GEORG SIMMEL EM PALMARES1

Srgio da Matasdmata@ichs.ufop.br

Das Hchste wre: Zu begreifen, dass alles Faktische schon Theorie ist.

Goethe

O texto que segue se pretende um ensaio de sociologia compreensiva do

fenmeno quilombola. No se trata, portanto, de uma abordagem propriamente histrica. O

autor no se baseou em documentos inditos, nem teve a pretenso de realizar uma sntese

terica abrangente a respeito dos antigos quilombos brasileiros. As fontes de que se valeu so

bem conhecidas. E isso por um motivo muito simples: a tradio disciplinar que o norteia bem

outra. Se for preciso evocar trs nomes que resumem a perspectiva aqui adotada, diremos

logo: Simmel, Weber, Schtz. Parece-nos no s possvel, mas tambm desejvel, incorporar a

contribuio destes cientistas sociais aos estudos sobre formas coletivas de resistncia negra.

Para tanto seria preciso a realizao de um inventrio prvio de "tudo" o que se

publicou a respeito? Ora, tal pressuposto no apenas irrealizvel. Ele , em si mesmo,

irrelevante do ponto de vista epistemolgico. Somente aqueles ainda presos a uma concepo

de cincia marcada pelo que os pensadores acima chamaram de "realismo ingnuo" (noo

sem dvida menos dada a equvocos que a de "positivismo") se oporiam a tal esforo sob o

argumento de que uma base emprica "insuficiente" inviabiliza toda e qualquer forma de

compreenso (Verstehen) do passado. Pois muito mais comum que se d o contrrio. Uma

base emprica demasiado extensa, seja ela indita ou de "segunda mo", no se d a pensar.

Diante do pesquisador se coloca um elenco to vasto de questes que ele se v obrigado a

descartar boa parte delas. Se que chega a perceb-las diante de si. Aquilo a que se chamou

um dia erudio representa simultaneamente uma necessidade e um risco.

De sorte que nos parece mais sensato explorar apenas os problemas que nos

sentimos em condies no de "elucidar", mas de apresentar sob nova luz. Isso exigir a

formulao de hipteses. E a utilizao de uma estratgia discursiva que se afasta,

decididamente, da tendncia narrativista to em voga nos ltimos anos. O que se pretende no

compor um dado retrato do passado, mas examinar de perto trs problemas relativos ao

fenmeno quilombola. Enfim, o que se busca aqui identificar e interpretar determinadas

relaes.

1 A primeira verso deste texto foi originalmente escrita como trabalho final para o curso "Sklavenhandel, Sklaverei und Abolition", ministrado no semestre de inverno 1999-2000 pelo Prof. Dr. Michael Zeuske no Instituto de Histria Ibrica e Latino-Americana da Universidade de Colnia. Publicado em Cronos - Revista de Histria (v. 8, p. 73-103, 2005).

Mas esta operao mental chamada Verstehen no se efetiva, nem pode se

efetivar, unicamente a partir daquilo que se convencionou chamar de "vivncia". Ela tem suas

possibilidades maximizadas quando se articula com o emprego do mtodo comparativo.

Esperamos que as pginas a seguir possam demonstr-lo. Abra-se aqui um breve parntesis.

No ser infundado o postulado segundo o qual s se pode, ou s se deve, "comparar o

comparvel"? Seria preciso analisar a fundo o que h de historicismo nesta frmula, ou pelo

menos demonstrar a sua inconsistncia no plano especificamente lgico? O "incomparvel"

no passa de um dogma historicista2.

Por outro lado, partimos do pressuposto de que fundamental formular e explicitar

conceitos, e quem sabe mesmo modelos, que sejam minimamente operatrios para a anlise

histrica das formas coletivas de resistncia negra. De certo poder-se-ia dizer que conceitos e

modelos so uma forma de "simplificao" do real. O prprio Weber reconheceu que os tipos

ideais inevitavelmente "violentam a histria" (WEBER, 1988, p. 113) com a singular diferena

de que se trata, neste caso, de simplificaes necessrias para fins de compreenso.

Conceitos, tipos ideais: pontes sem as quais, escreveu certa vez Heinrich Rickert, no se

atravessa o caudaloso rio da realidade.

Nem seria preciso dizer que aquela idia amplamente difundida, a de que uma

abordagem conduzida nesses termos correria o risco de "adequar os fatos teoria e no o

contrrio", corresponde a uma viso bastante superficial do que o trabalho cientfico. Que no

h anlise do real sem teoria prvia, j o mostraram h tempos um Cassirer, um Popper.

Insistir numa anlise histrica sem lanar mo de determinados pressupostos significaria

empobrecer nossa cincia (SIMMEL, 1892). Significaria, no fim das contas, voltar a Ranke.

Bandidos e quilombolas

Enquanto entre boa parte dos historiadores prevalece ainda uma atitude de

desconfiana em relao aos conceitos (enfaticamente explicitada, alis, nos escritos de Lucien

Febvre), d-se algo totalmente diverso nas cincias sociais. No h como empreender,

dizem-nos, um trabalho de pesquisa sistemtico sem que se elaborem definies claras do

objeto de estudo. As definies no tm a pretenso de serem definitivas ou isentas de erros

de formulao; elas se prestam a um trabalho de reelaborao constante. Sem esse esforo o

pesquisador torna-se muitas vezes vtima de uma concepo demasiado flexvel do objeto, o

que pode lev-lo a incluir numa mesma categoria fenmenos que no guardam seno um

parentesco muito distante entre si. Diramos que tem sido precisamente esta uma das

principais lacunas dos estudos sobre os quilombos. De volta, pois, pergunta mais elementar

de todas: o que um quilombo?

2 Ver os estudos de FLAIG (1996) e DETIENNE (2000).

Para Carlos Magno Guimares (1988, p. 39), o elemento bsico que permite

identificar um quilombo no o nmero de escravos fugidos que se organiza num grupo ou

comunidade, mas sim o fato em si da negao do sistema: "o que vai definir este ou aquele

local enquanto quilombo a existncia, neles, do elemento vivo, dinmico, ameaador da

ordem escravista, enfim, o escravo fugido". Guimares parte das diversas definies correntes

no sculo XVIII, nas quais o nico ponto em comum era: onde h negros fugidos, h quilombo.

nesse aspecto comum que ele fundamenta a sua prpria. Convenhamos que se trata de uma

caracterizao precria. A segui-la, poderamos considerar que uma nica fuga individual seria

suficiente para dar origem a um "quilombo". Basta pensar como argumentou h tempos Katia

Mattoso (1979, p. 181) nas brutais diferenas morfolgicas entre um quilombo de Palmares e

simples agrupamentos de quatro ou cinco fugidos para nos apercebermos de que o mero fato

da fuga no pode servir de eixo a uma caracterizao adequada do fenmeno quilombola. A

tentativa de caracteriz-lo como uma "povoao de escravos fugidos" (SCHWARTZ, 1994;

HERMANN, 2000) no nos leva muito mais longe.

Causa impresso o fato de que, a despeito de tais problemas, tenham-se

empreendido tentativas de elaborar tipologias dos quilombos, seja no que se refere s suas

dimenses, seja no tocante s atividades econmicas que os sustentaram. Pois uma operao

o pressuposto da outra: no pode haver tipologia vlida daquilo que, a rigor, no est prvia e

adequadamente definido. Eugene Genovese (1979, p. 52, 68-69) foi um dos que argumentou

que ao lado dos quilombos propriamente ditos teria havido tambm pequenos quilombos. Para

Schwartz (1994) era pequeno o quilombo de at cem integrantes. Gomes (1996, p. 120)

considera que "pequenos mocambos" tinham entre 10 e 30 membros, e "mdios", de duas a

trs centenas. A partir da poder-se-ia falar em "grandes" quilombos. Rhrig-Assuno (1996,

p. 436-437) elaborou uma tipologia baseada nos critrios atividade econmica e localizao

geogrfica. Existiriam assim trs formas bsicas de quilombo: os "pequenos" (prximos das

fazendas), os quilombos de economia de subsistncia relativamente desenvolvida (com

eventual comercializao de excedentes) e o quilombo de base agrcola e mineradora, sendo

os dois ltimos afastados dos ncleos de povoamento rural ou urbano. Rhrig-Assuno (1993,

p. 342) apenas traduz uma tendncia mais geral quando escreve que "sob o conceito geral

quilombo (ou mocambo) escondiam-se na verdade um grande nmero de diferentes formas de

resistncia".

