MDULO V: TICA E COEDUCAO: reflexo sobre moral na histria; a moral e seu carter histrico, de classe social, de gnero e etinicorracial.

Diante das recentes investidas dos grupos religiosos conservadores na poltica brasileira, no raro, somos abordados com algum derivado da palavra moral. Mas nem sempre sua utilizao diz respeito a um mesmo significado. possvel desdobrar uma srie de sentidos em seus usos. Desse modo, podemos dizer que sua carga semntica contextual, ou seja, a compreenso que faremos de sua aplicao est relacionada com o sentido que o discurso quer produzir e com a situao especfica em que o termo pode se encontrar.Quando os grupos religiosos afirmam que as unies homoafetivas atentam contra a moral crist, o uso da palavra moral est se referindo ao conjunto de valores especficos de determinado contexto sociocultural no caso, as denominaes religiosas crists[footnoteRef:1]. Tambm percebemos o uso do termo quando estamos nos referindo s lies que podem ser aprendidas a partir de determinado episdio fictcio ou no, ao falarmos da chamada moral da histria. Nesse caso, moral est sendo utilizada enquanto aprendizado tico e, ainda assim, se relaciona, de algum modo, com o conjunto de valores de determinado contexto social tomemos como exemplo as fbulas que aprendemos quando crianas, como a histria da cigarra e da formiga[footnoteRef:2], que ensina o valor do trabalho, ou na fbula do garoto pastor e do lobo[footnoteRef:3], que ensina a no contar mentiras. [1: No entrarei aqui no mrito filosfico da palavra valor. Entendam-se como valores, os princpios ticos de determinado grupo social, que consistem no seu corpo doutrinrio incluindo suas interdies e direcionamentos , suas crenas e seus ideais de como conduzir a vida.] [2: Disponvel em: . Acesso em: 14 set 2015.] [3: Disponvel em: . Acesso em: 14 set 2015.]

Moral tambm utilizada como referncia dimenso subjetiva dos indivduos, quando dizemos que um algum sofreu ressaca moral um dia aps uma bebedeira, se por acaso esta pessoa agiu de forma que no agiria se no estivesse sob o efeito do lcool. Ainda com relao dimenso subjetiva, podemos mencionar os casos em que dizemos que algum sofreu dano moral ou assdio moral. Nesses casos, no estamos necessariamente falando de valores, mas do atingimento da dignidade de alguma pessoa, seja por uma perseguio ou por uma frustrao de certa grandeza ou ofensa honra, liberdade, sade mental, fsica ou sua imagem.Um pouco mais distante do significado de valor, podemos perceber o uso do termo moral enquanto significado de confiana ou nimo. Quando dizemos que fulano est cheio de moral porque foi promovido em seu emprego ou que o conselho de sicrano levantou o moral do time tal.Dos sentidos que podemos tomar para a presente discusso, aquela primeira a que mais nos interessa. Ento, nas linhas que se seguem, quando falarmos em moral, tenhamos em mente que estamos nos referindo aos valores, representaes e costumes presentes em determinado contexto sociocultural, erigidos sobre crenas coletivas acerca do que seja bom e do que seja mau, controladas e perenizadas por alguma instituio social forte. Isso implicaria dizer, ento, que cada grupo possui uma moral diferente? Mais que isso. Um grupo, independente de sua dimenso, pode apresentar morais paralelas ou sobrepostas. Quando falamos, por exemplo, da parcela progressista e da parcela conservadora da Igreja Catlica, estamos nos referindo claramente a moralidades que esto presentes no seio deste grupo e que disputam por espao dentro dele, para impor a permanncia ou a ressignificao do que sejam boas e ms condutas. Se ampliarmos nossa lente para analisar a presena da moral nos mais diversos contextos, perceberemos que as disputas por impor moralidades podem se justapor[footnoteRef:4] ou se sobrepor. Isso nos sugere que o conflito algo presente na definio das moralidades e que estratgias e recursos so elaborados e mobilizados pelos disputantes, para alcanar a sobreposio, ou, em outros termos, o status de moralidade hegemnica. [4: A justaposio das moralidades pode sugerir um possvel equilbrio, mas esta condio equitativa pode ser deveras momentnea, visto a dinmica dos conflitos no seio dos grupos sociais.]

