Retroceso, retorno y paso atrás en la filosofía

Hegel, Nietzsche, Heidegger

Retroceso, retorno y paso atrás en la filosofía

Hegel, Nietzsche, Heidegger

Carlos Másmela

FilosofíaEditorial Universidad de Antioquia®

Colección Filosofía© Carlos Másmela Arroyave© Editorial Universidad de Antioquia®

ISBN: 978-958-714-922-7ISBNe: 978-958-714-923-4

Primera edición: noviembre del 2019

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A Gilvan

Únicamente la mirada hacia atrás hace avanzar, mientras la mirada hacia adelante hace retroceder

Novalis

Contenido

Introducción ................................................................................................... xiii

I. El concepto de retroceso en Hegel ......................................................... 11. Anotaciones introductorias al planteamiento de la pregunta

por el retroceso en la Ciencia de la lógica ......................................... 12. Proyecto hegeliano del inicio de la filosofía ................................... 53. El progresar al infinito de la “mala infinitud” ................................ 114. Consideración preliminar del retroceso en la filosofía ................... 185. El concepto de “retroceso” en el método absoluto ......................... 25

a. La autorrelación negativa de la idea absoluta ......................... 25b. El automovimiento del método en la idea absoluta como

totalidad concreta ...................................................................... 29c. Reconstrucción de los momentos constitutivos del método

absoluto .................................................................................... 31d. Resultado y fundamento regresivo del método en la totalidad

inicial como aquello con lo que se inicia la ciencia .................. 386. Otredad y negatividad en el retroceso al fundamento ................... 447. El retroceso del retorno en la contradicción negativa .................... 488. El retroceso en la circularidad del retorno ..................................... 619. La circularidad de la totalidad concreta como totalidad intensiva .... 6510. El des-encerramiento liberador del retroceso ................................ 73

II. El retroceso al eterno retorno en Nietzsche ........................................... 761. Planteamiento del problema ........................................................... 762. El pórtico-instante ........................................................................... 773. La irrupción del instante en el Medio abismal del eterno retorno ... 88

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4. La confrontación de Heidegger con la “metafísica” de Nietzsche .... 105a. La “pregunta directriz” por el “ente en el todo”

en la “posición metafísica fundamental de Nietzsche” ........... 105b. La “posición metafísica fundamental” del pensamiento de

Nietzsche y la “pregunta fundamental” por el Ser mismo ...... 114c. El enigma de la visión del “eterno retorno” del instante

y la “posición metafísica fundamental” en Nietzsche .............. 128

III. El retroceso del “paso atrás” en Heidegger ........................................... 1351. El retroceso como “paso atrás” en la confrontación

de Heidegger con Hegel ................................................................. 1352. La “intimidad noedora” del retroceso en el “paso atrás” hacia

la apertura abismal del Entre impensado en la metafísica y por pensar en el “otro inicio” ................................................................ 157

3. La “intimidad del retroceso” como “inicialidad” del “otro inicio” .... 162

Bibliografía ..................................................................................................... 167Primaria .................................................................................................. 167Secundaria .............................................................................................. 169

Introducción

Se piensa usualmente que los diferentes movimientos de la historia de la filo-sofía progresan cronológicamente de una manera lineal e irreversible, en la que los anteriores estadios son superados por los que les siguen desde los antiguos griegos hasta la actualidad. Esta representación corriente del acontecer histó-rico del pensamiento reside en una concepción equivocada tanto de la historia como del tiempo, desvirtuada por el quehacer propiamente filosófico en sus diversas manifestaciones históricas. En estas se destaca un movimiento inverso o contramovimiento hacia atrás que ha sido asunto de reflexión en la filosofía griega, moderna y contemporánea.

