Deus não pode ter uma mãe. A distinção entre a criatura e o Criador rechaça tal possibilidade. Maria é a mãe do ser humano que serve como um “instrumento” ou “templo” para a divin­dade, e não da própria divindade. Maria é “Genitora do ser humano”, ou mais exatamente “Genitora de Cristo”, mas não genitora de Deus. Afirmar o opos­to seria “misturar as naturezas”. Isso que resultaria numa terceira natureza, que não seria nem humana nem divina, e sim uma natureza intermediária.

' Cf. o Livro de Heráclides, 129, 136, 244. Também, Loofs, Nestoriana, p.252.

O que tornou Nestório vulnerável foi sua excessiva distinção entre as naturezas humana e divina de Cristo, assim como sua inabilidade para falar da união entre as duas com termos suficientemente fortes. Se o relaciona­mento entre as duas naturezas é tal que a cada passo podemos e devemos fazer distinção entre elas, como é possível dizer que Deus habitou entre nós? Portanto, a controvérsia nestoriana não girou em torno simplesmente do fato de Maria ser ou não a Mãe de Deus, mas também, e principalmente, com a pessoa e a obra de Jesus Cristo-“ (embora tenha sido um infortúnio para Nestório que preocupações teológicas de outra sorte o tenham levado a atacar um título dado a Maria que, naquele tempo, desenvolvera raízes firmes na adoração e piedade).

Foi em oposição a esta cristologia “divisiva” de Nestório que Cirilo de­senvolveu sua própria cristologia. Antes do início da controvérsia, Cirilo sustentava uma cristologia que estava muito próxima a de Apolinário, pois embora concordasse que havia uma alma humana em Cristo, esta alma não tinha importância cristológica.

Na base de sua cristologia permanece a idéia de que um ser humano é um espírito encarnado e que, conseqüentemente, um espírito se torna humano, não por se unir a uma alma, mas ao se unir a uma carne. D entro desta perspectiva, a alm a não conta no processo da encarnação.^'

Cirilo também se inclinava ao apolinarismo por uma outra razão. Em alguns textos que ele acreditava provirem de mãos muito ortodoxas, mas que, na verdade, eram apolinaristas, ele encontrou a fórmula “uma natureza encarnada do Verbo de Deus”. Essa fórmula, como usada no apolinarismo, negava a integral humanidade de Cristo que, por não possuir alma, não pode­ria ser chamada de uma “natureza”. Assim, Cirilo, ao aceitar esta fórmula como parte da tradição ortodoxa, colocou-se em terreno muito movediço.

Mas a controvérsia nestoriana e, mais tarde, as negociações com João de Antioquia, forçaram-no a elaborar e definir sua doutrina cristológica.

“ Após a controvérsia, Nestório chegou à conclusão de que havia um lugar válido para a communi­catio idiomatum, pelo menos no que se refere aos eventos centrais da salvação. Deste modo, ele afir­ma no Livro de Heráclides (118) que por meio da encarnação Deus desejou atribuir morte a prosopon divina, de modo que sua vitória pudesse ser atribuída à humanidade.

Jacques Liébaert, La doctrine christologique de saint Cyrille d ’Alexandrie avant la querelle nestorienne (Lille: Facultés catholiques, 1951), p .l58.

Segundo a cristologia que Cirilo desenvolveu, o divino e o humano são unidos em Cristo em uma “união hipostática” (uma expressão que talvez seja inovação de Cirilo^^ e que mais tarde se tornaria marca de ortodoxia). Ele entendia tal união nos termos da fórmula apolinarista “uma natureza de Deus o Verbo encarnado”. Mas isto não significa que a terminologia daqueles que falavam de “duas naturezas” era totalmente inaceitável para ele. Pelo contrá­rio, Cirilo mesmo fala, eventualmente, de duas naturezas, embora sempre deixe claro que tais naturezas não podem ser separadas.^^ Igualmente, fala da humanidade de Cristo como uma “hipóstase” Mas, por outro lado, tanto “natureza” quanto “hipóstase”, assim como “prosopon”, podem ser usadas para se referir a este ser que tem sua própria subsistência individual.^^ E neste último sentido que ele entende a fórmula “uma natureza de Deus o Verbo encarnado”; a humanidade de Cristo não tem sua própria hipóstase ou nature­za, pois ela não subsiste em si mesma, apenas na hipóstase do Verbo.

De acordo com alguns historiadores, Cirilo teria afirmado que o Verbo se uniu ã humanidade em geral, e não a um ser humano individual.-’ Tal interpretação sustenta que Cirilo formulara essa teoria por influência do platonismo. Há alguns textos que parecem apoiar esta interpretação.^*^ Mas Cirilo, de fato, não nega a individualidade da natureza humana do salvador. Ao dizer que a humanidade do Senhor não tem sua hipóstase própria, Cirilo deseja apenas indicar que essa humanidade não subsiste por si mesma, mas que o princípio de sua subsistência está no Verbo.

Cf. Grillmeier, Christ, p.412, n .l.Vários textos são citados por Hubert du Manoir de Juaye, Dogme et spiritualité chez, saint Cyrille

d ’Alexandrie (Paris: J. Vrin, 1944), pp.126-128.-Ubid., pp.129,130.-Ubid., pp. 131,132.“ É também neste sentido que a distinção deve ser entendida: duas naturezas antes da união, uma

depois. Num sentido ideal, pode-se pensar na natureza humana subsistindo em si mesma; mas, de fato - após a união - isto nunca aconteceu.

Esta é a interpretação de Harnack, HD, 4:176: “O que realmente é característico na posição de Cirilo é sua rejeição expressa de que um homem individual estava presente em Cristo, embora ele atribua a Cristo todos os elementos da natureza humana”.

-* Cf. du Manoir de Juaye, Dogme, pp.263,264. Também, Cirilo, Ep. 45.2.A principal objeção a esta interpretação da cristologia de Cirilo está baseada nos textos em que ele

afirma que “todos nós estávamos em Cristo”, ou que “o Verbo veio habitar em todos por meio de um”. Mas estes textos deveriam ser entendidos à luz da forma como Cirilo vê a humanidade, a saber, como uma unidade; isso o leva a fazer diversas afirmações similares com relação a Adão - e não há dúvida de que ele cria que Adão era um homem individual. Além disso, se Cirilo tivesse sustentado que em Cristo o Verbo se unira à humanidade em geral, seus rivais antioquianos teriam se apressado em atacá- lo por causa disto, e eles não o fizeram.

Essa doutrina da “união hipostática” do divino e do humano em Cristo é o fundamento da communicatio idiomatum. Como o Verbo é a “hipóstase” ou o princípio de subsistência da humanidade do salvador, é a ele - isto é, para o Verbo - que necessariamente se refere tudo o que é dito a respeito da humanidade. Maria é Mãe de Deus, não porque a divindade de Cristo co­meçou a existir nela - o que seria absurdo - mas porque ela é a mãe de uma humanidade que subsiste apenas por causa de sua união com o Verbo. Logo, deve ser dito que todos os predicados relativos à humanidade de Jesus se aplicam ao Verbo:^“ deve-se se dizer não somente que Deus nasceu de uma virgem, mas também que Deus andou na Galiléia, sofreu e morreu.^’

Quanto a Nestório, Cirilo nunca fez uma tentativa real de entender seu pensamento. Pelo contrário, fez uma caricatura da teologia de seu oponente e então atacou esta caricatura. Segundo ele, Nestório não fazia distinção entre o modo pelo qual o Verbo habitou em Cristo e o modo pelo qual o Espírito habitou nos profetas do Antigo Testamento. De acordo com Cirilo, o ensino de Nestório é que Cristo era apenas um homem portador de Deus. De acordo com ele, Nestório ensina que a união do divino e do humano em Cristo começou somente depois do nascimento de Jesus. Para Cirilo, em resumo, Nestório é um mero adocionista, semelhante a Teódoto ou Paulo de Samosata.

Na realidade, os ensinos de Cirilo eram tão vulveráveis quanto os de Nestório. Esse último encontrou dificuldades para demonstrar sua compreen­são a respeito da maneira como realmente se uniam o divino e o humano na pessoa de Cristo. Cirilo, por sua vez (pelo menos em seus primeiros anos), enfatizou a unidade do salvador de tal forma que era difícil para ele de­monstrar em que sentido Cristo era verdadeira e totalmente humano; da maneira como Cirilo descreve essa união, é difícil vislumbrar de que ma­neira poderia se evitar que a humanidade de Cristo fosse absorvida pelo Verbo que estava unido a ela. Apesar de tudo isso, Cirilo ficou conhecido pela posteridade como um dos principais defensores da cristologia ortodo­xa, enquanto Nestório entrou na lista dos arqui-hereges da história do Cris­tianismo. A sorte de Cirilo se deveu em grande medida à moderação que ele foi forçado a mostrar em suas negociações com João de Antioquia e com os outros teólogos desta escola. Tais negociações, por sua vez, levaram-no a clarificar sua própria doutrina, e isso a contragosto de seus antigos aliados.

Ep. 1 ,4 , 17; Quod sancta Virgo deipara sit et non Christipara; Quod beata Maria sit deipara. Ver Sellers, Two Ancient Christologies, p.88.

que se voltaram contra ele depois que moderou seu ensino a fim de alcançar conciliação com o grupo antioquiano. Mas a despeito disto, Cirilo sempre enfatizou a unidade do salvador às expensas de qualquer distinção entre as duas naturezas. Ele acreditou que a frase apolinarista “uma natureza de Deus o Verbo encarnado” era estritamente ortodoxa; por isso, desenvolveu sua cristologia de tal modo que estivesse de acordo com esta fórmula. Por causa disso, no próximo episódio das controvérsias cristológicas, o grupo monofisita pôde reivindicar o apoio do recém-falecido Cirilo.

xvin0 CONCÍLIO DE CALCEDÔNIA

A fórmula conciliatória de 433 d.C. não seria mais do que uma breve trégua na longa luta entre a cristologia alexandrina e a antioquiana. Embora Cirilo tenha alcançado uma vitória importante com a condenação de Nestório, os eventos subseqüentes provaram que ele precisava ser mais moderado nas tentativas de impor seu próprio entendimento da Cristologia. Isso 0 levou a aceitar a fórmula conciliatória de 433 d.C., à qual ele foi fiel pelo resto de sua vida.

Mas o próprio Cirilo, em sua luta contra Nestório, desencadeara forças que eram difíceis de conter. Muitos de seus antigos aliados, convencidos de que a verdadeira fé requeria a confissão da natureza única do salvador, e considerando toda aceitação da doutrina antioquiana das duas naturezas como equivalente à apostasia, se recusaram a considerar a paz de 433 d.C. como definitiva.'