No decorrer deste texto, evocaremos algumas ideias do que tradicionalmente no mundo dito ocidental se chama de tica, ou filosofia moral. Nosso ponto de partida ser a compreenso das origens das modalidades de pensamento e comportamento que mais nos influenciam contemporaneamente, que, indubitavelmente, so as moralidades crists. Desse modo, remeteremos, sem a necessidade de remontar uma cronologia, ao marco que nos permita compreender o ponto forte de sua imposio. A partir da, evocaremos outras caractersticas que compem a nossa moralidade, como a relao entre razo, tica e felicidade e mesmo a ferrenha crtica de Nietzsche a todo o caminho traado pelo pensamento dito ocidental. Adentraremos nas contribuies da sociologia, tomando o pensamento de Durkheim precursor, na disciplina, a tratar da moral e buscaremos refletir sobre sua viso. Tambm discutiremos os estudos de gnero e sexualidade, que, de maneira mais interdisciplinar, debruam-se sobre as moralidades majoritrias ditas ocidentais, buscando compreenso de sua genealogia, a fim de evidenciar seu carter histrico e de propor sua desconstruo ou mesmo sua reconstruo de forma mais humana e cada vez menos repressora e violenta.Apesar da proposta deste mdulo ser levantar uma discusso acerca da reflexo da moral na histria, proponho aqui que desestabilizemos de alguma forma a tradio historiogrfica eurocntrica oficial. Sendo assim, no seguiremos um raciocnio linear-evolutivo e nem tampouco passaremos de forma exaustiva e desnecessria por todos os nomes e correntes considerados como importantes e que compem a vaidade dessa tradio.

A Hegemonizao da Moral CristCostumamos dizer que a o cristianismo tem cerca de 2015 anos tomando como marco a ciso histrica, presente em nosso calendrio, que o divide em antes de Cristo (a.C.) e depois de Cristo (d.C.). Mas alguns elementos da moralidade crist nascem no perodo a.C., de um pequeno grupo de pastores nmades, chamado de povo hebreu, que tinha como religio o judasmo e como livro sagrado o Tor que tambm est presente na Bblia Sagrada crist. Assim sabemos que o cristianismo seria filho do judasmo e que, apesar daquele ser, de certa forma, uma subverso deste ltimo, no deixa de herdar parte da sua cosmoviso. Nos seus primeiros sculos de existncia, o cristianismo era uma religio perifrica, perseguida pelo Imprio Romano, mas na chamada Idade Mdia se d a ascenso da moralidade crist como hegemnica.Aps o estabelecimento do cristianismo como religio oficial do Imprio Romano (sculo IV), seus lderes religiosos se autodenominam universais. Esse o significado da palavra catlico, ttulo autoconferido pelos cristos e que tem como base a pregao de Jesus, que enviava os discpulos a pregar o Evangelho a todo o mundo. A fora da Igreja Catlica, enquanto instituio, fica mais clara quando, ao longo do sculo V d.C. Nesse perodo, os ataques dos povos nrdicos aos territrios que estavam sob o domnio do Imprio Romano, contribuem para a runa deste, mas no abalam o poderio da Igreja. Esta, diante da fragmentao poltica, lingustica e cultural a que estava fadado o Oeste europeu, passa a exercer grande papel poltico, econmico e cultural (MARCONDES, 2008). E no que diz respeito a esse ltimo elemento, a Igreja se imps de modo a fazer com que o perodo medieval merea, para muitos, o ttulo de Idade das Trevas.Nesses tempos, que duraram cerca de dez sculos, a Igreja Catlica imps o seu universalismo, sobretudo, na produo do pensamento e do conhecimento. Assim, o termo trevas aparece como antnimo para as luzes seguindo a tica do Iluminismo. Nesse sentido, as luzes aludem produo livre do pensar e, consequentemente, as trevas aludem obscuridade do pensamento, caracterstica desse perodo.Para termos clareza da possvel imagem desta era, podemos mencionar o filme O nome da rosa, dirigido pelo cineasta francs Jean-Jacques Annaud, baseado no romance homnimo de Umberto Eco. No cenrio do filme, podemos perceber a funo dos mosteiros em guardar os mais diversos escritos. Tal papel de guardi que a Igreja exercia, no era to bem intencionada, pois uma das finalidades de sua proteo era ocultar os conhecimentos produzidos e impedir a produo de novos, sem a sua fiscalizao. E podemos verificar a eficcia desse controle eclesial se nos remetemos a nossos estudos de histria da filosofia nas escolas ou nos cursos de nvel superior. Sempre que passarmos pelo perodo medieval, os nomes dos principais pensadores passam a vir precedidos pela palavra santo: Santo Anselmo, Santo Agostinho, So Toms de Aquino. Uma das mximas que permeava o pensamento produzido nesse perodo de autoria do primeiro santo que citamos acima (Santo Anselmo): credo ut intelligam, que significa creio para compreender (MARCONDES, 2008).Esse princpio deixa bem claro o teor do pensamento medieval, em que o crer deveria vir antes da compreenso. Ou seja, a verdade j havia sido revelada humanidade, cabia explic-la. Assim, todo o pensamento elaborado no perodo medieval teve como funo justificar a Palavra de Deus, porque no seria mais necessrio buscar a verdade (j revelada). Sendo assim, Agostinho o fez tomando como base o pensamento de Plato; Toms de Aquino o fez, tomando como base o pensamento de Aristteles. Para os filsofos gregos clssicos, que deram base aos medievais, o fundamento da moral seria o encontro da felicidade e as reflexes da tica tinham justamente como objetivo o alcance desse estado. Entretanto, para os medievais, s seria possvel ser feliz, no encontro amoroso com Deus. Assim nos falam Adela Cortina e Emilio Martnez Navarro, acerca do pensamento de Agostinho:

Porque a felicidade no principalmente uma questo de conhecer, nem sequer de conhecer a Ideia de Bem como queria Plato reservando esta experincia para poucos eleitos do destino , seno mais questo de amar, de gozar a relao amorosa com outra Pessoa que nos criou livres e que nos convida a aceitar sua amizade [...]. (CORTINA; NAVARRO, 2001, p. 66).