Podría afirmarse que dicho movimiento se debe inicialmente a Heráclito, quien en el fragmento 51 alude a la armónica tensión de los opuestos como sigue: “No entienden cómo lo divergente converge consigo mismo; armonía de tensiones hacia atrás, como la del arco y de la lira” ( ). La naturaleza armónica de lo divergente no puede comprenderse, según este fragmento, ais-ladamente, separada de las tensiones opuestas, sino solamente en la coligación de fuerzas contratendientes. Heráclito mienta en él un y un , una “armonía tensa hacia atrás” y una “convergencia consigo mismo”. Esta convergencia no se presenta por sí misma y la armonía no tiene lugar sin la contratensión de los opuestos. Antes bien, la consonancia en la mutua pertenencia de los opuestos solo puede asegurarse en virtud de lo diferente o, formulada en términos de Hölderlin, ella designa “lo uno en sí mismo diferente”, o bien, “lo uno que se diferencia [de sí] mismo” ( ). Lo “mismo” hace referencia a lo convergente pensado como la unidad armónica que opera en lo diferente, esto es, en la diferencia fluctuante de lo con-tratendiente. En la consonancia divergente de la que habla el fragmento opera específicamente el , la armonía tensionada hacia atrás, con la cual se alude a la coligación de contratendencias que, en su alternancia recíproca, se efectúa a partir de una contra-tensión hacia atrás, desplegada, por

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tanto, en lo diferente. A la naturaleza de la armonía pertenece esencialmente entonces la tensión contratendiente de los opuestos, tensionada hacia atrás, esto es, en su retrotraerse a aquello desde donde se fragua el “en contra” () de la tensión contra-tendiente ínsita a su confluir en sí misma. En la contra-tendencia oscilante de los contendientes hacia atrás, antes que alejarse el uno del otro, se dirigen el uno al otro en un converger discrepante de los opuestos.

El fragmento 51 ilustra la armonía tensionada hacia atrás, o bien, la armo-nía palintrópica con una alusión a los extremos del arco retrotensionados por la cuerda. Parece que en su arqueamiento se tensionaran de tal forma que en su tensión tendieran simplemente a apartarse el uno del otro, volviéndose el uno contra el otro. Sin embargo, en su tensión coactúan, en realidad, de manera con-tratendiente como lo uno que al mismo tiempo se vuelve hacia lo otro. En el arco tensionado opera al mismo tiempo una doble fuerza convergente-divergente, cuyo ensamblamiento produce una armonía entre los lados contratendientes, o bien, una consonancia desdoblada en su discrepancia recíproca. La tensión palintrópica generadora de lo contra-tendiente ( ) (fragmento 8) pulsa de tal modo en los polos contrapuestos que en ella estos tienden a separarse y a divergir de sí mismos y, al mismo tiempo, a coligarse y a converger en sí mismos. En esta concordancia-divergente, o bien, en esta divergencia-concordante (- ), se genera “la más bella armonía” ( ) entre las cosas discordantes (). La armonía y su caracterización como lo más bello en Heráclito serían impensables, por tanto, sin la pulsación de la diferencia y la divergencia en ella y, más exactamente, sin el volverse en contra y, al mismo tiempo, hacia sí de los extremos contratendientes en su tensión palintrópica.

Es conocida la máxima de Hegel: “El avanzar es un retroceso (Rückgang) al fundamento, a lo originario y verdadero”, la cual será asunto central de la presente interpretación en su estrecha conexión con su pregunta: “¿Con qué tiene que ser hecho el inicio de la ciencia?”. Esta pregunta corresponde al título que introduce la “doctrina del ser” en la Ciencia de la lógica, donde Hegel aborda inicialmente la máxima de manera preliminar. La considera propiamente luego en el amplio contexto de la “idea absoluta”, último capítulo de la “doctrina del concepto” y, de modo específico, en su parte nuclear, el “método absoluto”. Distingue en este tres momentos, a saber, el “inicio”, el “avance” y el “resultado”, en relación con los cuales es menester pensar el movimiento del retroceso y su encaminarse al fundamento, desde el que se instaura la inicialidad del inicio y se afianza su retorno en el resultado como inicio del desarrollo de la ciencia. El movimiento del retroceso al fundamento evita que el avance, como mediación de inicio y re-sultado, se convierta en un progreso desenfrenado que Hegel piensa en términos de “mala infinitud”, y hace posible al mismo tiempo que el ir hacia delante del avanzar produzca nuevas alternativas de pensamiento en su confrontación con lo ya pensado.