Por outro lado, algo semelhante ocorria entre os antioquianos. Ainda que João de Antioquia não tivesse abandonado aquilo que seus mais extremos aliados consideravam como a verdadeira fé (pois a fórmula de 433 afirmava a dualidade de naturezas no salvador) ele traíra Nestório, seu antigo aliado, que de acordo com eles não cometera qualquer outro crime senão o de atacar o erro daqueles que confundiam divindade com humanidade.^

' Uma situação muito bem descrita por Sellers, Chalcedon, pp.22-29, Cf. P. Th. Camelot, “De Nestorius à Eutychès: l’opposition de deux christologies”, DKvCh, 1:213-242.

Enquanto alguns membros do grupo antioquiano estavam dispostos a declarar Cirilo ortodoxo, mas não a condenar Nestório, outros foram mais adiante, sustentando que Cirilo era herege, de modo que ao se conciliar com ele, João traira a verdadeira fé. Ver Sellers, Chalcedon, pp.20-22.

Por causa dessa situação, o delicado equilíbrio alcançado em 433 não poderia perdurar por muito tempo. Logo que as circunstâncias permitissem, 0 conflito eclodiria novamente. Foi o que aconteceu em 444 d.C., quando Dióscoro sucedeu Cirilo como patriarca de Alexandria.

Dióscoro foi muito além de seu predecessor tanto em seu zelo pelo que ele cria ser ortodoxia, quanto em sua disposição de usar todos os meios disponíveis para alcançar a vitória final de sua própria causa. Ele via a fór­mula conciliatória de 433 como uma vitória da heresia sobre a verdadeira fé e como uma humilhação da antiga diocese de Alexandria, que deveria gozar de primazia no Oriente.

Quando Dióscoro sucedeu Cirilo, as circunstâncias pareciam estar ar­ranjadas do modo ideal para a execução do projeto de destruir, de uma vez por todas, a cristologia antioquiana, e assim humilhar a sé de Antioquia. Na antiga cidade síria, o trono episcopal era ocupado por Domnus, que tinha sucedido João em 441 d.C. e estava mais interessado na vida monástica do que na participação ativa em questões eclesiásticas. Por isso, ele confiou o governo de sua diocese a Teodoreto de Ciro. Teodoreto era respeitado por muitos por causa de sua grande erudição, mas também era visto com bas­tante suspeito em função de seus estritos laços pessoais com Nestório. Por­tanto, o bispo de Antioquia e seu colega estavam em uma posição muito vulnerável. Além disso, as condições políticas também favoreciam Dióscoro, pois Teodósio II, muito velho e fraco para governar, praticamente colocou os afazeres do estado nas mãos de seu alto-oficial Crisáfio, que ficaria fa­cilmente tentado pelo ouro alexandrino. Finalmente, Dióscoro tinha o apoio de uma hoste de monges espalhados por todo o Oriente - e até mesmo em Antioquia - que estavam implorando por uma oportunidade de defender a verdadeira fé contra os hereges.

As atividades de Teodoreto em Antioquia foram a ocasião para o ataque de Dióscoro. Teodoreto proibira um certo Pelágio - que não deve ser confun­dido com o outro monge de mesmo nome que deu origem ao “pelagianismo” - de ensinar teologia, pois suas doutrinas eram opostas às que eram usualmente sustentadas pelos teólogos antioquianos. Pouco depois disso, Teodoreto escre­veu três diálogos que são normalmente conhecidos como Eranistes, nos quais ele defendia a doutrina das duas naturezas. É uma obra moderada e reverente; contudo, não deixa dúvidas quanto ã opinião de seu autor em relação àqueles que “confundem” as duas naturezas de Cristo.

Dióscoro viu nas atividades de Teodoreto o elo fraco da corrente antio­quiana. Ele fez Crisáfio convencer o imperador a publicar um édito “anti-

nestoriano” que, de fato, era dirigido contra a cristologia antioquiana. Como era de se esperar, esse édito causou uma tal consternação em Antioquia que não foi difícil para Dióscoro acusar Teodoreto e seus seguidores de rebe­lião. Como resultado, o imperador ordenou que Teodoreto permanecesse em Ciro e parasse de perturbar a paz com seus sínodos e outras ativida­des. Teodoreto tentou continuar sua obra de Ciro, principalmente por meio de seus escritos; mas era evidente que Dióscoro tomou as devidas providências a fim de restringir o campo de ação do mais distinto teólogo antioquiano vivo.

O assunto poderia ter terminado aqui; mas Dióscoro estava determinado a obter a vitória final de Alexandria sobre Antioquia, e por isso ele decidiu usar o caso de Êutico como um meio para obter esse fim. Êutico era monge em Constantinopla, onde era admirado por muitos e respeitado pela maio­ria, pois era padrinho de batismo de Crisáfio. Quanto à sua doutrina, era um oponente decidido do nestorianismo e de toda doutrina que parecia aproxi­mar-se dele; mas não formulara sua própria cristologia em termos precisos.

Em 448 d.C., em um sínodo local reunido em Constantinopla, Êutico foi acusado de heresia por Eusébio de Doriléia. Esse teólogo era conhecido por seu zelo anti-herético, tão extremado que alguns de seus colegas achavam

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que sua atitude era excessivamente belicosa. Ao atacar Eutico, Eusébio baseou sua acusação sobre o fato de que o monge se recusara a aceitar a fórmula conciliatória de 433 d.C., vista pelos bispos reunidos em Constan­tinopla como o baluarte da ortodoxia. Na verdade, ao negar a validade da fórmula de 433, Êutico não estava sozinho. Muitos de seus colegas orien­tais não estavam muito dispostos a aceitar a doutrina das duas naturezas contida nesta fórmula; Êutico, todavia, talvez por confiar no apoio de Crisáfio e Dióscoro, se opôs abertamente ao acordo de 433.

Depois de uma longa série de manobras de ambos os grupos, Êutico compareceu diante do sínodo constantinopolitano, embora - provavelmen­te para mostrar que os bispos reunidos ali estavam lidando com um perso­nagem importante - tenha vindo cercado por soldados e oficiais da corte. Parece que ele não estava consciente de que era simplesmente um instru­mento a serviço dos desígnios de Dióscoro, que aparentemente instruiu o emissário imperial a tornar certa a condenação de Êutico. Após tal conde­nação, Dióscoro poderia se tornar o defensor da causa de Êutico e, ao al­cançar sua reintegração, ele, dessa feita, daria um golpe fatal em seus opo­nentes. Como Dióscoro esperava, Êutico foi condenado pelo sínodo de Constantinopla.

É difícil determinar qual era exatamente a doutrina de Êutico.^ Ele se recusou a aceitar as fórmulas “consubstanciai a nós” e “duas naturezas após a encarnação” - ambas tomadas da fórmula conciliatória de 433 d.C. - embora ele estivesse disposto a afirmar que o salvador era “de duas naturezas antes da união”. Mais tarde foi dito que ele afirmara que o corpo humano de Cristo desceu do céu, mas isso provavelmente foi um exagero. O que pare­ce ter sido de fato ensino de Êutico é que, por causa da encarnação, o corpo de Cristo foi deificado de tal modo que ele não era mais “consubstanciai a nós”. De qualquer modo, não há dúvida de que Êutico era, nas palavras do papa Leão, “muito imprudente e excessivamente ignorante”'* e que sua in­terpretação de Cirilo (em quem ele alegava basear sua teologia) era muito superficial. O mesmo pode ser dito com relação a sua interpretação de Nestório, que o levou a vislumbrar “nestorianismo” em cada afirmação de duas naturezas em Cristo. É bem provável que aquele que atrelou o nome de Cirilo e Nestório a doutrinas que esses teólogos nunca sustentaram, te­nha atrelado seu próprio nome a uma doutrina que ele mesmo nunca susten­tou - eutiquianismo.

Depois de ser condenado pelo sínodo de Constantinopla, Êutico apelou para os bispos das principais sedes, inclusive para Leão, o bispo de Roma. De sua parte, Flaviano, o patriarca de Constantinopla que presidiu o julga­mento de Êutico, também escreveu para Roma. Provavelmente, era isso que Dióscoro esperava: o conflito que era local agora se tornara universal, de forma que havia uma boa razão para se convocar um concílio geral, o qual, diga-se de passagem, não seria difícil para Dióscoro controlar. Se este concílio absolvesse Êutico e condenasse aqueles que o julgaram, estaria selada a grande vitória de Dióscoro e da sede de Alexandria. Entrementes, a fim de fomentar ainda mais a necessidade de um concílio geral, Dióscoro rejeitou as decisões do sínodo que se reunira em Constantinopla e ofereceu comunhão a Êutico.

Finalmente, o imperador convocou um concílio que deveria se reunir em Éfeso, em 449 d.C. Este concílio teve a presença de 130 bispos, e desde o início estava claro que Dióscoro - a quem o imperador designara para pre­sidir a assembléia - não estava disposto a tolerar qualquer oposição a sua própria política. Inesperadamente para Dióscoro, Roma tomou partido contra ele, pois o Papa Leão enviou uma epístola a Flaviano de Constantinopla -

■’ Ver A. van Roey, “Eutychès”, DHGE, 16:87-91; Camelot, “De Nestorius à Eutyehès”, pp.235-242. Ep. 28.1 (NPNF, 2“ série, 12:38).

normalmente conhecida como a Tomo - na qual ele apoiava a condenação de Êutico. Apesar de seu tom conciliatório, a Tomo claramente declara que Êutico foi condenado corretamente; além disso, mostra a posição cristológica do próprio Leão. Segundo o Papa, Êutico deve ser contado entre aqueles que “sobressaem como mestres do erro porque nunca foram discípulos da verdade” e seu principal erro consiste em negar a consubstancialidade do salvador com a humanidade, pois a glória da encarnação não destrói a natu­reza humana de Cristo. “Pois como Deus não é mudado por mostrar com­paixão, assim o homem não é absorvido pela dignidade.”* Pelo contrário, a distinção das duas naturezas é necessária mesmo depois da união.

