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Religião &Religião &Religião &Religião &Religião &Imagética:Imagética:Imagética:Imagética:Imagética:

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André Luiz da Silva (org.)

Daniel Gutiérrez Martínez

José Rogério Lopes

Luis A. Várguez Pasos

Marcelo Henrique Santos de Toledo

Monique Augras

Régis de Toledo Souza (org.)

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© André Luiz da Silva (org.) , Daniel Gutiérrez Martínez, José Ro-gério Lopes, Luis A. Várguez Pasos,Marcelo Henrique Santos deToledo, Monique Augras, Régis de Toledo Souza (org.)

Capa: Andrea Picchi ZabonEditoração: Carmen Fonseca

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Bibliotecária responsável: Deisi Hauenstein CRB 10/1479

Armazém Digital Comunicação LtdaAv. Des. André da Rocha, 75/3890050-161 – Porto Alegre – RSFone: (51) 3225 3581e-mail: editora@armazemdigital.com.br

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1ª edição/2008

Impresso no Brasil

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A g r a d e c i m e n t o sA g r a d e c i m e n t o sA g r a d e c i m e n t o sA g r a d e c i m e n t o sA g r a d e c i m e n t o s

Agradecemos a colaboração carinhosa dos pesquisadorese alunos do Núcleo Interdisciplinar de Pesquisas de Práxis

Contemporâneas (NIPPC) da Universidade de Taubaté, SãoPaulo, Brasil. De modo especial, agradecemos o apoio e a

compreensão de José Rogério Lopes, idealizador do NIPPC e quehoje faz parte do corpo docente da Universidade do Vale do Rio

dos Sinos (Unisinos), Rio Grande do Sul, Brasil, para aelaboração desta coletânea. Agradecemos também o apoio dassecretárias do Departamento de Ciências Sociais e Letras e do

Instituto Básico de Humanidades da Universidade de Taubaté.Eu, André, agradeço ainda o apoio e compreensão de minha

companheira Silvia e de meus filhos Maíra e Pedro.

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S umárioS umárioS umárioS umárioS umárioIntroduçãoIntroduçãoIntroduçãoIntroduçãoIntrodução 0202020202

Primeira PartePrimeira PartePrimeira PartePrimeira PartePrimeira ParteCrenças populares emergentes no Brasil e no MéxicoCrenças populares emergentes no Brasil e no MéxicoCrenças populares emergentes no Brasil e no MéxicoCrenças populares emergentes no Brasil e no MéxicoCrenças populares emergentes no Brasil e no México

Capítulo 1Capítulo 1Capítulo 1Capítulo 1Capítulo 1La creencia en lo trágico: el culto de la Santa Muerte.Creencia o cultura populares Daniel Gutiérrez Martínez 0303030303

Capítulo 2Capítulo 2Capítulo 2Capítulo 2Capítulo 2Socorro urgente: o “show” de Santo Expedito Monique Augras 03 03 03 03 03

Segunda ParteSegunda ParteSegunda ParteSegunda ParteSegunda ParteHistória e Metodologia dos estudos devocionais no BrasilHistória e Metodologia dos estudos devocionais no BrasilHistória e Metodologia dos estudos devocionais no BrasilHistória e Metodologia dos estudos devocionais no BrasilHistória e Metodologia dos estudos devocionais no Brasil

Capítulo 3Capítulo 3Capítulo 3Capítulo 3Capítulo 3O catolicismo e suas faces: apontamentos da questão no BrasilRégis de Toledo Souza 0404040404

Capítulo 4Capítulo 4Capítulo 4Capítulo 4Capítulo 4Imagens e figurações religiosas no catolicismo popular: perspectivas deinvestigação da imagética devocional José Rogério Lopes 0505050505

Terceira ParteTerceira ParteTerceira ParteTerceira ParteTerceira ParteEstudos sobre devoção e imagética religiosa no Brasil eEstudos sobre devoção e imagética religiosa no Brasil eEstudos sobre devoção e imagética religiosa no Brasil eEstudos sobre devoção e imagética religiosa no Brasil eEstudos sobre devoção e imagética religiosa no Brasil eno Méxicono Méxicono Méxicono Méxicono México

Capítulo 5Capítulo 5Capítulo 5Capítulo 5Capítulo 5La imagen del Divino Niño como estrategia de la iglesia católica en unaparroquia popular de Mérida Luis A. Várguez Pasos 06 06 06 06 06

Capítulo 6Capítulo 6Capítulo 6Capítulo 6Capítulo 6Devoções marianas, espaços sagrados e temporalidade: percursos atuaisda devoção popular no Brasil André Luiz da Silva 07 07 07 07 07

Capítulo 7Capítulo 7Capítulo 7Capítulo 7Capítulo 7Espaços de coexistência de sacralidade nos meios populares: o ciclo deSantos Reis no alto vale do ParaíbaMarcelo Henrique Santos de Toledo 0808080808

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I n t r o d u ç ã oI n t r o d u ç ã oI n t r o d u ç ã oI n t r o d u ç ã oI n t r o d u ç ã o

Régis de Toledo SouzaAndré Luiz da Silva

Este livro, organizado pelo NIPPC-UNITAU (Núcleo Interdis-ciplinar de Pesquisas e Práxis Contemporâneas da Universidadede Taubaté), apresenta produções de pesquisadores brasileiros emexicanos que resultam de trabalhos de campo, com farto mate-rial empírico articulado a uma consistente e vigorosa reflexão te-órica relacionada aos estudos sobre religião na América Latina.

Por meio da reunião destes ensaios, propõe-se expressar formasalternativas de interpretar o fenômeno da religiosidade popular la-tino-americana. A partir de seus múltiplos registros, as religiosida-des populares latino-americanas articulam o passado e o presente,ritos populares e oficiais, costumes tradicionais e práticas contem-porâneas e se oferecem a diferentes possibilidades de interpretaçãopor parte das ciências sociais. Em síntese, essas relações estão ex-pressas nas centralidades das discussões aqui reunidas. De algumaforma, todas elas tratam de devoções e cultos que encontram suacentralidade no uso de imagens, por esse motivo, optamos por in-cluir no título o conceito de imagética. O mesmo não é utilizado deforma explícita em todos os textos, mas seus sentidos estão presen-tes de forma indireta em todos eles. Como já afirmou Lopes, “a abor-dagem investigativa deve deslocar o sentido das imagens de seu sig-nificado particular (que é adjetivador), para um significado geral(substantivador), definido na ‘constelação devocional’ [...], onde su-ponho ocorrerem as contrações operadas pela memória popular.”1

***Esta coletânea divide-se em três partes que se articulam e se com-

plementam. Na primeira, “Crenças populares emergentes no Brasil eno México”, encontram-se ensaios que apresentam resultados de pes-quisas recentes sobre devoções que reafirmam singularidades cultu-

1Lopes, José Rogério, Imagens e Devoções no Catolicismo Brasileiro. Fundamentos Me-todológicos e Perspectivas de Investigações. Revista de Estudos da Religião, 3, 2003, p.21. Disponível em: http://www.pucsp.br/rever/rv3_2003/p_lopes.pdf 22. Acesso em: 23.mar. 2008. (grifos no original).

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rais dos dois países. Ao mesmo tempo, podem ser interpretadas comocomplementares, se o objetivo for pensar a religiosidade na AméricaLatina. Daniel Gutiérrez Martínez, em “La creencia em lo trágico: elculto de la Santa Muerte. Creencia o cultura populares”, apresenta umadensa leitura da ocorrência do culto a Santa Morte no México, a par-tir da distinção entre sociedades trágicas e sociedades dramáticas namodernidade. Em sua leitura, a cada tipo de sociedade corresponde-ria uma forma própria de experienciar a morte, o que a coloca comoum dos principais problemas das sociedades modernas. A particula-ridade de seu texto está na análise da Santa Morte como expressão dasociedade mexicana enquanto uma sociedade trágica e a conseqüen-te forma de adesão a este culto, o que impõe um conjunto de questi-onamentos que vão desde a leitura da morte na religiosidade católi-ca oficial até as diversificadas e contraditórias práticas produzidas ereproduzidas por seus atuais devotos. O culto à Santa Morte remetea aspectos de contextos violentos e de alto risco, aqueles processos dedifícil controle por parte dos seres humanos. A etnografia do culto àSanta Morte possibilita ao autor pensar sobre as tensões culturaisque surgem no processo histórico de constituição de seu país que, nocaso da religiosidade, passa pela relação de crenças pré-hispânicas,européias e africanas e também, passa pela relação entre o sagrado eo profano. Além disso, essa etnografia aponta para o caráter transfor-mador dos usos efetivos da Santa Morte diante das imposições regu-lamentares do catolicismo oficial.

Monique Augras, no texto “Socorro urgente: o ‘show’ de Santo Ex-pedito”, constrói uma etnografia de uma devoção bastante distinta daanterior. No caso de Santo Expedito, não temos as referências das tra-dições locais. Segundo a autora, trata-se de uma devoção midiatiza-da, em que o socorro é urgente, como indica o título de seu trabalho.Com isso, os produtos gerados a partir desse culto apresentam-secomo mágicos, constituindo uma redução do sagrado a tais aspectos,o que leva à busca de satisfações imediatas para os problemas, pro-cessos tão característicos das sociedades contemporâneas. Como apre-sentado no texto anterior, a autora aponta para uma relação de con-tigüidade entre práticas devocionais populares e o catolicismo ofici-al. Além disso, suas observações permitem concluir que a relação de-vocional altera a intenção da Igreja, uma vez que se estabelece nãouma admiração pela vida exemplar do santo, mas uma relação prag-mática com o poder encerrado em sua imagem. Para uma sociedade

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em crise, emergem e difundem-se novas formas de culto aos “santosda crise”: os padroeiros dos desesperados, das causas impossíveis e ur-gentes. Como se lê no texto, a devoção a Santo Expedito reflete essecaráter imediatista de nossa sociedade.

Os ensaios reunidos nesta primeira parte tratam de forma dife-rente os objetos de análise. No entanto, identificamos que a apro-ximação dos textos ocorre na demarcação das devoções como ex-pressão simbólica de formas de sociabilidade próprias da moderni-dade tardia. Martínez analisa seu objeto enquanto uma produção da“sociedade de risco” e Augras o faz a partir do imediatismo da “so-ciedade de consumo” – ou seja, apontam para aspectos distintos,mas bastante utilizados para definir as atuais sociedades modernas.

