São Tomás de Aquino - A existência de Deus_caderno 01

7/31/2019 So Toms de Aquino - A existncia de Deus_caderno 01

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ndice

Introduo:A Existncia de Deus

Artigo 1:A existncia de Deus evidente por si mesma?

Resumo esquemtico: -Objees e Respostas-Sed contra-Corpo do artigo

Artigo completo

Artigo 2: possvel demonstrar a existncia de Deus?


Artigo completo

Artigo 3:Deus existe?


-Primeira via

-Segunda via-Terceira via-Quarta via-Quinta via

Artigo completo

Vocabulrio da Suma Teolgica

Autores e obras citados na Suma Teolgica


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A EXISTNCIA DE DEUS

O principal intento, pois, da doutrina sagrada transmitir o conhecimento de Deus, no somente enquanto existenteem si, mas ainda comoprincpioefimdos seres, e, especialmente, da criatura racional, como claro pelo que antes se disse. Ora, pretendendo fazer a exposiodesta doutrina, 1o. trataremos de Deus; 2o. domovimentoda criatura racional para Deus; 3o. de Cristo que, enquanto homem, via paratendermos a Deus.Mas a considerao sobre Deus ser tripartida. Assim, 1o. trataremos do que pertence essnciadivina; 2o. do que pertence distinodas pessoas; 3o. do que pertence processo, que de Deus tm as criaturas.Sobre aessnciadivina, porm, devemos considerar: 1o. se Deus existe; 2o. como , ou antes, como no ; 3o. devemos considerar o quepertence operao de Deus, a saber, a cincia, a vontade e o poder.Na primeira questo, trs so as perguntas:

1. A existncia de Deus evidente por si mesma?2. Pode-se demonstr-la?3. Ser que Deus existe?

ARTIGO 1

A existncia de Deus evidente por si mesma?

RESUMO ESQUEMTICO:Obs.: Os textos entre [ ] so comentrios pessoais, e no de Sto. Toms.

Parece que a existncia de Deus evidente por si mesma.

OBJEES E RESPOSTAS

Objeo 1: - evidentepor siaquilo cujo conhecimento nos natural*.- DizDamasceno: O conhecimento da existncia de Deus est naturalmente infundido em todos.

- Logo, a existncia de Deus por si evidente.Ad primum: - Est impresso naturalmente em ns algum conhecimento geral e confuso da existncia de Deus, asaber, Deus como a felicidade do homem, pois o homem deseja naturalmente a felicidade, e o quedeseja tambm conhece.- Mas nisso no consiste o conhecimento da existncia de Deus, pois o saber que algum estchegando no conhecer Pedro, muito embora seja ele quem esteja chegando.- Quanto felicidade [ao bem perfeito = Deus], muitos a colocam nas riquezas ou nos prazeres ouem qualquer outra coisa**, o que no consiste em absoluto no conhecimento da existncia de Deus.[- poderamos tambm considerar como naturalmente impresso em ns arazo, enquanto faculdadede pensar, imagem da razo suprema = Deus. Mas tambm esta pode ser usada de forma a se afastarda verdade suprema = Deus. Naturalmente, Santo Toms se refere a um conhecimento especfico, eno prpria faculdade de conhecer.]

* Nota da Suma Ed. Loyola: Natural equivale aqui a espontneo, ou seja, sem busca, por ummovimento primeiro da inteligncia posta repentinamente diante de uma evidncia.** Nota da Suma Ed. Loyola: Todo homem conhece a felicidade uma vez que a deseja, afirma oobjetante; ora, a felicidade do homem Deus, logo todo homem conhece Deus. A resposta : se, naverdade, a felicidade do homem Deus, isto no quer dizer que todo homem o saiba. E, aquele quesabe, no o sabe de modo imediato e apenas pela experincia ntima de seu desejo. No poderamos,portanto, compreender tal experincia como uma experincia de Deus.

Objeo 2: - evidente por si aquilo que conhecido assim que seus termos so conhecidos, o que o Filsofoatribui aos primeirosprincpiosde demonstrao. Por exemplo, ao se saber o que otodoe o que a parte, sabe-se logo que o todo maior do que a parte.- O nomeDeus, significando aquilo do qual no se pode conceber algo maior, deve necessariamente

existir, j que o que existe na realidade e no intelecto maior do que aquilo que existe s nointelecto.- Assim, ao se compreender esse nome, Deus, ele existe em nosso espritoe conseqentemente narealidade, sendo sua existncia evidente.


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ARTIGO COMPLETO:

A existncia de Deus evidente por si mesma?

QUANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: Parece que a existncia de Deus conhecidapor simesma.

1. Pois so assim conhecidas de ns as coisas cujo conhecimento temos naturalmente, como claro quantos aos primeiros princpios.Ora, diz Damasceno: O conhecimento da existncia de Deus est naturalmente infundido em todos. Logo, a existncia de Deus

conhecida por si mesma.

2. Alm disso, dizem-se por si mesmas conhecidas as proposies que, conhecidos os termos, imediatamente se conhecem, o que oFilsofoatribui aos primeiros princpios da demonstrao; pois sabido o que so o todoe a parte, imediatamente se sabe ser qualquer todomaior que a parte. Ora, basta compreender a significao do nome Deus, imediatamente se tem que Deus existe. Pois tal nome significaaquilo do que se no pode exprimir nada maior; ora, maior o existente real e intelectualmente, do que o existente apenasintelectualmente. Donde, como o nome de Deus, uma vez compreendido, imediatamente existe no intelecto, segue-se que tambm existerealmente. Logo, a existncia de Deus por si mesma conhecida.

3. Ademais, a existncia da verdade por si mesma conhecida, pois quem lhe nega a existncia a concede; porquanto, se no existe, verdade que no existe. Portanto, se alguma coisa verdadeira, necessria a existncia da verdade. Ora, Deus a prpria verdade,como diz a Escritura (Jo, 14, 6): Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Logo, a existncia de Deus por si mesma conhecida.

EM SENTIDO CONTRRIO, ningum pode pensar o contrrio do que conhecido por si, como se v no Filsofo, sobre os primeirosprincpios da demonstrao (Livro IV da Metafsica e nos Primeiros analticos). Ora, podemos pensar o contrrio da existncia de Deus,segundo a Escritura (Sl. 52, 1): Disse o nscio no seu corao: No h Deus. Logo, a existncia de Deus no por si conhecida.

RESPONDO. De dois modos pode uma coisa ser conhecida por si: absolutamente, e no relativamente a ns; e absolutamente erelativamente a ns. Pois qualquer proposio conhecida por si, quando opredicadose inclui em a noo dosujeito, p. ex.: O homem um animal, pertencendo animal noo de homem. Se, portanto, for conhecido de todos o que o predicado e o sujeito, tal proposioser para todos evidente; como se d com os primeirosprincpiosda demonstrao, cujos termos osere o no ser, otodoe a parte esemelhantes so to comuns que ningum os ignora. Mas, para quem no souber o que so o predicado e o sujeito, a proposio noser evidente, embora o seja, considerada em si mesma. E por isso, como diz Bocio, certas concepes de esprito so comuns econhecidas por si, mas s para os sapientes, como p. ex.: os seres incorpreos no ocupam lugar. Digo, portanto, que a proposio Deusexiste, quanto suanatureza, evidente, pois opredicadose identifica com osujeito, sendo Deus o seuser, como adiante se ver . Mas,como no sabemos o que Deus, ela no nos por si evidente, mas necessita de ser demonstrada, pelos efeitos mais conhecidos de ns

e menos conhecidos por natureza.

QUANTO AO 1, portanto, conhecer a existncia de Deus de modo geral e com certa confuso, -nos naturalmente nsito, por ser Deus afelicidade do homem: pois, este naturalmente deseja a felicidade e o que naturalmente deseja, naturalmente conhece. Mas isto no purae simplesmente conhecer a existncia de Deus, assim como conhecer quem vem no conhecer Pedro, embora Pedro venha vindo. Pois,uns pensam que obemperfeito do homem, a felicidade, consiste nas riquezas; outros, noutras coisas.

QUANTO AO 2, deve-se dizer que, talvez quem ouve o nome de Deus no o entenda como significando o ser, maior que o qual nadapossa ser pensado; pois, alguns acreditam ser Deus corpo. Porm, mesmo concedido que algum entenda o nome de Deus com talsignificao, a saber, maior do que o qual nada pode ser pensado, nem por isso da se conclui que entenda a existncia real do quesignifica tal nome, seno s na apreenso do intelecto. Nem se poderia afirmar que existe realmente, a menos que se no concedesseexistir realmente algum ser tal que no se possa conceber outro maior, o que no concedido pelos que negam a existncia de Deus.

QUANTO AO 3, deve-se afirmar que evidente por si a existncia da verdade, em geral, mas a existncia da verdade primeira no evidente para ns.

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ARTIGO 2

possvel demonstrar a existncia de Deus?


Parece queno possvel demonstrar a existncia de Deus.

OBJEES E RESPOSTAS

Objeo 1: - A existncia de Deus um artigo de f, e os artigos de f no se demonstram, porque ademonstrao gera acincia, mas a f se refere ao que no vemos, como declara o Apstolo na cartaaos Hebreus 11, 1: A f uma posse antecipada do que se espera, um meio de demonstrar asrealidades que no se vem.

Ad primum: - A existncia de Deus e as outras verdades referentes a Deus, acessveis razonatural, no soartigos de f, mas prembulos dos artigos.- A f pressupe o conhecimento natural, como a graa pressupe anaturezae aperfeioo que perfectvel.- No entanto, nada impede que aquilo que, por si, demonstrvel e compreensvel, seja recebidocomo objeto de f por aquele que no consegue apreender a demonstrao.

Objeo 2: - O termo mdio de uma demonstrao o que ele . Ora, de Deus no podemos saber o que ele ,mas unicamente o que no , como dizDamasceno.- Logo, no podemos demonstrar a existncia de Deus.

Ad secundum: - Quando se demonstra uma causa pelo seu efeito, necessrio empregar o efeito, em vez dadefinio da causa, para provar sua existncia, o que se verifica principalmente quando se trata deDeus.- Para provar que algo existe, deve-se tomar como termo mdio no o que , mas o que significa onome, porque a pergunta o que segue a pergunta se existe. Ora, os nomes de Deus lhe so dados de

acordo com seus efeitos.- Assim, ao demonstrar a existncia de Deus por seus efeitos, podemos tomar como meio termo oque significa o nome de Deus*.

* Nota da Suma Ed. Loyola: O que significa o nome de Deus, e que conhecemos apenas como acausados efeitos. O que no o deixa, todavia, em uma indeterminaototal, pois os efeitos do aconhecer certas caractersticas de sua causa, como veremos no artigo 3 desta questo: Motorimvel, Causa no causada,Necessriapor si etc.