Para Toms de Aquino a felicidade tambm a finalidade da moral; no de acordo com o que pensavam os gregos clssicos, mas em consonncia com o que pensou Agostinho, ou seja, a felicidade s seria possvel de ser alcanada aps a vida terrena e passageira. A melhor forma de se aproximar da felicidade em vida, ento, seria por meio da contemplao da verdade. deveras claro o universalismo cristo em sua mxima potncia no que foi apresentado anteriormente. Vejamos que, mesmo passados muitos sculos do perodo medieval, permanece entre ns o mpeto pela universalizao de suas particularidades na poltica, na educao e na vida privada das pessoas, sejam elas crists ou no. Outra caracterstica importante, talvez tambm herana desse perodo, tratar a revelao presente em seu livro sagrado como algo indubitvel e impossvel de ser questionado. Isso se revela, sobretudo, na perseguio contempornea s prticas das religies de matriz indgena e afro-brasileira e na perene busca pela cristianizao dos valores em todas as esferas sociais.Podemos pensar ingenuamente que muitos sculos se passaram do perodo medieval at nossos dias e que a Igreja no tem mais esse poder nos influenciar como outrora. Entretanto, no podemos lanar nosso olhar para a histria como uma sucesso de fatos. Pois o caminho para que a Igreja deixasse de influenciar diretamente nos governos dos Estados (secularizao) foi processual e no uma simples ruptura. Tenhamos em mente que h cerca de vinte anos atrs (ou menos) o ensino religioso nas escolas brasileiras ainda era estritamente cristo.

tica, Razo e Felicidade

O perodo de hegemonizao da moralidade crist difere bastante da tica ocidental que lhe anterior. Diversamente do contexto grego especialmente o ateniense o cristianismo no tem carter nacional, mas como visto anteriormente busca universalizao. Essa caracterstica, podemos dizer, algo novo e especfico do cristianismo, pois mesmo na matriz religiosa que lhe origina, Jav era considerado deus dos judeus ou Deus de Israel. E, enquanto que, para ser judeu, era necessrio ser oriundo de uma linhagem especfica, no cristianismo passa a haver a possibilidade de converso.A filosofia grega clssica, portanto, segue uma lgica parecida com a do judasmo. Seu pensamento estava relacionado com a relao do indivduo com sua territorialidade e sua comunidade. Assim, a virtude dos indivduos, proposta pela tica grega, seria benfica para quem a adotava e, sobretudo, na sua relao com a cidade. J no pensamento cristo, a virtude se exime dos laos territoriais ou de linhagem para colocar as pessoas diante da sua divindade. Assim, a grande diferena entre a tica grega e a tica crist, ser maximizar a dimenso individual das pessoas, a ponto de coloc-las diante da possiblidade ou no da felicidade plena e posterior vida terrena. Mesmo diante da mxima do amor ao prximo, a justificativa final dos atos de cada um dada a Deus e no comunidade, pois a comunidade um meio, a salvao o fim.Para os gregos, o uso da razo era de fundamental importncia para o alcance do comportamento tico, de tal modo que a ignorncia seria um empecilho para a tica e, consequentemente, para a felicidade e o bem comum. A diferena trazida pelos cristos, que a razo no serviria para o alcance do verdadeiro comportamento tico. Isso j estava dado na Palavra de Deus. Assim, enquanto que, para os gregos era possvel refletir e repensar seus fundamentos ticos, para os cristos, era possvel apenas explic-los. Vejamos o que nos falam Cortina e Navarro, acerca da tica aristotlica:

Em sntese, a tica aristotlica afirma que a moral existe porque os seres humanos buscam inevitavelmente a felicidade e a alegria; e para alcanar plenamente esse objetivo, necessitam das orientaes morais. Mas tambm, proporcionam-nos critrios racionais para averiguar que tipo de comportamentos, que virtudes, em uma palavra, que tipo de carter moral o adequado para tal fim. (CORTINA; NAVARRO, 2001, p. 61).

No pensamento de Aristteles, que difere saber teortico (que compreende fenmenos que existem independentes de nossa vontade) de saber prtico (que compreende aquilo que existe como consequncia de nossas aes), a tica se enquadra nesta segunda categoria, que, por sua vez, se subdivide em tcnica e prxis.