Nietzsche, por su parte, no habla expresamente de retroceso y, no obstante, es posible rastrear dicho movimiento en él cuando se piensa la constelación de elementos y relaciones a partir de la que concibe su “pensamiento más grave”, a saber, “el eterno retorno de lo mismo”. Lo capta como enigma en la visión “del

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más solitario” que se hace visible en la “soledad más solitaria”, en cuyo retroceso Zaratustra experimenta la visión del enigma por excelencia del eterno retornar. Nietzsche lo expone en el capítulo de la tercera parte del Zaratustra titulado “De la visión y el enigma”. Sin embargo, no lo hace inmediatamente, sino mediante el relato del enigma a los marineros que se encuentran a bordo de un barco que “viene de lo más lejano y se dirige a lo aún más lejano”. Antes de dar cuenta de manera alusiva del “pensamiento más grave”, introduce en el relato de la visión del enigma una alternancia recíproca de imágenes a partir de cuya articulación es necesario pensarlo. En ella interactúan la visión del pórtico-instante al que es retroferido el eterno retorno de lo mismo, la imagen del tiempo que aparece en las dos eternidades, las cosas que son en el tiempo y el relampaguear del instante pensado en la eternidad que Nietzsche comprende en relación con la idea de mundo y la interacción incesante de fuerzas activas. A lo largo de todo el capítulo resaltan diferentes dualidades de imágenes que no se comprenden como pola-ridades excluyentes, sino como lados correlativos que recién se presentan en la relación cambiante con su contraparte. El Medio constituye el espacio de juego de su reciprocidad discrepante en el que interactúan los opuestos, con los que es posible rastrear las huellas de Heráclito.

Finalmente, Heidegger introduce el concepto de “paso atrás” (Schritt zurück) en el pensar filosófico, a partir del que piensa el tránsito de un movimiento hacia atrás en dirección a lo “impensado” y al mismo tiempo pensable como su punto de partida y desde el cual perfila su propio pensamiento, en su confrontación con lo ya pensado en el dominio de la metafísica. La confronta en el caso específico de Nietzsche, en quien se lleva a cabo el “acabamiento” (Vollendung) y el “fin” (Ende) de la metafísica, con base en la pregunta por la esencia de la metafísica, que Heidegger plantea y despliega ampliamente en su libro Nietzsche. Por eso es menester preguntar por el ámbito del pensar desde el que se mueve y determina su confrontación con la metafísica de Nietzsche. La pregunta metafísica que ha llegado a su fin es la “pregunta directriz” de la filosofía occidental por el ser del ente, cuya imposibilidad se encuentra esencialmente ligada con la posibilidad de la “pregunta fundamental” de la filosofía por el Ser mismo, cuyo asunto concierne al “otro inicio”. El hilo conductor de la confrontación de Heidegger con Nietzsche es el giro “el ente en el todo” (das Seiende im Ganzen) como “voluntad de poder” y “eterno retorno” que él piensa en relación con su interpretación de la “posición metafísica fundamental” en Nietzsche, conforme a la cual considera en este el final de la metafísica occidental. En la despedida de esta interviene el “paso atrás” cuyo retromovimiento conduce a la inicialidad del inicio proyectado por Heidegger en el tránsito al “otro inicio” de un pensar “completamente otro”. Lo proyecta con respecto a la pregunta por la intimidad noedora de la verdad del Ser mismo en la apertura del Entre, constitutiva de la inicialidad impensada del “paso atrás”. El tránsito al “otro inicio” en su confrontación con el “primer inicio” toca al tema central de las Contribuciones a la filosofía, un texto de la misma época del Nietzsche, y por eso hay que pensarlas en su estrecha conexión con el “paso atrás”, pero también con el ámbito a partir del que Heidegger piensa y confronta la “posición metafísica fundamental de Nietzsche”.