A segunda parte, intitulada “História e Metodologia dos estudosdevocionais no Brasil”, traz o ensaio de Régis de Toledo Souza, “Ocatolicismo e suas faces: apontamentos da questão no Brasil”, quedescreve e analisa o processo histórico de constituição do campodevocional do catolicismo popular brasileiro e o desenvolvimentodas formas de sua análise. Esse texto, ao realizar um esclarecimen-to diacrônico das tensões formadas nessa área de estudos, preparao debate das especificidades presentes nos capítulos seguintes.

Na seqüência, temos o texto de José Rogério Lopes, “Imagens efigurações religiosas no catolicismo popular: perspectivas de inves-tigação da imagética devocional”. Esse autor articula duas referên-cias acerca do estudo da imagem, apropriadas de R. Debray e G.Deleuze, para apresentar uma discussão acerca dos fundamentosmetodológicos das investigações sobre imagética devocional nocatolicismo popular brasileiro. O trajeto da análise esboça passa-gens históricas da relação entre as imagens e suas figurações reli-giosas, como um itinerário do campo imagético devocional paraafirmar que, além das imagens, deve-se investigar também a tran-sição da estrutura que se cria em torno delas e o sentido da expres-são de suas formas. Esse estudo chama a atenção para a transfor-mação da dimensão religiosa do espaço público contemporâneo,sugerindo que as trocas no campo da imagética religiosa estão sealterando de acordo com o atual contexto societário.

Na terceira e última parte da coletânea, intitulada “Estudos so-bre devoção e imagética religiosa no Brasil e no México”, foramreunidos trabalhos empíricos que tratam de temas comuns aos

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quatro trabalhos anteriores. A diferença está na particularidadedas análises e na diversidade de contextos e objetos de estudo. As-sim, Luís A. Várguez Pasos, em “La imagen del Divino Niño comoestrategia de la iglesia católica en una parroquia popular de Mé-rida”, considera o uso específico da imagem do Divino Menino Je-sus para a utilização que a Igreja católica faz dessa imagem paraampliar e manter seu espaço de atuação frente aos que se opõe àsua doutrina. Pasos analisa o uso dessa imagem por parte do cle-ro de uma paróquia da capital de Yucatán, México, como recursopara evitar o êxodo de fiéis para outras religiões. Isto ocorre de-vido à identificação clerical do avanço irreversível dos “irmãos se-parados”, segundo a categoria nativa que faz referência aos protes-tantes. Como destaca esse autor, o que se passa hoje com a devo-ção ao Divino Menino sugere o entendimento da crise atual pro-vocada pela transformação das sociedades latino-americanas e, emparticular, o entendimento da leitura que a hierarquia da Igrejacatólica faz desta mesma crise.

No texto “Devoções marianas, espaços sagrados e temporalida-de: percursos atuais da devoção popular no Brasil”, André Luiz daSilva discute as relações entre espaços e tempos sacralizados, par-tindo do estudo de caso realizado junto a devotas da Mãe Peregri-na – também conhecida como Nossa Senhora de Schoenstatt. Ascategorias de tempo e espaço são reformuladas pela cultura popu-lar no contexto de compressão tempo-espacial das sociedades damodernidade tardia. Em seu entendimento, as devoções aos san-tos podem, de modo particular, apontar para a presença simultâ-nea de diversos tempos da religiosidade popular. No caso dos cul-tos aos santos e às Nossas Senhoras, essa transformação repre-senta a emergência de uma nova forma de se relacionar com os íco-nes de devoção. Isso não se caracteriza pela relação necessária como espaço sagrado do santuário, mas estabelece formas alternativasde experiência do simbolismo sagrado. Em oposição a um Centrosagrado, o santuário, o autor afirma que se criam espaços provi-soriamente consagrados para a manifestação das divindades.

O último texto, produzido por Marcelo H. Santos de Toledo,cujo título é “Espaços de coexistência de sacralidade nos meiospopulares: o ciclo de Santos Reis no alto vale do Paraíba”, discute

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os ciclos festivos/devocionais estruturados em torno dos festejosde Natal e das festas de Santos Reis. Sua análise centra-se nas re-des de devoção mediadas pela imagética religiosa do ciclo natali-no. Em uma análise comparativa, o autor reconhece que os espa-ços e tempos religiosos dos ciclos estudados nas comunidades doalto vale do Paraíba, no estado de São Paulo, Brasil, estão signifi-cativamente transformados. Apresentam mudanças sobretudo nosrituais centrais do dia da festa de Santos Reis. Segundo esse autor,a incorporação de novos códigos produziu mudanças no quadrode representações religiosas que “espetacularizaram” as práticastradicionais. Finaliza o texto discutindo os fatores que têm cola-borado de forma mais significativa para o surgimento dos confli-tos simbólicos nestes ciclos festivos.

Acredita-se que os textos apresentados nessa coletânea possamcontribuir para o debate sobre a religiosidade na América Latina,em especial por mostrarem que os países aqui analisados, apesarde seus diferentes processos de colonização, apresentam caracte-rísticas semelhantes quanto às formas de desenvolvimento histó-rico, compartilhando em vários momentos os mesmos desafioscolocados pelas transformações da sociedade, como na recente vi-rada neoliberal do continente. Destaca-se também que, no planosimbólico, especialmente quanto à produção e reprodução das de-voções populares católicas, as semelhanças parecem potencializa-das, ainda que as diferenças reais sejam metaforicamente mantidasna reinterpretação do mesmo simbolismo católico. A diversidadecultural faz reconhecer a contradição presente na capacidade co-mum de apropriação e transformação das formas de sociabilida-de impostas pelas culturas e economias mundiais.

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Primeira PartePrimeira PartePrimeira PartePrimeira PartePrimeira Parte

Crenças populares emergentesCrenças populares emergentesCrenças populares emergentesCrenças populares emergentesCrenças populares emergentesno Brasi l e no Méxicono Brasi l e no Méxicono Brasi l e no Méxicono Brasi l e no Méxicono Brasi l e no México

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La creencia en lo trágico:La creencia en lo trágico:La creencia en lo trágico:La creencia en lo trágico:La creencia en lo trágico:El culto de la Santa Muerte.El culto de la Santa Muerte.El culto de la Santa Muerte.El culto de la Santa Muerte.El culto de la Santa Muerte.Creencia o Cultura PopularesCreencia o Cultura PopularesCreencia o Cultura PopularesCreencia o Cultura PopularesCreencia o Cultura Populares

Daniel Gutiérrez Martínez

Entre nosotros la Fiesta es una explosión, un estallido. Muertey vida,

júbilo y lamento, canto y aullido se alían en nuestros festejos, no para recrearse o reconocerse, sino para entre devorarse.

No hay nada más alegre que una fiesta mexicana,pero también no hay más triste.

La noche de fiesta es también noche de duelo

Octavio Paz, 19981.

1Paz Octavio, El Laberinto de la Soledad, Cátedra, Letras hispánicas, cuarta edición, 1998, pp.188

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I. La muerte como pilar antropológico de losI. La muerte como pilar antropológico de losI. La muerte como pilar antropológico de losI. La muerte como pilar antropológico de losI. La muerte como pilar antropológico de losgrupos humanosgrupos humanosgrupos humanosgrupos humanosgrupos humanos

Cuando se reflexiona en torno a las creencias en la muerte en los gru-pos humanos nos encontramos sin duda con una serie de paradojas ine-ludibles de no enunciar y de las cuales mencionaremos sólo algunas.Como ya bien lo han mencionado algunos pensadores (E. Morin) el serhumano como todos los animales conocidos es mortal, y sin embargo,se trata de la única especie viviente en la tierra, hasta donde se conoce, quecree en una vida más allá de esta vida, cualquiera sean las formas que re-tomen dichas creencias (reencarnación, resurrección, salvación, etc.). Porotro lado, los grupos humanos según el contexto al que se haga referen-cia tiene una particular atracción/evasión seducción/horror hacia lamuerte. Puede tratarse del acto más sagrado, a la par que el acto de la vida,y según el grupo humano puede tratarse del acto más horrendo o del másatractivo sin que ello signifique la perdida de su sacralidad. De ahí que enalgunas sociedades sea un honor entregarse a la muerte, aunque se tratede un acto fuertemente reprobatorio para otros grupos y sociedades hu-manos. Sea que hagamos referencia al acto de ofrecimiento a los ritos sa-crificatorios, hasta la controvertida eutanasia, pasando por los actos sui-cidas de todo tipo (kamikaze, hombres-bomba, etc.) y los actos suicidasconsiderados por algunos de heroicos (dar su vida por la familia, la pa-tria, las ideas, etc.) la muerte ha significado en los grupos humanos unode los actos simbólicos y sagrados más paradójicos, y emblemáticos a lavez de lo que significa la dinámica societal de la experiencia humana. Ensuma, se trata de un principio antropológico que se encuentra en todoslos tiempos y contextos de las sociedades.

A lo largo de todas las épocas, en todas las civilizaciones, en todas lasculturas la muerte, la desaparición física de los cuerpos, el traslado or-gánico e espiritual hacia otros mundos ha sido tema de preocupacióne interés. No hay grupo humano alguno o sistema de creencias que nosimbolicen, representen, elaboren de una cierta manera significados queidentifiquen el proceso del paso del mundo físico al más allá. Por tantociertamente todos los seres humanos mueren pero cuando la sociedadenfrenta dicho fenómeno, involucra la dimensión social y por tal moti-vo constituye un marcador del comportamiento humano2.

2Cabrero G. Teresa Ma., La muerte en el occidente del México prehispánico, UNAM,Instituto de Investigaciones Antropológicas, México 1995, p. 15.

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La muerte, cualquiera sea la región de referencia es sin duda elproceso existencial de mayor necesidad de sentido y que ilustraperfectamente la actitud del ser humano frente al mundo que le es-pera. Vivimos sabiendo que la muerte está presente de maneracontinúa. Poco importa si se trata de una actitud simbólica, o deuna retribución construida, es importante señalar que el pensami-ento, la sensación acerca de la muerte acompaña siempre a lo lar-go del tiempo a las sociedades, siendo esto precisamente la contra-dicción misma que encontramos en la sacralidad hacia la muerte.Así la relación con la muerte es un ejemplo característico de esteproceso de identificación, de espiritualización y materialización dela existencia individual y colectiva.