Sem detrimento, portanto, das propriedades tanto da natureza quanto da substância que então se uniram em uma pessoa, a majestade assumiu a humildade, a força a fraqueza, a eternidade a mortalidade: e para pagar o débito referente a nossa condição a natureza inviolável uniu­se à natureza passível. ...Assim na inteira e perfeita natureza do verdadeiro homem o verdadeiro Deus nasceu, completo no que era dele mesmo, completo no que era nosso.’' ...O Verbo cumprindo o que compete ao Verbo, e a carne carregando o que compete à carne. Um resplandece em milagres, o outro sucumbe a injúrias. E como o Verbo não deixa de estar em igualdade com a glória de Seu pai, assim a carne não renuncia a natureza de nossa raça.*

Isso não significa, contudo, que Leão “divide” as naturezas como Nestório era acusado de fazer, pois ele afirma categoricamente que em Cristo existe apenas uma pessoa, e que esta unidade deve ser reafirmada constantemen­te. “Pois deve ser freqüentemente repetido que um e o mesmo é verdadeira­mente Filho de Deus e verdadeiramente filho do homem”.®

Nessa exposição de doutrina cristológica. Leão não está inovando, nem tentando ser original. Pelo contrário, sua fórmula é a mesma que foi usada

Ibid.Ibid., 4 (NPNF, 2“ série, 12:40). É por essa razão que Leão não pode aceitar a fórmula de Eutico

“de duas naturezas antes da encarnação, e em uma natureza após a união”. Isto implicaria na absorção da humanidade pela divindade, (ibid., 6).

’ Ibid., 3 (NPNF, 2“ série, 12:40) Ressalte-se o uso de “natureza” e “substância” como sinônimos, como fora feito muito antes por Tertuliano.

* Ibid., 4 (NPNF, 2“ série 12:40-41).’ Ibid., (NPNF, 2- série, 12:40-41). Há uma excelente análise do Tomo de Leão no livro “S. León

Magno e el ‘Tomus ad Flavianum”’, de U. Dominguez del Val, Helmantica, 13 (1962), 193-233. Ver também B. Studer, “Consubstantialis Patri-Consubstantialis Matri: Une antithèse christologique chez Léon le Grand”, RevEtAug, 18 (1972), 87-115.

por Teruliano dois séculos e meio atrás, embora seja verdade que Tertuliano somente se referiu a “uma pessoa” incidentalmente; de fato, foi por meio das obras de Ambrósio, Jerônimo e Agostinho, poucos anos antes de Leão, que se difundiu no Ocidente a fórmula que já podia ser encontrada em Tertuliano.'“

Assim, na controvérsia que ocorreu em torno de Êutico, encontraram-se as três principais correntes cristológicas da igreja primitiva; a alexandrina, a antioquiana e a ocidental. Todas concordavam que era necessário afirmar a união da divindade e da humanidade em Jesus Cristo, mas não concorda­vam no tocante ao modo como isso ocorria.

Os alexandrinos tinham uma longa tradição de mestres que - abando­nando Orígenes nesse ponto - tentaram encontrar uma fórmula de união propondo uma doutrina cristológica do tipo Logos-carne. Em Apolinário, tal doutrina alcançou sua conclusão natural; desde aquele tempo, nenhum teólogo ortodoxo a apoiou conscientemente. Mas houve algumas obras que, apesar de apolinaristas na origem, circularam sob o nome de teólogos orto­doxos - particularmente Atanásio - , o que levou os alexandrinos a continua­rem procurando soluções semelhantes à de Apolinário. Durante o século 5“ a doutrina mais comum foi a de Cirilo, postulando a união hipostática e a falta de uma hipóstase humana em Cristo. Contudo, alguns de seus próprios sucessores viram sua doutrina como uma aproximação extremamente peri­gosa da “divisão das naturezas”, e retornaram à antiga afirmação da nature­za tínica do salvador. Naturalmente, como Cirilo era muito respeitado e afirmara que Cristo era “de duas naturezas”, era necessário resolver essa dificuldade, o que os alexandrinos fizeram por meio da fórmula “de duas naturezas antes da encarnação; em uma natureza depois da união”. Isto é. Cristo era verdadeiramente humano e divino, mas essa distinção somente poderia ser feita em nível intelectual - “antes da encarnação” - pois “após a união” a humanidade foi absorvida pela divindade a tal ponto que não era mais possível falar de uma natureza humana propriamente dita.

Os teólogos antioquianos partiram da realidade humana do salvador, embora depois dos casos de Paulo de Samosata e de Eustátio de Antioquia, eles se convenceram de que também era necessário afirmar sua divindade pessoal. Além disso, após a condenação de Nestório, de uma maneira geral, os antioquianos se conscientizaram de que a negação da communicatio

Ver Tarsicius J. van Bavel, Recherches sur la christologie de saint Augustin: L ’human et le divin dans le Christ d ’après saint Augustin (Friburgo, Suíça: Éditions universitaires, 1954), pp .176- 180.

idiomatum era, de fato, uma negação da própria encarnação e, portanto, da obra salvadora de Jesus Cristo. Por esta razão, estavam dispostos a afirmar que a união da humanidade e da divindade em Cristo ocorrera de tal forma que uma verdadeira communicatio idiomatum teve lugar. Mas eles não es­tavam prontos para aceitar uma doutrina que “confundiria” a divindade com a humanidade, de modo que a última perdesse suas características peculiares.

Finalmente, os teólogos ocidentais partiram da antiga fórmula de Tertu­liano, conforme generalizada por Ambrósio, Jerônimo e Agostinho. Como 0 Ocidente começava a conceber a obra salvadora de Cristo de acordo com os traços que mais tarde lhe dariam sua forma característica, isto é, como o pagamento de um débito que a humanidade tinha para com Deus, era ne­cessário afirmar que o salvador tinha características tais que lhe capaci­tassem a perfazer essa obra. Tais características exigiam a união da divin­dade e da humanidade em Cristo, mas não exigiam qualquer entendimento particular desta união. Portanto, era suficiente repetir a antiga fórmula, mas sem deixar de mostrar o seu significado próprio, qual seja, que a humanida­de do salvador não foi absorvida por sua divindade. Leão deixou isso claro em sua Tomo.

Essas três correntes teológicas se encontraram no concilio de Efeso, reu­nido em 449 d.C. O resultado deste concilio era previsível, mesmo antes de sua primeira sessão. Dióscoro tinha o apoio de Crisáfio, e por meio dele o apoio do próprio imperador. Além disso, trouxera consigo uma hoste de bispos e monges fanáticos, dispostos a obter a vitória da “verdadeira fé” a qualquer custo. Teodoreto de Ciro, o mais hábil dos defensores da causa antioquiana, recebera ordens imperiais que o proibiam de tomar parte nas sessões do concilio. Finalmente, num decreto publicado dois dias antes do concilio começar, o imperador designou Dióscoro presidente da assembléia, dando-lhe autoridade para impor silêncio a qualquer um que tentasse adi­cionar ou subtrair algo da fé proclamada pelos bispos reunidos em Nicéia (325) e em Éfeso (431)."

Sob tais condições, o concilio efésio de 449 d.C. não poderia ser nada mais do que aquilo que Leão o chamou mais tarde: “um sínodo de bandidos”.' Apesar dos protestos de Flaviano e do emissário papal, a Tomo de Leão

o concilio de Efeso de 431 d.C. proibira qualquer um de “propor, escrever, ou redigir uma fé diferente, além daquela que fora anunciada pelos santos pais reunidos em Nicéia com o Espírito San­to”. Esse é o assim chamado “o cânon efésio”, base deste decreto imperial e da maior parte da futura oposição às decisões tomadas na Calcedônia.

Ep. 95.2: “in illo ephesino non iudicio sed la tw cinio”.

nunca fora lido. Parece que Flaviano foi tratado com tal violência que morreu alguns dias depois. Eusébio de Doriléia, o primeiro a acusar Êutico, foi condenado e deposto por ensinar a doutrina das “duas naturezas após a união”. Êutico foi declarado perfeitamente ortodoxo; vários dos bispos que o haviam condenado, agora mudavam sua posição e anatematizavam aqueles que condenaram Êutico. Em seguida, o concílio se ocupou da tarefa de condenar e depor os principais expoentes da cristologia antioquiana - entre eles, Domnus de Antioquia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edessa.'^ Final­mente, o concílio decretou que, doravante, somente aqueles que não sus­tentavam as doutrinas de Nestório e seus seguidores poderiam ser ordenados. Parecia ter ocorrido assim a vitória final de Alexandria sobre Antioquia, tanto teológica quanto politicamente.

O papa Leão não estava inclinado a aceitar os decretos e decisões de um concíHo que considerava ser uma reunião de bandidos. Logo, recebeu car­tas de Flaviano, Teodoreto e de Eusébio de Doriléia. Além disso, o diácono Hilário, que fora parte da delegação papal a Éfeso, falou-lhe pessoalmente a respeito do modo pelo qual o concílio tinha sido conduzido. Imediata­mente, Leão começou sua campanha contra o que ocorrera em Éfeso. Es­creveu aos bispos, monges, políticos e até mesmo a membros da família imperial; mas foi tudo em vão. O imperador e aqueles que governavam com ele não estavam dispostos a abrir novamente a discussão que levara ao re­cente concílio de Éfeso.

A situação mudou radicalmente quando, menos de um ano após o “sínodo dos bandidos”, o imperador caiu de seu cavalo e morreu. Ele foi sucedido por sua irmã Pulcéria e seu esposo Marciano. Pulcéria sempre foi uma das prin­cipais esperanças do papa Leão; de fato, é provável que uma das razões pelas quais ela foi expulsa da corte, durante o reinado de seu irmão, foi sua oposição a Dióscoro e Crisáfio.*"* Agora, ela e seu esposo se dispunham a desfazer o que fora feito no recente concího de Éfeso. Em pouco tempo, os bispos que foram depostos por Dióscoro retomaram a seus postos; os restos mortais de Flaviano foram trazidos com grande pompa para a Basílica dos Apóstolos; o novo bispo de Constantinopla, que anteriormente seguira

Ibas é importante para o desdobramento posterior da teologia cristã porque, em virtude de seu estrito relacionamento com Barsumas de Nisibis, ele é um dos elos que explicam o assim chamado nestorianismo da escola de Nisibis e do Cristianismo persa. O próprio Ibas, contudo, não foi nestoriano, a despeito da decisão do concilio de 449 a respeito dele.

Ver Paul Goubert, “Le rôle de Saint Pulchérie et de l’eunuque Chrysaphios”, DKvCH, 1:303-321.

Dióscoro, agora se declarava a favor da Tomo de Leão; nas províncias, mui­tos seguiram o exemplo do bispo da capital; finalmente, os imperadores convocaram os bispos para um novo concilio que deveria se reuniar em Nicéia, em maio de 451 d.C.

Por razões práticas, este concilio (geralmente conhecido como o Quarto Concilio Ecumênico, a despeito de seu não reconhecimento por parte das assim chamadas igrejas nestorianas e monofisitas) ocorreu na Calcedônia.'^ Quinhentos e vinte bispos (o maior niímero jamais reunido em um concilio até aquele tempo) reuniram-se na Basilica de Santa Eufêmia,'® juntamente com uma delegação imperial de 18 membros.

