Raatzsch, Richard - Filosofia de La Filosofia

8/20/2019 Raatzsch, Richard - Filosofia de La Filosofia

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Filosofía de la filosofía

Richard Raatzsch

Biblioteca

U n i v e r s i d a d Ve r a c r u z a n a


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U N I V E R S I D A D V E R A C R U Z A N A

Raú l Arias Lovillo

Rec tor

Ricardo Corzo Ram írez

S e c r e t a r i o A c a d é m i c o

Víctor Aguilar Pizarro

Secretar io de Adminis t rac ión y F inanzas

Celia del Palacio Mon tiel

Direc tora Genera l Edi tor ia l


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Richard Raatzsch

FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA

Traducción de Witold Jacorzynski y José María Ariso

Dirección

eneral Editorial

UNIVERSIDAD ViRAtRíflANA

Biblioteca

Xalapa, Ver., M éx ico

2008


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Diseño de portada: Lizeth Pedregal.

Fotografía: reproducción de una pintura famosa de Giorgio de

Chirico, pintor italiano del siglo xx,

Le muse inquietanti,

pintada en

1925.

Clasificación LC: B 2 3 R 3 2 7

Clasif. Dewey: 193

Autor personal:

Raatzsch, Richard.

Título : Filosofía de la filosofía / Richard Raatzsch ; tr.

de Witold Jacorzynski y José María Ariso.

Edición:

la ed.

Pie de imprenta:

Xalapa, Ver. , México : Universidad

Veracruzana, 2008.

Descripción física: 114 p . ; 21 cm.

Serie: (Biblioteca)

I S B N: 9789688348536

Materia: Filosofía.

Autor corporativo:

Unversidad Veracruzana.

DGB UV 2007 / 59

Título original: Philosophiephilosophie

© 2000 Philipp Reclam jun. Gmbh & Co., Stuttgart

ISBN: 3 -15 -018051-1

Primera edición, enero de 2008

© Universidad Veracruzana

Dirección Editorial

Apartado postal 97

Xalapa, Ver. , 91000, México

www.uv.mx/editorial

diredi [email protected]

Tel/ fax (228) 818 59 80; 818 13 88

ISBN: 978-968-834-853-6

Impreso en México

Printed in México

http://www.uv.mx/editorialmailto:[email protected]:[email protected]://www.uv.mx/editorial


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P R Ó L O G O A L A T R A D U C C I Ó N E N C A S T E L L A N O

Para empezar , me gus tar ía des tacar que es para mí una gran

alegr ía y un hon or que mi pequ eño l i bro hay a s ido c ons id erad o

apropiado para ser traducido al caste l lano, con lo que se dará a

conocer al públ i co que habla este id ioma, l o cual no hubiera

s ido pos ib le s in e l es fu erzo del pr ofe so r W ito ld Jac orz yn sk i y e l

doc tor José Mar ía Ar i so , a l entados por e l pro fesor Ale jandro

Tomas in i . Es toy pro fundamente agradec ido con l os t res . Soy

con sc ien te de las def i c ienc ias de este l ibro , per o haría fa l ta u no

nuevo para poder subsanar las . O ja lá que ta l y como ha queda-

do esté a la a l tura de la labor de traducc ión que han hecho los

arr iba menc ionados .

Aprovecho l a ocas i ón para hacer un par de observac i ones a

t í tulo prel iminar .

Con e l pequeño escr i to que aquí presento , a lgo de lo que

intento mostrar es que en f i l osof ía no se puede hacer nada más

que dec i r cómo se ven las cosas . Naturalmente no me ref iero a

todas las cosas , as í como tampoco ut i l i zo e l verbo "ver" en e l

sent ido habi tual de la palabra. Concretamente , me ref iero a las

cosas de las que se ha ocupado tradicionalmente la f i losof ía, y

hablo de "ver" en el sentido f i losóf ico tradicional tal y como el

que f i l osofa ent iende las cosas .