A diversidade dos resultados a que chegam os pesquisadores no surpreende

quando se leva em conta que a pergunta "o que um quilombo?" no foi ainda alvo de reflexo

mais cuidadosa. Como j haviam observado Vogt e Fry (1996), so evidentes os problemas

advindos do uso de uma acepo demasiado elstica de "quilombo".

Price mostrou na sua excelente introduo a Maroon Societies que maroons,

cimarrones, palenques e quilombos eram formaes sociais extremamente parecidas entre si

(PRICE, 1973). Sem ampliar excessivamente o leque de anlise, ele se refere apenas s "rebel

slave communities" apenas quelas comunidades de ex-escravos onde se institui um sistema

poltico, econmico, e, em alguns casos, de parentesco e religioso, alternativo ao da antiga

condio servil. Temos claro, portanto, o que uma comunidade quilombola: ela constitui uma

espcie de utopia vivida. Deve-se ressaltar que o uso da categoria "utopia" de forma alguma

sugere uma tentativa de resgatar a antiga idia segundo a qual os quilombos constituram um

experimento de tipo pr-socialista. Segundo Mannheim (1929, p.180), utopias so

representaes ou projees transcendentes que, ao contrrio das ideologias, so capazes de

se efetivar historicamente. O ideal de liberdade constitui, diz ele, uma de suas formas. Da no

haver contradio como quer nos fazer crer Hegmanns (1993, p. 64) quando se fala em

utopia vivida; expresso que, de resto, encontra similares na konkrete Utopie de Bloch (1959,

p. 727) e na utopie pratique de Baczko (1978, p. 35). Nossa opo pelo termo comunidade (ao

invs de "sociedade" quilombola) parte do princpio de que uma das formas possveis de se

caracterizar a oposio entre quilombo e 'mundo exterior' se aproxima daquela que a sociologia

clssica identificou entre comunidade e sociedade. A primeira seria um "organismo vivo" e a

segunda, um "agregado mecnico". Se na comunidade "as pessoas esto unidas apesar de

todas as suas diferenas, na sociedade elas esto separadas a despeito de todas as suas

ligaes" (TNNIES, 1926, p. 39).

Caracterizar o fenmeno quilombola como utopia vivida significa dizer que ele

pressupe uma concretizao coletiva do ideal de liberdade, a formao de uma comunidade

e, last but not least, o estabelecimento da mesma num espao parte. Os trs fatores esto

intimamente ligados entre si. Vimos acima como o ato isolado da fuga, por si s, no nos

autoriza a falar em quilombo. Por outro lado, se a conquista da liberdade se faz de forma

coletiva mas no implica, simultnea ou posteriormente, na gnese de um senso de

comunidade, ento deve-se falar em revolta, no em quilombo. Por fim, a comunidade de

fugitivos institui seu prprio espao, um espao necessariamente separado do mundo que a

cerca trao elementar de toda e qualquer utopia. Tanto os quilombos que buscam refgio nas

matas das cercanias de uma vila quanto os que se instalam nos confins do serto no fazem

seno produzir, por meio de distintos artifcios, o mesmo afastamento. Uma primeira

aproximao do problema "o que um quilombo", como a que aqui se esboa, deve ainda ser

posta prova empiricamente. Antes de faz-lo, lembremo-nos apenas do indcio precioso que

o nome do povoado fundado por alguns dos quilombolas remanescentes de Trombetas:

Cidade Maravilha.

Essas consideraes preliminares nos permitem inferir, evocando o que os

filsofos chamaram princpio de identidade, o que a comunidade quilombola no . Em outras

palavras, a idia segundo a qual os pequenos grupos itinerantes de fugitivos seriam

"quilombos" parece-nos altamente problemtica. O motivo simples: estamos diante de dois

fenmenos distintos complexos sociais como Palmares, Ambrsio e Trombetas de um lado, e

grupos esparsos de fugitivos do outro. Embora saibamos que a "rapinagem" estivesse presente

tambm em diversas comunidades quilombolas, ela exercia a apenas um papel secundrio do

ponto de vista da sua auto-sustentao. J os grupos "itinerantes" tm, segundo inmeros

relatos, no roubo sua forma de subsistncia bsica. Eles no podem se constituir em grupos

numerosos pois sua mobilidade e segurana seria prejudicada; da mesma forma que sua

relao com a sociedade escravista adquire um carter por assim dizer "parasitrio".

A definio de Guimares (para o qual desde que haja fuga h "quilombo") no se

sustenta porque excessivamente generosa. S assim se explica, alis, que ele tenha

encontrado na Minas Gerais do sculo XVIII a enorme cifra de 160 "quilombos". As tipologias

de Genovese e Rhrig-Assuno (que advogam a existncia de "pequenos" quilombos ou

"quilombos itinerantes") tambm englobam fenmenos socias distintos sob uma mesma

categoria. Como foi sugerido, a prpria lgica nos impe ver nos grupos de fugitivos que se

mantm custa do roubo um fenmeno parte. Que as autoridades policiais ou civis da poca

utilizassem uma denominao to genrica mas que um Reis (1996, P. 347) chega a

considerar "definio quase tcnica" , compreensvel. Ao historiador social, entretanto, cabe

a tarefa de distinguir de forma minimamente clara a natureza do seu objeto. Pois tambm aqui,

como dizia Durkheim (1989: 120), ele se coloca diante de "postulados que s so tidos por

evidentes porque no foram criticados". O que muitos dos pesquisadores denominam

"quilombos" eis nossa hiptese no o so. Uma parte substancial dos casos registrados

configuraria um outro fenmeno social, o banditismo negro. Nele o roubo nada substitui de vez

que o fundamento do grupo. significativo que Theodor von Leithold, no incio do sculo XIX,

tenha se referido aos grupos de negros que assolavam os viajantes das cercanias de Ouro

Preto no como quilombos, mas como Ruberbanden, literalmente, "bandos de ladres"

(LEITHOLD, 1820, p. 96).

Schwartz foi o primeiro a perceber tais lacunas. Ele nos forneceu um dado

fundamental, ao mostrar que o termo "quilombo" aparece num documento de 1737 nomeando

um grupo de foras-da-lei brancos (SCHWARTZ, 1992, p. 121). Num estudo anterior, o

historiador norte-americano j atentara para a semelhana entre as "depredaes" feitas pelos

mucambos e formas clssicas de banditismo social. "As reaes", escrevia ele, "dos escravos e

dos camponeses brasileiros a uma ordem social e econmica opressiva foram tremendamente

similares" (SCHWARTZ, 1973, p. 212). Genovese pressentiu o mesmo, tendo at admitido que

muitos dos grupos de fugitivos s poderiam ser denominados maroons "por cortesia"

(GENOVESE, 1979, p. 77-79). Se o banditismo negro veio a ser ou no a primeira

manifestao histrica de banditismo social no Brasil, uma questo com a qual no nos

ocuparemos aqui. Cumpre-nos apenas observar que Schwartz e Genovese, apesar de

conhecerem bem os trabalhos de Hobsbawm, preferiram no explorar a fundo as implicaes

deste paralelismo.

Seria preciso retomar o problema, ainda que de forma um tanto esquemtica e

provisria, precisamente no ponto em que ele foi abandonado. Uma condio prvia para isso

tentar verificar como se associam a dimenso e o carter do grupo de escravos fugidos.