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Heidegger emprende igualmente una confrontación con Hegel, introducida en “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica” (1957) en términos de un diálogo litigioso con su dialéctica y, específicamente, con la fundamentación absoluta cuyo carácter reside en su concepto de “superación” (Aufhebung). Para confrontarlo se apoya en el “paso atrás” pensado como el retromovimiento del pensar con base en el que determina el caso apremiante de litigio con el pensar metafísico de la filosofía. Su audaz intento de dar un paso atrás de él acarrea un retroceso del pensar, mas no hacia un fundamento como en Hegel, sino hacia lo impensado pensado en el tránsito entre la metafísica y la esencia de la metafísica.

Las anteriores concepciones de “retroceso”, “retorno” y “paso atrás” llevan a preguntar tanto por su significado pensado conforme a sus respectivos proyectos teóricos como también por sus posibles nexos entre sí. En su reconstrucción se resaltará el sondeo del primero en los dos últimos, pero se intentará pensar, sobre todo, el alcance de su procedencia en la apertura esencial de la iniciación filosófica. Además, la reflexión sobre ellos podría promover a su vez la búsqueda de un pensar que en su actividad retroactiva haga comprensible el inicio de una filosofía de su tiempo, a partir de cuyo viraje se abra la posibilidad de acceder a lo impensado en ella y de plantear la pregunta por el hombre por pensar en el acontecer histórico de una época dominada por la técnica.

I. El concepto de retroceso en Hegel

1. Anotaciones introductorias al planteamiento de la pregunta por el retroceso en la Ciencia de la lógica

En el pensamiento especulativo de Hegel predomina la siguiente máxima: “El avanzar es un retroceso al fundamento, a lo originario y verdadero” (das Vorwärtsgehen ist ein Rückgang in den Grund, zu dem Ursprünglichen und Wahrhaften). Esta sentencia directriz de su filosofía se encuentra en la introducción a la “doctrina del ser”, el primer libro de la Ciencia de la lógica, cuyo título reza: “¿Con qué tie-ne que ser hecho el inicio de la ciencia?” (Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?). Dicha máxima concierne al sobre-qué del inicio lógico y por eso tanto la máxima como la pregunta anteriores tienen que enfocarse y compren-derse a partir del asunto propio de la Ciencia de la lógica. En el ensamblaje de su despliegue se ejecuta la fundamentación conceptual del inicio, en la medida en que proporciona los presupuestos para pensar el significado de la máxima a la luz del movimiento y cumplimiento de los diferentes momentos constitutivos del todo unitario de la ciencia.

El asunto propio de la Lógica no mienta un camino hacia la ciencia, tampoco una ciencia de las formas de un pensar subjetivo, o bien, abstracto, o del espí-ritu finito orientado a lo abstracto. Hegel delimita su asunto frente a la lógica tradicional, a la que Kant da el nombre de “lógica general”, en contraposición a su concepción de la “lógica trascendental”. La generalidad de esa lógica solo toca a la forma del pensamiento, y por esta razón Kant también la llama “lógica formal”. Esta es para él la ciencia de las reglas generales del entendimiento, en el sentido de principios formales que omiten todo contenido, es decir, toda relación con el objeto, en contraste con la lógica trascendental que solo hace abstracción de todo contenido empírico. La Lógica de Hegel, por su parte, designa asimismo una ciencia formal, mas no en el sentido de la lógica formal tradicional ni de los principios que reglan la formación de juicios como meras formas del uso lógico de nuestro entendimiento. El tema de la Lógica no es una forma vacía opuesta a

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una materia o a un contenido, sino la forma absoluta o pura. Si bien le corresponde igualmente, como ciencia de la forma absoluta, un contenido, Hegel tampoco lo entiende en el sentido kantiano de las categorías del entendimiento, ni como un contenido específico, pues la forma absoluta hace abstracción de todo contenido determinado. Ella posee en sí misma, a diferencia de la forma lógica tradicional, su propio contenido, aunque también a este corresponde un carácter formal. La forma absoluta expresa, en el movimiento dialéctico de su contenido, el principio formador de sí misma.