Na prxis, o agente, a ao e a finalidade do agir so inseparveis. Assim, por exemplo, dizer a verdade uma virtude do agente, inseparvel de sua fala verdadeira e de sua finalidade, que proferir uma verdade. Na prxis tica somos aquilo que fazemos e o que fazemos a finalidade boa ou virtuosa. Ao contrrio, na tcnica, diz Aristteles, o agente, a ao e a finalidade da ao esto separados, sendo independentes uns dos outros. Um carpinteiro, por exemplo, ao fazer uma mesa, realiza uma ao tcnica, mas ele prprio no essa ao nem a mesa produzida por ela. A tcnica tem como finalidade a fabricao de alguma coisa diferente do agente e da ao fabricadora. Dessa maneira, Aristteles distingue a tica e a tcnica como prticas que diferem pelo modo de relao do agente com a ao e com a finalidade da ao. (CHAU, 1996, p. 341).

O conhecimento praxiolgico, em Aristteles, difere radicalmente do saber tcnico, em que o indivduo e o produto do seu conhecimento so completamente diferentes. Desse modo, percebemos que a tica grega muito mais do que uma mera reflexo acerca do comportamento. capaz de unificar o ser pensante e o produto de seu pensamento, ou seja, a tica seria um conhecimento que tem uma relao ontolgica com o indivduo que a vive. Logo, fica-nos clara a relao entre a necessidade da razo para o agir tico e, consequentemente, a busca da felicidade. Deste modo, o indivduo tem autonomia para a busca da felicidade, enquanto que na viso crist, alm de perseguir um ideal comportamental, ainda depende da graa divina para ser feliz.O uso da razo para chegar a um comportamento tico tambm pea fundamental no pensamento do filsofo alemo Immanuel Kant. Sua teoria se situa num contexto em que a filosofia estava cindida entre os que afirmavam que a verdade era resultado da reflexo lgica da mente os racionalistas, que tinham como principal representante o filsofo francs Ren Descartes e os que afirmavam que a verdade alcanada a partir das informaes captadas pelos sentidos os empiristas, corrente de pensamento representada pelos filsofos ingleses Thomas Hobbes e John Locke e pelo filsofo escocs David Hume.Diante dessa ferrenha discusso, Kant aproveita os argumentos de ambos os lados da disputa. Considera que a razo estrutura vazia, universal e inata (a priori), anterior a toda e qualquer experincia, que nos permite realizar formulaes a partir do que se nos informa por meio dos sentidos (a posteriori).Se o conhecimento produzido a partir da relao entre o emprico e a razo, como ento formularamos questes acerca da tica, visto que seus elementos no podem ser empricos?Nesse caso, Kant toma como fundamento a caracterstica universal que, segundo ele, torna os seres humanos nicos: a razo. O carter universal da razo, portanto, aliado impossibilidade de se verificar empiricamente a existncia de Deus e ou da alma humana, levam Kant a concluir que devemos rejeitar as reflexes ticas anteriores, visto que elas tm, de alguma forma, relao com elementos empiricamente no verificveis. Assim, Kant institui o imperativo categrico como critrio para a ao puramente tica. Segundo ele, possvel comportar-se de forma tica, se remetermo-nos nossa conscincia e razo perguntando-nos a ns mesmos se a atitude que se pretende realizar poderia ser considerada tal como uma lei universal, ou seja, se desejvel de modo geral.

Esta liberdade como autonomia, esta capacidade de que cada um possa chegar a se conduzir pelas normas que sua prpria conscincia reconhece como universais a razo pela qual reconhecemos aos seres humanos um valor absolulto que no reconhecemos s demais coisas que existem no mundo, e por isso as pessoas no tm preo, seno dignidade. A liberdade como possibilidade de decidir por si mesmo , para Kant, a qualidade humana mais surpreendente. Em virtude dela, o ser humano j no pode ser considerado como uma coisa, como um objeto intercambivel por outros objetos, mas considerado o protagonista de sua prpria vida, de modo que h de se considerar como algum, no como algo, como um fim e no como um meio, como uma pessoa, e no como um objeto. (CORTINA; NAVARRO, 2001, p. 73).

Segundo Cortina e Navarro, o que difere Kant da maioria das ticas tradicionais no colocar a felicidade como um fim, mas a possibilidade dos indivduos de agirem de forma autnoma. Desse modo, mesmo utilizando do princpio da razo, oriundo da tica grega, e do carter universalista, oriundo da tica crist, o distanciamento de Kant se d justamente no fundamento das ticas anteriores. Para ele, o que funda a ao tica no o dever, pois alm de seres morais, somos tambm seres naturais, ou seja, temos desejos, impulsos, apetites e paixes, que podem exercer domnio sobre ns. A autonomia tica s se d, portanto, se no nos submetemos natureza. Assim, para sermos livres, precisamos ser obrigados pelo dever de sermos livres (CHAU, 1996, p. 345), isto , agir por meio da razo. Quanto felicidade, esta promessa que compete somente f.