Georg Simmel (1999), no seu longo estudo "A determinao quantitativa do grupo",

demonstrou de forma clara a estreita associao entre esses fatores3. No que diz respeito ao

tema deste ensaio, poderamos resumir essa relao entre dimenso, carter e morfologia da

seguinte forma: quanto maior for o grupo formado pelos fugitivos menor ser a probabilidade

de que ele se constitua numa associao exclusivamente baseada no banditismo, maiores as

chances de que ele se auto-organize como uma comunidade quilombola. O inverso se verifica

quando nos referimos ao banditismo negro. O uso do termo "banditismo" justifica-se quando se

contrape este fenmeno ao assim chamado banditismo social (HOBSBAWM, 1976;

HOBSBAWM, 1978). Vemos de imediato uma srie de aspectos convergentes alm do mais

importante deles, a prtica do roubo , a saber: (a) ambos so fenmenos tipicamente rurais de

sociedades baseadas na agricultura; (b) os contraventores refugiam-se em reas de difcil

acesso como montanhas e florestas, embora (c) eles nunca se afastem demasiadamente de

ncleos de povoamento ou de locais estratgicos como estradas; e (d) seus grupos tm em

mdia de dez a vinte membros. O grupo de 12 pessoas liderado por Manoel Padeiro, que

assolou a regio gacha da Serra dos Tapes entre 1834 e 1835, poderia ser tomado como um

caso exemplar de banditismo negro (MAESTRI, 1996, p. 307-311)4. Vejamos ainda o

elucidativo relato de Eschwege:

No fossem os negros, por sua prpria natureza, to covardes, estes grandes bandos de ladres [...] poderiam se tornar perigosos at mesmo para o Estado. Mas eles se contentam unicamente em atacar viajantes solitrios ou em ir s povoaes prximas durante a noite para roubar ou para se fazerem esconder pelos escravos domsticos. quase inacreditvel que sua covardia chegue to longe, pois, mesmo quando em nmero de cinqenta, no atacam conjuntamente trs ou quatro viajantes. Quando entretanto capturam um viajante sozinho, e em especial um capito-do-mato, praticam todas as crueldades possveis. O mnimo que comumente fazem a um desses infelizes que lhes caem s mos enfiar-lhes boca uma madeira grossa, maneira de um freio ou rdea, e que amarrada com uma corda to apertada parte posterior da cabea que freqentemente a boca se rasga nas suas extremidades. Prendem-lhes as mos s costas, numa rvore, e assim o abandonam at que o acaso faa passar por ali algum que o liberte. Tambm a muitos castram, e, de fato, no da forma mais apropriada; e a outros matam com as maiores crueldades. Quanto mais povoadas as redondezas, maiores so os bandos de ladres; mas

3 "Die Zahl wirkt als Einteilungsprinzip der Gruppe, d. h. es werden Teilen derselben, die durch Abzhlung hergestellt sind" (SIMMEL, 1999, p. 82).

4 No empregamos aqui o adjetivo "social" pelos mesmos motivos invocados por GRNEWALD (1999, p.134) no seu estudo do banditismo judaico poca da dominao romana: no dispomos (ainda?) de baladas ou outras tradies literrias populares que nos permitam falar nesse suposto carter "social". Para uma contraposio interessante, ver o caso do grupo do bandido "Montanha" analisado por ANASTASIA (2000, p.124-131).

especialmente nos arredores de Vila Rica eles causam desgraas dirias por causa da polcia tremendamente ruim. (ESCHWEGE, 1818, p. 100-102)

Com os quilombos o quadro totalmente outro. difcil imaginar uma comunidade

com centenas de membros mantendo-se exclusivamente, ou principalmente, custa de

roubos. Garantir a sobrevivncia de um nmero elevado de pessoas implica um maior grau de

fixao uma vez que a agricultura e, conforme o caso, a criao de animais ou o extrativismo

assim o exigem. Com a mobilidade do grupo comprometida, da tambm decorre o fato de que

ele se estabelea, ao contrrio do banditismo negro, a maiores distncias de fazendas e vilas.

A formao de uma estrutura poltica interna provavelmente decorre, num primeiro momento e

a nvel especificamente funcional, da necessidade de articular as atividades militares e de

defesa. Paliadas, armadilhas e muros de proteo podem vir a garantir uma relativa

sedentarizao do quilombo, pelo menos at o momento em que os ataques inimigos no

atinjam o limite de sua capacidade de resistncia.

Percebe-se enfim que banditismo negro e quilombos constituram at certo ponto

formas antitticas de resistncia coletiva negra.

Vejamos os casos do Rio Grande do Sul e do Amazonas. Segundo Maestri (1996,

p. 323), os "quilombos" do sul dificilmente tm mais de vinte a trinta membros. Eles

situavam-se "nas cercanias das cidades, vivendo da rapina, de uma economia de subsistncia

e de pequenas atividades mercantis". J no Amazonas, mostra Funes (1996, p. 482), os grupos

adquiriam dimenses bem maiores, por vezes com mais de uma centena de pessoas,

"localizavam-se a longas distncias dos centros urbanos e no desenvolveram uma 'economia

parasitria'". A rigor, somente estes deveriam ser considerados quilombos propriamente ditos

("rebel slave communities", utopia vivida). No Sul parece ter predominado o simples grupo de

fugidos e/ou de bandidos.

Como raciocinamos aqui em termos de tipos ideais, natural que haja casos em

que, dentro de um mesmo patamar quantitativo, manifestem-se caractersticas que no

correspondem inteiramente ao que postulado acima. Eschwege fala de grupos de bandidos

com at meia centena de negros. O "quilombo" da Ilha dos Marinheiros teria durado duas

dcadas, era formado de apenas 20 pessoas e "viveria sobretudo da agricultura, da caa, da

coleta e da pesca" (MAESTRI, 1996, p. 315). Trata-se provavelmente de um pequeno grupo de

fugidos que optou por uma economia auto-sustentada. O que permite concluir que houve

pequenos contingentes de fugidos que simplesmente preferiram no optar por nenhuma destas

formas de resistncia: nem o banditismo negro, nem a formao de comunidades quilombolas

(a existncia dos assim chamados ribeirinhos na Minas Gerais do incio do sculo XIX constitui

um forte indcio nesse sentido)5. Outro caso interessante, porque aparentemente inverso, o

do quilombo do Tatu. As 65 pessoas que ali moravam se mantinham atravs de assaltos

5 Depois de se referir aos "quilombos", Saint-Hilaire (1941, p. 176) escreve: "Outros negros fugidos vivem isolados; ficam na vizinhana das casas e recebem dos prprios escravos dessas casas o alimento de que necessitam. Essa classe de fugitivos denominada: ribeirinhos".

(SCHWARTZ, 1971, p. 429-438). Isso mostra que existiu um tipo intermedirio entre o grupo de

bandidos negros e as grandes comunidades quilombolas. No Tatu e em outros mocambos

baianos a rapina desempenhou um papel bem mais importante que a agricultura, razo pela

qual a seguir a lgica do nosso raciocnio eles no poderiam se situar a grande distncia

dos ncleos de povoamento nem ser formados por um nmero elevado de ex-escravos. Os

estudos de Schwartz (1992, p. 104-108, 112-118) confirmam-no. A respeito de cinco destes

mocambos h dados numricos, sendo que em quatro (o da serra Itapicuru, Acaranquanha,

Buraco de Tatu e Urub) a mdia de membros de 52,75. Apenas um quilombo baiano citado

por Schwartz, o de Cair, teria reunido mais de uma centena de negros. Infelizmente, dele no

nos chegou a descrio. Esse carter hbrido dos mocambos baianos pode ter sido tambm o

mais comum no Rio de Janeiro. Karasch (1988, p. 312-313) observa que no houve, nesta

provncia, registro de existncia de grandes comunidades quilombolas. Os mocambos cariocas

sobreviviam tanto do produto de roubos quanto da agricultura de subsistncia e do comrcio.

O quadro abaixo, desenvolvido com base nos tipos de resistncia coletiva negra

de que tratamos at este momento, permite visualizar melhor as suas semelhanas e

distines mtuas. Os critrios que orientaram sua formulao devem ser esclarecidos.

Omitimos algumas atividades ligadas auto-subsistncia do grupo (como a minerao, a

criao de animais ou a coleta) uma vez que a agricultura a nica atividade que aparece em

todos os casos satisfatoriamente registrados de quilombos. O nvel de isolamento do grupo ou

comunidade foi avaliado sobretudo no que diz respeito distncia mantida em relao a vilas

ou fazendas. Quanto ao critrio "contingente", consideramos "grande" qualquer comunidade

cujo efetivo se aproxime do limite 100 ou o supere. Um "pequeno" contingente significa para

ns um grupo com no mximo 20 pessoas. V-se que o aspecto quantitativo, a despeito de sua

relativa precariedade, possibilita entender melhor quando o articulamos com os demais

elementos presentes no quadro o carter hbrido de comunidades de tipo mdio como o

Buraco de Tatu (claro est que dois grupos de tipo mdio podem assumir configuraes

distintas: neste caso o nmero de membros perder relevncia enquanto que outros fatores,

sobretudo o grau de isolamento e a ecologia do topos quilombola, desempenharo

necessariamente um papel decisivo). O leitor perceber facilmente o quanto nos afastamos,

neste ponto, de Schwartz e Gomes. O que est em questo no simplesmente o nmero de

quilombolas, mas as ordens de grandeza a partir das quais se podem identificar tipos sociais

distintos. Uma classificao adequada dessas formas de resistncia coletiva deve obedecer a

um critrio morfolgico, e no puramente aritmtico6.