Objeo 3: - Se se demonstrasse a existncia de Deus, no seria seno por meio de suas obras. Ora, as obras deDeus no so proporcionais a Ele, pois elas so finitas e ele infinito. No h proporo entre ofinito e o infinito.- Por conseguinte, como no se pode demonstrar uma causa por um efeito que no lhe

proporcional, segue-se que no se pode demonstrar a existncia de Deus.Ad tertium: - Por meio de efeitos desproporcionais causa no se pode obter desta causa um conhecimentoperfeito; mas a partir de um efeito qualquer pode-se demonstrar claramente a existncia da causa.- Assim, partindo-se das obras de Deus, pode-se demonstrar sua existncia, ainda que por elas nopossamos conhec-lo perfeitamente quanto suaessncia.

SED CONTRA:

- O Apstolo diz na Carta aos Romanos: As perfeies invisveis de Deus se tornaram visveis inteligncia, porsuas obras. Mas isso no aconteceria se, por suas obras, no se pudesse demonstrar a existncia de Deus, pois o que

primeiro se deve conhecer de algo se ele existe.


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CORPO DO ARTIGO:

Existem dois tipos de demonstrao:1. Pelacausa(propter quid): parte do que anterior de modo absoluto.

2. Pelos efeitos (quia): parte do que anterior para ns. Sempre que um efeito mais manifesto do que suacausa, recorremos a ele para conhecer acausa.

Ora, por qualquer efeito podemos demonstrar a existncia de suacausa, porque, como os efeitos dependem dacausa,estabelecida a existncia doefeito segue-se necessariamente a preexistncia de suacausa.

Logo, se a existncia de Deus no evidente para ns (verParte 1Questo 2Artigo 1), pode ser demonstradapelos efeitos por ns conhecidos*.

* Nota da Suma Ed. Loyola: Acausa anterior a seu efeito na ordem doser, e ela que o faz existir como tal. Emconseqncia, quando podemos demonstrar o efeito a partir da causa, no somente sabemos que ele existe e que detal modo, mas sabemos por que (e o mesmo ocorre quando demonstramos a propriedade a partir da essnciaconhecida pela definio): a demonstrao propter quid.Quando somos obrigados a partir do efeito (porque a causa no diretamente conhecida), podemos demonstrarsomente que a causa existe (quia est), e se partimos das propriedadespodemos alcanar no uma definio

propriamente dita da essncia, mas uma descrio que faz conhec-la como a fonte oculta das propriedades:sabemos dacausa, ou daessncia, que ela , mas no o que ela : a demonstrao quia.

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ARTIGO COMPLETO:

possvel demonstrar a existncia de Deus?

QUANTO AO SEGUNDO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: Parece que no possvel demonstrar a existncia de Deus.

1. Pois, tal existncia artigo de f. Ora, as coisas da f no so demonstrveis, porque a demonstrao d a cincia, e a f prpria doque no aparente, como se v no Apstolo (Heb. 11,1). Logo, a existncia de Deus no demonstrvel.

2. Ademais O termo mdio da demonstrao aqididade. Ora, no podemos saber o que Deus, como dizDamasceno. Logo, no lhepodemos demonstrar a existncia.

3. Ademais Se se demonstrasse a existncia de Deus, s poderia s-lo pelos seus efeitos. Ora, sendo Deus infinito e estes, finitos, e nohavendo proporo entre o finito e o infinito, os efeitos no lhe so proporcionados. E, como a causase no pode demonstrar pelo efeito,que no lhe proporcionado, conclui-se que no se pode demonstrar a existncia de Deus.

EM SENTIDO CONTRRIO, diz a Escritura (Rm. 1, 20): As coisas invisveis de Deus se vem depois da criao do mundo, consideradaspelas obras que foram feitas. Ora, isto no se daria, se a existncia de Deus no se pudesse demonstrar pelas coisas feitas, pois o queprimeiro se deve conhecer de umser se existe.

RESPONDO. H duas espcies de demonstrao. Uma, pelacausa, peloporqu das coisas (propter quid), a qual se apia simplesmentenas causas primeiras. Outra, pelo efeito, que chamada quia, embora se baseie no que primeiro para ns; quando um efeito nos maismanifesto que a sua causa, por ele chegamos ao conhecimento desta. Ora, podemos demonstrar a existncia da causa prpria de umefeito, sempre que este nos mais conhecido que aquela; porque, dependendo os efeitos da causa, a existncia deles supe,necessariamente, a preexistncia desta. Por onde, no nos sendo evidente, a existncia de Deus demonstrvel pelos efeitos queconhecemos.

QUANTO AO 1, portanto, deve-se dizer que a existncia de Deus e outras noes semelhantes que, pela razo natural, podem serconhecidas de Deus, no so artigos de f, como diz a Escritura (Rm. 1,19), mas prembulos a eles; pois, como a f pressupe o

conhecimento natural, a graa pressupe a natureza, e a perfeio, o perfectvel. Nada, entretanto, impede ser aquilo, que em si demonstrvel e cognoscvel, aceito como crvel por algum que no compreende a demonstrao.

QUANTO AO 2, deve-se dizer que quando se demonstra acausapelo efeito, necessrio empregar este em lugar da definio daquela,cuja existncia se vai provar: e isto sobretudo se d em relao a Deus. Pois, para provar a existncia de alguma coisa, necessrio tomar


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como termo mdio o que significa o nome e no o que a coisa , porque a questo o que segue-se outra se . Ora, os nomes aDeus se impem pelos efeitos, como depois se mostrar; donde, demonstrando a existncia de Deus, pelo efeito, podemos tomar comotermo mdio a significao do nome de Deus.

QUANTO AO 3, deve-se afirmar que efeitos no proporcionados causa no levam a um conhecimento perfeito dela; todavia, porqualquer efeito nos pode ser, manifestamente, demonstrada a existncia da causa, como se disse. E assim, pelos seus efeitos, pode serdemonstrada a existncia de Deus, embora por eles no possamos perfeitamente conhec-lo na suaessncia.

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ARTIGO 3

Deus existe?


Parece que Deusno existe.

OBJEES E RESPOSTAS

Objeo 1: - De dois contrrios, se um infinito, o outro deixa de existir totalmente. Ora, isso que se entende

com o nome deDeus, isto , que se trata de umbeminfinito.- Assim, se Deus existisse no haveria nenhum mal. Ora, encontra-se omalno mundo. Logo, Deusno existe.

Ad primum: - Deve-se dizer com Agostinho: Deus, soberanamente bom, no permitiria de modo algum aexistncia de qualquer mal em suas obras, se no fosse poderoso eboma tal ponto de poder fazer obem a partir do prprio mal.- Assim, infinita bondade de Deus pertence o permitir males para deles tirar o bem.

Objeo 2: - O que pode ser realizado por poucosprincpiosno se realiza por muitos*.- Ora, parece que tudo o que observado no mundo pode ser realizado por meio de outrosprincpios, pressuposta a inexistncia de Deus, porque o que natural encontra seu princpio nanatureza, e o que livre narazohumana ou na vontade.- Logo, no necessrio afirmar que Deus existe.

Ad secundum: - Como a natureza age em vista de um fim determinado dirigida por um agente superior, necessriofazer chegar at Deus,causaprimeira, tudo o que a natureza faz.- Do mesmo modo, tudo o que feito por uma livre deciso necessrio fazer chegar a uma causamais elevada, alm darazoou da vontade humana.- necessrio, pois, que o que mutvele falvel chegue a umprincpioimvel e necessriopor simesmo**.

* Nota da Suma Ed. Loyola: o que mais tarde ser chamado de princpio de economia. Aplicado demonstrao da existncia de Deus, resulta nisto: tudo o que se passa no universo suficientemente explicado por causas situadas no interior de nosso universo, causas naturais ecausas livres. Logo, se s podemos partir deste universo, podemos (e, logo, devemos) fazereconomia de Deus.

** Nota da Suma Ed. Loyola: a via dacontingncia, aterceira via, estendida defectibilidadedaaoe do efeito.


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SED CONTRA:

- Em sentido contrrio est o que se diz da pessoa de Deus no livro do xodo (3, 14): Eu sou Aquele que sou.

CORPO DO ARTIGO:

Pode-se provar a existncia de Deus por cinco vias:

VerPRIMEIRA VIA VerSEGUNDA VIA VerTERCEIRA VIA VerQUARTA VIA VerQUINTA VIA

1) A primeira via parte domovimento.

A) Tudo o que se move movido por outro.

Nada se move que no esteja empotnciaem relao aotermode seu movimento. Ao contrrio, o que move o faz enquanto se encontra emato. Portanto, mover nada mais do que levar algo dapotnciaaoato, e nada pode ser levado aoatoseno por umenteemato.

Exemplo: O fogo (quente em ato) torna a madeira, que est em potncia para o calor, quente em ato, eassim a move e altera.

Ora, no possvel que a mesma coisa, considerada sob o mesmo aspecto, esteja simultaneamente ematoe empotncia.

Exemplo: o que est quente em ato no pode estar simultaneamente quente em potncia, mas est frioem potncia.

impossvel que sob o mesmo aspecto e do mesmo modo algo seja motor e movido, ou que mova a si prprio. preciso que tudo o que se move seja movido por outro.

B)

Assim, se o que move tambm movido, o necessariamente por outro, e este por outro ainda. Ora, no se pode continuar at o infinito, pois neste caso no haveria um primeiro motor, por conseguinte, tambmoutros motores, pois os motores segundos s se movem pela moo do primeiro motor. Ento, necessrio chegar a um primeiro motor, no movido por nenhum outro, e este Deus.

2) A segunda via parte darazodecausaeficiente.

Nas realidades sensveis encontramos a existncia de uma ordementre as causaseficientes, mas no encontramos

algo que sejacausaeficiente de si prprio, pois desse modo teria de ser anterior a si prprio, o que impossvel. Tampouco possvel, entre ascausaseficientes ordenadas, continuar at o infinito, pois:

Entre todas ascausaseficientes ordenadas, a primeira a causa das intermedirias, e estas a causa da ltima. Supressa acausa, suprime-se tambm o efeito. Portanto, sem acausaprimeira no haveria a intermediriae nem a ltima. Ora, numa seqncia infinita, no haveria causa primeira, e, portanto, no haveria efeito ltimo e nemcausaintermediria.

Logo, necessrio afirmar umacausaeficiente primeira, o que chamado de Deus.

3) A terceira via tomada dopossvele donecessrio.

Encontramos, entre ascoisas, as que podemserou noser, uma vez que algumas nascem (pela gerao, elas so) eperecem (pelacorrupo, deixam de ser, no so mais). Mas impossvelserpara sempre o que de talnatureza: o que pode noser,no em algum momento (o que eterno no pode no ser). Ou seja, o que pode no-ser necessariamente deve ter sido gerado, e aquilo que foi gerado,comeou a partir do no-ser.