Ahora bien, la contradicción que existe entre el acto de vivir física-mente y el acto de no existir, es interpretada, simbolizada y ritualiza-da de diferentes maneras en cada cultura y sociedad. Es precisamen-te, en esta manera de concebir la muerte, de ritualizarla, de sacralizarlaque se pueden encontrar algunas pautas de comportamiento en losseres humanos y algunas estructuras identitarias esenciales en dife-rentes colectividades. En este sentido, la concepción de la muerte y surepresentación ritual en México nos ofrecen algunos rasgos, que sinduda son identificables en los comportamientos de algunos aspectosde una idiosincrasia común. Así, al estudiar el sistema de cultos so-bre la muerte de una sociedad podemos entender los fundamentos desu sistema ideológico y de creencias. Siguiendo a Matos Moctezumaen estas reflexiones, el hombre al tener necesidad de encontrar un algoque explique los fenómenos que lo rodean, lo llevan a recurrir a suimaginación creando y poblando el mundo real e irreal de dioses ydemonios, de seres mitológicos y elementos mágicos que vienen, pordecirlo así, a ayudarlo en la anhelada búsqueda3. En este sentido lareligiosidad y ritualidad en torno a la muerte presentan interesantesy desafiantes paradojas para la sociología de las creencias. ¿Cómo en-tender por ejemplo, particularmente cuando se trata de las socieda-des llamadas occidentales modernas, la existencia de un culto a laMuerte o incluso la existencia de una importante festividad culturaly/o llamada tradicional en torno a los muertos?

3Matos Moctezuma, Eduardo, Muerte a filo de obsidiana, los nahuas frente a la muerte,Ilustraciones: Luis Servot, México, Secretaría de Educación Pública, 1975, p. 7.

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Lo heurístico de la paradojaLo heurístico de la paradojaLo heurístico de la paradojaLo heurístico de la paradojaLo heurístico de la paradoja

Para nosotros la paradoja es precisamente la herramienta heu-rística clave para el entendimiento de los procesos simbólicos, co-tidianos y de larga duración en nuestras sociedades contemporá-neas. La paradoja es una dinámica, ciertamente contradictorial,pero complementaria a la vez. En suma, la paradoja es la marcaesencial de los momentos cruciales y de los cambios históricos. EnAmérica Latina las paradojas no sólo han sido una constante ensu historia, sino una huella de su avatar en el tiempo. En efecto, elcontinente americano muestra en su cotidiano histórico, un con-junto de países, vasto en unificaciones nacionales pero contenien-do en ellas una gran diversidad de culturas, contraponiéndose enocasiones unas a otras. Así, la paradoja en América Latina, asícomo en las sociedades contemporáneas en general, en tanto no-ción heurística en las ciencias sociales, nos permite entender lo quesucede en la actualidad, en la era contemporánea conteniendo suslazos con lo arcaico y lo pasado. Es decir, se trata de comprender"la cosa y su contrario", la imagen del espejo a la inversa. La para-doja es una manera de comprender la llamada posmodernidad, enlas sociedades contemporáneas. En este sentido, ya no se trata dedefinir algo negro o blanco, sino de entender el vaivén en el senode la vida social, entender el claroscuro de la dinámica social, esprecisamente aquí, donde encontramos la referencia a la ambiva-lencia, a la ambigüedad. Es esto lo que se encuentra en la parado-ja intrínseca de la vida social en donde uno no se puede dividir demanera tajante, dicotómica, donde siempre existe una ida y vuel-ta entre un polo y otro, entre una circunstancia y otra venidera.

Por la fuerza de los eventos, uno puede darse cuenta forzosa-mente de la lógica de esta paradoja, y usarla así, como una herra-mienta metodológica y epistemología que nos permita compren-der la pluralidad, la complejidad, la heterogeneización de la vidasocial. En nuestras sociedades latinoamericanas encontramos ele-mentos paradójicos que pueden servir a entender las problemáti-cas actuales y que las ciencias sociales no dejan de plantearse parapensar lo que se vive en la vida cotidiana.

Estas paradojas son precisamente las que nos develan los pro-cesos de transmisión y conformación de imaginarios, la manera enla que una sociedad en su cotidiano exhorta sus necesidades sim-

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bólicas y de sentidos de pertenencia. En suma, el imaginario cons-truido en torno a la muerte está imbricadamente vinculado contodas nuestras acciones y vidas colectivas o individuales. Este essin duda, una contradicción y una paradoja que ha participado enla construcción histórica de las identidades de cada pueblo, y prin-cipalmente para nuestro caso en la cultura mexicana.

Los procesos simbólicos del imaginarioLos procesos simbólicos del imaginarioLos procesos simbólicos del imaginarioLos procesos simbólicos del imaginarioLos procesos simbólicos del imaginario

El imaginario, más que una creencia, fundamenta una manera dever el mundo, es el elemento disparador que permite la creación devalores, dogmas, creencias y religiones4. Para la sociología del imagi-nario, precisamente las imágenes son analizadas como productorasde sentido en donde los símbolos y los mitos proporcionan los me-dios indispensables para entender el entorno proporcionado por lamemoria y la percepción. Vale mencionar que en este ámbito de refle-xión se postula que las imágenes preceden a las ideas lo que permitela transmisión de rituales y creencias colectivas a lo largo del tiempo.A decir de Gilbert Durand, el imaginario "se define como la ineludi-ble representación, la facultad de simbolización de donde todos lostemores, esperanzas y sus frutos culturales resurgen continuamentedesde los casi un millón y medio de años que el homo erectus se eri-gió en la tierra."5 En suma, podemos resumir el imaginario como elsistema dinámico de organización de las instancias fundadoras de sen-tido (los símbolos) que pone en relación al ser humano con el cosmosen el que vive. El imaginario exige un intercambio continúo entre ladimensión subjetiva y el entorno cósmico y social. El imaginario pro-porciona posibilidades de integración para dar cuenta del impacto quepueden tener las imágenes en las relaciones étnicamente diferenciadasy para dar algunas pistas de reflexión sobre su transmisión y mante-nimiento legítimo como productor de sentido en el espacio social.

4El término de imaginario ha conocido diversas acepciones particularmente en su historiade la búsqueda de conocimiento. Desde la antigüedad el imaginario era sinónimo de real,para ser después relegado al dominio de lo irreal, de lo quimérico, o bien de la fantasía, si-nónimo de imaginación que en suma no tiene nada que ver con la realidad. Sin embargo, yaen el siglo XX la utilización del concepto como herramienta heurística de análisis es hartoimportante mostrándolo como un sistema dinámico de análisis, organizador de las imáge-nes tomando sentido gracias a su dinámica interaccional.

5Cf. Gilbert Durand, L'imaginaire, sciences et philosophie de l'image, Hatier, París, 1994, p. 77.

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Ahora bien, según el mismo Durand existen una serie de imagi-narios diferenciados que él mismo llama diurnos y nocturnos, y quedependiendo del contexto en el que uno se encuentre y en el momen-to de referencia, uno de ellos puede dominar en el espacio simbóli-co social sin que ello signifique que alguno tenga que desaparecer.Otros autores (Maffesoli) llamaron de manera más sociológica a es-tas dinámicas como los imaginarios trágicos y dramáticos del espa-cio social6, donde según el grado de adhesión al espíritu de la Mo-dernidad las sociedades pueden tender a ser más dramáticas o mástrágicas en sus procesamientos cognitivos y subjetivos.

Sociedades trágicas y sociedades dramáticasSociedades trágicas y sociedades dramáticasSociedades trágicas y sociedades dramáticasSociedades trágicas y sociedades dramáticasSociedades trágicas y sociedades dramáticas

En este sentido y desde el punto de vista de la sociología de lascreencias, se puede avanzar la reflexión nada innovadora, de queexisten hasta lo que actualmente se ha podido constatar en elmundo occidental, dos tipos de sociedades que divergen en cuan-to a su relación con los ritos y cultos mortuorios. Por un lado, taly como sucedió con las culturas prehispánicas la muerte era con-cebida como un proceso más, de un ciclo constante entre la exis-tencia y el mundo del más allá. Vida y muerte eran gérmenes de unamisma coexistencia. Por el otro lado, todo lo contrario parece su-ceder con las culturas europeas y anglosajonas a partir de ciertaépoca (particularmente con el advenimiento del espíritu de la Mo-dernidad), donde la muerte empezó a ser demonizada, interpreta-da estáticamente y de manera asceptizada, separándola de los ava-tares de la vida cotidiana (Cf. Westheim, Cashge, Ariès, Ziegler,Vincent Thomas entre tantos otros autores)7. No será aquí el lu-gar de debate al respecto, sólo se puede advertir que esta relacióncon la percepción de la muerte se vio acentuada con el advenimi-ento del cristianismo y las religiones históricas de salvación.

6Véase igualmente, Valentina Grassi, Introduction à la sociologie de l'imaginaire. Unecompréhension de la vie quotidienne, Eres, Paris, 2005.7Ariès Philippe, Essai sur l'histoire de la mort en Occident du moyen âge à nos jours, Edi-tions du Seuil, Paris, 1975; Cashge Yves, Enigme de la fin d'un monde, Edition du rocher,1979; Westheim, Paul, La calavera, traducción de Mariana Frenk, México, Fondo de Cul-tura Económica, Secretaría de Educación Pública, 1985; Ziegler Jean, Les vivants et lamort, Edition Seuil, 1975.

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Esto es lo que conceptuaríamos en sociología como sociedades trá-gicas para el primer caso y sociedades dramáticas para el segundo(Maffesoli)8. La metáfora de trágico, tiene una variedad de interpre-taciones y a veces se presta a confusiones, incluso al confundirse conla misma noción de dramático. Valdría la pena, por tanto, dedicar unpequeño espacio para realizar el ejercicio de distinción entre lo queaquí consideramos lo dramático y lo trágico, ya que será el punto dearranque para el análisis sobre el culto de la Santa Muerte.

Lo dramático ha sido, sin duda, el gran motor de las civilizaci-ones modernas y progresistas. En su sentido etimológico, el dra-ma significa el deseo de superar el mal y propagar el bienestar ab-soluto a todos a como dé lugar. Esta perspectiva dramática ha ci-mentado en las sociedades modernas el deseo de superar el desor-den, el mal funcionamiento de las cosas, en superar la muerte,como una negación de su propia vida. No es aquí menester descri-bir la manera aséptica en que se han transformado estas socieda-des, a partir de esta lógica, pero cabe mencionar, que una de lasgrandes características que encontramos en la actualidad en estassociedades, si no la más importante, al menos la más común, esesta especie de ambiente mortífero, en donde todo parece funcio-nar bien, a la perfección, donde todo está completamente regla-mentado a tal punto que se niega la muerte como un proceso ine-vitable, volviéndose ésta, cuando así se presenta de manera ines-perada, en un fenómeno dramático. Incluso los mismos ritos mor-tuorios de estas sociedades denotan ese querer desdeñar, ignorar,esconder, negar a la misma muerte, donde la tonalidad de los au-tos fúnebres que han pasado a lo largo del tiempo del negro lujo-so al gris blanquiazul es un vivo ejemplo. Recordemos que estemodo y lógica de funcionamiento tiene su raíz en el proceso de se-paración de lo que se es considerado como malo y bueno en unasociedad. En efecto, estas premisas encontradas en las sociedadesracionalistas-seculares por excelencia no dejan de encontrar efec-to y huella en la misma ética y moral de las religiones de salvaci-ón, pues no hay que desdeñar que las primeras frases del AntiguoTestamento dicen: "Al principio Dios creó el cielo y la tierra. […]Dios vio que la luz era buena: y Dios separó la luz de las tinieblas",

8Maffesoli Michel, L'Ombre de Dionysos, contribution á une sociologie de l'orgie, LeLivre de Poche, 1991.