Nunca demais insistir que o carter provisrio dessa tipificao se deve em

muito ao fato de que s pudemos nos basear nas poucas boas descries disponveis de

quilombos e grupos de bandidos.

6 Para uma discusso sobre as possibilidades de emprego do mtodo morfolgico pesquisa histrica, vide Lamprecht (1900), Huizinga (1992) e Ginzburg (1991).

QUADRO 1

Contingente Agricultura RapinaNvel de

isolamento

Estrutura

'poltico-mili

tar'

Estabilidade

Ambrsio

(1746)grande

forma mais

importante

forma

marginalalto desenvolvida alta

Buraco de

Tatu

(1763)

mdioforma

marginal

forma mais

importantebaixo desenvolvida alta

Quariter

(1770)grande

forma (mais)

importante? alto desenvolvida alta

Quariter

(1795)mdio

forma (mais)

importante? alto

pouco

desenvolvidaalta

B

Bando de

Manoel

Padeiro(banditismo)

pequeno inexistente nica forma baixo chefia baixa

Alguns esclarecimentos adicionais. Se h, e cremos que h, uma relao

inversamente proporcional entre sustento baseado na agricultura e sustento baseado na

rapina, tudo permite supor que no quilombo matogrossense do Quariter esta ltima fosse uma

atividade marginal ou at mesmo inexistente. Abstivemo-nos de assinal-lo no quadro

simplesmente porque no encontramos nenhuma referncia precisa a respeito. Observe-se,

por outro lado, como o definhamento numrico desta comunidade aps a expedio de Joo

Leme do Prado (de mais de uma centena de quilombolas em 1770 para cinqenta e quatro em

1795, data da expedio de Joo dAlbuquerque de Mello) se refletiu de forma visvel no nvel

de complexidade da organizao poltico-militar. Se em 1770 a estrutura de poder lembra a de

Palmares, em 1795 s temos notcia de que havia "regentes" no Quariter. claro que esse

retrocesso tambm se explica, em boa medida, pela derrota militar e pela conseqente

desestruturao da polis negra. Por que uma forma de resistncia coletiva to importante como

a revolta no est includa no quadro? A revolta, j foi dito, no implica necessariamente a

constituio de uma comunidade parte, e o critrio quantitativo no nos oferece uma boa

chave para pens-la. O banditismo negro, por sua vez, s foi includo no quadro porque era

importante demonstrar que sob essa categoria que se deveriam classificar muitos dos assim

chamados "pequenos quilombos" ou "quilombos itinerantes".

Essa estreita associao entre aspectos quantitativos e qualitativos das

modalidades de resistncia escrava permitem-nos no plano estritamente lgico, repetimos

ver no simples grupo de fugitivos uma espcie de embrio que pode (ou no) "evoluir" at o

ponto de tornar-se uma comunidade quilombola. Bastaria para isso que o ncleo inicial

passasse por um aumento significativo do seu efetivo por meio de um nmero elevado de

novas adeses, o que implicaria em sensveis mudanas a nvel morfolgico. Em parte isso

explicaria porque as comunidades quilombolas recorriam sistematicamente a formas de

aliciamento, s vezes violentas, de novos membros e no nos referimos aqui apenas aos

raptos de mulheres. A existncia de um maior efetivo interno era uma das principais condies

de estabilidade e durabilidade do quilombo.

Os pais do mundo

Qual o carter das lideranas que se formavam nos grupos de bandidos e nos

quilombos? Em sua contribuio Histria dos Quilombos no Brasil, Guimares (1996, p.

146-149) reconhece que os documentos s permitem perceber o elementar, ou seja, que elas

existiam. Como elas se constituam, qual o seu poder efetivo sobre o grupo, qual a sua relao

com antigas linhagens reais africanas, so ainda perguntas para as quais no se encontraram

respostas satisfatrias.

Mais uma vez, preciso matizar. As formas de organizao poltico-militar

necessariamente adquiriram nas comunidades quilombolas, em virtude de sua maior dimenso

e complexidade, um grau de diferenciao que simples grupos de fugitivos ou bandidos

obviamente no estavam em condies de produzir. Pelo menos trs fatores parecem ter

contribudo para isso: estado de guerra crnico, maior "contingente demogrfico" e produo

de excedentes. Mostram os estudos de Fortes e Evans-Pritchard (1961), Clastres (1990, p.

148-149), Tilly (1996. p. 133) e Gellner (1997, p. 44-46) que, nessas circunstncias, pode-se

falar em condies suficientes para a formao de um aparato estatal. A existncia de "reis" e

"rainhas" nos quilombos pode perfeitamente ter se aproximado das formas de exerccio de

poder que os escravos conheciam na frica. O caso de Palmares tem aqui um valor exemplar:

Ganga-Zumba e Zumbi tendem a confirmar a tese weberiana de que o rei , primariamente, um

prncipe guerreiro. A monarquia, diz Weber, brota do herosmo carismtico e converte-se num

fenmeno permanente quando o estado de guerra se torna crnico (WEBER, 1999, p.

349-350). O mesmo dificilmente deu-se nas formas mais simples de protesto coletivo negro.

Por essa razo soa fantstica a afirmao de Maestri de que teria havido uma "organizao

poltica" no grupo de Manoel Padeiro, mesmo sabendo que o mesmo se compunha de

escassos 12 integrantes.

O problema aqui no diz respeito existncia ou no de um poder "monrquico"

moldado imagem e semelhana de eventuais arqutipos africanos, e sim a um fenmeno

mais interessante: a presena tanto nos grupos de bandidos quanto nos quilombos de todo

um conjunto de ttulos de natureza poltica, militar, eclesistica e nobilirquica tomados de

emprstimo ao mundo dos brancos. Eis a algo mais difcil de entender; no pelo emprstimo

em si, mas pelo fato de que nada nos permite afirmar que a todos estes ttulos sempre tenham

correspondido funes sociais especficas. No grupo do "general" Manoel Padeiro, por

exemplo, havia um "juiz de paz" e um "capito". O quilombo do Quariter tinha o seu

"capito-mor", e os negros usss que organizavam uma revolta na Bahia em 1806 elegeram

um "governador". Nas formas clssicas de banditismo social algo semelhante foi observado.

Dois bandidos ucranianos do incio do sculo XX eram conhecidos pelas alcunhas de "tzar" e

"ministro" (HOBSBAWM, 1978, p. 35).

"Reis" sem reinados, "generais" sem exrcitos, "juzes" sem cortes. Esse gosto

pela adoo de ttulos no pode encontrar justificativa (a no ser, talvez, nas maiores

comunidades quilombolas) num critrio de tipo funcionalista. O caminho a ser trilhado outro,

qual seja, uma explicao que parta da natureza simblica destas supostas "imitaes"

realizadas pelos negros. Sabemos que fenmenos de inverso social, como as festas,

fazem-se acompanhar, via de regra, pela adoo de ttulos por parte de elementos das massas

populares. Esta meta-monarquia impe aos seus detentores, maneira de verdadeiros

emblemas vivos, incorporarem o prprio sentido da festa. Eles subvertem momentaneamente a

sociedade, promovem os marginalizados e colocam-nos no "centro do mundo". Assim, houve

na Europa da Idade Moderna "reis da juventude" e monarques de folie, da mesma forma que o

carnaval brasileiro tem o seu "rei momo". Ora, o bandido e o quilombola incorporam, sua

maneira, o mesmo papel. Eles representam esse desejo sempre latente de inverso da ordem

social, com a singular diferena de que querem torn-la definitiva.

Esse curioso ponto de convergncia entre fenmenos sociais aparentemente to

distintos entre si como so a festa e as formas de resistncia negra coletiva sugere que um

paralelo entre eles pode ajudar-nos a lanar alguma luz sobre o problema das "monarquias" ou

chefias negras. E que manifestaes festivas se prestam melhor a esse trabalho de anlise

seno os congados ou reisados? Tal como as formas de resistncia analisadas, o congado foi

e continua sendo uma manifestao tipicamente negra. Antonil j nos falava dele. Diz Pereira

da Costa (1967) que na festa do congado em Pernambuco contracenavam rei, rainha,

secretrio de estado, mestre de campo, arautos, etc7.