La Lógica nombra, en cuanto ciencia de la forma absoluta, la forma pura que deviene a sí misma contenido. Este designa las determinaciones del pensar puro, esto es, del pensar que se tiene a sí mismo por contenido, de tal modo que se piensa a sí mismo y se instaura como tal en su autorrelación. Su función consiste en exponer la manera en que las determinaciones de la forma se muestran y fundamentan su propio contenido al desplegarse activamente en sí mismas, de acuerdo con su ensamblamiento interno. El despliegue de su contenido toca al movimiento de los conceptos que en su proceso de formación está encaminado a una adecuada exposición y determinación de lo absoluto. La peculiaridad de la ciencia del pensar puro radica en la forma de considerar las puras determinaciones fundamentales del pensar que, como su contenido, “atraviesan nuestro espíritu de manera instintiva e inconsciente” (Ciencia de la lógica i, trad. A. y R. Mondolfo, Buenos Aires 1956, p. 52).

La lógica hegeliana no es una lógica del “ser muerto” (Ibíd. ii, p. 72), es decir, de lo finito e irreflexivo, sino una lógica del “ser viviente”, esto es, del ser determinado por la actividad de la reflexión, de la que carece precisamente la lógica tradicional por restringirse a la forma abstracta y vacía del pensar racional, o bien, del entendimiento, frente a un contenido dado. Al contrario, el pensar de la lógica especulativa nombra un pensar que se piensa a sí mismo a partir de una autorrelación interactiva que Hegel caracteriza como subjetividad. En esta se ejecuta el movimiento lógico del pensar que se produce a sí mismo, al que da el nombre de “idea absoluta”, cuya forma pura procura a sí misma su propio contenido formal.

La Lógica obedece a un proceso donde aparecen los momentos del movimiento del espíritu desarrollado bajo la forma de conceptos determinados, fundados en sí mismos como formas de lo verdadero, según una diversidad concerniente a su contenido. Su movimiento se lleva a cabo en tres grandes estadios, a saber, el “ser”, la “esencia” y el “concepto”. El contenido de la Lógica no es otro que la deducción del concepto que se piensa a sí mismo, con respecto al cual aquellas dos primeras esferas constituyen niveles previos, mientras que él asegura, en cuanto unidad del ser y la esencia, el devenir total del espíritu que retorna en su ser en sí y se realiza finalmente en el automovimiento de la “idea absoluta”.

La Lógica nombra la ciencia de lo verdadero comprendida por Hegel en su propia dinámica como un proceso de totalización, cuyo automovimiento ensambla la verdad propia del concepto en su ser verdadero, de acuerdo con el “método absoluto”. A la Lógica corresponde la tarea de producir “el verdadero método de la ciencia filosófica” (Ibíd. p. 70), tanto en el todo de las determinaciones puras

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del pensar, en y por sí mismas, como también en la concreción de la totalidad conceptual constituida por la idea absoluta. Solo esta se halla en condiciones de garantizar lo verdadero en su pleno sentido, en la medida en que ensambla a partir de sí la completa determinación del concepto, como el resultado absoluto y verdadero autoproducido por la idea absoluta.

Sin embargo, Hegel considera que “es tan imposible manifestar de modo inmediato en qué consiste la naturaleza del concepto como explicar directamente el concepto de cualquier otro objeto” (Ibíd. p. 249), puesto que su naturaleza no puede manifestarse hasta tanto él “no se haya convertido en la base (Grundlage) por sí mismo” (Ídem). La fundamentación dialéctica del concepto tiene que ajustarse a una lógica de lo absoluto afianzada en su verdad, según la cual lo absoluto no se afianza como tal en el inicio de la formación del concepto, sino que recién se alcanza en su figura final, la idea absoluta, a partir de su autodespliegue en el propio concepto. El movimiento dialéctico de fundamentación del concepto indica entonces que este no puede ser, en cuanto absoluto, algo ya dado, sino que tiene que producirse en el autodesdoblamiento de su ensamblamiento inter-no, en virtud del cual él deviene a sí mismo y se identifica consigo mismo como totalidad conceptual. El concepto es en este sentido resultado y, en cuanto tal, no puede constituirse en fundamento de sí mismo, sin contar con la articulación de los momentos en que se despliega en sí mismo y se afirma a sí mismo como subjetividad, de acuerdo con su proceso de interiorización.