S e p o d r í a o b j e t a r q u e l a a p e l a c i ó n a l a t r a d i c i ó n h a c e

doblemente imposible l l evar a la práct i ca esta intención. Pues ,

s i hay algo que muestra la tradic ión f i l osóf i ca es que no ex iste

consen so a lgu no ; en pr im er lugar , sobre qué son rea lme nte l as

cosas de las que se ocupa; y , en segundo, sobre el modo en que

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deb e l levarse a cabo esta emp resa. E sta objeción está justi f ica da ,

pero también resul ta algo exagerada. Es c ierto que e l punto de

v i s ta que h i s tór i camente se denominó " f i l oso f í a " y que hoy en

d í a a ú n r e c i b e e s t e n o m b r e o f r e c e a l e s p e c t a d o r u n a

extraordinaria var iedad de temas y métodos con los que ser

e jerc i tada. Pero eso no s igni f ica que no ha ya na da que dé unid ad

a esta var iedad , de m odo qu e haga de esta var iedad una cuest ión

de la f i l osof ía . Es ve rd ad q ue no hay ning ún centro de gra ved ad

-o n inguno que sea s imple - , pero eso no qu iere dec i r que todo

se desperd igue de f orma to ta lmente arb i t rar ia . Para ser más

prec iso , hay algo as í como un grupo de so les a l rededor de los

cuales gira el resto de la f i l osof ía en todas las formas pos ibles .

En incontables expos ic iones de la histor ia de la espec ial idad,

los no m bre s de estos cen tros de atracc ión f i l osóf i ca co nst i tuy en,

a l mismo t i empo , t í tu l os de cap í tu l os . Val i éndose de l su f i j o

" i smo" , a menudo s i rven es tos nombres como d i recc i ones de l

f i l osofar . Y as í suces ivamente .

Si es c ierto que en f i l osof ía no se puede hacer nada más que

decir cómo se ven las cosas , deber ía ser exactamente esto lo

q u e c a b e e s p e r a r : a u n c u a n d o l o q u e h a g a a l g u i e n s ó l o e s

" f i l osofar" s i ta l cosa resul ta para mucha gente pertenec iente a

esa t rad i c i ón . Pues , no ha y n ingu na razón p ara aceptar que en

un m un do , que tan var iádo resu l ta en tantos y tantos aspe c tos

importan tes para l a v ida - c o m o l o es e l m un do hum an o a l men os

desde que se ha empezado a f i l oso far has ta hoy - , t odas l as

pers ona s ven las cosas de l a m isma m an era .

La re lac ión entre la var iedad de los modos de regular los

asuntos humanos y la idea de que el f i losofar es el intento de

dec ir cóm o se ven las co sa s de be ría aclar ar qu e el f ilosofar n o e s

s i m p l e m e n t e u n s u b t i p o d e c o m p o r t a m i e n t o i d i o s i n c r á t i c o .

"Natura lmente que no" , podr ía ob j e tar a lgu ien , "pues cuando

se t rata de l a verdad , ¡ l a i d i os incras ia queda a l margen " Lo

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s iguiente se basa en e l convencimiento de que la re lac ión de la

f i l osof ía con la verdad es más un problema que algo que se

pudiera tomar como conoc ido . La verdad, en e l sent ido usual de

la pala bra , no de ja luga r alguno pa ra la apa ric ión de un sujeto .

"Eso y eso es verdadero para mí" s igni f i ca , o b ien que se cree

eso y eso -por lo que todavía no hay nada dec id ido respecto a la

v e r d a d - , o b i e n , s i g n i f i c a q u e a q u í n o s e p u e d e h a b l a r s o b r e

la verd ad. Si rea lm en te no se inv i tara con e l lo al m alen ten dido ,

se podría decir que lo vál ido para la f i losof ía es lo últ imo; o

porque l o incre íb l e de l a s i gu iente f ormulac i ón hace que e l

malentend ido resu l te más improbable : que sólo en f i losof ía se

trata realmente de la verd ad. En opin ión de M eister Eckhart :

"Si yo he dicho qu e Dios no es nin gú n ser, no le he pr ivad o del ser,

s ino que se lo he aum entado."

1

¿Y cómo se puede no querer aumentar este ser en é l s i se

sabe que e l ser vulgar y habi tual es compatible con e l no-ser?