O fato de o congado estar associado aos cultos e prticas do catolicismo dos

negros contribuiu em muito para que ele fosse quase sempre aceito sem maiores problemas

7 Quando chegou s nossas mos o trabalho de Marina de Mello e Souza (2002) estas linhas j se encontravam escritas. Em vrios pontos nossa anlise coincide, com a diferena porm de que se ela buscou nas "monarquias" quilombolas elementos para melhor entender a lgica do congado, conosco deu-se o oposto.

pelos senhores e pela Igreja. As comemoraes das eleies dos "reis" e "governadores" dos

escravos na Nova Inglaterra gozaram de prestgio e pompa semelhantes. Elas

assemelhavam-se tanto s congadas que podemos consider-las, como postulou William

Piersen, verses de um mesmo fenmeno. Essas eleies alternativas faziam-se acompanhar

de desfiles de escravos ricamente vestidos, rufar de tambores, tiros para o alto, uso de

insgnias como faixas e coroas e, finalmente, uma grande festa na casa do escolhido. Um

desses "governadores" afro-americanos se fez acompanhar num cortejo de um "governador

lugar-tenente", "deputados", um "juiz de paz" e at um "xerife" (PIERSEN, 1988, p. 120-123).

Para se expressarem e romperem momentaneamente a lgica da explorao, da aculturao e

do desterro, os negros se aproveitavam, em ambos os casos, de fendas que por vezes se

abriam no mundo dos brancos: em ambiente catlico, festas dos santos padroeiros ou

comemoraes oficiais como as coroaes dos monarcas portugueses; no ambiente

protestante, o election day.

A principal forma de escolha dos meta-monarcas foi a eleio. No Brasil as

possibilidades de tornar-se um "rei" aumentavam com a capacidade de contribuir

financeiramente (por meio de recursos prprios ou pela obteno de doaes junto a terceiros)

para a realizao das festas de Nossa Senhora do Rosrio. Ser escravo ou liberto pouco

importava. Nos Estados Unidos as escolhas tendiam a recair sobre escravos africanos,

geralmente pertencentes a senhores que gozavam de prestgio poltico. Qualidades pessoais,

tanto num caso como no outro, no parecem ter sido os critrios mais importantes, mas

tambm eram observadas8.

Diante desse complexo de prticas, de ritos e de mobilizao de recursos,

qualificar de "fictcias" as meta-monarquias negras significa apenas se esquivar do problema.

Esta idia j estava presente nos relatos de Henry Koster e de Spix e Martius. Ns a vemos

continuamente repetida em autores que vo de Mrio de Andrade ("esses reis de fumaa") 9 a

Joo Jos Reis ("esses monarcas fictcios ocupavam cargos meramente cerimoniais")10. A

obra de Alfred Schtz nos ajuda a compreender porque a insistncia no carter "fictcio" da

instituio do rei congo foi to recorrente. Uma das mais importantes contribuies de Schtz

s cincias sociais foi ter mostrado que a experincia do real no se limita ao hic et nunc do

cotidiano. Na verdade, esta experincia se opera em vrios nveis distintos. Cada um deles

constitui aquilo que Schtz chama finite provinces of meaning. O que quer simplesmente dizer

que no se deve falar numa realidade, mas em "mltiplas realidades" (o mundo do

sobrenatural, o mundo dos sonhos, o mundo da teoria cientfica, etc). A lgica de cada um

8 Ver Piersen (1988, p. 129-130), Aguiar (1993, p. 218) e Eugnio (1996, p. 111-132).

9 "Esses reis de fumaa eram bons instrumentos nas mos dos donos, e excelente pra-choque entre o senhorio revoltante do senhor e a escravido revoltada (mais revoltada que revoltante) do escravo. [...] Os reis de fumaa funcionavam utilitariamente pros brancos" (ANDRADE, 1959, p. 20).

10 (REIS, 1991, p. 62).

destes campos lhe prpria, e geralmente s reconhecemos como vlida aquela que diz

respeito provncia de significado na qual momentaneamente nos "situamos". A corriqueira

incompreenso entre o crente e o cientista, por exemplo, advm do fato de que eles se avaliam

mutuamente a partir dos cdigos das suas respectivas provinces of meaning, e no porque um

deles supostamente entende a "realidade" enquanto o outro a fantasia (SCHTZ, 1973). A

perspectiva fenomenolgica permite perceber que, no mundo da festa, a meta-monarquia

conga de forma alguma deve ser caracterizada como "fictcia". Ela configura uma realidade

dotada de estatuto ontolgico prprio.

Em Minas Gerais o Conde de Assumar tentara, sem sucesso, proibir os congados

e reisados. Em Recife, houve poca em que a escolha do rei congo tinha de ser confirmada

pelo chefe de polcia, o qual se encarregava de investigar a "conduta" do escolhido, assim

como incit-lo a "manter a ordem e subordinao entre os pretos que lhe forem sujeitos". V-se

que no Brasil, como na Nova Inglaterra, a meta-monarquia negra conferia grande honra e

dignidade. As autoridades policiais percebiam claramente a ambivalncia que marcava a

escolha dos "reis" negros. A festa, observou com brilho Genevieve Fabre (1993, p. 407), "was

an occasion to create new ways of performing freedom".

Nos congados temos uma monarquia simblica que encontra no plano ritual o seu

"espao" privilegiado; enquanto que nas grandes comunidades quilombolas temos uma espcie

de monarquia vivida. Tero sido to estranhas uma em relao outra? Se a anlise da

instituio do rei congo no chega a nos dizer muita coisa a respeito do funcionamento e dos

limites do exerccio da autoridade nas comunidades quilombolas, ela pode, por outro lado, nos

dizer muito a respeito do sentido desta ltima, como tambm o do uso dos demais ttulos

honorficos. Quem melhor enxergou o ponto de convergncia que perseguimos aqui foi Grard

Police. Analisando as diversas expresses da cultura negra no Brasil, ele escreve: "na

impossibilidade de ser reconhecido e aceito, portanto de poder se mover livremente na

sociedade, o oprimido fabrica sua prpria micro-sociedade no interior da qual ele pode ser

algum, se revestir dos mesmos atributos, ocupar as mesmas funes que lhe so recusadas

no exterior" (POLICE, 1996, p. 219). No espao-tempo da festa, esse "ponto de cristalizao de

tradies histricas" (SUNDERMEIER, 1991, p. 50), ao deparar-se ciclicamente com os mitos e

experincias passadas do seu grupo, este redescobre e/ou recria sua prpria identidade11. A

construo desta "micro-sociedade" pde, enfim, assumir configuraes temporrias (festivas)

ou configuraes que se pretenderam permanentes o banditismo negro e os quilombos.

11 A relao entre congado e memria coletiva pode ser melhor apreendida quando se lem as seguintes palavras de Westermann (1952, p. 25) a respeito da figura do chefe tribal africano: "como antepassado sempre presentificado (immer gegenwrtiger Ahne), o chefe liga presente e passado; ele incorpora a histria, a glria e auto-estima da sua tribo". Em sociedades ou grupos pr ou a-literados a festa constitui aquilo que Assmann chama de forma primria de organizao da memria cultural. Festas e ritos garantem, por meio da regularidade de sua repetio, a mediao e a transmisso do conhecimento garantidor da identidade, e, assim, a reproduo da identidade cultural. A repetio ritual garante a coerncia do grupo no espao e no tempo" (ASSMANN, 2000, p. 57).

QUADRO 2

CONGADO

A "monarquia" um emblema:

expressa, no plano simblico-ritual, a

memria e o desejo de promoo do

grupo. A afirmao da identidade

coletiva se faz "dentro" do sistema (ou,

mais precisamente, nos seus

interstcios). A opresso negada

ritualmente por meio da festa: inverso

temporria.

QUILOMBO

A "monarquia" um fato: o imaginrio

ultrapassa a si mesmo e se

"materializa" no mundo da vida

(Lebenswelt). A afirmao da identidade

coletiva se faz "fora" do sistema. A

opresso negada concretamente por

meio da fuga e da eventual tentativa de

reconstituio das tradies africanas:

inverso duradoura.

O "rei" dos bandidos provavelmente ocupa um patamar sociolgico intermedirio

entre a meta-monarquia conga e a "monarquia" quilombola. No resta dvida que o carter da

sua chefia explica-se, em grande medida, pelas exguas dimenses do grupo que ele

encabea. Somente nestas circunstncias torna-se possvel, assevera Devereux (1984, p. 16),

que a personalidade (genial, agressiva, neurtica, etc) de um dos seus membros possa

"influenciar radicalmente os processos grupais sem se apoiar no status social".