Hegel aborda dicho proceso con base en la génesis de la “lógica subjetiva”, o bien, en la “exposición genética del concepto” (Ídem), en la cual ensambla la “lógica del concepto”, es decir, el autodespliegue de su articulación interna, con las partes precedentes, a saber, la lógica del ser y de la esencia, que él llama “lógica objetiva” y que es constitutiva de su exposición genética. Ella asegura su cumplimiento en la lógica subjetiva, o bien, del concepto supremo de sujeto, a pesar de que el concepto apunta al resultado de la interiorización de la lógica objetiva, o bien, del objeto, como su antítesis y no como lo que se encuentra frente al sujeto. Al todo de la Lógica corresponde una estructura trimembre, a saber, la lógica del ser, de la esencia y del concepto, donde la lógica de la esencia se caracteriza por reflejar el ser y expresar su verdad y constituir el Medio entre él y el concepto. Puesto que Hegel ve en el concepto como concepto, tema de la lógica subjetiva, la “verdad misma” (Ibíd. p. 248) en su llegar a sí del espíritu absoluto como concepto absoluto, su movimiento dialéctico oscila entre ambos títulos, esto es, en el tránsito que se desarrolla entre su exposición genética y su verdad propiamente dicha, por medio del cual el concepto se eleva a la idea y se ejecuta como idea absoluta, en la que se centra el todo de la Lógica.

El tránsito de la génesis del concepto trazado de la lógica objetiva a la lógica subjetiva es inaugurado sobre la base de la explicación de la relación de “sustan-cia”. Su conexión con el concepto es una especificación del tránsito entre ambos tipos de lógica, pues de la misma manera que la objetiva logra su cumplimiento y su procedencia verdadera en la subjetiva, aunque su acabamiento solo puede ejecutarse con base en el proceso integral de la primera, en “el movimiento dialéctico de la sustancia” reside “la generación inmediata del concepto” (Ibíd. p. 250), si bien

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este constituye su verdad, y “no es más la sustancia misma, sino algo más elevado, el concepto, el sujeto” (Ibíd. p. 252).

El concepto mienta asimismo “lo tercero con respecto al ser y a la esencia, esto es, a lo inmediato y a la reflexión” (Ibíd. p. 249). Ser y esencia constituyen “los mo-mentos de su devenir” (Ídem), pero el concepto es, como su “resultado”, el soporte y la verdad de ambas esferas, en donde estas son desplazadas y al mismo tiempo conservadas. Esto quiere decir que el concepto las despliega nuevamente, mas no ya bajo la forma inmediata en que aparecieron inicialmente, sino con base en el movimiento mediante el cual se muestran en la verdad de su fundamento. El primado lógico del concepto presente en la postura de su fundamento se debe a los presupuestos que lo caracterizan, en cuyo movimiento se determinan las condiciones de lo presupuestado. Ser y esencia, vale decir, inmediatez y media-ción, constituyen sus presuposiciones, por cuanto su unificación procede de la naturaleza del concepto y, por tanto, de la conversión subjetiva de toda la lógica objetiva. La interconexión entre esta y la lógica subjetiva se lleva a cabo de tal manera que, por un lado, el ser y la esencia no abandonan su unilateralidad y se afianzan como tales hasta tanto no se haya alcanzado el concepto y, por el otro, este no interviene en ellos hasta tanto no se despliegan por sí mismos y no generan su génesis aún no completa en el concepto. La frase introductoria de la “doctrina de la esencia”: “La verdad del ser es la esencia” (Ibíd. p. 9), alcanza con la génesis concluyente del concepto la dimensión de un todo, en cuyo ensamblaje se conectan las partes precedentes de la Lógica. “Él es la base y verdad” (Ibíd. p. 249) de ambas.