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Se verdade que tudo pode noser, pode ter havido um momento em que nada havia, mas ento nada hoje existiria,pois o que no s passa aserpor intermdio de algo quej . necessrio, pois, que sempre algo seja. Assim, nem todos os entes so possveis, mas preciso que algo seja necessrio entre as coisas, e tudo o que necessrio tem, ou no, acausade suanecessidadede um outro. Aqui tambm no possvel continuar at o infinito na srie dascoisasnecessriasque tem umacausada prprianecessidade, como acontece entre as causas eficientes (2 via). Portanto, necessrioafirmar a existncia de algo necessrio por si mesmo, que no encontra em outro lugar a causade sua necessidade, mas que causada necessidade para os outros: o que chamamos Deus*.

* Nota da Suma Ed. Loyola: O que pode no ser no em algum momento: a dificuldade da demonstrao estnessa afirmao, que parece ser o seu piv, mas que no de modo algum evidente. preciso observar, em primeirolugar, que Sto. Toms fala aqui expressamente dos seres submetidos gerao e corrupo, e a o seuprincpioincontestvel: tudo o que vem a existir pela gerao, e deixa de faz-lo por corrupo, comeou a partir do no-ser.Contudo, isto lhe d o direito de prosseguir: Se tudo pode no ser, em um dado momento no havia nada? O que verdade para cada ser corruptvel verdadeiro para a sua totalidade? Sto. Toms no aceitou tal conseqncia, jque ele admite, comAristteles, que o universo poderia ter sido sempre. Na verdade, ele no se contradiz, pois noprprio corao do universo composto de entes corruptveis que descobrimos a necessidade: necessidade dasessncias, necessidade (relativa) das leis fsicas, necessidade do prprio ser, pois o que , porcontingenteque seja,no pode simultaneamente no ser. Todavia, nessa demonstrao, que como as quatro outras muito reduzida, Sto.Toms prefere passar dos seres corruptveis, cuja contingncia manifesta, aos entes incorruptveis os purosespritos, tambm os astros, de acordo com a cosmologia de sua poca. Estes entes incorruptveis so necessrios,mas sua necessidade no tem o seuprincpioem si mesmos: causada, encontra-se na dependncia de um Necessrio

anterior a ela, o qual, por sua vez, deve sua necessidade a um outro, depende deste de tal maneira que, caso no hajaum Ser necessriopor simesmo, princpio de toda a necessidadeque encontramos no universo, tudo contingente.No verdade, no entanto, que tudo seja contingente, pois a existncia dos entes incorruptveis dotada denecessidade, como vimos. Alm disso, toda existncia, de fato, comporta uma certa necessidade, de modo quepoderamos ter demonstrado a existncia do Necessrio por si a partir unicamente dos seres incorruptveis.

4) A quarta via se toma dos graus que se encontram nascoisas.

Encontra-se nascoisasalgo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre, etc. Ora, mais e menos se dizem de coisas diversas conforme elas se aproximam diferentemente daquilo que em si omximo. Existe, pois, em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e, conseqentemente, o ente em grau

supremo (como se mostra no livro II daMetafsica, o que em sumo grau verdadeiro, enteem sumo grau). Assim,mais quente o que mais se aproxima do que sumamente quente. Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinadognerocausade tudo que dessegnero(idem:Metafsica, livro II): assim o fogo, que quente, no mais alto grau, causa do calor de todo e qualquer corpoaquecido. Existe ento algo que , para todos os outrosentes,causade ser, debondadee de toda aperfeio: ns o chamamosDeus*.

* Nota da Suma Ed. Loyola: O exemplo do fogo nos deixa embaraados. Deve-se ver nele uma ilustrao, muitoeficaz para os contemporneos de Sto. Toms, que viam no fogo um corpo no qual se realizava o calor absoluto, masinoperante para ns. Contudo, no se trata de um argumento cuja evidente no-pertinncia invalide toda aargumentao. De maneira to condensada que o seu procedimento permanece obscuro, tal raciocnio evoca ogrande tema metafsico da participao, que no provm de Aristteles, mas de Plato, e que, profundamente

remodelado pela introduo da causalidade eficiente e da limitao doatopelapotnciaestas sim provenientes deAristteles-, est no centro da metafsica de Sto. Toms. O calor uma qualidade material, cujo grau de intensidadeprovm da quantidade: e sabemos muito bem que a srie dos nmeros pode prolongar-se indefinidamente sem queencontremos um nmero que seja o primeiro. Uma qualidadeespiritualno resolveria o problema, pois o mais ou omenos, o grau de intensidade, no podem ser tomados em relao a um primeiro no qual essa qualidade seriailimitada, toda qualidade estando limitada em sua perfeio ontolgica devido ao fato de ela ser umacidente. Mas,os valores que a demonstrao leva em considerao so atributos da prpriaessnciados seres, assim como de seusacidentes. Ora, a prpriaessnciaexclui o mais ou o menos. preciso portanto, se ela for mais ou menos verdadeira,boa, bela... que seja por comparao com uma essnciaque seja a verdade, a bondade, a beleza... e tudo isso aoinfinito e absolutamente. Todos esses valores, que so recebidos nosentesque conhecemos, e devido a isso limitados,s podem derivar, por causalidade, daquele do qual constituem a essncia. Os entes nos quais os encontramosparcialmente realizadosparticipamde tais valores eparticipamdaquele no qual elas se realizam plenamente, ou seja,infinitamente.


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5) A quinta via se toma do governo dascoisas.

Algumas coisas que carecem de conhecimento, como os corpos fsicos, agem em vista de umfim, visto que sempre,ou na maioria das vezes,agemda mesma maneira, a fim de alcanarem o que timo. Fica claro que no por acaso, mas em virtude de umainteno, que alcanam ofim. Ora, como pode algo que no tem conhecimento tender a umfim, a no ser dirigido por algo que conhece e que inteligente? Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais soordenadas, e que ns chamamos Deus.

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ARTIGO COMPLETO:

Deus existe?

QUANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE Parece que Deus no existe.

1. Pois, um dos contrrios, sendo infinito, destri o outro totalmente. E como, pelo nome de Deus, se entende um bem infinito, se existisseDeus, omalno existiria. O mal, porm, existe no mundo. Logo, Deus no existe.

2. Ademais O que se pode fazer com menos no se deve fazer com mais. Ora, tudo o que no mundo aparece pode ser feito por outrosprincpios, suposto que Deus no exista; pois, o natural se reduz ao princpio, que a natureza; e o proposital, razo humana ou vontade. Logo, nenhumanecessidadeh de se supor a existncia de Deus.

EM SENTIDO CONTRRIO, diz a Escritura (Ex. 3, 14), da pessoa de Deus: Eu sou quem sou.

RESPONDO. Por cinco vias pode-se provar a existncia de Deus:

A primeirae mais manifesta a procedente domovimento; pois, certo e verificado pelos sentidos, que alguns seres so movidos nestemundo. Ora, todo o movido por outro o . Porque nada movido seno enquanto potencial, relativamente quilo a que movido, e um ser

move enquanto emato. Pois mover no seno levar alguma coisa dapotnciaao ato; assim, o clido atual, como o fogo, torna a madeira,clido potencial, em clido atual e dessa maneira, a move e altera. Ora, no possvel uma coisa estar em ato e potncia, no mesmo pontode vista, mas s em pontos de vista diversos; pois, o clido atual no pode ser simultaneamente clido potencial, mas, frio em potncia.Logo, impossvel uma coisa ser motora e movida ou mover-se a si prpria, no mesmo ponto de vista e do mesmo modo, pois, tudo o que movido h de s-lo por outro. Se, portanto, o motor tambm se move, necessrioseja movido por outro, e este por outro. Ora, no sepode assim proceder at ao infinito, porque no haveria nenhum primeiro motor e, por conseqncia, outro qualquer; pois, os motoressegundos no movem, seno movidos pelo primeiro, como no move o bculo sem ser movido pela mo. Logo, necessrio chegar a umprimeiro motor, de nenhum outro movido, ao qual todos do o nome de Deus.

A segunda viaprocede danaturezadacausaeficiente. Pois, descobrimos que h certaordemdas causas eficientes nos seres sensveis;porm, no concebemos, nem possvel que uma coisa seja causa eficiente de si prpria, pois seria anterior a si mesma; o que no podeser. Mas, impossvel, nas causas eficientes, proceder-se at o infinito; pois, em todas as causas eficientes ordenadas, a primeira causada mdia e esta, da ltima, sejam as mdias muitas ou uma s; e como, removida a causa, removido fica o efeito, se nas causas eficientes

no houver primeira, no haver mdia nem ltima. Procedendo-se ao infinito, no haver primeira causa eficiente, nem efeito ltimo, nemcausaseficientes mdias, o que evidentemente falso. Logo, necessrioadmitir uma causa eficiente primeira, qual todos do o nomede Deus.

A terceira via, procedente do possvel e do necessrio, a seguinte Vemos que certas coisas podem ser e no ser, podendo sergeradas ecorrompidas. Ora, impossvel existirem sempre todos os seres de talnatureza, pois o que pode no ser, algum tempo no foi.Se, portanto, todas as coisas podem no ser, algum tempo nenhuma existia. Mas, se tal fosse verdade, ainda agora nada existiria pois, oque no s pode comear a existir por uma coisa j existente; ora, nenhumenteexistindo, impossvel que algum comece a existir, eportanto, nada existiria, o que, evidentemente, falso. Logo, nem todos os seres sopossveis, mas foroso que algum dentre eles sejanecessrio. Ora, tudo o que necessrio ou tem de fora acausade sua necessidade ou no a tem. Mas no possvel proceder ao infinito,nos seres necessrios, que tm a causa da prpria necessidade, como tambm o no nas causas eficientes, como j se provou. Poronde, foroso admitir um serpor sinecessrio, no tendo de fora a causa da sua necessidade, antes, sendo a causa da necessidade dosoutros; e a tal ser, todos chamam Deus.

A quarta via procede dos graus que se encontram nas coisas. Assim, nelas se encontram em proporo maior e menor o bem, averdade, a nobreza e outros atributos semelhantes. Ora, o mais e o menos se dizem de diversos atributos enquanto se aproximam de ummximo, diversamente; assim, o mais clido o que mais se aproxima do maximamente clido. H, portanto, algo sumamente verdadeiro,timo e nobilssimo e, por conseqente, maximamenteser; pois, as coisas maximamente verdadeiras so maximamente seres, como diz oFilsofo. Ora, o que maximamente tal, em umgnero, causa de tudo o que esse gnero compreende; assim o fogo, maximamente


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clido, causa de todos os clidos, como no mesmo lugar se diz. Logo, h um ser, causado ser, e dabondade, e de qualquerperfeioem tudo quanto existe, e chama-se Deus.