O concilio começou, a requerimento da delegação papal, pela discussão do caso de Dióscoro e do sínodo de 449 d.C. Os atos deste sínodo foram lidos e discutidos; no final da leitura, vários bispos que tinham participado da reunião anterior confessaram que se permitiram deixar influenciar por ameaças e pelo medo; outros alegaram ter ficado confusos. Dióscoro per­maneceu firme em sua posição, afirmando que Cristo era “de duas nature­zas” mas não “em duas naturezas”, e que este foi o motivo pelo qual Flaviano, Domnus, Ibas e o restante foram depostos. O resultado foi que Dióscoro foi condenado, deposto e banido. Ele morreu algum tempo depois, ainda no exílio, por um lado, venerado pelos monofisitas, que o viam como o grande campeão da verdadeira fé; por outro, quase esquecido pelos ortodoxos, para quem ele não passava de um fanático que fez uso do poder e da influência de sua diocese para impor sua doutrina a outros. Seus companheiros do “sínodo dos bandidos” foram perdoados ao confessar seu erro anterior. Fi­nalmente, os bispos depostos em 449 por Dióscoro e seus seguidores retornaram a suas sedes - exceto Domnus de Antioquia, que preferiu con­tinuar uma vida de retiro monástico ao invés de reassumir as responsabili­dades do episcopado.

O concilio enfrentou algumas dificuldades quando se propôs a redigir uma confissão de fé. O sétimo cânon do Terceiro Concilio Ecumênico (Éfeso, 431 d.C.) declarava que ninguém poderia redigir ou propor uma fé diferen­te da que fora afirmada em Nicéia. Muitos entenderam isto como uma proi­bição de anunciar novos credos e por isso se opunham à composição de

Ver Sellers, Chalcedon, pp.254-301; Monald Goemans, “Chalkedon ais ‘Allegemeines Konzil’,” DKvCH, 1:251-289.

Ver Evagrius, HE 2.3. Também, Alfons M. Schneider, “Sankt Euphemia und das Konzil von Chalkedon”, DKvCh, 1:291-302.

uma fórmula doutrinária pelo concílio de Calcedônia. Esta oposição teve de ceder perante a pressão imperial, bem como diante dos fatos óbvios de que o símbolo de Nicéia não era suficiente para pôr fim ã atual controvér­sia, pois ambos os lados do corrente debate se inclinavam a aceitar o antigo credo e reivindicar seu apoio.

Uma outra dificuldade foi encontrada nas diferenças entre Cirilo e Leão. Cirilo sempre preferia falar de “uma natureza encarnada do Verbo de Deus”, e suspeitava daqueles que distinguiam muito claramente entre aquilo que corresponde ã divindade de Cristo e aquilo que corresponde ã sua humani­dade. No que toca as duas naturezas, Cirilo se inclinava a falar delas “antes da encarnação”, e até mesmo dizia que Cristo era “de duas naturezas”, mas ele nunca tinha dito que ele era “em duas naturezas”. Em oposição a esse pensamento, a Tomo de Leão afirmava que em Cristo havia duas naturezas após a união, sendo possível distinguir entre a humanidade e a divindade de Cristo, de modo que algumas coisas podiam ser atribuídas a uma e algumas coisas a outra; contudo, isso não permitia que se perdesse de vista a com­municatio idiomatum, sem a qual se esvanece o sentido da encarnação.*’ Ambas as fórmulas eram compatíveis, desde que se fizesse algumas ressal­vas: a frase “de duas naturezas” não poderia ser entendida de tal modo que implicasse na existência da dualidade de naturezas somente em um mo­mento ideal, “antes da encarnação”, de forma que na pessoa concreta de Jesus Cristo, “após a união”, houvesse somente uma natureza. Foi por cau­sa dessa posição, defendida por Êutico, que esse líltimo foi condenado no sínodo de Constantinopla; e essa foi também a declaração do sínodo de Éfeso em 449 d.C. Tendo em vista tudo isso, os delegados ocidentais e alguns antioquianos, apesar de aceitarem a autoridade e a ortodoxia de Cirilo, consideraram que sua fórmula “de duas naturezas” era insuficiente, e prefe­riram a fórmula “em duas naturezas”.'®

Após longos debates, cuja discussão aqui é dispensável,*'^ uma fórmula foi redigida, conhecida pela posteridade como a Definição de Fé de Calcedônia.

Seguindo, então, os santos Pais, todos nós a uma voz ensinamos quese deve confessar nosso Senhor Jesus Cristo com um e o mesmo Deus,

Ver Paul Galtier, “Saint Cyrille d ’Alexandrie et Saint Léon le Grand à Chaleédoine”, DKvCh, 1; 345-3 87.

Alguns antioquianos extremados foram mais adiante e alegaram que a formula “de duas nature­zas” era equivalente à formula apolinarista “uma natureza encarnada do Verbo de Deus”, e deveria ser condenada.

Ver Sellers, Chalcedon, pp,103-123.

o mesmo perfeito em Divindade, e o mesmo perfeito em humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, o mesmo [consistindo] de uma alma racional e um corpo; homoousios com o Pai no tocante a sua D ivindade, e o mesmo hom oousios conosco no tocante a sua humanidade; em todas as coisas semelhante a nós, exceto no pecado; gerado do Pai antes dos tempos quanto a sua Divindade, e nos últimos dias, o mesmo, por nós e para nossa salvação, de Maria a Virgem theotokos quanto a sua humanidade;

Um e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigénito, tornado conhecido em duas naturezas^“ [que existem] sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação; a diferença de naturezas de modo algum é anulada em virtude da união; ao invés disso, as propriedades de cada uma são pi eservadas, e [ambas] concorrem em uma pessoa (prosopon) e uma hipóstase - não partida ou dividida em duas pessoas (prosopa), mas um e o mesmo Filho e Unigénito, o Logos divino, o Senhor Jesus Cristo; conforme os profetas do velho [falaram] acerca dele, e conforme o próprio Senhor Jesus Cristo nos ensinou, e conforme o Símbolo dos Pais nos transmitiu.^'

Ao compor e subscrever esta fórmula, e ao sancionar a Tomo de Leão e as epístolas doutrinais de Cirilo, os bispos reunidos em Calcedônia acredi­tavam não estar violando o cânon efésio que proibia o ensino de uma fé diferente da de Nicéia. Pelo contrário, para eles a Definição de Fé de Cal­cedônia era como um comentário a respeito da fé de Nicéia, embora relacio­nasse esta fé às controvérsias que se desenvolveram após o Grande Concí­lio. O credo da igreja ainda seria o de Nicéia, embora fosse agora interpre­tado conforme proposto pela Definição de Calcedônia. A Definição conde­nava não apenas aqueles que, como Êutico, “confundiam” as naturezas do salvador, mas também aqueles que, como Nestório, as “separavam”. A fra­se “de duas naturezas”, usada tanto por Cirilo quanto por Êutico, não foi explicitamente condenada, mas foi rejeitado o modo pelo qual parece ter sido empregada por Êutico. Igualmente, embora a frase “em duas nature­zas” tenha sido aceita, foi explicitamente rejeitado o modo pelo qual se supunha ter Nestório a utilizado.

“ Alguns manuscritos gregos dizem “de duas naturezas”. Mas não há dúvida de que a maioria dos manuscritos gregos, bem como as versões antigas, estão corretas em sua leitura: “em duas naturezas” .

Tradução extraída de Sellers, Chalcedon, pp.210,211. O texto grego está prontamente acessível &m DKvCh, 1:389-390.

Embora Nestório, então no exílio, alegasse que fora provado que ele estava certo, em virtude da condenação da cristologia alexandrina extremada em Calcedônia.

O propósito dos imperadores Marcião e Pulcéria ao convocar o Concilio de Calcedônia aparentemente fora alcançado. Após a condenação das posi­ções extremas, bem como das antigas heresias, o Concilio produzira uma Definição de Fé subscrita pela maioria dos bispos. Mas a unidade alcançada era mais aparente do que real. Logo se tornou evidente que havia fortes minorias dispostas a rejeitar a Definição de Fé', por isso, surgiram grupos dissidentes que continuariam sua existência separada, ao menos até o sécu­lo 20. Além disso, mesmo entre aqueles que acataram o que fora feito em Calcedônia, havia diferenças em relação ao modo pelo qual a Definição deveria ser interpretada. Tais diferenças, algumas vezes, levaram a violen­tas discordâncias. Até mesmo Roma contribuiu para o enfraquecimento da autoridade do Concilio, uma vez que rejeitou seu 28“ cânon, que concedia à sé de Constantinopla “privilégios iguais” aos de Roma. Em conseqüência disso, as controvérsias cristológicas perduraram por vários séculos. Toda­via, a história dessas controvérsias posteriores é matéria pertinente ao pró­ximo volume desta História.

XIXAPOSTÓLICA OU APÓSTATA

Tudo parece indicar que, ao deixaram o grande átrio de Santa Eufêmia,os bispos estavam convencidos de que haviam sido fiéis à fé dos apóstolos. Mas estariam eles corretos em tal suposição? Não seria mais correto encarar o de­senvolvimento do pensamento cristão desde o dia de Pentecoste até os dias de Calcedônia como uma imensa (embora inconsciente) apostasia, por meio da qual o evangelho original fora abandonado em troca de vãs filosofias e minúcias dogmáticas? A mensagem originalmente judaica não fora helenizada a ponto de praticamente deixar de ser judaica? Provavelmente sim. Mas há alguns fato­res que devem ser levados em consideração, porque mostrarão que os proble­mas envolvidos são mais complexos do que parecem à primeira vista.

Primeiro, se o Cristianismo é a mensagem da encarnação, isto é, a men­sagem do Deus que veio a este mundo e se tornou um de nós, como pode ser condenado por ter se helenizado ao entrar num mundo helenístico? A alter­nativa seria um Cristianismo rígido, não-encarnacional, que talvez tivesse preservado sua formulação original, mas que nunca teria entrado no mundo ao seu redor.