"Ex i s te e l prado ante mi ventana ; pero también podr ía ser un

aparcamiento . " "Dios ex i s te , pero en su t rono también podr ía

sentarse Luis Mart ínez . " Se nota que aquí hay algo raro , y no

sólo en la f rase de que e l prado ante mi ventana ex iste . Cas i

podría dec i rse que se s iente antes de que se haya meditado

sobre lo que s igni f i can estas propos ic iones . La dec larac ión de

Meis ter Eckhart también expresa en deta l l e l a cer teza de que

sea cual sea el "ser" , s igni f ica algo dist into s i eso de lo que se

dice, teniendo en cuenta lo que se dice de el lo , es tan di ferente

co m o en nu est ros e jem plos . Y algo s im i lar a lo que ocu rre con la

palabra "ser" se puede dec i r de la palabra "verdad" .

La m an era d e habla r de l ibertad de la verd ad en filosofía in vita

a.1 malentendido, ya que sugiere que en f i losof ía tampoco habría

argumentos. Pu es, s i se arg um en ta algo, ha y quien da a entend er

1

M e i s t e r E c k h a r t , P r e d i g t en u n d S ch r i f t en , Berlín, 19 56, p . 186 .

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que se traen a co lación, a l m eno s en los casos hab i tuales , ra zon es

para la verdad de una tes is : (a l menos) para que la verdad sea

m ás pro ba ble —y lo es a l exp on er raz on es p ara la verd ad de la

tesis de que una cierta tesis es falsa, por lo que se trata de

ar gu m en tos para la fa ls ed ad de un a tesis— En poca s pa lab ra s :

s i n v e r d a d n o h a b r í a m u c h o s a r g u m e n t o s - i n c l u s o , e s p o s i b l e

q u e n o h u b i e r a n i n g u n o - , s i n o ú n i c a m e n t e l o s así llamados

argumentos , por l o que ta l es suces i ones de f rases no es tán

hechas para convencer , s ino que só l o deben persuad i r . Pero

argumentos , y no so lamente l o que rec ibe ese nombre , hay

m uc ho s en f il osof ía . S í, no ser ía ningu na exag erac ión s i se d i jera

que f i l osofar

es

argumentar . Como ya hemos v i s to , l a re lac i ón

entre e l concepto de verdad y e l concepto de argumento es

intern a. Por cons iguie nte , la tesis de que en filosofía no se pu ed e

h a b l a r d e l a v e r d a d e s evidentemente f a l s a . Y a q u í e l

malentend ido ya ser ía per fec to .

Na turalm ente , este m alenten dido no resul ta ineludible ; sobre

todo para aquel los que se pregunten si la tesis de la incapacidad

de la ve rd ad fi lo sófic a es en sí m ism a un a tesis filosófica. Si lo es,

no puede ser en absoluto verdadera. Pues de ser verdadera, por

el lo m ism o resul tar ía ser tamb ién falsa . Pe ro lo que no puede ser

verd ade ro , tam poco es fa lso . Pu es cae fue ra del ám bito de lo qu e

es verd ade ro o fa lso o en e l ám bito de un a verda d m ás e levad a.

A ú n m ás , si no pued e ser verd ad q ue en f il oso f í a no se pu ed e

hablar de l a verdad , entonces es ta propos i c i ón no cons t i tuye

un a tes is . Pu es , según e l us o ha bi tua l del tér m ino , las tes is son

verdaderas o fa lsas . Se podría dec i r que en la f rase : "Si se

arg um en ta , se argu m enta en favor de la ver da d de c i er ta tes i s "

s i em pre se t rata de un a y l a m isma cosa , ll am ém os la "verdad " ,

"arg um en to" o " tesi s" .