A quintaprocede do governo dascoisas Pois, vemos que algumas, como os corposnaturais, que carecem de conhecimento, operam emvista de umfim; o que se conclui de operarem sempre ou freqentemente do mesmomodo, para conseguirem o que timo; donde resultaque chegam ao fim, no pelo acaso, mas pelainteno. Mas, os seres sem conhecimento no tendem ao fim sem serem dirigidos por umenteconhecedor e inteligente, como a seta, pelo arqueiro. Logo, h um ser inteligente, pelo qual todas as coisas naturais se ordenamaofim, e a que chamamos Deus.

QUANTO AO 1. Como dizAgostinho,Deus sumamente bom, de nenhum modo permitiria existir algum malnas suas obras, se nofosse onipotente ebompara, mesmo do mal, tirar o bem. Logo, pertence infinita bondade de Deus permitir o mal para deste fazer jorrar obem.

QUANTO AO 2. Anatureza, operando para umfimdeterminado, sob a direo de umagentesuperior, necessrioque as coisas feitaspor ela ainda se reduzam a Deus, como causa primeira. E, semelhantemente, as coisas propositadamente feitas devem-se reduzir aalguma causa mais alta, que no arazoe a vontade humanas, mutveis e defectveis; , logo, necessrio que todas as coisas mveis esuscetveis de defeito se reduzam a algum primeiroprincpioimvel e por si necessrio, como se demonstrou.

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VOCABULRIO DA SUMA TEOLGICA(Se estiver no Word, clique pressionando CTRL para seguir o link)

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NDICE

Abstrao, Abstrair, AbstratoAo, Agente, AgirAcidente, Acidental

AlmaAlteraoAnalogia, AnlogoApetiteAto, Atualidade, AtualizaoBem, Bom, Bondade, MalCausaCinciaCoisaConceitoConatural, ConaturalidadeContingente, ContingnciaContraditrio, ContrrioConvenincia, ConvenienteCorrupoDeterminaoDiferenaDisposioDistinoEnteEntitativoEquvoco, EquivocaoEspcie, Espcies, EspecificaoEsprito, EspiritualEssncia

ExemplarExtrnseco, Intrnseco

FantasmaFins e meiosForma

FormalFundamentoGneroHabitus

IdiaIndivduo, Individuao,IndividualIntegridadeIntelecto, InteligvelIntenoIntuioMatriaMedidaModo, ModalMovimento, MooNaturezaNecessrio, NecessidadeNumricoObediencialObjetoOrdem, ordenao, ordenarPaixo, PadecerParticipao, ParticiparPerfeito, PerfeioPessoa

Por siPossvel

PotnciaPredicadoPredicamento, Predicamental

PredicveisPrincpioPrivaoProceder, ProcessoPrprio, PropriedadeQididadeRazo, RaciocnioRelaoSemelhanaSerSinal, SignificaoSobrenaturalSubsistir, SubsistnciaSubstnciaSujeitoSupsitoTempo, TemporalTermoTodo, TotalidadeTranscendncia, Transcendente,TranscenderTranscendentalUniversalVirtudeVirtual, Virtualmente

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A ao imanente uma ao cujo termo reside no interior do sujeito. uma atualizao do prprio sujeito por eleprprio. Os atos de pensar, querer, so aes imanentes. O ato de fazer, de mover, uma ao transitiva. S o esprito capazde aes propriamente imanentes, e de certo modo isso que o define. Contudo, idia qual Sto. Toms retornafreqentemente, quanto mais um ser material eleva-se na escala do ser, mais sua operao interioriza-se. desse modo queuma ao vital caracteriza-se como procedendo do interior do vivente. A ao propriamente dita qual Sto. Toms reserva onome de ato (ato humano), um complexo de ao imanente (pensar, querer, determinaes livres) e de ao transitiva,atividade externa. A ao imanente desencadeia a ao transitiva.

AtoFormaPaixoPotncia


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ACIDENTE, ACIDENTAL (Accidens)

1. No sentido mais geral, o acidente aquilo que sobrevm, que se adiciona, aquilo que acontece (accidit) a um sujeito,j constitudo em si mesmo.

No sentido metafsico, o acidente uma perfeio, pertencendo a um sujeito, a um ser substancial. O que os modernos

denominam, de uma maneira mais vaga, um atributo (aquilo que pode ser atribudo ao sujeito do qual se fala).

2. O acidente no existe nele mesmo, mas nesse sujeito que ele faz ser de tal ou tal maneira sem modificar suaessncia. O acidente mais propriamente de um ente que de um ser (Accidens non est ens sed entis). Esse modo deexistncia de um acidente denominado inhaesio: O ser acidente consiste em ser inerente (inhaerere). A bem dizer, Sto.Toms diz mais freqentemente que o esse do acidente consiste em inesse, palavra que se traduziria de modo insuficiente porestar em, e que significa, na realidade: fazer ser a substncia de um certo modo.

Assim, de uma maneira analgica que o ser atribudo ao acidente.

3. Distingue-se o acidente prprio e necessrio (propriedade de uma substncia), que segue necessariamente asubstncia, do acidente contingente, sem o qual a substncia pode ainda ser.

4. Tomando da noo de acidente o carter de contingncia, denominaremos acidental tudo aquilo que acontece a um

sujeito sem ser exigido por sua essncia. Assim diremos de toda existncia criada que ela acidental. Mas, longe de ser umacidente da essncia, a existncia seu ato.

Sto. Toms foi levado a aprofundar o estatuto metafsico do acidente a propsito da Eucaristia (Na Terceira Parte daSuma, na Questo 77).

ContingentePor siPrprioSubstncia



ALMA (Anima)

O termo alma significa antes de tudo aformasubstancial de um ser vivo, e, portanto, o princpio formal da vida. Eleequivale ao princpio vital. Todo ser vivo possui uma alma, seja um simples vegetal, e, ainda mais, um animal. O animal animalis o ser que possui uma alma (anima). E o homem um animal que, ainda que permanecendo animal, racional.

Enquanto princpio do pensamento, a alma humana ser denominada mens, a mente, o esprito.Para Sto. Toms, a forma, a mesma identicamente, o princpio animador de todo o ser corpreo, vivo, sensvel, que

o homem, e o princpio de sua vida espiritual de pensamento e liberdade.Da o nome de alma separada que dado quilo que subsiste no homem aps sua morte e que, no tendo contudo

outra vida seno a de pensamento, permanece inteiramente e em sua prpria essncia, ordenada ao corpo que ela animava.

Esprito




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ALTERAO (Alteratio)

Ser alterado significa tornar-se outro, mas no em sua substncia. Tomada filosoficamente, a palavra no tem osentido de atingir a prpria integridade do ser, o que ela evoca na linguagem comum. um dos nomes da mudana, uma dasformas do movimento. A mudana puramente acidental, e mais precisamente qualitativa. Mas a alterao pode chegar a umatransformao substancial, a uma mudana do ser substancial nele prprio, ao advento de uma nova forma substancial a qual determinada (a ponto de ser requerida necessariamente) pela qualidade recm-produzida. Na ordem dos fenmenos da natureza, mediante alteraes prvias que se produzem as transformaes substanciais. a mesma ao que, para fazer advir a novaforma, a determina. E a qualidade que era disposio torna-se propriedade decorrendo da forma uma vez advinda. Essasnoes valem em sentido prprio apenas para os seres materiais. Mas Sto. Toms as transpe constantemente ordem superior.

DisposioMovimento



ANALOGIA, ANLOGO (Analogia, analogus)

1. A teoria da analogia to capital na filosofia e na teologia de Sto. Toms que todos os anotadores dessa traduodevero utiliz-la, e os da questo 1 e da questo 13 da primeira parte a exporo diretamente. Mas o ponto de partida destateoria uma questo de linguagem. Como realidades diversas podem ser denominadas por um mesmo nome? Poderia tratar-sede pura equivocidade: as realidades so pura e simplesmente diversas entre si, a comunidade de nome acidental e noexprime nenhuma comunidade de conceito. Poderia tratar-se igualmente de univocidade: a unidade de denominao designa aunidade pelo menos genrica de essncia. Mas pode tratar-se igualmente de analogia (em grego, analogia significa proporo).Nesse caso, realidades que permanecem diversas entre si por sua essncia (a ponto de pertencer por vezes a ordens diferentesde ser) do, contudo, lugar a uma mesma denominao, em razo de certa proporo.

2. E isto se d de duas maneiras:

1. Ou vrias realidades possuem, cada uma, uma relao com uma mesma realidade, que a nica qualconvm, de modoprprio, o nome e o conceito analgicos. em funo deste primeiro que os outros so

nomeados. (Exemplo clssico: apenas o ser vivo pode ser dito propriamente estar com boa ou m sade, ouseja, sadio ou malso. Mas a mesma palavra so ou malso pode aplicar-se ao ar, enquanto causa dasade, ao sangue ou tez, enquanto sinal de sade, aos comportamentos, enquanto efeitos e manifestaes deum ser so.)

2. Ou as diversas realidades que designamos pela mesma palavra definem-se entre si em seu ser mesmo poruma proporo semelhante entre os dois termos: a est para b, assim como c est para d. As realidadesdenominadas pelo mesmo nome so semelhantes pelo fato de que cada uma est intrinsecamente constitudapor uma proporo, e que essas propores so semelhantes entre si. (Assim os conceitos de princpio, causa,amor, potncia, ato, etc.) Coisa que a linguagem comum exprime bastante bem quando dizemos guardadasas devidas propores: podemos atribuir a mesma qualidade e a mesma palavra a a e a b. Na verdade, aprpria palavra proporo, que aqui utilizamos, ela mesma analgica. Ela provm da linguagem daquantidade, e ns a aplicamos quela da qualidade.

Os dois tipos de analogia podem encontrar-se reunidos, e isto particularmente manifesto na analogia do ser. Tudoaquilo que existe depende, com efeito, da mesma realidade (Deus), segundo uma relao de causalidade (primeiro tipo deanalogia). Mas como a causalidade determina a semelhana, existe semelhana entre as realidades criadas e sua causa, e dessasrealidades entre si. Por outro lado, sendo essa causalidade aquela do infinito em relao ao finito, a semelhana no pode serunvoca, mas somente proporcional (segundo tipo de analogia).

Da resulta que neste tipo de analogia igualmente verdadeiro que o conceito anlogo no se realiza plenamenteseno no Ser primeiro do qualparticipatudo quanto existe, e que, contudo, tal conceito se realiza propriamente em cada um deseus participantes.

H um acordo entre os comentadores de Sto. Toms em denominar o primeiro tipo de analogia, analogia de proporoou de atribuio, e o segundo, analogia de proporcionalidade prpria ou imprpria. O vocabulrio de Sto. Toms menos fixo

3. Ele menos fixo igualmente quanto palavra equvoco. Seus comentadores (e tambm a linguagem ainda

corrente) reservam a palavra equvoco a uma comunidade de denominao que no possui nenhum fundamento no contedo.Sto. Toms, entretanto, chama causa equvoca, e no anloga, uma causa que imprime em seu efeito no sua prpria forma mas


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uma forma analogicamente semelhante. Isso mostra a que ponto, em seu pensamento, quando se trata de analogia, o diversoprevalece sobre o semelhante.