Estas realidades comportam nuances. Nas suas relaes com o mundo e a

religio do branco, nem o congado representa uma aceitao total, nem o quilombo um

rompimento radical. O quilombo nega o sistema colocando-se "fora" dele, mas tal ruptura no

nem pode ser absoluta. Somente recorrendo s vilas ou fazendas onde viveu escravizado, o

quilombola efetua plenamente as trs formas bsicas de troca sem as quais, ensina

Lvi-Strauss (1973, p. 336), nenhum agregado humano pode subsistir: trocas de palavras, de

mercadorias e de mulheres. Outras vezes a escravido, eixo bsico que sustenta a realidade

que se visa negar, que continua a existir dentro do quilombo.

O congado, em tese, dar-nos-ia um exemplo diametralmente oposto. Mas sabe-se

que no bem assim. Como j foi tantas vezes demonstrado, as festas do catolicismo popular

tiveram e tm por marca uma ambigidade "poltica" no menos evidente. A expresso

histrica mais impressionante deste paradoxo: os inmeros casos de revoltas negras

preparadas para serem deflagradas nos dias de festas religiosas. Em Minas Gerais, em Gois,

e, em especial, na Bahia, planejaram-se sedies para os dias de So Joo, Nossa Senhora da

Guia, Natal, Corpus Christi, Festa do Divino e quinta-feira santa12. Para os analistas, a escolha

de tais datas se resumia a uma questo estritamente estratgica13. Contudo haveria a tambm

12 A confluncia entre festa e revolta atestada por Verger (1987, p. 329-341), Karash (1996, p. 249), Andrade (1997, p. 240 e 247) e Coelho (1852, p. 330).

13 A interpretao 'estratgica' deste fenmeno coincide em autores como Freitas (1976, p. 46), Moura (1988, p. 121) e Schwartz (1996, p. 382).

uma conexo no to aparente. Esta sobreposio entre festa religiosa e revolta prova que no

h um abismo intransponvel entre as modalidades de afirmao do ser coletivo afro-brasileiro

que abordamos aqui. Houve momentos em que a fronteira entre a inverso ldica (festa) e a

subverso poltico-social (revolta) simplesmente se dissolveu14. Se isso foi possvel, foi porque

elas guardavam um ntimo parentesco entre si.

Uma ltima palavra sobre o problema das chefias negras. A existncia do rei

quilombola se daria a entender apenas porque ele "funcionalmente" necessrio e/ou porque

representa um desejo coletivo de promoo social? So sem dvida aspectos importantes da

questo, todavia no convm esquecer um outro. A figura do monarca constitui em inmeras

culturas uma espcie de eixo simblico primordial sem o qual no se concebe nem a existncia

do mundo nem a da prpria sociedade. Marcel Granet (1997, p. 41, 114-115, 184-185, 197) nos

fala da fora cosmognica que se atribui ao imperador na China antiga. Diz a tradio que Yu,

o Grande, dividiu o mundo em suas nove regies, deu nome a todas as reas e a todas as

famlias (ou seja, criou-as) e, assim, estabeleceu a ordem das coisas. Somente a unio do

Homem nico com sua rainha garantia que o universo inteiro fosse fecundado. Na frica

encontraremos concepes muito prximas a estas, como se v num mito de origem recolhido

por Leo Frobenius de um sacerdote no Zimbabue: o comrcio sexual do primeiro homem,

Mwuetsi, com sua mulher que d origem a tudo o que existe na face da terra. Mwuetsi torna-se

ento Mambo (rei). "Um dia Mwuetsi procurou Morongo e quis unir-se a ela, mas foi picado

pela serpente. O Mambo ficou doente. A chuva cessou. Rios, lagos e plantas secaram. Os

animais morriam. Homens tambm comearam a morrer" (FROBENIUS, 1998, p. 263)15.

O casal real constitui o que Frobenius chama de Welteltern, os pais do mundo.

A ordem csmica indissocivel da figura do soberano; se este adoece, aquela ameaada.

Note-se que este princpio no se limita ao universo dos mitos. Missionrios e etnlogos

observaram, em algumas sociedades da frica negra, que no intervalo entre a morte do rei e a

escolha do seu sucessor as normas sociais e tabus vinham abaixo. Este momento terrvel era

vivido como um retorno ao Caos. Somente aps a posse do novo rei as normas eram

restabelecidas. Num documento redigido no Congo, em 1622, observava-se que

H couza j muito serta neste Reino em morte de Rej auer grandes reuoltas asim entre fidalgos como entre a gente popular, estes por roubar, e aqueles por fazer Rej conforme a suas partees, e por se uingarem hus dos outros, e porque geralmente mais atento para o bem particular de cada hu delles, que para o comu e geral; nestas reuoltas socedem muj de ordinario mortes, crueldades e robos. (apud BRSIO, 1988, p. 484-485)16.

14 Ver o notvel documento reproduzido por Freyre sobre os excessos cometidos em 1771 pelo rei congo de So Sebastio de Mariana, atual distrito marianense de Bandeirantes (FREYRE, 2000, p. 444-446).

15 No Benin costuma-se dizer que, com a morte do rei, "fez-se noite" sobre o pas (BALANDIER, 1994, p.86). A mesma imagtica foi utilizada por Bossuet: "A morte do prncipe, ainda que mau, ainda que reprovado, faz a felicidade dos inimigos do Estado, e o sofrimento de seus sditos. Tudo chora, tudo est em luto por sua morte... Toda a natureza se ressente". Citado por Lopes (2000, p. 177).

Parece-nos que as formas de resistncia negra coletiva, como os quilombos, ainda

traziam em si algo desta memria cultural (Assmann, 2000). Tratava-se de e a despeito das

ambivalncias j apontadas instituir um "mundo" novo, alternativo sociedade escravista

colonial. Pode-se dizer que, neste ponto, o ato de resistncia se confunde com um gesto

cosmognico.

Para que uma tal colocao no soe demasiado abstrata, talvez seja suficiente

evocar o exemplo notvel do nome do lder de Palmares. A origem do antropnimo Zumbi,

advogaram Handelmann (1987 [1860], p. 445) e Nina Rodrigues (1976, p. 90), estaria

associada do deus Zambi. Se, baseando-nos no exaustivo estudo de Baumann, levarmos o

exerccio de explorao etimolgica um pouco mais adinte, veremos que Zambi , por sua vez,

uma variao regional do nome do deus supremo Nzambi, ou Nyambi (portanto: Nzambi >

Zambi > Zumbi). Nzambi exerce seu poder do cu ou "do mais fundo da selva". Seu nome

significa: "aquele que d forma a", aquele que cria (BAUMANN, 1936, p. 115)17. A associao

entre o deus que reside no mais fundo da selva e o rei quilombola o que no significa que um

se confunda com o outro, mas apenas que nos encontramos diante de uma homologia repleta

de implicaes se impe por si mesma.

A "monarquia" quilombola configuraria o ponto simblico de convergncia que

torna possvel a existncia do grupo, que garante sua continuidade, que assegura a

benevolncia das foras divinas. Os reis (e, conseqentemente, as rainhas) so figuras

indispensveis em qualquer comunidade quilombola. Eles so os pais do mundo.

Quilombo e religio

No sem razo que omitimos qualquer referncia religio no quadro includo

na primeira parte deste ensaio. Essa dimenso da vida quilombola permanece particularmente

obscura. O que se tem feito tentar reconstituir, a partir dos novos indcios descobertos pelos

16 Entre os Agni h uma modalidade distinta, e que ao nosso ver aproxima-se reveladoramente da lgica do congado. Durante o interregno em questo sempre um filho de escravos que assume momentaneamente o 'poder' antes da eleio do novo rei. Ele se apossa das insgnias reais e seus ps, como os do soberano falecido, no podem tocar o cho. Trata-se de uma pardia, certo; mas, como diz Aug, "a pardia simultaneamente uma provocao" (AUG, 1982, p. 263).