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es decir separó el bien y el mal, la vida y la muerte, y que no sonmás que signos y huellas también de la ciencia ilustrada aún pre-sente en la actualidad, y por tanto signo y herencia de la manerade conceptuar las iglesias, la religión, las creencias y el mundo delo simbólico en el seno de los grupos humanos. Lo anterior sinduda es lo que ha llevado a tantas reflexiones a asociar el raciona-lismo secular, que tuvo su mayor auge con la Ilustración, con elmonoteísmo y la tradición judío-cristiana.

A lo opuesto de esto, encontramos sociedades en donde se pu-ede respirar una atmósfera más bien de carácter trágico. En efec-to, lo trágico en oposición a lo dramático no busca superar el malfuncionamiento, la imperfección o la muerte, no busca separarlas,sino vivir con ello, realizar con todo esto lo mejor posible la vidade cada uno. Estas sociedades recalcan una concepción de la muer-te serena, misteriosa, pero finalmente aceptable, llevadera, con laque uno se puede reír y vivir. Así, una sociedad trágica es aquellaque no ignora la muerte en su cotidiano, no busca precisamenteseparar el bien y el mal, sino que vive juntamente con las dos, nolas ve precisamente como entidades separadas. Acepta la fatalidadde las cosas, el dolor y el sufrimiento y trata de catarsizarlas pormedio de manifestaciones comunitarias o rituales.

Cabe señalar, que no se está planteando aquí una reflexión di-cotómica entre dos tipos de sociedades, sino que se propone la es-tructuración de dos tipos de tendencias que pueden conformarseen el interior de las sociedades a lo largo del tiempo y viéndose in-fluidos por el contexto del momento. En otras palabras, todas lassociedades en su interior se componen de aspectos dramáticos ytrágicos, pero hay algunas sociedades que tienden a expresarse, adarle sentido a la existencia, en mayor medida, a partir de la lógi-ca inscrita en uno ellos, y que son perceptibles en las estructurascomportamentales de sus miembros.

Lo trágico de lo mexicanoLo trágico de lo mexicanoLo trágico de lo mexicanoLo trágico de lo mexicanoLo trágico de lo mexicano

Ahora bien, sin duda, estas características trágicas societales hansido analizadas por un sin número de académicos, estudiosos, pensa-dores sobre todo cuando se asocian principalmente al tema de la iden-tidad, de los sentimientos de pertenencia y al sentido existencial de losimbólico. Octavio Paz, por ejemplo, en su análisis sobre la fiesta: es-

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pacio de transmisión de valores e ideas acerca del mundo y la existen-cia humana, describe con pertinencia, la manera en cómo se canalizala tragedia cotidiana en la que viven los grupos y colectividades enMéxico. Los bien conocidos Todos santos día de muertos del Laberin-to de la soledad ilustran claramente esta lógica: "la Fiesta no es sola-mente un exceso, un desperdicio ritual de los bienes penosamente acu-mulados durante todo el año; también es una revuelta, una súbita in-mersión en lo informe, en la vida pura. A través de la Fiesta la socie-dad se libera de las normas que se han impuesto. Se burla de sus dio-ses, de sus principios y de sus leyes: se niega a sí misma"9. Las tradici-onales ofrendas, elaboradas todos los días del 2 de noviembre, recal-can esta transmisión trágica hacia el mundo y hacia la fiesta. En otraspalabras, la fiesta y la esperanza en su forma de capa de primer pla-no, se conjugan con el cinismo del sufrimiento, con el humor negroque existe en uno de tantos elementos de la idiosincrasia trágica his-tórica del mexicano. Dichos y refranes como, "dime cómo mueres y tediré quién eres", "murió así por que se la buscó", la cultura del "ya nimodo, ya será para la otra", "la tercera es la vencida", "duele pero seaguanta uno", así como, las letras en las canciones de la Revolución,los corridos, los tríos, toda la cinematografía de los años cincuenta yla más reciente, están bañados de estas referencias trágicas. A esto seaúna un ambiente que se respira y se siente como participe del mis-mo riesgo, en donde no se toman en serio reglas de precaución queeviten fatalidades, muertes dramáticas. Siempre estamos, "al filo de lanavaja", en las calles, en las carreteras, y cuando llega la muerte o lacatrina a sorprendernos un altar, un dolor, un sollozo sirven de con-suelo para vivir con ella y venerarla en un próximo día de muertos. Enotras palabras, la cultura trágica del mexicano es la cultura de la es-peranza y el regocijo aparente, pero de un cotidiano doloroso sacrifi-catorio, "de duras penas", donde no se esconde o maquilla la muerteque a todos algún día nos va a tocar.

Así, encontramos una correlación que históricamente se hace en-tre lo trágico y la fiesta (rito ejemplar de la existencia), donde la di-mensión de ésta traduce un efecto de efervescencia, se trata de un di-namismo, que en griego significa fuerza y que se expresa en el hervi-dero social que adviene cada día. Es la marmita donde se sazonan elorden de lo festivo y lo trágico, en donde al mismo tiempo algo del

9Octavio Paz, (1998), Op., cit.

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orden de la muerte se hierve sinuosamente. Los antropólogos hanmostrado con mayor insistencia, que hay una relación entre lo trági-co, la fiesta y la muerte al tiempo que se expresa una intensidad de laexistencia. De ahí la pregunta nada impertinente de saber sí en la fi-esta del día de muertos, en los cultos a la muerte se pueden encontrarrelaciones entre lo trágico del comportamiento mexicano actual, y lotrágico de las percepciones sobre la muerte que existen en muchas so-ciedades como ha sido el caso en la historia cultural de México.

Así, desde este punto de vista, las cabezas de muertos hechas de azú-car y chocolate durante las festividades del 2 de noviembre, las máscarasmortuorias que se exhiben en las fiestas y que se venden cotidianamente,así como los cultos de la Santa Muerte son ejemplos visuales caracterís-ticos de esta cultura de lo trágico al que hacemos mención. Desde nues-tro punto de enfoque, ha sido la herencia precolombina de la muerte laque mayor impacto ha tenido en el imaginario histórico de lo trágico yla memoria colectiva de las costumbres mexicanas. En todo esto si bienno hacemos referencia a alguna innovadora reflexión, sí podemos decirque son pocos los trabajos que no se conforman con la pura descripci-ón, constatación o enunciación de estos ligues entre muerte y tragedia. Elmismo libro de Matos Moctezuma antes mencionado, permanece a pe-sar de ser pionero en el tema en la descripción o interpretación de esta re-lación, incluso deja un resquicio para hacer la relación entre los mexica-nos antiguos y los contemporáneos. Son pocos los trabajos que han in-tentando; ya no aunar en esta descripción, sino tratar de entender de quémanera se establecen a lo largo del tiempo las transmisiones de creenci-as, cómo perviven, cómo se ha dado este proceso de generación en gene-ración, de tradición en tradición. Es a partir de estas reflexiones que nosavanzamos a dar algunos esbozos reflexivos en torno al culto de la San-ta Muerte en México y sus posibles interpretaciones.

II . Etnografía del culto a la Santa Muerte II . Etnografía del culto a la Santa Muerte II . Etnografía del culto a la Santa Muerte II . Etnografía del culto a la Santa Muerte II . Etnografía del culto a la Santa Muerte 1010101010

Sería demasiado esquemático tratar de ubicar una fecha precisa enel origen del Culto la Santa Muerte, y no tanto porque no se pueda de-

10Hay muchos documentos que ilustran las prácticas de la Santa Muerte pero pocos son deíndole académico. Se pueden citar entre los libros de divulgación a Juan Ambrosio, La San-ta Muerte. Biografía y culto. Veintiséis rituales personales para conseguir salud, dinero y amor,Martínez roca, Editorial Plantea Mexicana, México, 2003; Oriana Velásquez, La Santa Muer-te. Milagros, ofrendas, oraciones y otros temas, Editores mexicanos unidos, México, 2006.

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signar una fecha de origen, que algunos establecen en 1965 en el Esta-do de Hidalgo, sino por el hecho de que sus orígenes simbólicos no sepueden establecer en un momento fundacional único, sino en una seriede umbrales históricos concatenados que representan los imaginariosde la muerte que ha existido en las culturas mexicanas, incluyendo eneste proceso a las culturas precolombinas, las indígenas actuales, las cris-tianas históricas e incluso las llamadas culturas racionalistas-seculares.Hay quienes por ejemplo al encontrar diversas representaciones y ves-tigios suponen que el culto data del siglo XIX y que algunos chamanesde Catemaco11 también le rinden desde hace mucho tiempo pleitesía.Lo que sí es acordado por todos es que el culto a la Santa Muerte existedesde hace mucho tiempo y se remonta a tiempo muy antiguos, puesentre casi todas las culturas prehispánicas eran veneradas los cultos ala Muerte. Ahí es donde se encuentra el llamado Mictlán a donde vanlas almas de los muertos, hombres y mujeres que han poblado estemundo. La Muerte en el antiguo México era representada la mayor partedel tiempo como femenina, de ahí que encontremos a la Coatlicue, lagran diosa madre con su tocado de cráneos humanos. En todo caso,dato curioso es el dar cuenta que la mayoría de las figuras representan-do a la muerte están con el rostro totalmente descarnado. Estas creen-cias llegaron a través de las festividades del Día de Muertos pues ha sidola manera "permitida" y el lugar de posibilidades de continuar con di-chas tradiciones o culturas de tiempos remotos.

De hecho muchos han insistido que en cuanto al culto de la SantaMuerte se refiere no queda tampoco muy claro si proviene de cultos yritos originarios del mundo prehispánico, o bien como algunos lo atri-buyen, encuentra sus raíces en prácticas chamánicas en las religiosida-des post-independentistas. Hay quienes hablan incluso de un culto pro-veniente de creencias africanas asociadas al Yoruba Lucumi, a la Sante-ría proveniente de Cuba, al Palo mayombe, al macumba, al candombléde Brasil, al vudú haitiano. Algunos devotos de la Santa Muerte creenque el origen se encuentra en la divinidad del orisha Oyá, diosa de lascentellas, los temporales y los vientos. Se le considera así como la dei-dad de todos los ritos funerarios. La deidad de los ritos Yewá habitadentro de la misma tierra acompañando directamente a los muertos,por lo que se le asemeja bastante a la Santa Muerte. Para otros, el Palo

11Zona conocida por las prácticas de limpias hechas por los chamanes, y que se encuentra enel estado de Veracruz. Dicha zona ya tiene incluso un carácter turístico bastante importante.