O Triunfo da Moral dos Fracos

Nietzsche hostiliza toda essa tradio dita ocidental que vimos anteriormente, e a considera como o triunfo dos fracos sobre os fortes[footnoteRef:5]. Para ele, Scrates, considerado como o pai da filosofia e da tica ocidentais, percussor da soberania da razo. Por ele, passamos a qualificar as coisas em sentido moral, ou seja, a lhes atribuir bondade ou maldade. [5: Os fortes, para Nietzsche, so aqueles que exerciam livremente seu domnio pela fora, pelos instintos, que ele considera como fora vital. Os fracos, carentes de fora vital, teriam desenvolvido estratgia para mudar a ordem das coisas tornando sua fraqueza (mortificao do corpo, penitncia, humildade, misericrdia etc.) virtudes a serem almejadas.]

Foi a partir da metodologia de pensamento socrtico, oferecida aos jovens aps os seus jogos que, aos poucos, os helenos abandonam seus deuses, que eram, segundo Nietzsche, instintuais e, por isso, representavam fora. Substituem-nos, ento, pela razo, para solucionar todos os seus problemas, pensando poder alcanar a felicidade.

Todavia, a atividade de fazer tudo a partir de decises da razo no trouxe a felicidade esperada, pois a prpria atividade racional depende de ascetismo, concentrao, conteno de desejos e todo o sofrimento que viria do famoso intelectualismo socrtico. (GHIRALDELLI, 2010, p. 185).

Essa racionalidade instaurada no seio das sociedades ditas ocidentais, para Nietzsche, sintoma de uma inverso das coisas, um jogo sujo arquitetado pelos fracos para enfraquecer os fortes. Eles criaram uma falsa tica, baseada em sua fraqueza e convenceram os fortes de que ela era boa, para mant-los sob seu domnio. Uma das caractersticas foi a ideia de liberdade:

No tardaram em continuar o plano, e aplicaram a ideia de liberdade vontade. Espraiaram aos quatro cantos que a vontade livre, que h a escolha, e que a razo pode separar a vontade da inclinao e do desejo, torna-la vontade racional. Assim, quando intimidados pelos desejos predatrios dos fortes, no mbito de qualquer disputa comunitria, passaram a avaliar o comportamento do opressor no como uma atividade normal dos fortes, aquela que diz que o forte domina o fraco. Classificaram o comportamento do forte como um erro, como maldade, e cultivaram a ideia de que o forte teria de ser posto para fora da comunidade, que ele no poderia conviver socialmente, uma vez que causava um mal comunitrio. Qual mal? Criava a injustia. Fomentava a desagregao da comunidade. Assim, ao lado da ideia de liberdade, os fracos criaram tambm a ideia de justia. (GHIRALDELLI, 2010, p. 188).

Antes da valorao moral, bom, para os fortes, seria o que cumpre bem suas funes, e mau, o inverso. O convencimento dos fracos para com os fortes foi que todo e qualquer comportamento era dotado de vontade, de liberdade individual e que os indivduos, autores de seus atos, poderiam optar por agir de outra forma. O forte , ento, convencido disso e passa a ter a m conscincia. Sente culpa, compadece-se do fraco, passa a querer mudar, a ser bom. Deixemos que o prprio autor fale:

Nada do que na terra se fez contra os nobres, os poderosos, os senhores, os donos do poder, remotamente comparvel ao que os judeus contra eles fizeram; os judeus, aquele povo de sacerdotes que soube desforrar-se de seus inimigos e conquistadores apenas atravs de uma radical transvalorao dos valores deles, ou seja, por um ato da mais espiritual vingana. Assim convinha a um povo sacerdotal, o povo da mais entranhada sede de vingana sacerdotal. Foram os judeus que, com apavorante coerncia, ousaram inverter a equao de valores aristocrtica (bom = nobre = poderoso = belo = feliz = caro aos deuses), e com unhas e dentes (os dentes do dio mais fundo, o dio impotente) se apegaram a esta inverso, a saber, os miserveis somente so os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos so bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes so os nicos beatos, os nicos abenoados, unicamente para eles h bem-aventurana mas vocs, nobres e poderosos, vocs so por toda a eternidade os maus, os cruis, os lascivos, os insaciveis, os mpios, sero tambm eternamente os desventurados, malditos e danados!... (NIETZSCHE, 1998, p. 25).

Dessa maneira, Nietzsche condena toda a tradio tica ocidental, denunciando o que chama de moral de rebanho, em que as pessoas so submetidas ao domnio de uma lgica que induz represso, mortificao, autoflagelao em detrimento da fora vital. Esses valores so genuinamente cristos e burgueses e perenizam a atual conjuntura de dominao do mundo ocidental. necessrio, segundo essa viso, reconstruir as noes de bom e mau que ficaram desse legado.