¿A qué corresponde la propos ic ión de que en f i l osof ía no se

pu ed e hab lar sobre la ver da d, s i no es a un a tes is? C orre spo nd e

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a cierta m ane ra de ver. "Martínez es un a persona hon rad a" pa rece

una af i rmación, y a menudo lo es . Pero la propos ic ión también

pue de inv i tar a conte m plar a M art ín ez de m od o que sea s iem pre

pos ib l e tomar l o que hace como a lgo prop io de una persona

honrada o , en todo caso , como algo que no es propio de una

persona no honrada. En otras palabras , la propos ic ión también

puede ser l a expres i ón de c i er ta manera de ver . Como una

invitación a con tem plar un a cosa de cierto mo do, dicha p ropos ición

apela, al mismo tiempo, a la suspensión de la pregunta por la

verdad, por lo m eno s en un inicio. De aq uí se sigue que en la m an era

de ver hay qu e hace r lugar para la necesaria aparición de un sujeto.

O lo que es l o mismo, podemos preguntarnos de quién es cierta

ma nera de ver. Y cuan do, frente a lo que es costu m bre, tam bién se

puede preguntar eso de una verdad , es ta pregunta se puede

reem plazar p or la s iguiente: ¿quién la ve a sí?

Pero con la noc ión de "m an era de ver" se po ne de nue vo sobre

la mesa la cues t i ón de cómo debemos de reacc i onar f rente a l a

n a t u r a l e z a

argumentativa

de la f i l osof ía . Esta es la resp ue sta :

en filosofía los arg um en tos s irven a la c laridad, com pren sibi l idad

y f ecundidad de una manera de ver . ¡Eso no es n i s imple

conv enc im iento n i pura persua s i ón Los argu m ento s hacen m ás

prob able que la alusión a un a m an era de ver prov oqu e la reacción.

" ¡Mira , tam bié n se pu ed e ver así " , o incluso: ¡"Ciertam ente ¡Así

debe ser "

Ob jec ión : s i pro voc a la rea cc ió n " ¡As í debe ser " , e nton ces

también provoca " ¡As í es " , y con e l lo regresamos nuevamente a

la verdad y , por tanto , a l convencimiento . Mot ivo : s i a lgo debe

ser así o así , en ton ces es así, o sea, por razo ne s lógicas. Ré pl ica:

s i es lógic am en te c orre cto que de "Así deb e ser" se s igu e "A sí es" ,

entonces propos ic iones "Eso es imposible" o "Eso no puede ser

verd ad" , d i chas de algo ex istente se parecen a las p ropos ic ion es

conte nidas e n la s iguiente r ima infant i l :

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Ya era oscuro, la luna brillaba luminosamente

cuando un carro rápido, a la vuelta de la esquina

se fue lentamente.

Allí adentro estaba sentada gente parada,

que en silencio a una charla se dio, cuando de repente

una liebre, de un tiro matada,

por un arenoso cerro patinó.

Pero a caso qu i s iera un o a f i rma r que " ¡Eso es impos ib l e " , dad as

las condic iones presentes en e l contexto de esta r ima en la que

se expresa un s insent ido , s i tuv i era a l a mano la s i gu iente

interpretac i ón a l ternat iva : "Es to es impo s ib l e , s egún la im age n

que ten em os acerca de las cosas " . Vo lvam os , pu es , al punto .

Lo s argum entos s i rven, com o se ha d icho anter iorm ente , p ara

que u no pue da recono cer n uevam ente l o cono c ido en la f i loso f í a .

Estos , pues , jueg an u n pape l a ll í don de ha y algo que ob stacul iza

e l camino para es te reconoc imiento . Los argumentos muestran

en e l mejor de los casos que lo conoc ido se ha logrado só lo

aparentemente . ¿Y acaso es to no es mucho más f recuente en

f i l oso f í a , tan f recuentemente que puede suponerse s i s e par te

de la premisa de que en la f i losof ía se trata (únicamente) de la

verdad? ¿Acaso no es mucho más f recuente que una ob j ec i ón

f i losóf i ca tenga la forma "cómo se encaja en la imagen que p"

que la forma " ¡No es c ierto que q\"?

Q u e

p

no enca ja en l a imagen s ign i f i ca que l a imagen es

contrad i c tor ia y que conduce a un regreso ad infinitum, que

perm i te sacar consecue nc ias ab surdas en caso de que se inc luya

p en l a imagen . Es ta tendenc ia de no enca jarse en l a imagen

des m oro na u na m an era de ver y , por lo tanto , tam bién su cap i tal

inic ia l . Este capi tal , pues , cons iste en su p laus ibi l idad inic ia l .