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Mayote que existe en un caldero posee atributos muy parecidos a la San-tísima. Incluso se conoce el culto al San La Muerte (en masculino) de al-gunas provincias de Argentina, Uruguay, Paraguay y el sur de Brasil. ElSan La Muerte es un santo de origen guaraní, que habitó en parte delactual territorio de Brasil, Argentina, Paraguay y Bolivia, su culto sur-ge después de 1767 cuando fueron expulsados los jesuitas de sus misi-ones en Argentina y Paraguay. Así los indígenas liberados de la domi-nación católica retomarían ciertas tradiciones originarias de la épocaprehispánica mezclándolas con la tradición cristiana, tal y como suce-dió en México. La iglesia católica toleró su presencia en esta región apartir del siglo XX celebrándosele el 15 de agosto. En algunas regionesse le asociaba a San Pascual Bailón, tanto como en México se le asociaa Santa Marta, Santa Teresa del Niño de Jesús, la Virgen del Carmen ola Virgen de los Desamparados.

No obstante para los creyentes, practicantes o capellanes aseguranque este culto no tiene ningún vínculo con prácticas de brujería, he-chicería o satanismo. Lo anterior es importante pues evidentementecatalogar a una creencia vertiente de dichos mundos contiene una in-terpretación peyorativa que pocos fieles quieren atribuirle a su creen-cia, pues ello la hace ilegitima ante la opinión pública dominante. Entodo caso parece que la Santa Muerte se apega más a las creencias detipo prehispánicas que a las coloniales o esotéricas, pues como bienlo dice la historia de los chamanes, la Santa Muerte prometió auxili-ar al pueblo mexicano porque ésta nunca se ha olvidado de ella. Asi-mismo es importante señalar que se le atribuyen las primeras deifica-ciones en los años sesenta en los barrios peligrosos y de mucho ries-go, como el tan conocido barrio de Tepito en la Ciudad de México,pero sobre todo asociándosele al narcotráfico (sin duda debido a suasociación y confusión con el culto de Jesús Malverde)12, a la prosti-tución, es decir a todos esos aspectos vinculados con la violencia, loilegitimo y lo desviado. Empero, como veremos se trata en realidad deuna deificación que está más bien vinculada al riesgo, al peligro, es de-cir, a todo esos procesos difícilmente controlables por los seres huma-nos. Es la deidad del imponderable trágico. Es la patrona y defenso-ra contra los asaltos, atropellamientos, heridas por armas de fuego,accidentes automovilísticos y todas aquellas posibles muertes asoci-adas con la violencia. De ahí viene su poder y su seducción así comola explicación de los milagros de haber salido ileso de accidentes deautos o de balaceras. En este sentido, así como la Santa Muerte pue-

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de ser invocada por los narcotraficantes, también lo pueden hacer porlos policías, los bomberos, los taxistas, los mariachis, los cantineros,los soldados, las meseras; en suma, por toda la gente que trabaja denoche, o en ocupaciones de peligro y en general todos aquellos que sesienten estar en profesiones de alto riesgo. De ahí que también se leconozca como la Señora de la noche, y en estos riesgos también es co-nocida como la Patrona de los matrimonios y de las relaciones fieles.

Se puede decir a manera comprensiva, que se trata de una creencia yun culto que está más bien apegada al imaginario popular que desde si-empre han circulado en la cultura mexicana, independientemente de losorígenes que se le quieran atribuir. Lo que si se puede afirmar es que hasido en las últimas décadas que ha tomado fuerza y mayor visibilidad.En la actualidad, al menos hasta donde se tiene conocido, el culto a laSanta Muerte involucra los estados de la república mexicana como Guer-rero, Veracruz, Estado de México, Tamaulipas, Campeche, Morelos,Nuevo León, Chihuahua y de manera más evidente el Distrito Federal,particularmente el llamado Barrio de Tepito. Los fieles crecen día condía, tanto como las capillas y los altares. Su imagen es común en la ciu-dad de México, particularmente en la zona del Centro histórico, asícomo en los bazares esotéricos, en los bazares de materiales mágicos, enlos altares de los negocios. Su escultura es conocida como la señora delas Sombras, la Señora Blanca, la señora Negra, la Niña Santa, la Para-ca, la Flaca. El culto a la Santa Muerte involucra la imagen efectivamentedel esqueleto como el que se usa el día de muertos en México o en elHalloween en otros lugares del mundo, y se le viste siempre como vir-

12Jesús Malverde es un personaje del folclore mexicano dentro del Estado de Sinaloa, que ha-bría sido salteador de caminos y es venerado como santo por muchos, aunque su existenciareal está discutida. La Iglesia Católica no le reconoce estatus oficial de santo, porque afirma queno tiene datos concretos sobre su vida ni los milagros que habría realizado, pero su culto se haextendido por todo Sinaloa y fuera de él. Se le han levantado varias capillas: la originaria estáemplazada en Culiacán; también las hay en Tijuana, Malverde es conocido como "El BandidoGeneroso" o "El Ángel de los Pobres"; también como "El Santo de los Narcos". En torno a la fi-gura de Malverde se ha desarrollado un culto sincretista que une creencias propias del catoli-cismo popular y otras que la Iglesia Católica considera supersticiones. En la actualidad conti-núa la tradición de llevarle, además de flores o veladoras, piedras del lugar de origen de losdevotos, como forma de rendir culto. El sepulcro de Malverde atrae a miles de devotos cadaaño. Muchos dejan velas u otros objetos asociados con sus vidas, y algunos pescadores dejancamarones en alcohol en agradecimiento por una buena pesca. Otras personas dejan fotogra-fías de aquellos que necesitan ayuda. Cuando algún milagro tiene lugar, vuelven a agradecerloa Malverde, a menudo dejado placas que lo conmemoran. El culto a Malverde es el culto em-blemático de los narcotraficantes de ahí que las autoridades lo confundan con el culto de laSanta Muerte. Cf. http://es.wikipedia.org/wiki/Jes%C3%Bas_Malverde

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gen y santa con atuendos de diversos colores significando cada uno deellos un símbolo particular según el momento y el lugar.

Por otro lado, vale mencionar que el culto a la Santa Muerte y losaltares que se van conformando a lo largo del tiempo, no son recono-cidos por la Iglesia católica. En este sentido en los altares no se llevana cabo ni misas cristianas, ni misas negras o provenientes de la ma-gia negra. Tampoco es considerada como una secta, pues lo único queimporta en este culto son los rezos, las ofrendas y las plegarias que sele hacen a la Santísima. Vale la pena señalar que la mayoría de loscreyentes al culto de la Santa Muerte son católicos que al igual que pi-den favores o ofrecen rezos a la Santísima lo hacen por Cristo, por elDios católico y por la Virgen de Guadalupe, más aún los rezos se ha-cen con el rosario en la mano. Los creyentes consideran que la Santí-sima no es ajena a la religión de Cristo, aunque sea sabido que esteculto no es reconocido por la misma Iglesia. Incluso hay que menci-onar que los lunes de cada mes hay rosarios nocturnos donde los fi-eles llevan a bendecir las estatuillas de la Santa Muerte o bien las imá-genes, medallas, cajitas, tatuajes, etc. que se compran en algunas de lasesquinas del Centro histórico o en la tiendas aledañas.

Vale mencionar que lo predominante en este culto son las capillas ylos altares, más que los templos y las Iglesias. Todos los altares son pro-tegidos por los populares portales de metal, de laminas rodeados de flo-res, de adornos frutales donde la manzana es uno de los más importan-tes debido a su asociación con la abundancia, pero también se ven ro-deadas de veladoras, juguetes, billetes, monedas, dulces y golosinas detoda índole, cigarros, puros bebidas alcohólicas en vasos y en botellas.En ello es interesante observar en términos etnográficos desde las mar-cas de los dulces y cigarros y bebidas hasta los juguetes que ocupan elaltar, pues ahí se denotan los barrios de pertenencia y las clases socialesque acuden a su culto. Es notable dar cuenta que la mayoría de los prac-ticantes son de origen humilde o no forzosamente con un alto grado deeducación escolar, aunque últimamente parece causar interés en las cla-ses educadas del país. Al mismo tiempo es interesante dar cuenta de lasemejanza de las ofrendas que existe con el estilo de aquellas realizadasen la celebración del Día de muertos en México13. Incluso los días demayor adoración como son los lunes, algunos negocios de tacos, refres-

13El Día de muertos en México se celebra cada día 1 y 2 de noviembre. Se puede decirque es la fiesta popular religiosa más importante de México.

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cos, antojitos, flores, figuras de la Santísima, ropa, cigarros que supu-estamente son elementos del mayor gusto de la Niña Blanca se instalanalrededor de la celebración. De ahí que en el simbolismo de las cultu-ras mexicanas tiene mucho más repercusión en el origen prehispánicomezclado de los rituales.

Las significaciones de la Santa MuerteLas significaciones de la Santa MuerteLas significaciones de la Santa MuerteLas significaciones de la Santa MuerteLas significaciones de la Santa Muerte

Según el día, la temporada y la demanda de los fieles, la SantaMuerte se suele vestir de diferentes colores. Es curioso que muchosde los colores utilizados para vestirla son los colores de la Virgen deGuadalupe (verde, rojo, blanco, azul). El rojo simboliza pasión, elverde esperanza, el blanco y azul pureza. Suele vestírsele igual comoa una novia con un vestido blanco los días 31 de octubre.