A Moral Ocidental nos Atinge

As disputas entre moralidades, no Brasil, esto muito relacionadas ao processo colonizador que o pas sofreu a partir do sculo XVI. Os vestgios dessa realidade histrica ainda so muito fortes nos dias atuais. Eles tm ligao direta com a moralidade crist, que deu o pontap inicial da discusso que venho desenvolvendo aqui, pois este modelo est fortemente relacionado com as diversas formas de violncia de gnero, sexualidade, etnia e raa.Cabe inicialmente remeter ao carter patriarcal da moralidade que nos atinge, pois se observamos a tradio judaico-crist de um modo geral, logo constatamos que estritamente masculina. Deus, apesar de, nesta tradio, no ser considerado nem homem e nem mulher, ainda assim nomeado com um substantivo masculino. Assim tambm o com os profetas da tradio judaica ou os discpulos da tradio crist. H destaque de algumas figuras feminias, mas que quase sempre tm sua importncia relacional a alguma figura masculina. Isso se reflete na estrutura religiosa, em que, com exceo de algumas denominaes protestantes/evanglicas, o sacerdcio feminino vetado.As consequncias da moralidade patriarcal, porm, vo muito alm dos preceitos religiosos do cristianismo ou do judasmo, pois a moralidade ocidental patriarcal tente a perceber o mundo por um vis binarista. Assim, no mundo ocidental, transferem-se metaforicamente os sistemas de oposies homlogas para as relaes entre sexos: [...] alto/baixo, em cima/embaixo, na frente/atrs, direita/esquerda, reto/curvo (e falso), seco/mido, duro/mole, temperado/insosso, claro/escuro, fora (pblico)/dentro (privado) etc. (BOURDIEU, 2002, p. 16). Obviamente que, segundo essa percepo, homens e mulheres agregaam em si caractersticas que os opem e estas se refletem nas formas como constroem seus corpos e nos movimentos/comportamentos que realizam se servindo destes, a ponto de, concretizada tal inculcao de maneira to forte e convincente, considerarem antinatural qualquer movimento/comportamento que se desvie do que est determinado para aquela categoria de corpo.Em relao percepo negativa da sexualidade, Jean-Philippe Catonn (2001) bastante enftico destacando o rduo empenho da moralidade crist em construir o carter maldoso da sexualidade. Para ele, nenhuma outra cultura se empenhou tanto em produzir interdies sexuais quanto a nossa. E o papel de represso no para na atuao crist na moralidade, pois a cincia tambm realizou tal papel, como seu poder de definir o que normal e patolgico.Para o francs Michel Foucault (1988), a intensificao do moralismo cristo, se d na era vitoriana. Mas no foi uma represso sexual to simples. Ao invs de interditar os discursos sobre o sexo, determinou-se uma pose para que eles fossem proferidos. Nesse contexto, as sexualidades divergentes foram incitadas a falar sobre si e um instrumento antigo da Igreja, a o Sacramento da Penitncia, cumpriu bem o papel de arrancar confisses. Mas os discursos no so arrancados somente pelos eclesisticos, pois os mdicos, os psiclogos, psiquiatras, os pedagogos, os pais, dentre e outros, tambm se colocam como confessores desses discursos dos desviantes.

O essencial bem isso: que o homem ocidental h trs sculos tenha permanecido atado a essa tarefa que consiste em dizer tudo sobre seu sexo; que, a partir da poca clssica, tenha havido uma majorao constante e uma valorizao cada vez maior do discurso sobre o sexo; e que se tenha esperado desse discurso, cuidadosamente analtico, efeitos mltiplos de deslocamento, de intensificao, de reorientao, de modificao sobre o prprio desejo. No somente foi ampliado o domnio do que se podia dizer sobre o sexo e foram obrigados os homens a estend-lo cada vez mais; mas, sobretudo, focalizou-se o discurso no sexo, atravs de um dispositivo completo e de efeitos variados que no se pode esgotar na simples relao com uma lei de interdio. Censura sobre o sexo? Pelo contrrio, constitui-se uma aparelhagem para produzir discursos sobre o sexo, cada vez mais discursos, susceptveis de funcionar e de serem efeito de sua prpria economia. (FOUCAULT, 1988, p. 29).