Ser.



APETITE (Appetitus)

No sentido mais geral, o movimento interior que leva a satisfazer uma necessidade orgnica, um instinto. (Nalinguagem comum trata-se, antes de tudo, da necessidade de comida.)

Na linguagem de Sto. Toms, a noo de apetite to vasta e geral quanto a de inclinao ou tendncia. ainclinao, a tendncia do sujeito para aquilo que lhe convm, portanto, para seubem.

1. Sto. Toms distingue entre apetite natural e apetite elcito.O apetite natural a inclinao, a tendncia danatureza, seja da prpria natureza de um ser, de um sujeito, seja desta

ou daquela faculdade sua. Como tal, o apetite, indissocivel da natureza, irreprimvel. A definio vale tanto para a naturezaespiritual quanto para a natureza material. No devem ser confundidos, portanto, inclinao emovimento. O movimento para o

objeto determinado pela inclinao. O movimento segue necessariamente, a no ser em caso de impedimento ou inclinaocontrria, a inclinao natural.O apetite elcito a inclinao motivada pela percepo do objeto e de sua convenincia* ao sujeito. Ela no deve ser

confundida com o apetite natural pressuposto que ela procura satisfazer. Ela o resultado de uma faculdade determinada, elicitada por ela, elicitada significando que ela emana da faculdade como sua operao prpria. em direo a um bem parao sujeito que ela o inclina. A inclinao, de que a faculdade o princpio, aquela do sujeito em sua totalidade.

2. O apetite elcito tanto o apetite sensvel quanto o apetite racional.A inclinao do apetite sensvel necessariamente ativada pela percepo do bem sensvel ou de sua imagem. A

inclinao para a posse, no caso do apetite concupiscvel e, para a luta e a agressividade, no caso do apetite dito irascvel. Todaemoo, paixo, reao da sensibilidade, diz-lhe respeito.

O apetite racional corresponde percepo do bem sob a razo de bem. Sto. Toms o chama racional mais queespiritual ou intelectual, pois a razo que percebe o bem sob a razo de bem. O apetite racional corresponde exatamente

faculdade de querer, vontade cujos movimentos todos Sto. Toms reduz inclinao para o bem, e, portanto, ao amor.Aquilo a que se dirige o apetite racional, mesmo que seja a realizao de um apetite natural, ser sob a razo do bem e dafelicidade que ele se dirigir. Da sua liberdade com relao aos bens particulares, que so realizaes particulares do bem. Daa possibilidade de amar o bem por si prprio, e mesmo de amar um sujeito outro que si prprio, sem jamais excluir contudo oamor natural de si mesmo.

Contudo a vontade humana (o apetite racional) no dissocivel do apetite sensvelnem sequer dos apetites naturaisdo sujeito, dentre os quais o apetite da felicidade total est ligado sua natureza espiritual.

Existe um apetite natural de Deus? Um desejo natural de possu-lo e, portanto, de v-lo? Um amor natural de suabondade como fundamento de todo bem? Isso ser estudado no local apropriado.

BemRazo



ATO, ATUALIDADE, ATUALIZAO (Actus, actualitas, actuatio)

Na linguagem de Sto. Toms, o sentido ontolgico da palavra o primeiro, necessariamente pressuposto ao sentidopsicolgico e moral, que muito mais usual hoje, alis, largamente utilizado tambm na Suma Teolgica (o ato humano amatria da Segunda Parte da Suma).

1. Ato (do latim actus) pretende traduzir a energia (ao, atividade) ou a enteleqia (entelquia) de Aristteles. Eleexprime em todas as ordens da realidade o ser ele prprio naquilo que ele tem de realizado, ou melhor, a prpria realizao doser. A noo de ato no pode ser compreendida seno em relao de potncia, a potncia sendo aquilo que requer uma

realizao. a experincia de que os seres podem tornar-se outros que no aqueles que so, que d lugar aos conceitos de ato epotncia. Chama-se, portanto, atualidade, o estado de um ser que em ato, e atualizao a passagem de uma potncia ao ato,


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essa passagem no sendo outra coisa que o devir; aquilo que pode ser alguma coisa, mas no o , o em potncia; aquilo que jo , o em ato. Todo ato, que a consumao de uma potncia, limitado por ela.

2. Denomina-se ato primeiro o ato pelo qual o ser puramente e simplesmente (ato de existir), ou segundo tal ou talforma ou essncia. Chama-se ato segundo a ao ou operao, isto , o acrscimo de ser pelo qual pelo qual o ato se comunica.Entre as aes e operaes, o termo ato reservado de modo privilegiado aos atos conscientes e voluntrios, dito de outraforma, aos atos humanos.

3. O Ato puro o Ser que no a realizao de uma potencialidade, a atualizao de uma potncia, mas pura esimplesmente Ato de ser, subsistente por si. Nada limitando-o, ele possui em si mesmo a totalidade do Ser e da Realidade. NeleSer e Ao identificam-se absolutamente, assim como Ser e Pensamento, Ser e Amor. Isso longamente desenvolvido nasvinte e quatro primeiras questes da Primeira Parte da Suma Teolgica.

AoSerFormaPotncia



BEM, BOM, BONDADE, MAL (Bonum, bonitas, malum)

Do ponto de vista de nosso vocabulrio, bonum significa o serem sua realidade mesma -, enquanto atrativo, isto ,enquanto determinando alguma inclinao para ele.

Bonum no falta jamais ao ser, pelo simples fato de que o ser algum valor de bem. Por si s, o ser bom. Ele bompor ser e por existir.

Mas tudo aquilo que falta perfeio (ou seja, consumao, ao acabamento) do ser, uma falta de bem. A idia debem est portanto ligada deperfeio.

Enquanto bem, o ser tende a comunicar-se (e a reside a fonte e o sentido de sua ao). O axioma o bem difusivopor si prprio muito importante no pensamento de Sto. Toms.

Traduz-se freqentemente por bondade esse aspecto do bem (do ser bom), inclinando-se por si prprio para um apetiteque tende para ele (e a fortiori quando essa inclinao voluntria). A distino entre bem e bondade no se encontra,entretanto, sempre claramente delineada na terminologia latina.

Enquanto atrativo e enquanto termo da inclinao, o bem identifica-se com ofim, e o bem total, infinito, que Deus,

com o fim ltimo.Ao bem ope-se o mal. O mal no pertence ao ser, no sequer um aspecto do ser, mas uma privao de ser, daquilo

que deveria ser. Quando essa privao afeta o prprio ato da vontade e seu ordenamento para o bem como tal, o mal denomina-se culpa, ou pecado. O que implica que nada existe que seja totalmente mau e em todos os nveis. O mal supe um sujeito emsi mesmo bom e ordenado ao bem, a esse prprio bem do qual ele privado pelo mal. O mal o no-ser no ser. Aincompatibilidade do mal com Deus surge ento como absoluta.

ApetiteConveninciaSerFim



CAUSA (Causa)

1. A noo de causa no pode ser compreendida, em Sto. Toms, seno em funo da noo de ser. A causa aquilopelo que alguma coisa (seja uma substncia, um ser, ens seja uma modificao de uma substncia, aquilo quedenominaramos hoje um fenmeno, um evento). Ser causado ser por um outro, e isso ope-se a ser por si, isto ser emvirtude de sua prpria essncia. Ser por si pertence exclusivamente a Deus, nenhuma outra realidade tem em sua prpriaessncia sua razo de existir.

A causalidade , portanto, uma comunicao deatualidadede um ser a outro. E aquilo que denominamosao. Daestes axiomas constantemente repetidos em toda a Suma teolgica: Nada age seno enquanto em ato... Nada passa por siprprio da potncia ao ato.

O ser ou a modificao do ser que dependem de uma causa so os efeitos dessa causa.

2. Existem quatro tipos de causa que esto em jogo, inseparavelmente, em toda produo de efeito:a) A causa eficiente, qual aplica-se primeiramente a noo exposta acima: a causa da vinda do efeito existncia.


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b) A causa final (verFim), em vista da qual age a causa eficiente.c) A causa formal, que a forma impressa no efeito pela causa eficiente (causa formal intrnseca) e que faz oser aquilo que ele .Como toda causa eficiente comunica a seu efeito uma semelhana com a forma segundo a qual ela age, essacausa pode ser chamada causa formal extrnseca desse efeito. Quando a causa pertence a outra ordem que ado efeito, a semelhana apenas analgica. Tais causas transcendentes so freqentemente denominadascausas equvocas por Sto. Toms. Quando a causa inteligente age por sua inteligncia, isto , segundo umaidia prvia da coisa a produzir, essa idia dita causa exemplar.d) A causa material o elemento material que recebe a forma e que permanece com ela como elementoconstitutivo do efeito. Por extenso, denominaremos causa material tudo aquilo que em um ser disposioao advento de uma forma.

As quatro causas assim definidas jamais se realizam separadamente e causam-se mutuamente umas s outras. O fim ao mesmo tempo causa e efeito da eficincia: a forma e a matria no possuem realidade seno juntas, e uma pela outra. oque denominamos princpio de reciprocidade das causas.

3. Internamente causa eficiente distinguimos:a) A causa principal e a causa instrumental. Esta age apenas pelo impulso da primeira, cuja eficcia prpria

ela transmite ao efeito.b) A causa primeira e a causa segunda. Toda causa criada, mesmo principal (agindo segundo sua prpria

forma), segunda em relao a Deus, que a causa prpria da existncia do efeito. Toda a srie de causas segundas dependeda causa primeira em sua existncia e sua ao causal.

Vrias outras distines deveriam ser acrescentadas; elas sero lembradas e explicadas por ocasio das palavrasrelacionadas ou do uso que sempre faz Sto. Toms: causa dispositiva (e por vezes simples condio) e causa perfectiva, causaper se e causaper accidens, causa direta ou indireta (esta incluindo a causa ocasional, a causa permissiva, a causa moral, todasnoes que no devem ser confundidas com a causalidade em sentido pleno).

4. Mas, quaisquer que sejam a multiplicidade e a diversidade das causas em jogo na produo de um efeito, existesempre uma causa prpria e um papel prprio dessa causa em relao a esta ou quela formalidade do efeito; ou, dito de outromodo, uma correspondncia rigorosa e exclusiva entre uma causa determinada e um efeito determinado.



CINCIA (Scientia)

Essa palavra tem para Sto. Toms um sentido muito diverso daquele que hoje corrente, e que vale sobretudo para ascincias exatas e experimentais (ainda por demais rudimentares na poca de Sto. Toms, prodigiosamente desenvolvidas hoje).Ela significa para Sto. Toms no somente o conhecimento perfeito, certo, absolutamente objetivo e para todos demonstrvel,mas o conhecimento pelascausas, isto , pelas razes internas. Neste sentido, conhecer cientificamente no somente saber,mas explicar pelaessnciae pelanaturezadas coisas, passar dos fatos e dos fenmenos (ponto de partida obrigatrio para oesprito humano) ao prpriosere razo de ser.