El culto de la Santa Muerte ocupa una serie de dominios que seven representados con los atuendos y objetos que se le asocian. Asíla Guadaña se emplea simbólicamente para apartar las malas ener-gías de los enemigos, así como para retirar las malas influenciasque nos llevan a realizar cosas malignas. Como es sabido la gua-daña funge como instrumento de cultivo por lo que su significa-ción es aquella de la esperanza y la prosperidad. El Mundo es otrode los objetos representativos significando que la resurrección estámás allá de este mundo terrestre. Precisamente el tener el mundoen la mano significa asegurarnos el éxito en cualquiera de las em-presas a las que uno se emprende en el mundo de acá. Se trata portanto de la representación del liderazgo, confianza, éxito conquis-ta e independencia en la vida de todos los días. Por su parte, la Ba-lanza significa evidentemente la justicia, y que ayuda a obtener paz,firmeza y seguridad. El Reloj de arena es otro de los elementosportados por la Santa Muerte, que significa la posibilidad de lo-grar todas las metas que se propone uno en la vida es el mundoinvertido en el tiempo del que hay que estar atentos. El Búho quees el ave de la oscuridad por excelencia con una orientación infa-lible es muy útil para solicitarle a la Santísima algún favor, asícomo ara estar constantemente orientado, no carecer de ideas y deconocimientos en la vida de todos los días. Finalmente la Lámpa-ra o el Farol significan la inteligencia y el espíritu que permite a losfieles tomar con claridad sus decisiones y sacarlos de la ignoran-cia. Todos estos elementos, junto con otros más, tanto represen-

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tan las diferentes posibilidades que cada creyente puede tener se-gún sus necesidades y la movilidad que puede adoptar el culto.

La horizontal idad de la Santa MuerteLa horizontal idad de la Santa MuerteLa horizontal idad de la Santa MuerteLa horizontal idad de la Santa MuerteLa horizontal idad de la Santa Muerte

El principio de la creencia en la Santa Muerte es que para los fielestodos nacemos con algo chueco. En otras palabras la Santa Muerte acep-ta cualquier creyente no importando su origen social, su color de piel,su estrato, su descendencia etc., lo mismo que niños, ancianos, mujeresde la calle, tendencia sexual, no hay pecados y pecadores, solo haycreyentes y practicantes que no están absueltos de alguna cuestión queno se les pueda reprochar. Pero eso sí si se le pide un favor hay que es-tar siempre listo para devolvérselo, de lo contrario la Santísima podríahacer justicia a la inversa y cobrarse los favores por mano propia, y lamanera más segura de hacerlo es no descuidar las ofrendas, los cultosy la creencia, pero también llevar una vida recta y cumplir con las pro-mesas que se le hacen al momento de pedir favores. Como dicen algu-nos, "una vez que entras pidiendo un favor, ya no puedes salir". De ahíque constantemente se vean en los altares y capillas colgados al cuello,a la guadaña, a la balanza, a los brazos de la Santa Muerte pulseras depiedras preciosas empotradas, así como colguijes de oro y plata prove-nientes de cada uno de los creyentes que agradecen algún favor o algúnmilagro. A la Santísima se le puede pedir desde la protección de la san-ta unión conyugal y el patrocinio para lograr que una persona se sien-ta atraída hacia otra de manera que logren consumar un amor o unmatrimonio, hasta favores como la muerte del enemigo, del rival, de lapareja infiel, daños a las propiedades de aquellos que sienten envidia orencor, malos deseos, etc. De ahí que la Santa Muerte ante todo sea unente justiciero, que no cumple caprichos, sino protege de los males delmundo y otorga lo que cada persona merece. Lo importante en todo elloes que como dicen los fieles: "sí es cumplidora con lo que se le pide", par-ticularmente en lo que se refiere a asuntos del amor y del éxito en losnegocios, de ahí la popularidad entre los negociantes. Su popularidadtambién radica en la imagen bondadosa que tiene, pues lo único quedesea es el bienestar para todos; sea material o espiritual, es la Santidadde los desprotegidos, y evidentemente en un país como México, con unahistoria de atrocidades, injusticias, abusos, un culto a lo justiciero ob-tiene una importancia relevante.

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Espacio público y rel igiosidad alternativaEspacio público y rel igiosidad alternativaEspacio público y rel igiosidad alternativaEspacio público y rel igiosidad alternativaEspacio público y rel igiosidad alternativa

El culto a la Santa Muerte empezó a tener importancia en la es-cena pública a raíz de la polémica que levantó cuando la Secretaríade Gobernación de México a través de la Dirección General de Aso-ciaciones Religiosas le otorgó su registro como agrupación religio-sa en abril de 2003, a una corriente opositora al Vaticano asentadaen México desde de 199714. Su registro estaba bajo el nombre de laIglesia Católica Apostólica Tradicional Mex-USA. Este registro per-mite a los templos oficiar ceremonias religiosas según lo estipulansus estatutos. Vale recordar que en México hay aproximadamente6806 registros de agrupaciones religiosas pertenecientes a todas lasiglesias y templos de distintas denominaciones religiosas15. El bene-ficio de obtener dicho registro es también de tipo jurídico y simbó-lico, pero no hay ningún tipo de financiamiento por parte del Esta-do. Fue "en septiembre de 2004 que el presidente de la ComisiónEpiscopal de México, Guadalupe Martín Rábago, pidió a la Secreta-ría de Gobernación revisar el registro que otorgó a sectas que rin-den culto a la muerte."16 Se pidió revisar su registro incitado por lamisma Iglesia Católica arguyendo que se les obligaba a los fieles acreer en la Santa Muerte violando así sus estatus establecido en elregistro, pues nunca se había señalado el proselitismo de dicho cul-to. Se dice igualmente que un ex ministro de la Iglesia Mex-USA de-nunció en 2004 ante la Secretaría de Gobernación que los fieles soninducidos a profesar el culto a la Santa Muerte. Por su lado los mi-nistros de dicha Iglesia que dicen promover el "culto macabro", exi-gieron a la Secretaría de Gobernación reconsiderar su intención deretirarles el permiso para oficiar ceremonias religiosas. "Solo pedi-mos ser escuchados y que rectifiquen con este testimonio la injusti-cia que se pretende"17, así lo dijeron el sacerdote del santuario na-cional de la Santa Muerte, David E. Romo Guillén. De hecho losmismos funcionarios de la Iglesia argumentan que no hay forzami-ento ni por parte de ellos, ni de nadie sobre ellos, pues dicen fomen-

14Se dice que el registro fue entregado por el entonces titular de la dirección de Asociacio-nes religiosas Alvaro Castro "a hurtadillas, sigilosamente a escondidas". Cf. Periódico LaJornada, "Elimina la figura del esqueleto como símbolo", sábado 21 de julio 2007, pág. 34.15Cf. w ww.asociacionesreligiosas.gob.mx16Periódico Reforma, sección Nacional, Viernes 18 de febrero del 2005, pág., 18A.17Idem.

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tar solamente la doctrina católica. "Ninguno de nosotros ha sidocoaccionado a creer o a obedecer como ministros algo que no vayade acuerdo con lo que aprendimos en diversos seminarios, tenien-do como madre y maestra la doctrina católica y ponemos en claroque la Santa Muerte ha sido incluida en el santoral de esta iglesiapor petición y devoción del mismo pueblo"18. En ese tiempo seexhorto a las autoridades a indagar entre los fieles y los creyentes,pues se trata de una santa en la que los feligreses creen, y a la cualno se les iba a prohibir su creencia. Su fe proviene por los sorpren-dentes milagros que continuamente les ha dado.

A pesar de que el 5 de marzo de 2005 hubo una marcha por todo elcentro de la ciudad de México para exigir el respeto de su registro ofici-al, éste se les fue retirado en el mismo año, en razón de que la iglesia te-nía actividades fuera de lo establecido en los documentos oficiales queno mencionaban la veneración a la Santa Muerte19. En la actualidad exis-ten tres templos "oficiosos" de la Santa Muerte que están vinculados alas actividades del culto a la Santa Muerte, sin embargo los altares y lascapillas siguen creciendo y construyéndose, como el recinto que se co-menzó a construir el 13 de octubre del 2000 en Pedro Escobedo, Que-rétaro en el centro del país. A los files y feligreses poco les importa lasopiniones de la Iglesia Católica o de Gobernación, ellos erigen sus ca-pillas y algunos sin duda ya están pensando en construirle una Catedrala la "Niña Blanca". Y lo anterior es ineludible pues el compromiso de loscreyentes es digno de mencionar, pues según los creyentes así como se

18Ibid.19La procesión se llevó a acabo desde la calle de Bravo en la colonia Morelos hasta el Ángel de laIndependencia y después hacia la Secretaría de Gobernación en la Ciudad de México. La proce-sión fue liderada por el arzobispo de la Iglesia Católica Tradicional Mex-USA, David Romo. Laiglesia Católica no entró en confrontaciones con el arzobispo que no reconocen como tal, perosí advirtió que seguirá advirtiendo sobre el lucro que se hace con la figura de la muerte, que no esninguna deidad. De hecho los mismos chamanes, místicos y esotéricos califican de charlatán alarzobispo. Algunos Obispos como Alejo Zavala de Tlalpan, al sur de la Ciudad de México reite-ran sus críticas aludiendo a sus constantes "mescolanzas" de salmos, pasajes y evangelios en susalocuciones fundamentando en todo ello su acción fraudulenta, pues como bien lo afirma Ma-nuel Valdés, especialista en el tema y locatario en este centro de abasto David Romo cobra 10 pe-sos (1 dólar) a todo aquel que se quiera tomar una foto con la imagen de la muerte que tiene en elsantuario que regentea. También cobra mil pesos (100 dlls.) por cada bautizo y tres mil pesos (300dlls.) por consagrar imágenes de la muerte a domicilio. De hecho es conocido que David Romoha acudido a casa de narcotraficantes para consagrar imágenes de la muerte, lo que sin duda lomete en situaciones de aclaración con el fisco. Para algunos mexicanos esta creencia es símbolode ignorancia, de lo absurdo en el que vive el país o de lo folklórico de ello. Véase El Sol de Méxi-co Mediodía, sábado 5 de marzo de 2005, pág., 4.

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ha crecido espiritualmente con su fe, con el culto y les ha cumplido susdeseos, el hecho de abandonarla repercutirá en su misma suerte.

El caso fue retomado el 21 de julio de 2007 cuando la ya conoci-da Iglesia supuestamente solicitó nuevamente su registro ante la Se-cretaría de Gobernación para ser admitida como asociación religi-osa20. Para la Secretaría de Gobernación se tiene sólo registrado unaviso de apertura del culto público; obligación que tiene todo "local"cultural o cultual cuando vuelve a abrir su espacio de congregación.Ahora bien, independientemente de todos los jaloneos instituciona-les que se lleven a cabo el culto a la Santa Muerte es interesante in-cluso desde el aspecto de la constitución y de la libertad de credo es-tablecido en el país, pues es sin duda problemático saber en que ru-bro (denominación cristiana u Otras) se ubicaría el culto en caso deque pidiera su registro nuevamente y éste se le fuera concedido, pueséste sigue diversos fundamentos bíblicos y ejerciendo los sacramen-tos, pero no reconocen como líder al Papa ni la asunción de María,entre tantos otros aspectos de esta índole.