Como podemos visualizar no trecho acima, o poder est presente nessa relao entre confessor e o que confessa. Aquele, ouve para exercer o poder do enquadramento, da definio, da orientao. Em sua posio determinada, quem confessa necessita da sua posio do normal (o confessor) para apaziguar sua anormalidade.Se a liberdade que havia antes do sculo XVII para se falar em sexo freada, como observa Foucault, no significa que se fale menos em sexo. Pelo contrrio, esses tipos de discursos so intensificados, mas no de qualquer forma. Existem os que esto habilitados a falar sobre ele, existem os que falam para se livrar da culpa ou da patologia. E existem tambm os silncios, que no deixam de ser discursos sobre sexo.Foucault exemplifica como os silncios podem ser discursivos, chamando ateno para a estrutura arquitetnica dos colgios do sculo XVIII. Os espaos, a disposio das coisas, os formatos, os regulamentos. Tudo era bem pensado tendo como pano de fundo a sexualidade. Em nossos dias podemos perceber como a disposio das coisas tambm pode proferir um grande discurso sobre sexo. Pensemos na disposio binria dos banheiros em lugares pblicos. Temos, geralmente, um banheiro para os homens e um banheiro para as mulheres. O discurso sobre sexo est evidente. Essa simples arranjo j nos informa o que tido como normalidade e quem bem vindo nos espaos. Mas esse discurso to sutil, to silencioso, que s o problematizamos quando, por exemplo, uma travesti precisa fazer uso desses espaos. Percebamos como neste simples episdio podemos encontrar o confessor e o que se confessa. Diante da necessidade fisiolgica de ir ao banheiro, uma travesti encontra-se diante do dilema de no se enquadrar, segundo os critrios morais, em nenhuma das opes predeterminadas nas placas dos banheiros. No est confessando sua condio diretamente a uma pessoa, mas a um discurso que est ali presente. Pode decidir segurar mais um pouco a sua necessidade e no se deparar com esse (des)enquadramento desagradvel, mas pode tambm decidir entrar no banheiro feminino e perceber os olhares incomodados das mulheres, ou pode preferir entrar no banheiro masculino e escutar piadas as mais diversas e estou sendo muito otimista com as consequncias. De todo modo, est evidente quem se confessa e quem confessor se a travesti decidir ou no entrar em um dos banheiros.Especificamente no Brasil, como j foi dito anteriormente, a existncia dessa moralidade em nosso meio deve remeter sempre ao perodo de colonizao do pas, que resultado do forjamento de uma superioridade europeia, que segundo o filsofo argentino Enrique Dussel (2005), alcana seu pice no perodo Romntico (sculo XVIII), mas que j vinha sendo almejado e construdo pelos europeus. Mas principal oportunidade para faz-lo vigorar foi justamente enquanto realizava, sua invaso aos territrios americanos e africanos.Estratgia de legitimao do eurocentrismo foi inveno da ideia de raa. Assim, os europeus, ao alcanarem o continente americano e o africano, utilizaram-se do argumento das diferenas fenotpicas entre eles e os povos encontrados, para justificar o seu avano tecnolgico, social, religioso, etc. E, obviamente, se autodefiniram como uma raa evoluda no mbito da falsa hierarquia racial; como o ns, verdadeiro autor da histria, em relao aos outros figurantes, inferiores, menos desenvolvidos e necessitados da interveno do ns. E, aos poucos, a ideia de raa foi se concentrando, especfica e majoritariamente, sobre uma caracterstica fsica: a cor da pele. Assim estava estabelecido um novo padro de poder mundial. O padro em que a Europa se sentiu no direito de controlar todas as formas de subjetividade, de cultura e de conhecimento (QUIJANO, 2005).Especificamente na Amrica, podemos perceber, como nos demonstra o socilogo peruano Anibal Quijano (2005), que o eurocentrismo lana olhar reducionista sobre os povos e a cultura aos quais se impe. Isso mais claro quando a diversidade de povos americanos e africanos simplesmente reduzida s categorias ndios e negros. Tal reducionismo ainda visto atualmente quando, no raro, nos referimos frica como se fosse um nico pas, como o continente dos negros, da misria e da savana, sem levar em considerao a diversidade de culturas, pases, povos e etnias l presentes. Assim, no se conhece, nem se ensina em escolas mesmo diante da Lei 10.639/03 sobre as contribuies e heranas originrias das diferentes regies do continente africano para a humanidade de um modo geral e para prprio pas. No ensino brasileiro e na moralidade hegemnica, a frica ainda , pejorativamente, um lugar de negros miserveis, o lugar de origem dos escravos e de seus descendentes marginalizados.J os povos indgenas permanecem com o estigma de preguiosos, pelo fato de terem se oposto escravido que os europeus lhes queriam impor, continuam tendo que lutar contra os grileiros pela demarcao de suas terras e a mendigar, diante das autoridades, por polticas sociais que dignifiquem suas condies de vida. Alm disso, dificilmente um brasileiro consegue reconhecer um aspecto de sua cultura que seja de herana indgena. No raro, suas comunidades remanescentes so consideradas como inautnticas por no conservarem os modos de vida exatamente como o fora no perodo da colonizao, num ingnuo ou perverso esquecimento do violento processo de aculturao que lhes foi imposto, sendo comumente rotulados de corrompidos por vontade prpria cultura dos brancos, por falta de orgulho ou por considerarem a cultura europeizada como melhor (SOARES DO BEM, 2008). O brasileiro entorpecido pelos efeitos do eurocentrismo, deseja ver ndios exticos, como se fossem museus vivos para o civilizado e o turista (europeu) verem.No artigo Dominao da subjetividade e represso religiosidade africana: uma prxis transatlntica secular, Arim Soares do Bem (2008), retomando Delacampagne, busca dar uma explicao para a origem e intensidade do racismo contra negros. A possvel explicao tem motivos religiosos e, no de se admirar, que tenha relao com uma narrativa bblica do livro Gnese, do Antigo Testamento. No texto, conta-se que No, ao descobrir que seu filho Cam havia se divertido e contado a seus irmos sobre sua situao, de ter dormido nu por embriaguez, amaldioa a posterioridade do seu neto Cana (filho de Cam). Diz-se, apesar de no haver indcios na narrativa, que a tradio crist interpretou que Cana tinha a pele negra e, por isso, seus descendentes, desta raa, teriam sido amaldioados pelo patriarca. Fica no ar a fatualidade desse raciocno...