S in e ll a , l os argu m ento s no t ienen n ingú n lugar . La p laus ib i l i-

dad inic ia l es l o que o frece a los argum ento s un pu nto de part ida.

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Dec imos a lgo as í como que aquí es por todas partes - p e r o o t ro

no lo ve de ese modo—. Sin embargo, eso no s igni f ica que él no

ver ía que

aquí

e s como es

aquí.

Sino que él no ve la relación, la

i gualdad o semejanza que debe concern i r a todo. P r e c i s a m e n t e

a eso rem ite tam bié n el térm ino "plau sibi l idad ": algo es p lausible

con re lac ión a otra cosa. Pero establecer esta re lac ión no es

suf i c iente . A ún le que da por mo stra r por qué se cae en la cuenta

de una c ierta manera de ver . Es dec i r , é l debe descr ibi r la

tentac ión, l o atract ivo que emana de e l la , su natural idad hasta

el punto en e l cual esta se autorefutará. En tanto que esto es

l o q u e a q u í s e h a i n t e n t a d o , e l r e s u l t a d o e s p r i m a r i a m e n t e

d e s t r u c t i v o .

No se puede probar a nad ie qu e algo es m uy ten tad or pe ro

que al f inal es suscept ible de perder su encanto , inc luso , s i

muchos l o verán as í . Quien se muestra ind i ferente para luego

conmoverse no podrá ser convenc ido de l o contrar i o .

Natura lmente , e l éx i to de es te intento depende de l l e c tor .

Como ya d i j e , l as maneras de ver hacen

necesaria

la apa ric ión

de un sujeto.

Tal vez tenga ra zón B ernard W i l li am s cuando , re f i r iéndose a

la filosofía m ora l , dice que la alternativa en tre la a rg um en ta ció n

d i s tanc iada y e l serm ón n o puede ser la ún ica al tern at iva pa ra

la f i l oso f í a mora l , pues hace de és ta -que es interesante - una

cosa pesada. Mas dec i r que se trata de un problema est i l í s t i co

al que "descubrir e l est i l o correcto s igni f i ca , descubrir l o que

uno rea lmente qu iere" ,

2

no p ierde su encanto de ser una pura

modi f i cac i ón de l a a l ternat iva anter i or has ta que sepamos que

lo que se debería qu erer son re lev an cia y c lar idad ; re levanc ia

2

B . W i l l i a m s , D er B e g r i f f d e r M o r a . E i n e

E m f i t h nm g

¡n d i e

E t h i k

S tu t tgart : R cc lam

1978; t rad . E . Bu b s cr (Or ig in a l : M o m l i t y . A n I n t r u d m l i o n l o E i h i c s, N e w Y o r k : H a r p cr

& R o w , 1 9 7 2 ) , l a t r a d u c c i ó n s i g u e la n u e v a e d i c i ó n d e C a m b r i d g e U m v c r s i t y P r e s s:

Lo n d on , 1976 , p . 5 .

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en cuanto a que uno es e l f i l óso fo moral y c l a r i d a d e n c u a n t o

a que otro es filósofo mo ra l , y adem ás que un o pued e tener las

dos cosas al mismo tiempo, es decir , que por tan to el f i lóso fo, al

contrar io de la opinión de Wittgenstein ,

3

e s c iudadano de una

comunidad de ideas . Pero eso no está , n i mucho menos , c laro . Y

nos l l eva de nuev o al pro ble m a de la f i l osof ía de la f i l osof ía - o a

adentrarnos en e l t ex to mismo.

Richard Raatzsch

14

3

V é a s e L . W i t t g e n s t e i n , Z et t e l , México , UNAM, 1985 , párrafo 455 .


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I N T R O D U C C I Ó N

1

Ber trand R usse ll di jo un a vez qu e la genu ina investigación filosó-

fica tiene la siguiente forma: se gesta a partir de algo cotidiano y

fam i l iar para con c lu i r con a lgo to ta lme nte inc re íb l e e inéd i to .