A cincia dita especulativa quando busca apenas conhecer, prtica quando visa ao. No sujeito que a possui, ela umhabitusintelectual, distinto do habitus de sabedoria e de simples inteligncia. Distinto igualmente da arte que governa o

fazer (opus) e no o agir (operatio). Compreende-se ento que sejam os graus de abstrao, isto , de inteligibilidade, queconstituem a diversidade e ao mesmo tempo a hierarquia das cincias.

Longe de opor-se noo de filosofia, a noo de cincia assim compreendida est includa naquela. O que a filosofiaacrescenta cincia a idia de sabedoria, ou seja, de recurso causa ltima, razo ltima. Eis por que a teologia podepretender ser uma cincia, mas cujo ponto de partida a f.

Essa definio de cincia como conhecimento perfeito (e, portanto, pelas causas) explica que Sto. Toms fale dacincia divina, da cincia dos bem-aventurados (que vem Deus), da cincia e das cincias do Cristo.




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COISA (Res)

A etimologia da palavra coisa (causa) explica mal o que ela significa. Na linguagem comum, a palavra mais vagaque existe: a coisa tudo aquilo que pode ser apreendido, imaginado, pensado, afirmado ou negado, com, entretanto, umaconotao de materialidade. As coisas so seres inanimados ou ao menos inconscientes. Mais precisamente, ser o serenquanto substncia e ento coisa, res, torna-se um transcendental*. No uso que faz Sto. Toms, o sentido da realidade (coisa =res = realidade) deve ser freqentemente tomado em toda a sua fora. Opondo a coisa ao objeto pensado e tornando-a um almem si mesmo irrepresentvel da representao, Kant faz o leitor de Sto. Toms tomar conscincia da fora do realismo quepossui para ele o conceito de coisa, ou melhor, de res. A res o real e esse real que o pensamento conhece, em sua prpriarealidade.



CONCEITO (Conceptus)

1. Conceito ou conceptio mentis, concepo do esprito, um dos termos pelos quais Sto. Toms designa arepresentao intelectual de um objeto do pensamento. Ele corresponde quilo que a imagem ou o fantasma* no plano darepresentao sensvel. Representar evoca a idia de tornar presente mediante uma semelhana.

2. Enquanto semelhana, o conceito freqentemente chamado espcie* (species), querendo significar esta palavraaquilo que caracteriza e faz conhecer um objeto, aquilo mesmo de que o conceito portador.

Mas uma distino de vocabulrio deve ser feita aqui. Segundo Sto. Toms, com efeito, o esprito no estdeterminado a conceber um objeto (isto , represent-lo em si), seno porque foi informado por uma semelhana vinda doprprio objeto real. A semelhana assim impressa no esprito denomina-se espcie impressa ( species impressa). A semelhanaproduzida, concebida, expressa pelo esprito no interior dele prprio, denomina-se espcie expressa (species expressa). E istoque o conceito.

3. Quanto palavra conceito, ela poder designar seja o objeto mesmo enquanto representado e concebido peloesprito (trata-se ento do conceito objetivo), seja a representao na qual est contido o objeto inteligvel. Trata-se ento doconceito formal, e ele o equivalente da espcie expressa.

4. Tenhamos cuidado contudo com esse vocabulrio muito fisicista, onde se fala de impresso no esprito ou produtodo esprito. Trata-se de entidades de uma ordem completamente diversa daquela das realidades da natureza, a fortiori, dasrealidades materiais. Sto. Toms os denomina por vezes entidades intencionais*.

5. Na linguagem de Sto. Toms , a palavra idia no inteiramente sinnima da palavra conceito. A idia arepresentao do real pelo esprito no esprito, mas enquanto princpio da ao causal que a realizar na existncia.

Pelo contrrio, o verbo mental idntico ao conceito, considerado como uma palavra interior pelo qual o esprito diz asi prprio aquilo que ele conhece no prprio ato que o conhece. (Para a anlise da noo e sua utilizao teolgica, verespecialmente na Primeiro Parte o tratado da Trindade, q. 27 a. 2)

AbstraoEspcieIntelecto



CONATURAL, CONATURALIDADE (Connaturale, connaturalitas)

Conatural, em mais de um emprego da palavra, pouco acrescenta a natural: aquilo que convm natureza, aquilo quedela decorre, aquilo que a aperfeioa e a consuma. Contudo, o prefixo co indica que se trata de uma relao entre duasnaturezas ou pelo menos; mas nesse caso fundada sobre sua natureza, entre um sujeito e seu objeto, entre um sujeito e outrosujeito.

Alm disso, Sto. Toms fala prevalentemente de conaturalidade a propsito da natureza individual. E maisespecialmente a propsito da natureza individualizada porhabitusadquiridos ou dados (ou por disposies inatas, mas prpriasa tais ou tais indivduos).

Ohabituscom efeito torna mais natural a um ser aquilo que o era apenas globalmente, em potncia. Ele conaturaliza aobjetos precisos, e mesmo particulares. Mesmo o habitus sobrenatural (a graa, as virtudes) conaturaliza quilo que sobrenatural.


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Sobrenaturalizar a natureza conaturaliz-la a Deus.A conaturalidade entre dois sujeitos implica no somente que cada um seja para o outro um objeto natural, mas que

existasemelhanaentre eles e naquilo prprio que eles possuem de individual.O amor supe a conaturalidade e a percepo desta. Mas segundo Sto. Toms, o amor aumenta essa conaturalidade,

sobretudo se ele recproco. Podemos mesmo dizer que prprio do amor conaturalizar quilo que se ama.Mas no domnio do conhecimento que a idia de conaturalidade possui mais conseqncias. A conaturalidade entre

o cognoscente e o conhecido funda, com efeito, um conhecimento que vai alm da simples percepo (sensvel ou intelectual)do objeto. Esse conhecimento por conaturalidade pertence antes ordem do julgamento do que da percepo; do julgamento devalor, mas igualmente do julgamento de convenincia. O seu modelo o instinto (a estimao) do animal julgando aquilo queconvm sua natureza.

desse modo, diz Sto. Toms, que o homem casto (aquele que possui o habitus da castidade, no qual a castidadepassou a fazer parte da natureza) reconhece infalivelmente, nos objetos e nos atos, aquilo que casto ou no o , mesmo seignora a regra moral a respeito. Do mesmo modo, aquele que possui a f sobrenatural reconhece, por uma espcie de instintode conaturalidade com a verdade revelada, aquilo que est de acordo com a f e aquilo que no est. Enfim, ainda pelaconaturalidade criada pela graa e a caridade entre a alma e Deus que se explica o conhecimento quase experimental de Deuspelo dom da sabedoria.

NaturezaSobrenatural



CONTINGENTE, CONTINGNCIA (Contingens, contingentia)

Noo contrria de necessidade. Aquilo que contingente, aquilo que poderia no ter sido ou no ter sido tal, ouno acontecer (evento contingente), por no ter em si nem em suas causas a razo adequada de sua existncia. Denominamosfuturos contingentes aquilo que, considerado em si mesmo ou em suas causas, poderia advir ou no advir, e que, portanto, nopode ser previsto. Eles so cognoscveis apenas enquanto presentes ( enquanto presentes e no por antecipao que Deus osconhece), e revestem por isso mesmo uma necessidade de fato: supondo que uma coisa seja, ela no pode no ser. Aquilo quefoi no pode no ter sido. As escolhas das vontades livres so contingentes.

AcidenteNecessrio



CONTRADITRIO, CONTRRIO (Contradictoria, contraria)

1. Dois termos so contraditrios quando um exclui o outro; assim o ser e o no-ser. Eles so contrrios se so postosno interior do mesmognero: assim o branco e o preto, oatoe apotncia.

Um conceito , portanto, contraditrio em si mesmo se comporta dois elementos incompatveis entre si: umpseudoconceito.

2. O princpio de no-contradio a base de toda afirmao e negao: impossvel afirmar e negar uma mesmacoisa sob o mesmo aspecto. O que se formula metafisicamente desse modo: Uma mesma coisa no pode a um s tempo esob o mesmo aspecto ser e no ser. Este princpio resulta imediatamente da intuio do ser.



CONVENINCIA, CONVENIENTE (Convenientia, conveniens)

1. No sentido prprio da palavra, aquilo que convm a um ser seubem, aquilo para que seuapetiteo inclina. Mas

em um sentido mais amplo, menos forte, muito usado, aquilo que convm aquilo que, sem decorrer necessariamente de


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uma natureza e seu ser erigido necessariamente por um fim, capaz de perfazer uma natureza em sua linha ou de fazer atingirmais fcil e rapidamente o fim perseguido.

2. Esse conceito muito importante no raciocnio teolgico de Sto. Toms. As razes de convenincia permitemcompreender os motivos e conseqentemente o sentido daquilo que Deus faz e, por vezes, at mesmo demonstrar com certaprobabilidade concluses que no foram explicitamente reveladas.

Mas existe uma grande diferena entre a razo que, (1) sem buscar provar aquilo que sabemos pela revelao, dela nosfaz compreender os motivos e o sentido e a razo que (2) busca demonstrar aquilo que no foi revelado.

Exemplos do primeiro caso: Encarnar-se convinha soberanamente a Deus em razo de sua bondade infinitamente difusiva por ela mesma. Convinha que o Verbo encarnado nascesse de uma virgemAs razes de convenincia no provam que tenha havido encarnao, redeno e concepo virginal, mas mostram

seu sentido.Exemplos do segundo tipo de convenincia: Convinha que o Cristo tivesse j nessa Terra a viso beatfica. Convinha que Maria tivesse sido concebida sem pecado original.Pode acontecer, como mostra o segundo exemplo, que as concluses fundadas em razes de convenincia tenham sido

reconhecidas pela Igreja como virtualmente contidas na revelao. Mas no podemos abusar. O que Sto. Toms no fez. naverdade daquilo que ele estimava como j reconhecido ao menos pela tradio que ele buscava a convenincia.

Notemos aqui a dificuldade em traduzir termos que tm um valor tcnico importante. Em diversos casos preferiu-se

traduzir conveniens por apropriado, adaptado, justificado, e non conveniens por ilgico, absurdo, incoerente, desajeitado...BemNecessrio



CORRUPO (Corruptio)

O sentido tcnico de corruptio o do desaparecimento de uma forma substancial pelo advento de outra. A idia decorrupo inseparvel da de gerao e de transformao. A corrupo no o aniquilamento, nem o apodrecimento.