Uma segunda consideração deve ser feita, contudo, para de fato se avaliar os perigos envolvidos no curso que a teologia cristã seguiu em seu desen­volvimento. O helenismo não era apenas uma atitude cultural geral. Tam­bém tinha um conteiído que poderia pôr em perigo a fidelidade do Cristia­nismo à sua mensagem original. A filosofia grega clássica era um fator importante na formação da mente helenística, e esta filosofia entendia o ser em termos basicamente estáticos. Quando os cristãos começaram a falar de Deus como a “causa primeira não causada”, como isto afetaria seu entendi­mento sobre o relacionamento de Deus com a história, e de Deus se tornar parte da história em Jesus Cristo? Uma vez que eles começaram a definir

Deus em termos de uma negação de todas as características humanas, como eles poderiam afirmar que um Deus assim definido se tornara homem? Assim, a maioria das dificuldades enfrentadas pelo pensamento cristão em seu desenvolvimento, foi resultado da tentativa de reconciliar o que era dito sobre Deus na tradição judaico-cristã original com o que parecia ser conhe­cido sobre o divino por meio daquilo que a tradição grega chamava de ra­zão - que certamente não é o línico entendimento possível de razão.

Finalmente, devemos perguntar em que grau o processo de “constantini- zação”, iniciado nos primeiros anos do século 4~, afetou o curso do pensa­mento cristão. Na verdade, há uma grande diferença entre a igreja das gera­ções anteriores, freqüentemente perseguida e jamais poderosa politicamen­te, e a igreja que encontramos na conclusão deste volume, apoiada pelo poder imperial e muitas vezes subserviente a ele. Que esta mudança de situação afetou o curso do pensamento cristão é bastante óbvio. Basta olhar para os eventos situados entre o “sínodo dos bandidos” de 449 e o Concilio de Calcedônia dois anos mais tarde. Além disso, não bastasse a nítida influên­cia do poder sobre a teologia - e muitos exemplos dessa influência serão vistos nos dois próximos volumes desta História - , há também a influência mais sutil resultante da mudança de perspectiva social daqueles que fize­ram teologia. O modo pelo qual a posição social, política e econômica dos teólogos, e da igreja em geral, afetou a interpretação do evangelho ao longo dos séculos, não tem sido estudado suficientemente. Por isso, tudo que po­demos fazer aqui é alertar o leitor para tais questões e prometer um estudo futuro nesse sentido.

Entretanto, uma avaliação geral do desenvolvimento do pensamento cris­tão até a época do Concilio de Calcedônia deveria afirmar que esse desen­volvimento envolve, sem sombra de dúvida, uma profunda helenização do Cristianismo. Tal helenização tem a ver não apenas com questões de forma ou vocabulário, mas também com o próprio entendimento da natureza do Cristianismo, e por isso criou -problemas que teoricamente poderiam ter sido evitados caso fossem seguidas outras avenidas de interpretação filosó­fica. Mas é difícil visualizar qualquer alternativa viável que o pensamento cristão poderia, de fato, ter seguido, dada a atmosfera intelectual da época. Além do mais, o desenvolvimento geral da doutrina cristã, embora tenha feito uso de um entendimento helenístico do Cristianismo, instintivamente excluiu tanto aquelas formas extremas de helenização quanto outras in­fluências que levariam a negação do dogma básico da fé cristã; que Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo.

APENDICESUGESTÕES PARA FUTURAS LEITURAS

Embora os presentes volumes tenham o objetivo de ser uma introdução à história do pensamento cristão, não há substitutos para a leitura efetiva das fontes originais. Portanto, sugere-se que tais fontes sejam lidas simulta­neamente aos vários capítulos deste volume. O presente apêndice é um guia introdutório para essas leituras.

Há várias coleções de escritos cristãos antigos traduzidos para o inglês. Antes de mais nada, devemos mencionar os dez volumes de The Ante-Nicene Fathers (ANF) e os 28 da The Nicene and Post-Nicene Fathers (NPNF). Estas duas coleções, traduzidas no último século, têm como desvantagem o estilo do inglês: enfadonho e algumas vezes difícil de seguir. Por outro lado, são facilmente encontradas nas bibliotecas e estão prontamente disponíveis a um custo relativamente baixo, graças às reimpressões feitas por Wm. B. Eerdmans Publishing Company (Grand Rapids, Mich.). Elas também são razoavelmente completas e representativas (exceto, naturalmente, os textos descobertos após suapubhcação). A séne. Ancient Christian Writers (ACW), publicadas por Newman Press (Westminster, Md.), inclui excelentes tradu­ções de obras inteiras. A Library o f Christian Classics (LCC), publicada por Westminster Press (Filadélfia) é uma seleção de extratos razoavelmente longos, e às vezes de obras inteiras.

Embora extratos longos ou obras inteiras dêem ao leitor um gosto e en­tendimento mais pleno do material a ser lido, farei referências também a antologias que incluem porções curtas do material que está sendo recomen­dado. Estas antologias são Hugh T. Kerr, Readings in Christian Thought (Nashville: Abingdon, 1966); Colman J. Barry, Readings in Church History, 3 Vols. (Westminster, Md.: Newman, 1966); Henry Bettenson, The Early

Christian Fathers (Londres: Oxford University, 1956); e Henry Bettenson, The Later Christian Fathers (Londres: Oxford University, 1970). De vez em quando, farei referência a outras traduções e coleções.

O que segue é um programa de leituras básicas nas fontes primárias, sugerido para complementar o presente volume:

I. Pais apostólicos (capítulo III)A. Inácio, Epístola aos Efésios

1. ANF, 1:49-58 (esta edição contém duas versões. A versão maiscurta, na coluna da esquerda, é a original)

2. ACW, 1:60-683. LCC, 1:87-934. Barry, 1:21-23 (seleções)5. Bettenson, Early ..., pp.54-57 (seleções)

B. Didaquê1. ACW, 6:3-252. LCC, 1:161-1703. Barry, 1:25-28 (seleções)4. Bettenson, Early ..., pp.69-72 (seleções)

n. Apologistas (capítulo IV); Justino, o Mártir, I Apologia, 1-17, 44-461. ANF, 1:163-168,177-1782. Kerr, pp. 20-25 (aproximadamente as mesmas seleções)3. Barry, 1:31-36 (seleções semelhantes)4. Bettenson, Early ..., pp.80-87 (seleções semelhantes)

III. Gnosticismo (capítulo V): O Evangelho segundo Tomé1. R. M. Grant e D. N. Freedman, The Secret Sayings o f Jesus

(Londres: Fontana Books, 1960), pp.112-182 (inclui tanto o texto quanto um fluente comentário)

2. J. Doresse, The Secret Books o f the Egyptian Gnostics (NovaYork; Viking, 1960), pp.455-470

IV. Irineu (capítulo VI): Contra Heresias, 3:1-5, 15-221. ANF, 1:414-418,439-4552. Kerr, pp.28-36 (outras seleções)3. Barry, 1:44-46 (extratos muito breves)

V. Tertuliano (capítulo VII);A. Prescrição contra os Hereges

1. LCC, 5:31-642. ANF, 3:243-2653. Kerr, pp.37-42 (seleções)

B. Sobre a Carne de Cristo, 1-51. ANF, 3:521-5262. E. Evans, tradução, Tertullian’s Treatise on the Incarnation

(Londres: SPCK, 1956), pp.5-81

VI. A escola de Alexandria (capítulo VIII):A. Clemente, Exortações aos Pagãos, 10-11

1. ANF, 2:197-2062. G. W. Butterworth, tradução, Clement o f Alexandria, em Loeb

Classical Library (Cambridge: Harvard University Press, 1953), pp.197-251

B. Orígenes, Sobre os Primeiros Princípios, prefácio e 1.1-61. ANF, 5:239-2622. G. W. Butterworth, tradução, Origen on First Principies (Lon­

dres: SPCK, 1956), pp.1-583. Barry, 1:59-62 (o prefácio)4. Kerr, pp.43-47 (outras seleções)

VII. Cipriano (capítulo IX): Sobre a unidade da igreja1. LCC, 5:124-1422. ACW, 25:43-683. ANF, 5:421-4294. M. Bévenot, tradução, Cyprian De Lapsis and De Ecllesiae

Catholicae Unitate (Oxford: Clarendon Press, 1971), pp.57-995. Barry, 1:62-67 (seleções)

VIII. A controvérsia trinitariana (capítulos X-XV)A. Ário

1. Carta a Eusébio de Nicomédiaa. W. G. Rusch, org., The Trinitarian Controversy (Filadélfia:

Fortress, 1980), pp.29,30b. LCC, 3:329-331

2. Carta a Alexandre de Alexandria, em Rusch, pp.31,32

B. Eusébio de Cesaréia, Carta a Sua Igreja1. Rusch, pp.57-602. LCC, 3:336-340

- C. Atanásio, Orações contra os arianos, 1 L Rusch, pp. 63-1292. NPNF, 2â série, 4:306-343

D. Gregório de Nissa, A Ablábio L Rusch, pp. 149-1612. LCC, 3:256-2673. NPNF, 2a série, 5:331-336

E. Agostinho, Sobre a Trindade, 91. Rusch, pp.163-1792. NPNF, P série, 3:125-1333. LCC, 8:57-714. W. J. Oates, org., Basic Writings o f Saint Ausgustine, 2 vols.

(Nova York: Random House, 1948), 2:789-803

IX. As controvérsias cristológicas (capítulos XVI-XVIII)A. Nestório, Carta a Celestino'. LCC, 3:346-348B. Cirilo de Alexandria, III Carta a Nestório: LCC, 3:349-354C. Leão o Grande, Epístola Dogmática a Flaviano (Tomo)

1. LCC, 3:360-3702. Barry, 1:97-1023. NPNF, 2â série, 12:38-434. Bettenson, Later..., pp.278-280 (seleções)

INDICE DE ASSUNTOS E AUTORES

Abbagnano, N., 52, 53, 185 Abramowski, L., 329, 346 Acusações contra os cristãos, 96, 97 Adam, A., 68Adão, 43, 121, 122, 198, 163, 246, 338, 352; e

Eva, 158-162 Adocionismo, 243Adoração ao imperador, 13, 14, 31, 57, 58 Aeto, 273Africa, contribuição à teologia antiga, 167; ver

também Tertuliano; Cipriano Agostinho, 9, 50, 142, 179, 232, 317, 319, 321,

327, 360, 372 Aharoni, Y., 30 Albanese, C. L., 125 Alexandre de Alexandria, 257, 371 Alexandre de Constantinopla, 257, 267 Alexandre Polyhistor, 42 Alexandre, o Grande, 46, 47, 48, 57, 183 Alexandria, 183-187 Allie, J. L., 170Aima, 185, 197, 285, 291; imortalidade, 49, 50,

106, 109, 111, 291; origem, 133, 181; preexistência, 49, 50, 131, 220, 246, 308; transmigração, 49, 97, 178