17 A discusso em torno do nome de Zumbi foi retomada por Anderson (1996). Para ele "Zumbi" origina-se de nzumbi ("esprito ancestral", entre os BaKongo). Uma ressalva a lhe ser feita a seguinte: como os quilombos brasileiros eram comunidades multi-culturais, fica difcil imaginar que a etimologia do nome de um lder se possa explicar com base em um nico exemplo de sociedade tribal africana. Jacqueline Hermann (2000) advogou que Nzambi deriva de Zambem-Apongo ("senhor do mundo dos mortos"). Baumann comentou a respeito desta ltima hiptese, levantada por Meinhof j em 1923: "Os fundamentos desta opinio so, entretanto, bastante dbeis e pouco convincentes. As mais curiosas etimologias j foram tentadas para este nome. Todas elas deveriam ser postas de lado, pois s possuem um significado local" (BAUMANN, 1936, p. 98). Para chegar s suas concluses ele examinou a ampla difuso e os simbolismos do termo Nzambi a partir da regio do alto Sambesi e sul da Repblica Democrtica do Congo, passando pelo norte de Angola at o sul de Camares (esforo que consome nada menos que 18 pginas de seu livro!).

historiadores, um precrio painel da religio quilombola "como poderia ter sido". Seria natural

imaginar que os quilombos teriam sido capazes de oferecer condies (no s sociolgicas

mas tambm, como sugeriu Bastide, ecolgicas) de reconstituio das religies africanas ou

pelo menos de algo que delas se aproximasse, pois sabido que a maioria dos quilombolas

era africana. Em liberdade, relativamente protegidos dentro de suas comunidades, no haveria

qualquer razo aparente para seguir a religio que lhes fora imposta pelo europeu.

Pelo menos desde a primeira metade do sculo XIX, quando Ernst Mnch (1829,

p. 89) publica sua Histria do Brasil com um captulo dedicado ao "Estado negro de Palmares",

afirma-se que nos quilombos ter-se-ia realizado uma sntese afro-crist ("Ihre Religion schien

eine art Christentum, gemischt mit den alten religisen Vorstellungen und Gebruchen der

verschiedenen Stmme, aus denen die Nation zusammen flo, gewesen zu sein"). O consenso

est longe de ser o mesmo quando se trata de apontar o peso da herana africana. Escassas,

as fontes seguem ora numa ora noutra direo. Tomemos o exemplo dos nomes atribudos aos

quilombos e seus lderes. No raro, eles testemunham uma inclinao pelo sobrenatural

catlico. O preto Cosme Bento das Chagas, lder do quilombo da Lagoa Amarela, organizava

procisses. No Maranho o quilombo de Maracassum tinha por lder um certo Epiphano,

enquanto que no de Cris-Santo o chefe era o prprio Cris-Santo. Ainda no Maranho tivemos o

quilombo de So Benedito do Cu; em Minas o de So Gonalo; na Bahia o de Nossa Senhora

dos Mares18. O quilombo do Inferno, um dos maiores da Amaznia, no chega a configurar um

contra-exemplo: tambm aqui nos encontramos diante de uma tpica representao crist. Mas

no convm superestimar as possibilidades de um ensaio de anlise da

toponmia/antroponmia quilombola, como bem insistiu Price. O famoso palenque colombiano

de So Baslio e o quilombo mineiro dos Santos Fortes receberam seus nomes,

respectivamente, do bispo de Cartagena e de Incio Correia Pamplona.

Nomes parte, as evidncias nunca deixam de ser fortes no sentido do

catolicismo. Em Palmares e Trombetas levantaram-se capelas, cultuaram-se santos e foi

intensa a demanda pelos sacramentos19. Num quilombo goiano prximo a Caldas Velhas,

escreve Pohl (1951, p. 235), os negros mantinham consigo um sacerdote que aprisionaram a

fim de "celebrar o servio religioso". Em quilombos mineiros analisados por Carlos Magno

Guimares encontraram-se representaes pictricas de algo prximo a um "altar catlico",

enquanto que dos seis mapas feitos durante a expedio de Incio Correia Pamplona, dois

mostram claramente a presena de cruzeiros, esta forma tradicionalmente crist de

sacralizao do espao.

Reconheamos desde logo que quando se trata de analisar o plano das

representaes e prticas religiosas quilombolas, o princpio de identidade no s no

18 Ver Conrad (1983, p. 387), Rhrig-Assuno (1996, p. 444-450) e Moura (1988, p. 131).

19 Ver Carneiro (1946, p. 40), Kent (1973, p. 179) e Funes (1996, p. 476).

esclarece muita coisa como pode mesmo induzir-nos a erros. Como se necessariamente

aquele sistema religioso tivesse de evidenciar, num estgio muito incipiente de sua formao,

uma identificao maior seja com a tradio catlica, seja com a africana, seja ainda (como

demonstram alguns casos de comunidades situadas no centro-oeste e norte do pas) com a

indgena. Ou, o que mais improvvel ainda: que uma s lgica pudesse ser vlida para todos

os casos. O exemplo da "festa de pags", presenciada por membros de uma expedio

enviada ao Quilombo do Limoeiro (Maranho), em 1878, demonstra a impossibilidade de se

reduzir a religiosidade quilombola a um denominador comum:

Formados os calhambolas em crculo, o preto Bernardo ocupava o centro, e batendo palmas, cantava eu j vai no cu, eu j vem do cu e os mais faziam coro. Tinha Bernardo na sua volta do cu de fingir-se sonmbulo e, ento, revelar o futuro; porque tudo lhe havia dito Santa Brbara com quem havia conversado. Durante esta nigromancia, era Bernardo chamado menino do cu. (apud Amantino, 1998, p. 112-113).

Um ponto a ressaltar que para os escravos, os africanos em particular, a nfase

parecia estar muito mais na intensidade com a qual os rituais eram realizados que em aspectos

de ordem especificamente "dogmtica". O catolicismo seria bom, desde que permitisse a

expresso das experincias at ento veiculadas pelas tradies religiosas ancestrais. O que

contava bem poderia ser a necessidade da emoo, da experincia (e da exteriorizao da

experincia) do numinoso. Como disse uma escrava da Carolina do Sul citada por Genovese

(1988, p. 348): "Se eu canto e isso no me emociona, ento um pecado contra o Esprito

Santo; mentir para o Senhor". Em nenhuma das manifestaes afro-crists esse imprio da

emoo ficou to evidente como no das prticas funerrias. Nem na frica sob domnio

portugus nem nos Estados Unidos ou em Minas Gerais, os negros renunciaram abrupta e

completamente sua forma de vivenciar aquilo que Mauss chamou a "expresso obrigatria

dos sentimentos". Para muitos negros, da mesma forma que para os antigos germanos, a

celebrao da morte continuou sendo um misto de (exteriorizao da) dor e festa. Nos

quilombos essas caractersticas seguramente devem ter assumido formas mais evidentes,

como demonstra a tradio do lumbal em So Baslio. Nesta antiga comunidade quilombola

considera-se ainda hoje que "o canto e o baile e mueto ajudam o defunto a ir-se deste mundo

tranqilo e contente" (FRIEDMANN; ROSSELLI, 1983, p. 71)20.

fundamental ainda que no se percam de vista outras formas pelas quais

quilombo e mundo exterior se relacionam. De modo geral essa relao caracterizada por

momentos que vo do choque radical cumplicidade. Privilegiemos agora o primeiro

"momento" dessa dialtica: o embate com os quilombos foi tambm um embate religioso.

Eduardo Hoornaert e Richard Price foram os primeiros a perceber que alguma ateno deveria

ser dada influncia da guerra sobre a religiosidade quilombola. Schwartz defendeu

20 O papel da emoo na religio dos escravos foi analisado pelo historiador finlands Alho (1976, p. 182-186).

posteriormente a hiptese de um possvel continuum entre as prticas religiosas das antigas

comunidades angolanas de guerreiros (ki-lombo) e aquelas que se desenvolveram em

Palmares. Mesmo que no se tenha atingido um grau de especializao como o das "religies

de guerreiros" de que nos fala Weber, no menos evidente que as formas de violncia

coletiva e o sagrado nunca deixaram de demonstrar, nas comunidades quilombolas, a sua

afinidade mtua. Por meio de ritos ou da posse de amuletos, os negros acreditavam safar-se

das balas dos inimigos. Para a mentalidade da poca eram os deuses, no os homens, que

determinavam a sorte das batalhas. Ferno Carilho, segundo um documento de 1687,

aprisionou e matou tantos negros fugidos "que entre eles cobrou fama de feiticeiro". Cosme, o

"rei" da Lagoa Amarela, tambm fora considerado feiticeiro. Os brancos no destoavam desta

mesma lgica. Eles evocavam os santos para a guerra, mandavam que fossem rezadas

missas, faziam promessas. Carilho trazia pendurada no pescoo, por ocasio de sua expedio

a Palmares, uma pequena imagem do Senhor Bom Jesus por ter sido este o santo "escolhido

advogado e protetor da conquista". Manoel Joaquim Bentes, chefe da expedio que destruiu

os quilombos do Inferno, Cipoteua e Caxangue, preferiu escolher Nossa Senhora da Conceio

por padroeira. Invocado pelos senhores para recuperar escravos fugidos, mas prontificando-se

tambm a "avisar" os aquilombados no Caru a respeito das expedies que se aproximavam

para tentar aprision-los, Santo Antnio encarnou de forma exemplar a ambigidade do

sagrado21.