DETERMINAO (Determinatio)

Tudo aquilo que forma, ato, especificao, diferenciao at mesmo individual, pode ser denominado determinao.Determinar vem de terminar, de trmino, de termo. Implica um limite e simultaneamente um acabamento.

Tambm a ao de uma causa determinante. Dizer que o ato da vontade determinado por um encadeamentonecessrio de causas, seria negar que sua determinao ltima provm de sua prpria vontade.

Ainda que tudo diga respeito causalidade divina, no se pode dizer que tudo seja por ela determinado. Sto. Tomsdiria antes que Deus determina os seres livres a se determinarem a si mesmos.



DIFERENA (Differentia)

Aquilo por que uma coisa se distingue de outra e que em princpio aquilo que a constitui em suaessnciaprpria.A diferena pode ser apenas acidental. Mas quando ela essencial afetando a prpria essncia denomina-se

diferena especfica. Acrescentada aognero, ela constitui e define aespciee a distingue de toda espcie do mesmo gnero.Exemplo: racional, adicionado ao gnero animal, d a espcie: homem. Gnero, espcie, diferena so os trs primeirospredicveis.

Sto. Toms fala tambm da diferena numrica*, igualmente substancial: aquilo que faz a singularidade e a unicidade

de um ser, de um existente, no interior de uma mesma espcie. No deve ser confundida com as circunstncias individuantesque supem os indivduos numericamente e substancialmente distintos, e a ento os caracteriza diversificando-os


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acidentalmente. Pedro e Paulo so dois (diferena numrica). Um loiro, o outro, moreno, o primeiro neste lugar, o segundoem outro, este de um sculo, aquele de outro sculo etc.: notas ou circunstncias individuantes.

EspcieEssnciaGneroIndivduo



DISPOSIO (Dispositio)

Essa palavra retorna constantemente a propsito de temas bastante dspares. De maneira absolutamente geral, aquiloque prepara um ser a receber ou a fazer algo.

1. Em relao aos atos humanos, a disposio um modo de ser menos estvel e menos determinado que odenominado habitus, mas que j torna mais fcil este ou aquele tipo de ato ou reao. Assim falamos de disposies naturaispara a virtude.

2. No domnio da filosofia da natureza e das transformaes do ser, as disposies so modificaes acidentais pelasquais um sujeito est progressivamente preparado a receber uma nova forma substancial, qual correspondem as qualidades

substanciais assim introduzidas. Exemplo banal, pouco cientfico mas constantemente reproduzido por Sto. Toms: a madeiraque, por fora de ser aquecida, transforma-se em fogo. clssico distinguir as disposies prvias e as disposies imediatamente prximas, a presena dessas no sendo

separvel da presena de uma nova forma substancial.

3. Por uma extenso analgica muito caracterstica do mtodo de Sto. Toms (e cuja validade no depende daqualidade da sua fsica), o conceito de disposio se estende a domnios muito mais interessantes para o telogo. disposiotoda modificao preparando a presena de uma formaperfeita considerada como termo de uma movimento. assim que odom da graa pressupe disposies que ainda no so a graa (no sentido ontolgico), mas que dispe para ela, e que, namedida em que so dadas tendo em vista a graa, elas prprias so graas. Exemplo: o conjunto dos sentimentos ainda naturaisque denominamos opius credulitatis affectus (o pio desejo de crer) e que j so o efeito da graa, porque dados por Deus parapreparar-nos para a f.

4. A causa que produz a disposio ltima tambm aquela que produz a nova forma: princpio que, inspirado nosfenmenos da natureza, transpe-se para a ordem do espiritual e do sobrenatural.

E do mesmo modo diremos que aquilo que era disposio para a graa permanece, uma vez dada a graa, comopropriedade e efeito da graa. Por exemplo, a f justificadora.

AlteraoCausaForma



DISTINO (Distinctio)

A distino a pluralidade: so distintos, com efeito, objetos dos quais um no o outro.A palavra distino pode exprimir o ato pelo qual percebemos os objetos como distintos: fazer uma distino; ou

ento essa prpria distino.Existem dois tipos de distino: a distino real, segundo a qual na prpria realidade (independentemente de todo

pensamento) que os objetos so distintos, que um no o outro e a distino de razo entre objetos que so apenas um narealidade, ao passo que so distintos para a inteligncia e percebidos como tais. Por exemplo, entre a substncia e seusacidentes, entre a inteligncia e a vontade, entre ser e agir, entre essncia e existncia, existe distino real na criatura; e derazo apenas, quando aplicamos essas noes a Deus.

A distino real pode ser ou entre duas substncias ou no interior de uma mesma substncia, entre os princpiosconstitutivos, os elementos, as faculdades e propriedades desta. O que realmente distinto pode ser inseparvel na existncia, emesmo inconcebvel, a no ser como relacionado com o outro.

A distino real pode ser somente modal: o modo* distinguindo-se do acidente porque afetando a substncia em sua

prpria substancialidade. Essa noo de modo substancial quase no utilizada por Sto. Toms. Ela serviu a seuscomentadores para definir a distino entre a natureza individual e a subsistncia que faz dela ontologicamente uma pessoa.


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2. A espcie aquilo que manifesta um ser. Os acidentes perceptveis de um ser material, particularmente suas

qualidades sensveis, so chamados espcies. Vocabulrio propriamente escolstico e que no utilizado seno a propsito daeucaristia.

3. Mas Sto. Toms, com toda a escolstica, denomina igualmente espcies as semelhanas* ou imagens dasqualidades sensveis do ser (cores, sons, etc.) impressas nos sentidos e pelos quais a realidade sensvel percebida. Porextenso e por analogia, ele chama tambm espcies as semelhanas que dela resultam no esprito.

ConceitoDiferenaEssnciaGnero



ESPRITO, ESPIRITUAL (Spiritus, mens)

1.Um esprito uma forma* qual pertence ser por si mesma princpio e sujeito de existncia e de operao. Isto

verdadeiro mesmo com respeito ao esprito humano, que pode informar a matria a ponto de constituir com ela uma nicasubstncia. A forma constitutiva do ser humano a um s tempo alma e esprito. A alma animal no possui esprito. necessrio observar que Sto. Toms utilizar a expresso forma pura para os anjos e ato puro para Deus, em vez de puroesprito. Quanto alma humana enquanto esprito, ele a denomina preferencialmente mens, traduo do nous grego.

2. O especfico do esprito enquanto distinto da matria alm da simplicidade da substncia (liberao de todo oquantitativo) e sua incorruptibilidade (liberao com respeito ao devir substancial) sua operao, que no somenteconhecer, mas pensar o ser em sua universalidade e, por conseguinte, amar o Ser universal e, enfim, ser livre com respeito aosbens particulares.

3. No sentido propriamente teolgico, Esprito a terceira pessoa da Trindade. Aquilo que se encontra traduzido aqui o pneuma grego. A etimologia a de sopro, e no no sentido de indivisvel, de impalpvel, mas no sentido de mpeto, deimpulso. o amor mais que a inteligncia que significado por essa palavra.

4. Espiritual quer significar aquilo que pertence ao esprito. Seja no primeiro sentido, seja no segundo. No primeiroele se ope quilo que apenas material. No segundo ele se ope quilo que, ainda que espiritual, somente racional ounatural.

AlmaFormaMatria



ESSNCIA (Essentia, quidditas)

A essncia um dos significados da palavra ser. Por essa palavra Sto. Toms designa o que uma coisa, um ser,aquilo pelo qual uma coisa e distingue-se de qualquer outra, o que constitui sua inteligibilidade*, o que ir exprimir suadefinio.

A inteligncia no apreende uma essncia seno despojando-a de seus caracteres individuais (abstrao).As essncias, portanto, fazem parte da realidade existente, mas no possuem realidade separada a no ser no e para o

esprito que as pensa. E esta realidade est toda ordenada existncia ao menos como possvel. No existe portanto um mundoreal das essncias, mas somente um mundo real dos seres existentes, dos quais cada um possui uma essncia. Por outro lado, hum mundo inteligvel das essncias que o intelecto atualiza, ao qual ele d uma existncia ideal e intencional, pensando-o nosconceitos. A essncia de um ser, de um ente, aquilo que ele ou qididade (da palavra latina quid: o que ?), distingue-se daquilo que h nele de acessrio, de conseqente, de acidental. A essncia a razo de ser de tudo aquilo que se lhe atribui,

sua ratio, seu logos. Cada ser, com efeito, define-se por uma maneira nica e indivisvel de participar no ser, disso resultamtodas as propriedades.


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A palavra essncia no vale somente para a substncia, para os prprios seres existentes. Tudo aquilo que tem ou podeter na existncia alguma realidade, ainda que acidental, possui uma essncia. Falaremos da essncia da relao, do belo, doverdadeiro, do bem. Da esse paradoxo do vocabulrio: ope-se essncia quilo que somente acidental, e fala-se da essnciade um acidente.



EXEMPLAR (Exemplaris)

A palavra exemplar significa aquilo imagem de que alguma coisa foi feita. O que Sto. Toms explica de diversasmaneira.

1. O exemplar aidiasegundo a qual uma causa eficiente age, buscando imprimir sua imagem em seu efeito. Dessemodo falaremos de Idias divinas. Trata-se, na verdade, da Essncia divina nica enquanto Idia criadora da multido infinitados seres.

2. O exemplar a prpria causa da qual o efeito participa. Isto se aplica corretamente apenas Exemplaridade divina

(verparticipao). E tambm com respeito s criaturas espirituais que, somente elas, participam de Deus enquanto Pensamentocriador, e ainda mais com respeito s criaturas elevadas ao estado sobrenatural; apenas elas participam da prpria natureza deDeus.

Foi sua imagem e semelhana que elas foram criadas e espiritualmente geradas. para a perfeio dessa imagem esemelhana que elas tendem.

Causa



EXTRNSECO, INTRNSECO (Extrinsecus, intrinsecus)

A etimologia clara: intra-secus e extrim-secus = segundo o interior e segundo o exterior.O que extrnseco vem de fora e permanece fora; o que intrnseco entra na natureza, na definio ou na composio

de um ser.Desse modo, as causas eficiente, final e exemplar so causas extrnsecas, enquanto a forma e a matria so causas

intrnsecas.O contexto mostrar sempre de qual interioridade e de qual exterioridade se trata.



FANTASMA (Phantasmata)

Sto. Toms utiliza freqentemente a palavra phantasmata para significar as imagens ou espcies produzidas pelaimaginao, enquanto submetidas ao iluminadora do intelecto. Isso no corresponde exatamente ao uso moderno que seinteressa antes pelo aspecto de fico do fantasma, e mais ainda sua origem inconsciente e sua funo simblica, que por seupapel no processo do conhecimento intelectual.