Alogoi, 141 Altaner, B,, 173 Alvarez de Miranda, A,, 54, 55 Amann, E., 142, 226

Ambrósio (protetor de Orígenes), 205Ambrósio, 255, 316, 360, 361Amidon, P. R., 238Amónio Sacas, 184Anastácio Sinaíta, 198Andresen, C., 101Andrews, H. T„ 40Andriesen, D. P., 113Anfilóquio de Iconic, 300Angelologia, 34, 89, 94, 104Aniceto, 80Anomoeanos, 272, 273, 297, 303, 304 Antíoco de Ascalom, 53 Antíoco Epifânio, 30Antioquia, Concílio da Dedicação (345 d.C.),

271 Antônio, 284Antropologia, 127, 165, 198, 248, 346 Apatia, 45Apocalipse de Baruque, 37 Apocaiipsismo, 36, 37, 46, 87 Apokatastasis, 218 Apolinário de Hierápolis, 114 Apolinário, 312, 336, 337, 338, 339, 341, 351,

360 'Apolinarismo, 280, 291, 335-337, 351 Apropriações na Trindade, 318, 319 Áquila, versão de, 42, 204 Arianismo, 274

Ário, 253, 256, 257, 263, 306, 335Aristeas, Carta de, 40, 43Aristides, 98Aristo de Pela, 114Aristóbolo, 42Aristóteles, 47, 48Arnóbio, 224Artafâno, 42Arte, 255Artemão, 141Ascensão de Isaías, 89Ásia Menor, teologia da, 30, 71, 140, 173, 235Astério, o Sofista, 253Atanásio, 142, 220, 250, 253, 255, 257, 259,

260, 267, 268, 270, 271, 273, 276, 284,285, 287, 288, 290, 291, 292, 302, 313,326, 329, 334, 337, 338, 343, 372

Atenágoras, 97, 109, 112, 117 Atís e Cibele, 55 Atos de Paulo, 147 Audet, J. R, 67, 68 Augusto, 29 Aureliano, 245Autoridade dos apóstolos, 144 Axelson, B., 180

Baal-Shamin, 30 Bacanais, 55 Bainton, R, H., 57 Bamberger, B. J., 34 Bárbaros, 280 B arbei,!., 89, 231 Bardenhewer, O., 112Bardy, G„ 180, 208, 225, 242, 243, 252, 253,

280, 333Barnabé, Epístola de, 61, 82, 93, 147, 191Barnard, L. W., 62, 102, 106Bames, T. D., 168Barrois, G. A., 30Barth, K„ 25, 27Bartseh, H. W„ 75Basílides, 131, 184Basílio de Aneira, 278Basílio de Cesaréia, 278, 297-302Batíffol, R, 66Baüsmo, 56, 68, 69, 70, 77, 78, 85, 86, 94, 105,

122, 130, 133, 139, 143, 148, 163, 164,171, 179, 186, 199, 200, 201, 209, 225,232, 234, 235, 236, 239, 248

Baylis, H. J., 180

Beck, A., 180Bedjan, 346Ben Kakpai, Jn, 39Bender, W., 168Benoit, A., 94, 160Beran, J., 105Besse, J. M., 255Bethune-Baker, J. F., 142, 251Betz, O., 35Beumer, J., 67Bévenot, M„ 237, 371Bigg, C.. 210Bispos, 35, 70, 77, 88, 93, 144, 145, 165, 172,

202, 224, 226, 234, 235-239, 244, 245,251, 252, 259

Black, M., 33, 198, 273 Blackman, E. C., 135, 136, 138 Blanes, F. S., 272 “Blasfêmia de” Sirmium, 271, 274 B loch,R .,33 Boeto de Sidon, 52 Bõhlig, A., 124 Boigelot, R., 317 Bonner, C., 115 Borchardt, C. F. A,, 316 Botte, B„ 57, 225 Boularand, E., 250 Bousset, W., 56 Braaten, C, E., 346 Brandt, Th., 346 Braun, R., 180 Bréhier, L., 184, 255 Brock, S. R, 41 Bruce, F F , 35 Buchheit, V., 204 Buckley, F J „ 317 Budge, E. A. W., 55 Bultmann, R., 73, 123 Bumpus, H. B., 67 Buoniautí, E., 167 Burke, R, 63

Caballero Cuesta, J. M., 206 Calcedônia, concilio de, 303, 245, 355-366 Caligula, 58Calixto, 142, 174, 224, 225, 226, 227, 228, 229 Camelot, R Th., 355, 358 Cânon Muratoriano, 85Cânon, 137, 138, 143, 145, 146, 147, 148, 152 Cantalamessa, R., 114, 142, 178

Capadócios, 278, 279, 291, 292, 293, 295-314, 317, 319, 337, 338, 339, 340, 341; ver também Basílio de Cesaréia, Gregório de Nissa, Gregório de Nazianzo e Macrina

Carpocracianos, 131 Carrington, P., 105 Casamassa, A,, 62, 78 Cataudella, Q., 205 Celestino, 343 Celso, 205 Cerdo, 137Cerinto, 130, 137, 141 Cerretti, G., 317 Ceticismo, 52 Chadwick, H., 205, 260 Charles, R, H„ 40, 90 Chartier, C., 180 Chenu, M. D., 263 Chesnut, R. C., 346, 349 Chollet, A .,318 Chrestou, P. K., 279 Cícero, 57Cipriano, 167, 224, 229, 234, 235, 236, 237 Circuncisão, 73, 83, 84, 122, 209, 238 Cirilo de Alexandria, 331, 342-345, 347, 351,

352, 353, 354, 355, 356, 358, 360, 364, 365 Cirilo de Jerusalém, 274 Clark, D. L„ 27, 53Clemente de Alexandria, 82, 107, 131, 132,

135, 151, 287 Clemente de Roma, 61, 62-67, 71, 144 Collantes Lozano, J., 317 Colson, J„ 68, 71, 165Communicatio idiomatum, 217, 292, 293, 312,

327, 329, 330, 332, 342, 350, 351, 353,360, 361, 364

Concílio de Jabneh, 39 Constâncio, 270, 274, 277, 316 Constante, 269, 270, 271,272 Constantinização, 368 Constantino H, 269, 270 Constantino, 259, 265, 266, 277 Constantinopla, concílio de (381 d.C.), 277,

279, 280, 291, 340, 342 Constantinopla, concílio de (553 d.C.), 220, 330 Controvérsia Pascal, 154 Copleston, F. C., 48, 52 Cornélio, 229 Cornford, F. M., 50, 53 Corwin, V., 73, 75, 77, 78, 79

Cosmopolitanismo, 47, 125, 184Credo Apostólico, 148Credos, 143Criação, 287,292,311Crisáfio, 356, 361Cristianismo judaizante, 120-124Cristologia antioquiana, 243, 326-332, 335,

339, 341, 356, 357, 362Cristologia Logos-sarx (ou Logos-carne), 258,

332, 333, 334, 335, 337, 338, 360 Cristologia, 14, 26, 65, 66, 67, 74, 92, 107,

127, 128, 142, 148, 150, 174, 177, 181,217, 228, 229, 243, 244, 262, 291, 292,303, 307, 312, 325, 326, 327, 328, 329,330, 332, 333, 334, 335, 337, 338, 339,340, 341, 342, 346, 347, 351, 352, 353,354, 355, 356, 357, 362, 365

Cross, F. L., 36, 268 Crouzel, H., 213, 214, 215 Cullmann, O., 50, 122 Cumont, V. M., 55

Daly, C. B., 180, 229 Dâmaso I, 337Daniélou, J., 36, 46, 67, 85, 90, 102, 103, 121,

122, 123, 161, 186, 194, 206, 209, 217, 312 Davies, J. G„ 33, 256 Davies, W. D., 33 De Aldama, J. A., 178 De Clerq, V. C., 272 De Faye, E., 125 De Ghellinck, J., 24, 100 De Jong,J. J., 180 De Jonge, H. J., 82, 234 De Labriolle, R, 96, 205 De Lubac, H., 207 De Simone, R. J., 230 De Witte, L., 170 Décarie, V., 171 Décio, 203Deificação: ver divinização Delius, W., 107Demétrio de Alexandria, 201, 202, 204 Demétrio de Faleros, 48 Demétrio, historiador judeu, 42 Denzinger, H., 337 Devreesse, R., 330, 331,332 Diáspora, 34, 39, 40, 41, 42, 43 Didaquê, 61, 70, 147 Dídimo, o Cego, 300

Diller, H„ 180 Dio Cassius, 62Diodoro de Tarso, 328, 329, 330 Dionisíacas, 54 Dionísio de Alexandria, 251 Dionísio de Roma, 249, 251 Dionísio, o areopagita, 312 Dióscoro, 356, 357, 358, 363 Divinização, 199, 288, 289 Dix, G„ 69, 256Docetismo, 128, 138, 139, 169, 197, 325Dois Caminhos, documento dos, 6 8 , 84Dõlger, F. J„ 180Dominguez del Vai, U., 359Domnus de Antioquia, 362, 363Donatísmo, 259Doresse, J., 129, 370Dõrries, H„ 300, 307Dowdall, H. C., 174Doze Apóstolos, epístola dos, 90Doze Patriarcas, testamento dos, 90, 94Drower, E. S., 124Du Manoir de Juaye, H., 352Dualismo, 36, 46, 125, 126, 127, 128, 130,

136, 184 Dugmore, C. W., 34

Ebionitas, 26, 121, 122, 123, 156 Eclesiologia, 66, 234 Ecleticismo, 58Éfeso, concílio de (431 d.C.), 303, 343, 361, 363 Éfeso, concílio de (449 d.C.), 358, 361, 364 Eisfeldt, O., 31 Elcasai, 46, 123, 124 Ellspermann, G. L., 116 Encarnação, 14, 15, 25, 26, 29, 59, 67, 74, 92,

100, 105, 106, 117, 120, 122, 158, 161, 162, 163, 196, 197, 216, 217, 218, 243, 258, 262, 284, 293, 312, 325, 330, 332, 337, 340, 348, 349, 351, 358, 359, 360,361, 364, 367

Encratitas, 107 Enslin, M. S., 168 Epicurismo, 48, 51, 52Epifânio, 46, 63, 121, 123, 129, 139, 141, 142,

149, 252, 256, 273, 274 Epístola a Diogneto, 61 Escatologia, 35, 36, 37, 87, 99, 106, 180, 209,

218 ,225 ,246 Espírito Santo, 68, 88, 105, 110, 115, 133, 139,

143, 149, 178, 214, 231, 236, 243, 244,247, 248, 251, 263, 264, 276, 291, 300, 301,302, 306 ,317 ,318 , 321

Essênios, 35, 36, 74, 90, 92, 121, 122 Estevão (bispo de Roma), 235 Estoicismo, 48, 51, 52, 65, 92, 102, 170, 179,