Consideraes

Podemos perceber como a perenizao da moralidade crist, ao longo do tempo, necessita ser compreendida para que vislumbremos as origens da violncia de gnero, sexualidade e de raa. De maneira alguma, tenho como objetivo despertar qualquer intolerncia religiosa ao cristianismo, mas fomentar um olhar crtico sobre os elementos que so especficos uma tradio religiosa, mas que no so postas para a livre adeso, e sim impostas como verdadeiro e incontestvel carter universal.Precisamos mesmo que de alguma forma isso nos abale, pois nossas subjetividades so mais ou menos influenciadas por essa tradio exercitar o relativismo cultural e, por que no, moral. Pois usual o discurso do respeito respeito alteridade, ao diferente, ao que parece ser extico, mas muitas vezes, trata-se de um discurso ineficaz porque esquecemos de fazer o exerccio ltimo e fundamental da relativizao, que colocar em suspenso nossas crenas e padres no somente considerar o outro como mais uma via do normal. Realizar esse exerccio, no consiste em perder referncias sobre o que somos, ou no adotar moralidade alguma, pois como nos afirma Foucault, a moralidade no s o que est determinado de forma hegemnica,

porm, por moral entende-se igualmente o comportamento real dos indivduos em relao s regras e valores que lhes so propostos: designa-se, assim, a maneira pela qual eles se submetem mais ou menos completamente a um princpio de conduta; pela qual eles obedecem ou resistem a uma interdio ou a uma prescrio; pela qual eles respeitam ou negligenciam um conjunto de valores; o estudo desse aspecto da moral deve determinar de que maneira, e com que margens de variao ou de transgresso, os indivduos ou os grupos se conduzem em referncia a um sistema prescritivo que explcita ou implicitamente dado em sua cultura, e do qual eles tm uma conscincia mais ou menos clara. (FOUCAULT, 1984).

Dessa forma, o simples fato de mobilizarmos uma discusso acerca do longo processo de construo e inculcao da moralidade hegemnica, j nos permite uma autocrtica. Como discutido na introduo deste texto, as moralidades esto o tempo inteiro em disputa por espao. Se essa dinmica possvel, podemos constatar, ento, que a sobreposio de uma moralidade hegemnica eficaz somente at determinado ponto. A reflexo acerca da construo de moralidades resistentes, que no se conformem com as disposies das coisas, com as mentalidades e comportamentos que se apresentam como inabalveis, ou como universais, deveras necessria, sobretudo no mbito escolar, que espao privilegiado para a fecundidade da reflexo tica.O desafio, portanto, adentrar no espao da escola, que agrega majoritariamente crianas e jovens que receberam em seus contextos de origem a imposio da moralidade hegemnica. O exerccio de relativizao entre eles no pode ser chocante, para no corrermos o risco de coloc-los numa impenetrvel defensiva, a ponto de lhes despertar hostilidade ao questionamento. Para isso, entretanto, no h um como-fazer, pois o cotidiano o espao mais apropriado para que essas barreiras sejam quebradas e moralidades libertadoras e humanas possam ser construdas.

Referncias:

BOURDIEU, Pierre. A dominao masculina. 2. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002.

CATONN, Jean-Philippe. A sexualidade, ontem e hoje. 2. ed. So Paulo: Cortez Editora, 2001.

CHAU, Marilena. Convite filosofia. So Paulo: tica, 1996.

CORTINA, Adela; NAVARRO, Emilio Martnez. tica. Madrid: Akal Ediciones, 2001.

DUSSEL, Enrique. Europa, modernidade e eurocentrismo. In: LANDER, Edgardo (Org.). A colonialidade do saber: eurocentrismo e cincias sociais. Perspectivas latino-americanas. Buenos Aires: Clacso, 2005. P,. 24-32.

FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade 1: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1988.

_____. Histria da sexualidade 2: o uso dos prazeres. 8. ed. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1984.

GHIRALDELLI JR., Paulo. A aventura da filosofia: de Parmnides a Nietzsche. Barueri, SP: Manole, 2010.

MARCONDES, Danilo. Iniciao histria da filosofia: dos pr-socrticos a Wittgenstein. 12. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polmica. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

QUIJANO, Anbal. Colonialidade do poder, eurocentrismo e Amrica Latina. In: LANDER, Edgardo (Org.). A colonialidade do saber: eurocentrismo e cincias sociais. Perspectivas latino-americanas. Buenos Aires: Clacso, 2005. P. 107-30.

SOARES DO BEM, Arim. Dominao da subjetividade e represso religiosidade africana: uma prxis transatlntica secular. In: CAVALTANTI, B.; SUASSUNA FERNANDES, C.; ROCHA, R. (Org.). Religies afro-brasileiras. Macei AL: Edufal, 2008, v. 1, p. 69-85.