EspciesSemelhana




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FINS E MEIOS (Finis, ad finem)

1. O fim aquilo por que alguma coisa se faz ou feita. Considerado como causa (causa final), ele o que determinao movimento de um ser, ele est no principio da ao. Considerado como resultado, como objeto a realizar ou atingir, ele oobjetivo da ao, aquilo para o que esta tende. (O fim primeiro na inteno daquele que age, mas ltimo na execuo.) Essevalor de termo no movimento que pertence ao fim explica o duplo sentido da palavra: simples cessar de um movimento ou deuma atividade; ou razo de ser e consumao de um movimento ou de uma atividade.

A noo de fim confunde-se com a de bem, pois nada atrai a no ser enquanto bem. Essa equivalncia entre o bem e ofim constantemente expressa ou subentendida por Sto. Toms.

2. Distingue-se o fim da obra (finis operis), aquele ao qual a ao est ordenada por sua prpria natureza; e o fimdo agente (finis operantis), o objetivo que se prope o agente agindo, que denominaremos igualmente inteno ou motivo. Ofim do agente pode coincidir com o da obra. Distinguimos igualmente entre fim principal, aquele sem o qual o agente noagiria, e fim secundrio, que se acrescenta ao fim principal.

Distingue-se igualmente o fim ltimo que aquele do prprio ser que age, que sua realizao, alm do qual noexiste nada a desejardo fim intermedirio ou relativo, que o fim de uma ao ou de um conjunto de aes ordenadas entresi por um mesmo objetivo. Mas esse fim intermedirio nos leva idia de meio. Distino mais sutil e contudo essencial: o fimquod, esse bem que finaliza a ao e o ser, e o fim cui, que o sujeito ao qual primeiramente desejamos esse bem.

3. A palavra meio implica a idia de mediao. o que feito ou alcanado, tendo em vista um fim, como aquilo queconduzir ao fim.O meio pode no ter nele nada que possa ser desejado por si mesmo. Ele ento um puro meio. Todo seu valor de

bem resume-se em sua utilidade. Ele no objeto de vontade ou de amor seno em vista de outra coisa.Mas o meio pode tambm ter seu valor prprio de bem: ter nele o suficiente para satisfazer o agente sem content-lo

plenamente nem lev-lo ao repouso. Ele pode at mesmo ser uma participao no fim ltimo, ser j um bem em si: bonumhonestum, no vocabulrio aristotlico.

4. Aquilo que meio em relao ao fim ltimo pode at mesmo ter valor de fim intermedirio, pois no pode serobtido seno por todo um conjunto de meios a ele ordenados. Tratando-se dos anjos ou do homem, Sto. Toms fala de fim danatureza. Trata-se de um fim intermedirio, a realizao ltima do homem em Deus, passando pela realizao de sua natureza.

Toda a moral est na ordenao dos meios ao fim, dos bens secundrios aos bens essenciais, destes ao Bem divino,nico fim ltimo do homem.

Pecar consiste em tomar por fim ltimo e absoluto (fim do sujeito) aquilo que, por natureza, no seno meio ou fimintermedirio.

5. A posse do fim a beatitude: imperfeita se se trata de um fim intermedirio, perfeita se se trata do fim ltimo.Mas a posse do Fim implica o amor desse Fim, enquanto ele o Bem em si, o Bem infinito, Deus.

Bem



FORMA (Forma)

Sto. Toms faz um uso constante da palavra e do conceito de forma (Ver especialmente seus desenvolvimentos notratado do homem, primeira parte, q. 76).

Ela muito importante, apesar dos exemplos incmodos que ele toma da natureza tal qual a concebia a cincia de seutempo. Trata-se sempre de um conceito filosfico e mesmo metafsico, de modo algum fsico no sentido experimental dapalavra.

1. A palavra forma, que traduz a morphde Aristteles, no deve ser compreendida primeiramente no sentido deforma externa (disposio externa das linhas e dos volumes de um ser material), mas em seu sentido de princpio determinante,constitutivo e, portanto, intrnseco, daquilo que ele . A noo aristotlica de forma corresponde idia platnica. Mas, daidia platnica, Sto. Toms fez, no mais o exemplar eterno e subsistente do ser material passageiro, corruptvel, mas oprincpio intrnseco* e constitutivo deste. Ele denomina, contudo, forma exemplar a idia sobre o modelo da qual a formasubstancial produzida por uma causa. A idia de forma correlativa de matria, sendo esta por si prpria potencialidade

pura, constituindo a forma com ela um s todo, um nico ser existente. Ele pode, contudo, dela ser dissociada. Denomina-seforma pura, ou melhor, na linguagem de Sto. Toms, forma separada, a forma que no de modo algum ato, mas somente


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princpio determinante do ser. assim que so definidos os anjos. Ele aplica essa noo alma aps a morte, mas no sem quereste a esta uma relao transcendental* (portanto de toda ela) ao corpo que a animava.

2. A forma no se distingue ento realmente daessnciaounatureza. Ao contrrio, no caso da forma substancial, aforma aparece como princpio constitutivo e determinante da essncia ou natureza, e nesse sentido que dizemos que o ser (nosentido de existncia) segue a forma. Sendo a forma o princpio intrnseco e constitutivo, segundo o qual um ser determinadoexiste, tambm o princpio segundo o qual ele age ou opera de tal ou tal maneira determinada.

3. Por outro lado, sendo a forma aquilo que determina um ser a ser aquilo que ele , por ela que este ser conhecido.Denominamos forma intencional* a semelhana, a imagem, o conceito pelos quais a forma de um ser torna-se presente aoesprito.

4. Ainda que o conceito de forma valha sobretudo para a forma substancial, ele se estende ao domnio dasdeterminaes acidentais. A forma acidental d a um ser, assim constitudo por sua forma substancial, uma determinaoacidental. Por extenso, tudo aquilo que completa e perfaz um ser ser denominado forma.

5. Por mais caracterstica da filosofia escolstica e particularmente tomista que seja a noo de forma, delaencontramos traos na linguagem moderna. Primeiramente nos derivados da palavra (formao, informao, transformao). Esobretudo em sua extenso a tudo aquilo que, em qualquer campo que seja, d sentido, preciso, unidade e significado a umcontedo ou a um conjunto (as formas a priorida sensibilidade e do entendimento em Kant; a teoria da forma, inicialmente

psicolgica e em seguida ampliada para uma concepo filosfica geral dos fatos biolgicos e fsicos, e mesmo lingsticos,etnolgicos, sociolgicos). Esta aproximao do vocabulrio no deixa de significar certa analogia entre conceitos, narealidade fundamentalmente diferentes.

Para ver relao Forma/Matria, ver Nota da Parte I, Questo 3, Artigo 2.

AtoConceitoEssnciaMatria



FORMAL (Formalis)

O aspecto formal de um ser aquilo que diz respeito sua forma, portanto, sua determinao essencial. O objetoformal de uma potncia, de um habitus, de um ato, de uma cincia, aquilo que, no real, determinantemente visado por essapotncia, habitus, ato, etc. O objeto material sendo o conjunto da realidade sobre o qual se destaca essa determinao. Aexpresso enquanto... designa o aspecto determinado sob o qual a realidade considerada (exemplo: o homem o objetomaterial da moral, da sociologia, da medicina: da moral enquanto pessoa racional e livre, da sociologia enquanto ser social, damedicina enquanto sujeito doena).

Falar formalmente falar utilizando as palavras em seu sentido preciso, determinado, definido, ou seja, nas formasdefinidas. Mais profundamente, falar do ponto de vista daquilo que formal na coisa da qual se fala.

A tambm necessrio evitar a assimilao desse vocabulrio ao de formalidade ou de formalismo nos modernos. A,com efeito, a forma est prevalentemente oposta ao contedo, enquanto para Sto. Toms prevalentemente do lado docontedo que se encontra o formal.



FUNDAMENTO (Fundamentum)

1. Por analogia com aquilo que o fundamento de uma construo, seu apoio, sua base, tudo aquilo que sustenta ejustifica uma assero, uma crena, uma instituio, chamado fundamento na linguagem comum: ser um princpio, umaverdade fundamental que sustenta todas as outras, uma causa. Esse sentido absolutamente usual na linguagem comum e freqentemente aquele que Sto. Toms d palavra fundamento.


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2. Um sentido mais especial e mais tcnico freqentemente encontrado. Dizemos de uma relao ou de umadistino que no so reais, quando possuem existncia apenas na razo, mas que encontram um fundamento na realidade (cumfundamento in re) quando esta possui nela o quanto baste para justificar sua produo na razo.



GNERO (Genus)

1. O que comum a vrias espcies*.2. Grupo lgico formado pela reunio de vrias espcies.3. Gnero supremo: o gnero ao qual no existe outro superior (os gneros do ser so as categorias ou

predicamentos). O ser enquanto tal no se encontra em nenhum gnero e no ele prprio um gnero supremo.

AbstraoDiferenaUniversal



HABITUS (Habitus)

1. Esta palavra foi suficientemente incorporada linguagem filosfica e teolgica para que no se tenha de traduzi-la por hbito, cujo sentido mais usual evoca sobretudo o conjunto de modificaes e aperfeioamentos que dizemrespeito s atividades motoras.

2. A noo de habitus antes de tudo metafsica e ligada de natureza e liberdade. Ela se encontra especialmenteem I-II, q. 49-54. uma disposio estvel a agir facilmente, de modo feliz e portanto livre, para o bem ou para omal, isto , conformemente ou no aos fins de uma natureza. Um habitus nasce e se desenvolve pelos atos e suarepetio; mas diferentemente do hbito, no por um automatismo adquirido, mas pelo aperfeioamento de umainclinao natural com respeito qual o sujeito permanece livre (segundo o dito de Aristteles, o sujeito usalivremente seus habitus). Esta claro que esta definio de habitus vale antes de tudo para as potncias espirituais.

3. Mas se existem habitus naturais, existem igualmente habitus sobrenaturais. Os atos aos quais eles dispem so deordem sobrenatural. De modo que so infusos, isto , dados e desenvolvidos pela graa.

4. O habitus pode ser operativo. Ele ento uma disposio das faculdades para agir de certa maneira, com relaoa certo tipo de objetos. Ou entitativo: ento uma disposio do mesmo ser, da natureza enquanto tal. Ainda queSto. Toms d como exemplo de habitus entitativos a sade e a beleza (o conjunto das disposies queaperfeioam a subordinao do corpo alma), a noo no age com toda sua fora seno para a graa santificante,participao ontolgica na Natureza divina, que afeta a prpria natureza do homem, ordenando-a a Deus em seuprprio ser, de onde resultam as virtudes infusas (ver I-II, q. 110).

AoFimNaturezaPotncia



IDIA (Idea)

Para Sto. Toms, idia no de modo algum sinnimo deconceito. A palavra possua para ele um sabor platnico queera necessrio exorcizar. Ela evoca a existncia parte de modelos transcendentes e exemplares das coisas mveis e mltiplas.Da resultava que a idia era uma representao do rea

São Tomás de Aquino - A existência de Deus_caderno 01

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