315, 346Eternidade do Mundo, 220, 246, 247; ver tam­

bém Criação Eucaristia, 69, 70, 77, 78, 91, 92, 94, 105, 163,

164, 179, 199, 219, 236, 239; como sacrifí­cio, 69, 70

Eunômio, 273, 297, 300, 310 Eupolemo,42 Eusébio de Cesaréia, 372 Eusébio de Doriléia, 362 Eusébio de Nicomédia, 253, 259, 265, 328 Eustátio de Antioquia, 262, 267, 326, 328, 360 Eustátio de Sebaste, 276 Êutico, 357, 358, 360, 362, 364, 365 Eutiquianismo; verMonofisismo Evagrius, 363Evangelho da Verdade, 133 Evangelho de Pedro, 90 Evangelho segundo os Hebreus, 90 Evans, E., 174, 371 Êxtase, 15, 45, 185

Fariseus, 31 ,33 ,34 , 35,37 Festugière, A. J., 179 Filioque, 321, 323 Filo de Larissa, 53Filo, 14, 43-45, 51, 52, 82, 83, 93, 101, 112,

184, 185, 191,207, 208,215 Filosofia e Teologia, 100, 101, 102, 105, 109,

111, 112, 115, 116, 117, 125, 170, 171,188, 189, 190, 193, 196, 199, 208, 220, 246, 307, 367

Finé, H., 180 Finkelstein, L., 33 Firmiliano de Cesaréia, 235 Flaviano de Constantinopla, 358, 361, 362, 363 FlUckiger, F., 51 Fócio, 246 Foerster, W., 131 Fohrer, G., 31Fórmula conciliatória de 433 d.C., 355, 356,

357, 358 Fox, A., 49 Francos, 280

Fredouille, J. C., 171 Friedländer, M., 43 Fuellenbach, J., 63

Galán y Gutién-ez, E., 51Galen, 53Galtier, P., 92, 364Garciadiego, A. A., 76Gärtner, B., 129Geffcken, J., 90George de Laodicéia, 335Geração do Filho, 212, 304, 320, 321Germínio, 271Gervais, J., 103Giet, S., 68, 85Gilson, E., 171Giordano, O., 106Gnosis, 126, 133; verdade, 188, 189, 190, 192,

193, 195Gnosticismo, 79, 92, 120, 124-135, 136, 137,

138, 141, 154, 155, 156, 157, 184, 185 Goegler, R., 206 Goemans, M., 272, 363 González, Faus, J. L, 158, 162 González, J. L., 171 Goodenough, E. R., 43, 104 Goubert, P., 362 Graciano, 316Grant, R. M„ 44, 46, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 73,

74, 753 76, 77, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 86, 87, 88, 94, 109, 124, 125

Grébaut, S., 90 Greenslade, L., 63 Greer, R., 332 Gregg, R. G., 252, 257 Gregório de Elvira, 317Gregório de Nazianzo, 220, 295, 312, 338, 339 Gregório de Neocesaréia: ver Gregório, o

Fazedor de Milagres Gregório de Nissa, 296, 298, 309, 313, 314, 372 Gregório, o Fazedor de Milagres (de

Neocesaréia), 200, 219, 242, 248, 334 Grieseck, H. E., 280 Griffiths, J. G„ 55Grillmeier, A., 258, 291, 326, 330, 346, 352 Grobel, K„ 129Groh, D. E., 171,252, 257,284 Grossi, V., 168 Guerrier, L., 90 Guignebert, C, A. H., 32, 34

Gummerus, J., 274 Gussen, P. J. G., 183 Gutwenger, E., 81

Hadas, M„ 43, 47 Haenchen, E .,33 Hahn, A., 343, 345 Hallonsten, G., 180 Hanson, P. D., 36Hanson, R. P C., 151, 152, 201, 206, 207, 208,

209, 210, 268 Hari, M., 217Harnack, A. von, 18, 23, 24, 39, 116, 135, 203,

279 ,313 ,352 -Harris, J. R., 98 Harrison, P. N., 80 Hasmoneanos, 30 Helena, 129 Heleno de Tarso, 244 Henge!, M., 31, 43 Henry, P , 319 Heraclas, 241Heráclides (bispo árabe), 203, 214, 346, 347,

350Herford, R. T., 33Hermas, 61, 66, 85, 86, 87, 92, 93, 147, 225Hermias, 112, 113Hermógenes, 111, 169, 176Herrmann, J., 272Herrmann, L., 317Hesíodo, 44Heussi, K., 255Hexapla, 204, 206Hierarquia, 39, 70, 76, 88. 93, 168, 185, 215,

216, 237Hilário de Poitiers, 220, 316, 317, 362 Hipólito, 46, 107, 121, 123, 129, 130, 131, 132,

135, 142, 149, 224, 226, 227, 228, 229 Hipóstase, 244, 251, 261, 275, 278, 379, 299,

306, 307, 314, 319, 331, 347, 348, 349,352, 353, 360, 365

História, 100, 101, 106, 157, 161, 165, 191, 192, 196, 221

Hitchcock, F R. M., 155, 179 Hoffmann, R. J., 135 Hoh, J., 87, 180 Holstein, H., 164 Holte, R., 102 Homero, 108, 190Homoiousianos, 273, 274, 275, 276, 277, 278

Homoiousios, 273, 274, 313 Homoousios, 196, 273, 274, 276, 277, 279,

305, 314, 323, 365, 196 Horgal, C., 158 Homschuh, M., 186 Houssiau, A., 154, 156, 161

lamblichus, 58 Ibas de Edessa, 362, 363 Imagem de Deus, 215, 288 Império Romano, como meio para expansão

cristã, 58Inácio, 71, 72, 73, 75, 78, 79, 80. 87, 89, 91,

94, 95, 325, 370 Interpretação alegórica, 43-45, 82, 83, 84, 93,

155, 191-195, 207-209, 246, 252, 307 Interpretação bíblica, 43-45, 75, 83, 84 Irineu, 71, 79, 107, 111, 121, 129, 130, 131,

132, 133, 134, 135, 141, 152, 155, 156, 157, 159, 161, 164, 165, 198, 225, 321, 325, 338

fsis e Osíris, 55

Jaeger,H „ 38, 308, 310, 311,312James, M. R., 90Jeanmaire, Henry, 55Jerônimo, 63, 64, 168, 255Jesus não Cristo, 121-123João Crisóstomo, 328, 342João de AnUoquia, 343, 344, 345, 351, 353, 355João de Damasco, 107Joly, R., 101Jonas, H„ 124, 126, 129, 133, 134Josefo, 34Jossa, G., 163Jouassard, G., 61Joviano, 276Judaísmo, 29-46, 100, 106, 120, 121, 122, 123,

131Judeus, 29-46, 62, 69, 70, 82, 83, 84, 98, 114,

130, 136, 184, 189, 190, 191, 196, 207, 208, 242, 310

Jugie, M., 329Juliano, “o Apóstata”, 275, 276, 277Júlio César, 57Julius I, 269, 334Jungkuntz, R. R, 52Justina, 277Justíniano, 48, 220Justino, 99, 101, 102, 103, 104, 106, 107, 110,

111, 112, 115, 116, 121, 129, 130, 135,161, 370

Kahle, R, 41Kannengiesser, C., 258, 284 Karpp, H„ 168 Katsenmeyer, H., 165 Keilbach, G., 231 Kelber,W .,51Kelly, J. N. D., 148, 149, 198, 261, 273, 279,

333Keresztes, P., 100 Kikuchi, E., 129 Klein, G„ 235 Knox, J„ 72 K och,H „ 173 Kohlmeyer, E., 63 Kominiak, B., 104 Kraft, H„ 261 Kretschmar, G., 211 Kroymann, E., 75 Krüger, G., 67

Lactâncio, 224 Lagrange, M. J., 100 Langstadt, E., 181 Latourette, K. S., 39 Lauterbach, J, Z., 33 Lavallée, F., 180 Layton, B., 124, 128 Le Bachelet, X., 273 Le Moyne, J., 237Leão, o Grande, 358, 359, 360, 361, 362, 363,

364, 365 Lebreton, J., 65, 316 Leclereq, J., 106 Leening, B., 171Lei, 120, 121, 122, 123, 136, 138, 152, 160,

170, 189, 191; natural, 51, 52; ver também Torah

Leinhard, J. T., 258 Leipoldt, J., 128 Leisegang, H., 131 Lemarchand, L., 63 Leöncio de Antioquia, 253 Liberdade, 30, 41, 63, 109, 115, 158, 160, 188,

192, 198, 199, 211, 215, 216, 238, 308 Libério, 272, 316 Liébaert, J., 351 Lietzmann, H., 140, 268

Liturgia, 69, 70, 100, 169, 221, 255; de São Basílio, 301, 302, 312; ver também Euca­ristia, Batismo

Livros apócrifos do Novo Testamento, 89 Llorca, B„ 272 Löffler, P., 316Logos, 44, 45, 51, 100, 101, 102, 104, 108,

109, 110, 112, 116, 132, 140, 141, 157,185, 196, 205, 227, 286, 326, 357, 358,286, 326, 365; ver também Verbo

Loi, V„ 230 Loisy, A. F., 56 Lombardos, 280Loofs, F , 111, 155,252, 346, 350Lorenz, R., 291Lortz, J., 168Luciano de Antioquia, 252Lúcifer de Calaris, 317Luciferianos, 317Lucius Apuleius, 56Ludwig, J., 232Lundström, S., 154Lutero, 25

Macabeus, 30 Macedonianos, 276 Macedônio de Constantinopla, 276 Mackintosh, H. R., 24 Macrina, 295, 296 Malinine, M., 133 Malquion, 245, 328, 333 Mambrino, ]., 157 Maomé, 124 Mãos de Deus, 157 Maraton da Nicomédia, 276 Marcelo de Ancira, 142, 149, 262, 267, 269, 270 Marcião, 111, 135, 136, 137, 146, 151, 153 Marco Antônio, 57 Marco Aurélio, 53 Maria de Cassobolon, 73 Maria, 148, 149, 150, 162, 178, 243, 292, 293,

312, 330, 336, 342 Mário Victorino, 319 Maris da Calcedônia, 253 Mártires, 169 Martírio de Policarpo, 95 Maximila, 139 Maximino, 224 McCaughey, J. D., 129 McGiffert, A. C., 149