Lo curioso en este caso y la estrategia llevada fue el hecho que se eli-minó el símbolo de la calaca (de la calavera del cráneo y el esqueletohumanos), creando así el denominado Ángel de la Muerte. Así tene-mos un Santo del Ángel de la Santa Muerte. Para ello se llevó a caboun proceso de canonización para elevar a santo al Ángel de la SantaMuerte con el fin, según dice el arzobispo, de reencontrar la punta deorigen de una devoción popular que se había perdido. Para el cono-cido monseñor este proceso es similar al protocolo de la Iglesia cató-lica, pues indicó que no es un invento de hoy, sino que ya lleva variosaños, que inició en 1998, continúo en 1999 y terminarla en 2007. Endicha canonización acudieron alrededor de veinte mil fieles quienesdesde el 15 de agosto del 2003 han ido creciendo cuando se aceptó di-cha devoción como parte de la liturgia de dicho templo. De hecho ar-gumentan los ministros de dicho culto que se han apegado a las en-señanzas de San Pablo y en las santas escrituras, y no en mitos.

La estrategia de cambiar la imagen a la Santa Muerte ha causa-do polémica y descontento entre los fieles, y ya no entre el Estadoy los fieles, sino entre la misma Iglesia y los fieles, particularmen-te en aquellos que son propietarios de un altar, como ha sido el

20Cf. Periódico la Jornada, "Elimina la figura del esqueleto como símbolo", sábado 21 dejulio 2007, pág. 34.

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caso de Ivonne Valdez propietaria de un altar en la colonia Doc-tores21 en el Centro-sur de la Ciudad de México, quien asegura queno la van a cambiar de imagen y seguirán creyendo en ella a pesarde los cambios que se le quieran hacer. Si bien este hecho no divi-dirá a los fieles, sí marcará el descontento de algunos que seguiránadorando a la imagen original de la "huesuda"22. Para ellos no setiene la intención de revertir las decisiones o hacer cambiar de pa-recer al señor "que se dice arzobispo" del culto de la Santa Muer-te, solamente se quiere reivindicar se creencia en la imagen de laSanta Muerte tal y como está. Así, se piensa que los dueños de lascapillas no cambiarán en nada la imagen ni el sexo de la Santa puesargumentan que pueden demostrar que la Santa Muerte sí tienesexo y es mujer. Así lo asegura una fiel que desde los siete años seha vuelto devota de la Santísima: "Dios nuestro señor la escogiócomo lo hizo con la Virgen María, y la mandó para recoger nues-tro espíritu, lo que queda de uno después de que muere; ella ya te-nía a sus hijos, entonces Dios le anunció: te vas a llevar a tus hi-jos; como toda madre se pudo a llorar y sufrir. Cuando iba a lle-gar la hora de que su hijo muriera, ella comenzó a llorar por lo queDios le dijo: te voy a quitar los ojos para que tú no veas el sufri-miento"23. Para muchos fieles cambiarle la imagen a la Niña Blan-ca no es más que una estrategia del señor David Romo de apropi-arse de algo que es de todos. Se argumenta que el señor Guillén noes el máximo representante de la Santa Muerte sino de todos losdevotos quienes la pregonan y defienden. Además se argumentaque fue así como se conoció a la huesuda, fue así como se dio a co-nocer, y es así como se le ha pedido favores24.

Asimismo cambiarle la imagen con el fin de lograr mayor acep-tación es para los fieles algo aberrante pues no por cambiarle laimagen y asemejarla a una hada o una princesa la gente la va a que-rer y creer en ella, pues por paradójico que parezca para algunosfieles no es el aspecto el más importante, sino el aceptarla tal ycomo es, tal y como somos todos. "La gente te debe aceptar como

21La colonia Doctores se encuentra cerca del centro Histórico en la Ciudad de México,también se trata de un barrio difícil y peligroso donde se venden todo tipo de refaccio-nes robadas de automóviles.22Cf. Periódico La Prensa, Información general, Domingo 12 de agosto de 2007, pág., 12.23Cf. Ibid.24Cf. Ibid.

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uno es". Los argumentos hacen igual referencia al hecho que el es-queleto donde se precisamente del esqueleto representa la igualdadentre todos, pues una vez que no tenemos piel ni carne, todos ter-minamos siendo los mismos: un esqueleto.

I I I . Epistemologías interpretativasIII . Epistemologías interpretativasIII . Epistemologías interpretativasIII . Epistemologías interpretativasIII . Epistemologías interpretativasdel culto de la Santa Muertedel culto de la Santa Muertedel culto de la Santa Muertedel culto de la Santa Muertedel culto de la Santa Muerte

Es interesante dar cuenta de una serie de elementos característi-cos del culto a la Santa Muerte, pues como se podrá ver no pertene-cen a los clásicos factores definitorios de lo que es una secta, un Nue-vo Movimiento Religioso o una Iglesia tradicional. En este sentido,de la misma manera que el Estado tendría dificultades para catalo-garlo, las definiciones de lo religioso tendrían dificultades para con-ceptuar, comprender e interpretar una religiosidad de esta índole.

Como se pudo observar la Santa Muerte es venerada y practica-da principalmente en términos personales, pues cada fiel tiene laposibilidad de adherirse a su culto en el formato que más le acomo-de. La misma Santa Muerte tiene una posibilidad amplia en cuantoa colores de la vestimenta y utensilios que le acompañan. Es por de-cirlo de una manera un santo a la medida. Lo mismo se puede ob-servar con el hecho de que obtienen más importancia la construc-ción de las capillas que el de los templos. Es una religiosidad parael pueblo y del pueblo, que si bien necesita de la autoridad eclesialno es indispensable para ejercer el culto y adherirse. Como se pudover la Santa Muerte está bañada de estigmas y elementos católicos,pero eso no significa que sea la Iglesia la que pueda designar lo quepuede ser sagrado o no. Todo lo contrario los fieles utilizan lo queconsideran sagrado de una iglesia y se la adjudican a su Santo.

Por otro lado el culto de la Santa Muerte es interesante en la me-dida que sus orígenes o sus historias fundacionales al estar sincre-tizada por una multiplicidad de elementos, recorre toda la historiade Conquista de la diversidad cultural del continente (africano, in-dio, mestizo, español-católico, prehispánico). Desde la vestimentaque tiene efectivamente influencias religiosas de los mártires de Eu-ropa, hasta los atuendos, los artefactos, las oraciones y las simbo-lizaciones. Es curioso así ver que se trata de una deidad para los so-metidos, los marginados, los que cuentan con peores condiciones de

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trabajo, al tiempo que es venerada por gente que vive en el mundodel hampa y el crimen. Es un culto que hace recordar la Revancha dela historia, es una catarsis de memoria colectiva que anima y sedu-ce a sus fieles. De ahí que se le considere la más pura y honesta delas santas, pues no se siente uno juzgado con lo que uno le pida, sele puede pedir cosas que en otros cultos no se pueden solicitar.

Asimismo se pudo observar que es un culto particularmente urba-no, que está concatenado con el cambio de modos de vida del mundoindustrial y moderno, donde el riesgo, la incertidumbre, la fragmenta-ción de la vida social se ve involucrada; donde el culto de la Santa Muertees flexible y adaptable a cada circunstancia en la que cada fiel está inmer-so. Lo paradójico con la Santa Muerte es precisamente que se trata deun santo en el sentido más teológico católico ortodoxo, careciendo delas mínimas esencia que suponen tener los santos, pues como es sabi-do un santo no se descompone aunque se supone ya murió como enti-dad física. La Santa Muerte, es santa y a la vez la muerte misma que noestá viva y por lo contrario completamente descompuesta carnalmen-te, tan descompuesta que ya no se puede descomponer más.

Por otro lado como se pudo ver, se trata de un culto mayoritari-amente mágico que los mismos fieles distinguen de lo esotérico, setrata pues de una alternativa religiosa en el seno del cristianismo,pero rechazada por muchas iglesias particularmente la católica porcontener una serie de paganismos inadmisibles. La Santa Muerte lepega precisamente al centro y al núcleo duro de la tradición judío-cristiana que es la de separar entre lo bueno y lo malo, la luz de lastinieblas, lo sagrado y lo profano. En la Santa Muerte como solíasuceder con las antiguas culturas prehispánicas no hay división nicorte, todo es un ritmo cíclico que se mueve constantemente a favory en contra del mismo fiel. Ella es justiciera pero eso no significa quesiempre sea buena con sus fieles, particularmente si no cumplen consus compromisos. Por tanto es una deidad presenteísta, que se viveen el aquí y en el ahora, es flexible pero por lo mismo variable, mol-deable y adaptable. Es en este sentido que se puede reflexionar a lasposibles diferencias entre religión, y religiosidad, entre una institu-ción dictadora de normas de comportamiento, y un sentimientosimbólico de pertenencia con algo, con una comunidad (imaginadao real). La Santa Muerte representa precisamente un ir y venir entrelo oficial, lo legitimado y la religiosidad y lo oficioso. Y por lo mis-

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mo tiene un carácter personalizado e individualizado que se vive enlo que algunos llaman los mini-relatos de la vida cotidiana. En estesentido, todos pueden hacer su ofrenda, sus altares y sus ritos conproductos adquiridos en los mercados y crear en casa, negocio uoficina su propio marco de religiosidad sin ningún adoctrinamien-to específico o sin un cuestionamiento extra-ordinario a su institu-ción religiosa de pertenencia, quizá sólo se necesitaría la compra deun manual para llevar cultos, demandas y feligresías. Se trata enton-ces de una santa que es pilar de una creencia y no parte forzosamen-te de una creencia, como lo son los santos católicos, pero esto nosignifica que la creencia en sí, al menos por el momento, se convier-ta en una Iglesia y doctrina por sí sola. Su carácter cercano a los fi-eles dentro de un mundo de posibilidades simbólicas, hace de la San-ta Muerte un icono ejemplar en la dinámica de maleabilidad de lascreencias contemporáneas fuera de los esquemas institucionales a losque se tendían a establecer a las religiones tradicionales.

Ahora bien, si es cierto que el culto de la Santa Muerte podríaacercarse a las interpretaciones de la llamada sociedad del riesgo,ella entra más bien en el registro de la resistencia simbólica a la ins-titución e imposición, que ha acontecido a lo largo de la Conquistaeuropea desde hace 500 años. Es una manera de reequilibrar la ri-gidez de la creencia institucional católica que siempre ha existido.Es una manera de salir de la represión simbólica que se impusocon el establecimiento de una creencia venida del más allá. Ensuma, podríamos decir que se trata del proceso de lo informal dela creencia. De ahí que hablemos de un linde entre religión y reli-giosidad, donde esta última es completamente autónoma de la pri-mera, es decir de los designios institucionales de formas de com-portamiento frente a lo sagrado.