Esta presuposición del concepto se ajusta precisamente al movimiento del filosofar de Hegel, según el cual “el avanzar es un retroceder al fundamento (Grund), a lo originario y verdadero, del cual depende el inicio (Anfang) con que se hizo y por el que en realidad es producido” (Ibíd. i, p. 92). Pero en este retroceso el inicio “es la base presente y perdurable en todos los desarrollos sucesivos” (Ibíd. p. 93). Así, el devenir o la génesis dialéctica del concepto tiene “el significado de que él es la reflexión de lo que traspasa a su fundamento, y lo que primeramente aparece como otro, al cual el primero ha traspasado, constituye la verdad de este” (Ibíd. ii, p. 250). El movimiento retrospectivo al “fundamento, a lo originario y verdadero”, toca, por tanto, al concepto en y para sí tal como es desplegado en el dominio de la “idea absoluta”, donde se afianza como “la unidad del ser y la esencia” (Ibíd. p. 272), con la que se supera y, al mismo tiempo, se retiene la verdad de su unilateralidad, en tanto ha regresado a sí. Además de constituir su verdad, el concepto nombra el “fundamento incondicional” (Ibíd. p. 267) en cuyo retroceder el ser y la esencia aseguran su cumplimiento.

El retroceso propio de dicho fundamento no concierne simplemente al completo desarrollo de la Lógica, cuyos momentos aparecen como conceptos determinados, sino a la totalidad “concreta” en que ellos se muestran como de-terminaciones de la idea absoluta, de acuerdo con la forma pura que, en cuanto contenido, designa la forma misma que se arraiga en ella frente al contenido particular desplegado en su movimiento lógico. El desplegarse de la idea abso-luta en la totalidad “concreta” es comprendido por Hegel, conforme a su forma, como método. Este radica en la exposición de la forma absoluta que sondea en el

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automovimiento de la idea absoluta. La pregunta inicial de Hegel por el “inicio de la ciencia” y su “consideración esencial” según la cual “el avanzar es un retro-ceder al fundamento”, expresada inicialmente con respecto a la anterior pregunta de una manera simplemente alusiva, solamente aseguran su plena consistencia a partir del despliegue de la autodeterminación de la idea absoluta gracias a la dilucidación del método absoluto.

Pero Hegel solo puede exponerlo en el capítulo final de la Lógica, porque con-cierne a la “verdad que se sabe a sí misma” (Ibíd. p. 559) instaurada por la idea absoluta y comprendida en la ejecución de su automovimiento como la totalidad completa que se despliega en y para sí, en la que la Lógica establece su verdad y el cumplimiento del automovimiento de lo absoluto alcanza su propiedad. El método dominante en la idea absoluta es denominado “dialéctico” o “especu-lativo”, por expresar el movimiento en que interactúa el desdoblamiento de la unidad y la unificación de su desdoblamiento, apresada como la unidad que ha alcanzado su cumplimiento.

El método traza un camino que se despliega a sí mismo bajo la figura de un círculo en el que tres momentos se entrelazan, a saber: el “inicio” (Anfang) (Ibíd.pp. 463 ss.), el “avance” (Fortgang) (Ibíd. p. 566) y el “resultado” (Resultat) (Ibíd. p. 576), a los que Hegel alude inicialmente en su reflexión provisional de la Lógica acerca de la pregunta: “¿Con qué tiene que ser hecho el inicio de la ciencia?”. Para la exposición de los anteriores tres momentos del método se apoya respectivamente en los términos “inmediación”, “mediación” e “inmediación me-diada”, concernientes precisamente al inicio especulativo de la filosofía, en tanto esta apunta a un inicio “lógico” (Ibíd. i, p. 89) sujeto a un retroceso que se descubre en el camino hacia él. Hegel no muestra en un comienzo, empero, de qué manera debe pensarse el inicio de la pregunta con el inicio integrante del método y deja abierta la pregunta por el carácter del inicio del método para que sea hecho con lo absoluto y para que se autodetermine en el dominio de la idea como la inmediatez en cuanto tal, en la medida en que no puede ser mediado por otro ni tener un fundamento fuera de sí, sino en su propio iniciar como una relación consigo y un movimiento absoluto del inicio que inicia en sí mismo. Deberá preguntarse igualmente por la determinación de su contenido y por el modo en que la totalidad concreta se inicia en él como el método inicial mismo que inicia y como el completo inicio del movimiento lógico del concepto determinado en y para sí. Además, habría que preguntar: ¿cómo tendría que pensarse el retroceso en relación con el automovimiento del método absoluto y el viraje de su negación en sí para que con él pueda ser hecho el inicio especulativo de la ciencia?