Se so os deuses que se digladiam, a derrota militar pode muitas vezes implicar

na converso religio do vencedor22. Como bem observou Weber (1991, p. 288) a vitria

prpria tambm a vitria do deus prprio, mais forte, sobre o deus estranho, mais fraco. Tal

converso no se explica simplesmente pelo emprego desta forma in extremis do proselitismo

religioso que a coao. Deparamo-nos aqui com o problema da perda de eficcia da

divindade. Uma comparao com o perodo de cristianizao dos antigos germanos pode

esclarecer alguma coisa, dadas as inmeras semelhanas do seu sistema religioso com o

"animismo" africano. Em ambos o formalismo ritual ocupa um papel central. Da seu carter

no-dogmtico e, em boa medida, seu excepcional nvel de tolerncia. Mas nessas religies o

nvel de racionalizao aparentemente no chegou ao ponto de desenvolver uma "teodicia do

sofrimento". Isso fica claro no incio do precioso depoimento do cimarrn Esteban Montejo a

Barnet, quando ele, depois de afirmar que "os deuses mais fortes so os da frica",

acrescenta: "Eu no sei como eles puderam permitir a escravido" (BARNET, 1999, p. 17-18).

21 Ver Ennes (1938, p. 161), Rhrig-Assuno (1996, p. 445), "Memria dos feitos que se deram durante os primeiros anos de guerra com os negros quilombolas dos Palmares, seu destroo e paz aceita em junho de 1678". Revista do Instituto Histrico, Geogrfico e Etnogrfico do Brasil, n. 39, p. 293-322, 1876; e Funes (1996, p. 486-487).

22 Tem-se publicado nos ltimos anos inmeros trabalhos a respeito dos processos de converso. Vide o excelente volume organizado por Knoblauch, Krech e Wohlrab-Sahr (1998). Estudos histricos sobre converso podem ser encontrados nos nmeros especiais das revistas Annales (juillet-aot 1999) e Comparative Studies on Society and History 42 (3) 2000.

O raciocnio pode naturalmente seguir uma outra linha de modo a fugir do paradoxo. De Vries

demonstrou que o infortnio no era interpretado pelos brbaros germanos como o resultado

da infidelidade coletiva para com seu deus (caso do judasmo antigo), mas pura e

simplesmente como uma evidncia de que o deus do inimigo mais poderoso (DE VRIES,

1956-1957, p. 437). Processo semelhante pode ter-se dado entre os negros que formaram os

quilombos. Seus antigos deuses no se provaram mais fortes que o deus cristo, em nome do

qual, dizia-se, eles tinham sido escravizados. Genovese j havia observado que, nesses casos,

a converso se basearia no "princpio absolutamente sensato de que ningum pode ter

confiana total num deus que permite a derrota de seu povo" (GENOVESE, 1988, p. 316). Em

boa medida a nova religio ser adaptada menos necessidade de justificar a perda da

liberdade que ao desejo de reconquist-la. Se o catolicismo continuou a existir nos quilombos

isso se deve, em grande parte, eficcia com a qual ele cumpriu o seu "papel". E, de fato: h

um inegvel componente libertrio na doutrina crist. Esse componente, quase sempre

"adormecido", pode irromper sob o peso de condies sociais como as vividas pelos escravos

(TROELTSCH, 1994, p. 49-50). Da a resistncia, tambm verificada em outras sociedades

escravistas no novo mundo, de muitos proprietrios em os cristianizarem: "agora", diz um relato

de meados do sculo XVIII, "agora s fogem os ladinos ['aculturados'], e muitos fogem s pelos

donos e senhores lhes ensinarem a doutrina crist"23. Alis, ladino tambm era o negro que

administrava sacramentos em Palmares. A plasticidade do novo sistema de crenas24 talvez

explique por que a constituio de comunidades quilombolas no implicou no fenmeno do

retorno ao paganismo, como foi observado algumas vezes na Germnia e na prpria frica.

Observemos, por fim, como um indcio a mais de que havia uma relao estreita entre derrota

militar e derrota religiosa, que o batismo foi o rito de passagem pelo qual os vencidos, via de

regra, se reincorporavam sociedade escravista.

A bem da verdade, os termos do debate sobre a religio dos quilombos foram

postos h tempos por Roger Bastide e Eduardo Hoornaert. Para o primeiro os quilombos

traduzem o empenho de uma cultura em sobreviver dentro do novo quadro ecolgico e social;

uma luta na qual, conseqentemente, "a religio africana tem lugar de destaque" (BASTIDE,

1971, p. 138-139). Para o segundo o que se praticava nos quilombos era um "catolicismo

guerreiro", uma forma sincrtica na qual as representaes e ritos catlicos tradicionais foram

reinterpretadas de maneira a dar sentido vida e s lutas dos ex-escravos (HOORNAERT,

1974, p. 133-135). Hoje percebe-se que o erro de Bastide foi o de pensar que a resistncia

23 Cdice Costa Matoso. Belo Horizonte: Fundao Joo Pinheiro, 1999, p. 536. Grifo nosso. Para os casos do Caribe e Estados Unidos, ver, respectivamente, Genovese (1988, p. 287, 294-295) e Patterson (1982, p. 72-73).

24 Um ilustrativo trecho da autobiografia de Manzano: "Desde mi infancia, mis directores me habam enseado a amar y a temer a Dios. (...) Rezaba cierto nmero de padrenuestros y Ave Maras a todos los santos de la corte celestial, todo para que al da siguiente no me fuese tan nocivo como el que pasaba". Finalmente decidido a fugir, ele prepara sua montaria: "Acabada esta diligencia me puse de rodillas, me encomend a los santos de mi devocin, puse el sombrero y mont" (MANZANO, 1996, p. 86 e 134).

escrava s poderia ser convenientemente vivida no mbito das religies africanas. Por outro

lado, o paradoxo da adeso ao catolicismo foi sem dvida o de que, num certo sentido, resistir

atravs dos deuses do branco constitua j uma primeira forma de "derrota". A atitude mais

sensata ainda parece ser a de guardar distncia de qualquer tentativa de ver as comunidades

de fugitivos como sendo ou mais "catlica" ou mais "animista". No estado atual das pesquisas

esta questo simplesmente no tem como ser respondida. Uma comparao com outras

formas de religiosidade negra alternativas, como os "calundus", sugeriria ainda que estes cultos

sincrticos no tiveram chances nem tempo suficientes para se estruturarem. Dificilmente

poderamos falar em "religio quilombola" no singular.

Anexo

Excerto da Descripo Curiosa das Principaes Produces, Rios, e Animaes do

Brazil, Principalmente da Capitania de Minas Geraes, publicada em Portugal no ano de 1804:

Os escravos pretos, l

Quando do com maus senhores,

fogem, so salteadores,

e nossos contrrios so.

Entranham-se pelos matos

e como criam e plantam,

divertem-se, brincam, cantam,

de nada tm preciso.

Mas, inda que nada criassem,

ou que no fizessem roas,

benignas as terras nossas

mil silvestres frutos tm.

E como eles sejam geis,

descobrem naquelas matas

caraju, car, batatas

e muito mel que h tambm.

Vm de noite aos arraiais,

e com indstrias e tretas

seduzem algumas pretas

com promessas de casar.

Elegem logo rainha

e rei a quem obedecem;

do cativeiro se esquecem,

toca a rir, toca a roubar.

Eis que a notcia se espalha

do crime e do desacato;

caem-lhe os capites-do-mato

e destroem tudo enfim.

Ora a vem o pobre preto

entre cordas, preso e nu;

vo-lhe os bacalhaus ao c...

e o seu reino acaba assim.

(LISBOA, 1994, p. 48-50)

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Georg Simmel em Palmares1Bandidos e quilombolasQUADRO 1

ContingenteAgriculturaRapinaEstabilidadeOs pais do mundoCONGADOQUILOMBO

Quilombo e religioAnexo