Asimismo el culto de la Santa Muerte va más allá de la secula-rización, pues lo privado, la creencia se expresa de manera cons-tante en la vida pública. En otras palabras es la creencia en lo trá-gico. De ahí la diferencia con la sacralización que se hace en unmundo judío-cristiano y racionalista secular donde ven a la muer-te como algo que se puede y se debe evacuar de la cotidianeidad delos grupos humanos. El culto a la Santa Muerte representa un "boi-cot" a la lógica de lo dramático, de negar lo que está ahí y que nose quiere ver, es el "boicot" a la asceptización de la sociedad.

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Lo anterior no carece de interés si se toma en cuenta precisamen-te el aspecto de seducción de la muerte en las sociedades de la quehace referencia George Bataille25, y que ha sido reprimido en lassociedades vertientes de la llamada Modernidad. De ahí que se pre-fiera hablar más en términos de sociedad de riesgo, que de socie-dades trágicas y dramáticas. Aquí se encuentra el interés que guar-da el hecho de que el culto contenga elementos prehispánicos quehacen un llamado al mundo arcaico (lo que es primero y funda-mental) de la vida social que se experimenta día con día. Es ahí endonde damos cuenta de la necesidad de encontrar fundamentosmíticos a la institucionalidad del rito y el culto constituido. Se tratade la "invención de la tradición" (Hobsbawm) que constantemen-te se ve actualizada por la memoria colectiva (Halbwachs)26.

Lo anterior va de la par con el hecho de que se trata de un cultoque recoge las experiencias privadas de cada fiel. Es una Santa per-sonalizada, un poco a la manera de las antiguas formas politeís-tas de adoptar los tótems, en donde la importancia radica en lamanera de apropiarse de una identidad, de una identificación, degenerarse un sentimiento de pertenencia, y de comunalizar frentea un grupo dado. En todo ello radica efectivamente el hablar entérminos de transfiguraciones religiosas en el mundo secular, asícomo de la importancia que tiene lo instituyente en la conforma-ción, mantenimiento de las creencias; se trata de la parte pagana,de la parte mágica de todo sistema de creencias que se necesitaconstantemente revitalizar. De ahí una vez más que se le atribuyandichas características a los procesos regeneradores del imaginarioy de lo simbólico, pues es ello lo que permite la transmisión y re-avivamiento de una cultura, como lo es la creencia en lo trágico, yque se puede manifestar de múltiples maneras como es el caso dela Santa Muerte y de donde no se necesita adherirse específicamen-te a una institución religiosa para lograrla. Como la cultura, el cul-to a la Santa Muerte es pragmático.

De ahí que se hable de un culto, pues un culto no significa pre-cisamente formar parte de una iglesia sino de usarla para legiti-

25George Bataille, La part maudite, Les éditions de Minuit, Col. Critique, París, 1967.26Hobsbawm, Eric y Ranger Terence, La invención de la tradición, en (Eds.), Crítica, Bar-celona, 2002; Halbwachs, Maurice, Les cadres sociaux de la mémoire, Les Presses Uni-versitaires de France, Nouvelle édition, Collection: Bibliothèque de philosophie contem-poraine, París, 1952.

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marla o de ignorarla para revertirla. Esto es lo que significa unacultura, es decir, una ética de vida. En suma, da cuenta de la ma-nera en lo que lo instituido necesita de lo instituyente, y particu-larmente de una lucha por la apropiación de la producción legíti-ma de lo simbólico: lo que da sentido a la acción y a los sentimi-entos de pertenencia. Incluso aunque ello signifique que en el mis-mo seno de las sociedades se encuentren conflictos de interpreta-ción y de producción de lo simbólico que pueden terminar por ex-presarse en el espacio público de manera exacerbada.

Se trata de la lucha por la apropiación de la producción legítima delo simbólico, donde se obtiene el derecho de designar lo que es sagra-do y no lo es, lo que es creencia y religión y lo que no lo es, lo que pu-ede expresarse en el espacio público y lo que no. En este sentido es quevale la pena dar cuenta de algunos argumentos y debates al respectoque se han dado en la sociología de las religiones desde sus inicios.

De la profanización de lo sagrado a laDe la profanización de lo sagrado a laDe la profanización de lo sagrado a laDe la profanización de lo sagrado a laDe la profanización de lo sagrado a lasacral ización de lo profanosacral ización de lo profanosacral ización de lo profanosacral ización de lo profanosacral ización de lo profano

En efecto, sin duda alguna, habría que entender la importanciaprestada a lo sagrado por las discusiones sociológicas y que veri-fica sin duda la herencia e influencia en la disciplina sociológica delas mismas religiones de salvación como lo es la católica. Al res-pecto vale comenzar diciendo que la experiencia de lo sagrado ti-ene que ver precisamente con una relación viva con lo trascendente;lo que ha sido centro de preocupación de las sociologías de las re-ligiones. En otras palabras, lo sagrado se fundamenta en la rela-ción existente en una heterogeneidad de formas, de donde el fenó-meno religioso se manifiesta de manera homogénea en la vida con-creta. Esto sin duda realza el carácter reduccionista de las religio-nes históricas de salvación en torno a lo simbólico, y de los regí-menes políticos y económicos que dominarían después en el sigloXX en los países occidentales basados en dichas idiosincrasias. Deahí la importancia, igualmente de la hierofanias, como el de la San-ta Muerte para el análisis de las formas que toma lo sagrado ennuestras sociedades, pues son éstas las que traducen en aspectossagrados de la realidad el sentido abstracto y absoluto de las co-sas. Es decir, para traducir el aspecto incuestionable y legitimantedel establecimiento o imposición de un sistema de creencias en el

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cotidiano habría primeramente que tipologizar las hierofanias, yobservar su correspondencia con el tipo de imaginario que lesubyace. Las hierofanias, son creencias producto del imaginario27,que se establecen de manera incuestionable frente a un grupo quelas considera sagradas por la significación que toma para el gru-po y su vinculación con el entorno. Es la manera de dar orden a lascosas llamadas invisibles (simbólicas).

Ahora bien, la manera en la cual la religión (es decir la parte ins-titucional de lo sagrado) religa al hombre con esta realidad virtu-al, es a través del acto ritual. Es el ritual lo que permite ordenar elcaos de las cosas incomprendidas, tanto como el concepto lo hacecon la ciencia misma. He aquí la esencialidad del acto ritual, puesse trata de mantener el sentido de las hierofanias que se presentande manera "mágica" frente a los humanos, y que simbolizan antetodo la esencia de los imaginarios colectivos. La lucha por tantoentre sistemas de creencias se juega en el ritual, en el mantenimi-ento de estas hierofanias que dan sentido al grupo en su aspectoprimero y fundamental (en su aspecto arcaico), que es el imagina-rio colectivo que se da al grupo y al individuo. Es en este sentidoque aludimos al hecho de que lejos de encontrarnos con un reen-cantamiento del mundo, como lo preconizaron tantas teorías de lasecularización, se trata de una re-transfiguración de creencias ya-cientes en el mundo social o incluso de una relegitimación de lasmismas, pues la vitalidad de la creencia en el mundo no ha desa-parecido, siendo fuente y base de la comunalización de los gruposhumanos. Son ellas las que legitiman al grupo y a los individuosfrente a los demás y al entorno. Para decirlo de manera tajante"una sociedad de no creyentes no puede abstenerse del creer. Y elretorno de lo sagrado se manifiesta ahí bajo formas arcaicas y nue-vas."28 Así, la importancia que toma lo sagrado en las discusionessobre la religiosidad tiene que ver con el sentido que el ser huma-no despierta y descubre de los valores sacramentales de unión y dereligancia (rely en inglés y religare en latín). Se trata también de latoma de conciencia de ligar existencia con lo trascendental, estaidea de lo trascendental es lo esencial en el mantenimiento de una

27Cf. Gilbert Durand, Las estructuras antropológicas del imaginario, FCE, México, 2004.28. Poupard, Les religions, Que sais-je?, PUF, París, 1987, p. 120.

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idea simbólica o religiosa de algo superior e inferior en el ámbitode lo sagrado. De hecho, algunos argumentos plantean que la sa-cralidad es todo aquello que termina por llevar al ser humano a lacreencia de algo poderoso representada en una fuerza, ajustandoasí su comportamiento a esta creencia. De ahí la importancia de losagrado en las mismas sociedades de la llamada Modernidad, puespermite observar la manera en la cual ésta infiere en los compor-tamientos de los actores y de los miembros a una comunidad(creyentes). Precisamente el creyente, tanto como el religioso se re-conoce a través de su estilo de vida y de maneras de actuar en elmundo "él cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagra-do, que trasciende, este mundo terrenal, pero que se manifiesta ahíy de ese hecho, lo santifica y lo vuelve real."29 La idea de sagrado yprofano vincula la idea del ser humano común y corriente y aquelque es iluminado y que goza del despertar que le ofrece la posibi-lidad de conocer los valores que el ser humano banal se ve impo-sibilitado de ver. Es la diferencia entre el ser iluminado y el que viveen el oscurantismo30. Recordemos precisamente que esta idea yaha sido mitificada de manera racional por la filosofía platónica apartir de su conocido Mito de la caverna, donde se supone que elprimer hombre en salir del mundo de las tinieblas, al aproximar-se al reflejo que percibe fuera de la caverna, logra ver las sombrasde sus congéneres que están en la cueva. "Este hombre despierto ydescubridor de valores sagrados está en el Corazón de la historiareligiosa de la humanidad."31 Este es el proceso de iluminación, quetrae consigo la lógica de la superioridad e inferioridad de seres ycreencias, es aquí donde se encuentra la primera dicotomía entresagrado y no sagrado, entre física y metafísica, entre realidad y su-eños. Conociendo la influencia del platonicismo sobre el cristianis-mo es posible imaginarse las consecuencias institucionales quehabría de tener en la conformación del catolicismo y después en eldiscurso de la modernidad y las teorías de la sociología32. Aquítoma importancia el debate de lo sagrado en los análisis sobre

29Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Col. Folio/essais, Gallimard, París, 1957, p. 171.30Rudolf Otto, Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, El libro de bolsi-llo, Religión y Mitología, Alianza Editorial, Madrid, 2001.31P. Poupard, Op. cit., p. 22.32Para el Mito de la caverna de Platón véase Libro VII de la Republica, 514ª-521b. Igual-mente Cf. Ch. Guignebert, El cristianismo antiguo, Col. Breviarios, 114, FCE, México, 1956.

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culturas diferenciadas en las sociologías de las creencias, pues esaquí,