McNamara, M., 40 McRae, G. W., 132 Méhat, A., 218 Meijering, E. P., 268 Meinhold, P., 63 Melétío de Antioquia, 274 Mehto, 107, 114, 115, 116, 178 Memnon de Éfeso, 343, 344 Memoustier, A., 238 Menandro, 129, 130 Ménard, J. E., 133 Metódio, 220, 242, 245-247 Midrashim, 33, 46 Milenarismo: verquiliasmismo Minúcio Félix, 96, 97, 180, 224 Misticismo do Trono, 46 Misticismo, 43, 46, 296, 312 Mitra, 55, 57Modahsmo: ver sabelianismo Mohrmann, C., 180 Molland, E., 164Monarquianismo Dinâmico, 141, 142, 242, 244 Monarquianismo, 141-143, 173, 177, 213, 226,

227, 244, 262, 268, 269 Monasticismo, 255, 302 Mondésert, C., 191, 192, 194, 197, 200 Monofisismo, 363 Montanismo, 139, 140, 168, 173 Montano, 139, 140 Moore, G, R, 33 Morán, J., 318 Moreschini, C., 168 Mowinckel, S., 38 Mulher, 150, 162,216,217, 267 Musirillo, A., 85

Nascimento virginal, 243 Natureza de Deus, 29, 98, 111, 112, 150, 246,

285, 304, 337, 352, 354 Neoplatonismo, 93, 131, 184, 185, 213, 315 Nestorianismo, 328, 329, 357, 358, 362 Nestório, 343, 344, 345, 346, 347, 348, 349,

350, 353, 355, 358, 360, 365, 372 Nicéia, concílio de (325 d.C.), 245, 255-264,

266, 267, 271, 276, 2:’S, 2S3, 30C, SCI. 314, 326, 335

Nicotra, G., 236 Nielsen, J. T., 162 Nisibis, escola de, 362 Noeto de Esmirna, 142, 174, 226

Norris, R. A., 242, 331,332 Noth, M .,31 Novaciano, 229, 321 Novacianos, 234 Numerologia, 123, 126, 127, 138 Nygren, A., 23, 25

Ogara, F., 113 Optatus, 63Orbe, A., 127, 128, 136, 157, 158, 165, 214 Origenes, 71, 96, 97, 107, 114, 121, 135, 152,

200, 201, 202, 204, 205, 206, 208, 210, 212. 213, 218, 219, 220, 221, 241, 246, 247,248, 252, 284, 307, 308, 309, 333, 371

Ortiz de Urbina, I., 261 Osborn, E. F , 99, 190, 196, 199 Ósio de Cór-doba, 261, 262, 316 Ovid, 57

Pagels, E„ 124, 147Pais apostólicos, origem do nome, 61Panteno, 186, 187, 241Papias, 78, 91Paratore, E., 180Patripassianismo: ver sabelianismoPaulo de Samosata, 142, 241, 244, 262, 328Pecado original, 178, 179, 181Pecado pós-batismal, 225Pelagianos, 343Pelikan ,:., 139, 268Penitência, 9, 66, 86, 92, 180, 225, 230, 234 Perdão de pecados, 149, 223, 224, 236 Perowne, S., 31 Perrin, N., 38Perseguição, 49, 52, 62, 71, 85, 86, 97, 186,

187, 200, 203, 224, 229, 233, 234, 260 Peterson, E., 87, 157 Pfeiffer, R. H., 31 Pirot, L., 332Platão, 43, 47, 48, 102, 185 Platonismo, 43, 48, 51, 101, 211, 220, 352;

Médio-platonismo, 52, 104 Plotino, 184 Plumpe, J. C., 236Pneumatomacianos, 276, 290, 297, 300, 303,

312Policarpo, 71 ,72, 78, 80 ■Pontiano, 224 Porter, H. B„ 105 Poschmann, B., 87, 238

Potíno, 153 Potter, R., 161Praxeas, 142, 174, 176, 177, 226 Prestige, G. L., 177, 335 Prete, S., 87 Prigent, P., 107Procedência do Espírito Santo, 320, 321 Prosopon, 275, 331, 332, 347, 348, 349, 350,

351, 352, 365 Prümm, K., 160 Pseudo-Atanásio, 142 Pseudo-Barnabé: ver Barnabé, epístola de Pseudo-clementina, 62, 63, 121, 122, 129 Pseudo-epígrafos, 88, 89 Pseudo-Tertuliano, 129, 131 Puech, H .C ., 133 Pulcéria, 362, 366

Quacquarelli, A., 106, 174Quasten, J., 199, 225, 283, 296, 300, 307, 331Queda, 160Quiliasmismo, 81Quispel, G., 133, 167, 180

Rackl, M., 74, 75 Ratcliff, E. C., 105 Raven, C. R., 177, 334 Recapitulação, 152, 161, 162, 163, 165, 225,

246Reitzenstein, R., 56Religiões de mistério, 53, 54, 56, 79, 125 Ressurreição, 296 Revelação de Pedro, 90 Revelação, 15, 43, 75, 92, 111, 123, 126, 128,

137, 138, 139, 140, 171, 191, 200, 220, 263, 308, 325, 349

Reynders, B., 155 Rheinfelder, H., 174 Richard, M., 154, 291 Richardson, C. C., 73, 78, 79 Rico, 10 Ringgren, H., 36 Rist, M„ 36 Ritschl, A., 288 Rivera, L. N., 165 Roberts, R. E., 179, 180 Rolos do Mar Morto, 35, 36, 73 Rordorf, W., 69 Roslan, W., 94 Rossi, S., 153, 180

Rufino, 62, 149, 206 Ruiz Bueno, D., 82, 111, 113 '

Sabedoria, 38, 133, 248 Sabelianismo, 142, 143, 227, 230, 231, 249,

250, 251, 260, 263, 264, 265, 266, 267, 269, 270, 272, 274, 275, 299, 305, 323

Sabélio, 142, 227 Sacramentos, 27 Saduceus, 33, 34, 35, 37 Sagnard, P. M. M„ 100Salvação, 46, 75, 80, 84, 86, 92, 105, 115, 122,

125, 126, 127, 128, 131, 134, 137, 139, 151, 156, 157, 161, 162, 184, 188, 191, 199, 209, 218, 219, 220, 230, 235, 236, 239, 246, 257, 258, 261, 285, 288, 289, 292, 293, 336, 338, 340, 345, 351, 365

Santos Otero, Aurélio de, 90 Satanás, 159, 163, 218 Saumage, C., 233 Schar], E., 161 Scheidweiler, F., 231 Schenke, H. M., 125, 129 Schepens, P., 237 Schérer, J„ 203 Schneider, A. M., 363 Schoeps, H. J„ 46, 123 Scholem, G. G., 46, 125 Schwartz, E., 130, 284 Scipioni, L. 1., 346, 347, 348, 349 Seeberg, B„ 106, 195, 256 Sellers, R. V., 263, 268, 328, 330, 331, 344,

353, 355, 363, 364, 365 Septuaginta, 40, 204 Serratosa, R.. 272 Seyr,R , 170 Sider,R, D., 171 Simão, o Mágico, 62, 129 Simonetti, M., 231 Simonin, H. D., 164 Sincrctismo, 53, 58, 124, 131 Sínodo de Bandidos: ver Efeso, concilio de

(449 d.C.)Sonne, I., 34 Sorano de Efeso, 179 Sozomen, 274, 277 Spanneut, M., 51, 268 Stead, G. C., 132, 291 Stelzenberger, J., 51 Stendhal, K., 123 Stevenson, G. H., 31

Stirnimann, J. K., 170 Strato, 48 Ström, A. V., 85 Studer, B., 359Subordinacionismo, 176, 228, 244, 246, 249,

251, 260, 267, 305, 311, 315 Substância, 108, 115, 126, 130, 138, 174, 175,

176, 177, 178, 196, 212, 213, 230, 250,251, 256, 257, 261, 262, 264, 267, 270, 271, 272, 273, 274, 276, 277, 279, 289, 291, 299, 306, 309, 313, 314, 315, 318, 320, 321, 322, 359

Sucessão apostólica, 65, 143, 144, 145, 147, 148, 152, 164, 181, 235

Suetonius, 57, 58, 62 Sulhvan, F. A., 329, 330, 331,332 Sundberg, C., 41 Swete, H. B., 40

Taciano, 106, 108, 109, 117, 146 Telfer, W., 167 Templo, 30, 32, 34, 37 Teodócio, 42Teodoreto, 46, 123, 252, 257, 260, 273 Teodoro de Mopsuéstia, 328, 330, 342 Teodósio II, 356 Teodósio, 277 Toófiio, 111, 112, 116Teologia alexandrina, 208, 223, 315, 335, 343 Teologia lundensiana, 24 Tertuliano, 14, 96, 107, 129, 131, 132, 135,

136, 137, 142, 151, 152, 167, 168, 169,176, 177, 178, 180, 221, 228, 229, 231,232, 244, 251, 315, 321, 326, 327, 361

Tetz, M., 268 Thierry, J. J., 234 Thornton, L. S., 165 Timeu, 50Tipos de teologia, 220, 221 Tisserant, E., 89Torno de Leão, 359, 361, 363, 364, 365Torah, 31, 41Torrance, T. F., 94Touilleux, P., 55Traducionismo, 179Trajano, 95, 168, 203TrakelIis,D. C., 104

União hipostática, 349, 352, 353, 360

Valentim, 132, 156

Valentiniano II, 316 Valentiniano III, 343 Valeriano, 249 Van Bavel, T. J„ 327, 360 Van den Eynde, D., 164 Van der Geest, J. E. L., 168 Van Esbroeek, M., 250 Van Unnik, W .C., 125 Van Winden, J. C, M., 100 Vândalos, 280 Vega, Angel Custodio, 317 Velha Igreja Católica, 144 Verbeke, G., 51Verbo, 187, 195, 198, 220, 228, 243, 275, 288,

291, 292, 305, 326, 330, 332, 335, 336, 359; ver também Logos

Verhoeven, Th. L., 174 Vermaseren, M. J., 55, 82 Verriele, A., 160 Vespasiano, 57 Vestigia trinitatis, 321, 323 Victor, 80Vincent de Lérins, 25 Vischer, L., 147

Visigodos, 280 V okes,R E .,69 Völker, W., 45 Von Campenhausen, H., 168 Von der Goltz, E. F., 74 Von Loewenich, W., 78

Walker, G. S. M., 237, 272 Waszink, J. H., 102 Weiser, A., 31 Wesche, K. W., 338 Wevers, J. W., 42 Wiles, M .R ,2 1 2 Wilpert, G., 61Wingren, G., 25, 158, 159, 162 Wölfl, K., 177 Wolfson, H. A., 44, 45 Würthwein, E., 41

Zandee, 1 , 125 Zedda,C .,317 Zeferino, 224 Zeller, E., 51 Zenobia, 242