2. Proyecto hegeliano del inicio de la filosofía

La pregunta correspondiente al título introductorio del primer libro de la Lógica reza literalmente: “¿Con qué tiene que ser hecho el inicio de la ciencia?”. He-gel no pregunta simplemente por el “inicio”, tampoco se trata de demostrarlo dogmáticamente o de iniciarlo “como con un tiro de pistola” (Ibíd. i, p. 88), sino

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de mostrar de manera preliminar su naturaleza, con lo que busca cuestionar su empleo prescindiendo “del método y de la lógica” (Ídem). Pregunta por aquello que toca a la “necesidad de plantearse el problema de con qué se debe iniciar” (anfangen) (Ibíd. p. 87) el inicio de la filosofía, es decir, por la elaboración y pro-cedencia de su aparición en ella y, específicamente, en la Lógica.

En relación con la pregunta anterior por el inicio, Hegel se refiere a la ne-cesidad de recurrir al “método” absoluto, el cual comienza precisamente con la consideración en sentido estricto del inicio (véase Ibíd. ii, p. 563) como el inicio absoluto con el que se inicia el método. Además, responde inicialmente a dicha pregunta diciendo que el inicio no puede ser mediato ni inmediato, lo cual parece guardar una inconsecuencia con la afirmación anterior, según la cual “el inicio de la filosofía debe ser mediato o inmediato” (Ibíd. i, p. 87), y con la declaración posterior sobre los dos aspectos en que ha de considerarse el inicio “lógico”: “bien de modo mediato como resultado, o bien de modo inmediato como ver-dadero inicio” (Ibíd. p. 88). Es incluso enfático en sostener que “nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde sea que no contenga al mismo tiempo la inmediación y la mediación” (Ídem). Por lo visto, el inicio “lógico”, determinado críticamente, no tiene un significado unívoco, sino varios sentidos conectados entre sí por un movimiento especulativo, en el que él no cesa, empero, de ser inicio. Pero, por el hecho de ser inicio solo puede ser determinado por sí mismo y no en virtud de algo otro, es decir, no puede ser mediado por otro. Él tiene su fundamento en su iniciar mismo, esto es, en el inicio sondea su propio fundamento. El “verdadero inicio”, o bien, la singularidad de su determina-ción fundamental, radica en ser un inmediato. Sin embargo, esta inmediatez no es la forma abstracta y unilateral del “ser puro” correspondiente al comienzo de la Lógica, sino que concierne al “concepto” correspondiente al cumplimien-to de la Lógica luego de haberse desarrollado y en el que se ejecuta el iniciarse propio del ser inicio. No obstante, si bien el inicio no puede ser mediado por otro, su iniciarse requiere de una mediación gracias a la cual deja de ser simple inicio o un mero inicio y en virtud de la cual evidencia su necesaria duplicidad, pero también la imposibilidad de que se pueda apresar a partir de sí mismo. Él tiene que abandonarse a sí mismo en su desdoblamiento de sí mismo, dejarse a sí mismo atrás para superarse en su inmediatez abstracta y constituirse en el verdadero inicio iniciado por el método.

En su intención de determinar críticamente el inicio lógico, Hegel se pronuncia sobre la vana pretensión de querer legitimar el conocimiento de la verdad por “fuera de la ciencia” (Ibíd. p. 89). Este absurdo reside en la elección de medios y de instrumentos de la teoría del conocimiento y de una metodología de la filosofía con los que se busca introducirla. Rechaza toda introducción de la filosofía por fuera de esta. La introducción a la filosofía tiene que ser para sí misma filosófica. Por eso el inicio tiene su fundamento en su propio iniciar y no fuera de sí. Dicha introducción remite a la “verdad de la conciencia” y al “puro saber” consignados en el conocimiento absoluto de la Fenomenología del espíritu, donde se produce el “elemento de la ciencia” (Fenomenología del espíritu, trad. W. Roces, Fondo de Cul-tura Económica, México 1966, p. 20), el éter, en el que pulsa el saber absoluto al