4

E s t e

Apergu

c ont i ene mucho . Se puede inc luso dec i r

cuánto:

exacta m ente la m itad de lo que deber ía contener .

Toda

la verdad

se reduce a : una inves t i gac i ón f i l osó f i ca genuina empieza a

part i r de a lgo sumamente co t id iano y fami l iar , desemboca en

a l g o t o t a l m e n t e i n c r e í b l e e i n é d i t o y , f i n a l m e n t e , c o n c l u y e

e n a l g o c o t i d i a n o y f a m i l i a r .

Si uno afron ta toda la verda d, esto que Russel l reconoc ió com o

la expres i ón l ingüí s t i ca de a lgo to ta lmente incre íb l e e inéd i to

pasa a ser

neblinas de las proposiciones filosóficas.

Só lo el

f i l óso fo puede sa l i r de es tas neb l inas para recuperar l a luz de

lo familiar y de lo cotidiano.

4

V é a s e B . R u s s e l l , " T h e P h i lo s o p h y o f L o g ic a l A t o m i s m " ,

C o l l ec t e d P a p e r s ,

vol . 8 , Londres, 1986, p . 172 .

15


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I. LA DIVERSIDAD DE LA A CTIVIDAD

FILOSÓFICA COMO ORIGEN Y OBJETO

DE LA METAFILOSOFÍA

Es b o z o d e s u t a rea . Es q uem a d e l p ro b lem a

d el c o ns ens o en c ues t i o nes f i lo s ó f i c a s p erm i t i d o

y ofrecido por la verdad

2

Si se nos pregu nta qu é t ipo de obse rvac ión es la de Ru ssel l , desde

un principio nos incl inam os a decir que se trata de un com en tario

f i losóf ico sobre la f i losof ía. El comentario pertenecería entonces,

por d ecirlo de algú n m odo, a la f i loso f ía de la f i losof ía. ¿Pero , qu é

es esta fi losofía de la fi losofía?

Una

respuesta a la pregunta es

obvia: la fi losofía de la fi losofía es una disciplina fi losófica cuyo

objeto es la f i losof ía m ism a, es decir , un a discipl ina f i losóf ica qu e

investiga f i losóf ic am en te la filosofía m ism a.

Además de la f i losof ía de la f i losof ía existen otras discipl inas

f i l osóf i cas como son la filosofía del espíritu o de la estética. ¿Y

qué es la f i l osof ía del espír i tu? Una respuesta lóg i ca ser ía : se

trata de una discipl ina f i losóf ica cuyo objeto es el espíri tu; es

dec i r , se trata de una disc ip l ina que invest iga f i l osóf i camente

el espír i tu mismo. Teniendo en cuenta lo d i cho , parece que e l

pos ible éx i to de la invest igac ión f i l osóf i ca del espír i tu depende

de l cumpl imiento de dos cond i c i ones :

1 . Hay que cerc iorarse de que se invest iga f i l osóf i camente e l

espíri tu.

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Hay que asegurarse de que aque l l o que se es tá inves t i gando

es rea lmente e l espíritu.

La sat is facc ión de la pr imera condic ión nos debe proteger del

r i esgo de l l evar a cabo una inves t i gac i ón no filosófica, s ino

psicológica. Neces i taremos es ta segur idad mientras no e s temos

c o n v e n c i d o s d e q u e

no existe

d i f erenc ia a lguna entre ambas

discipl inas. En cuanto a la segunda condición, debemos exigir

que se satisfaga en caso de que no estemos dispuestos, por ejemplo,

a identi f icar el espíri tu con lo bel lo . Ambas condiciones parecen

ser independientes un a de la otra , ya que su incum pl imien to

puede conducir a sendos errores , uno de los cuales puede ser

comet ido sin que se cometa el otro. Así , pue s, que el espíri tu no se

haya invest igado de manera f i l osóf i ca puede s igni f i car var ias

cosas : en pr imer lugar , que uno no ha hecho nada; en segundo,

que ha invest igado de alguna manera no- f i l osóf i ca alguna otra

cosa d ist inta del espír i tu ; en tercer lugar , que lo que se ha

investigado de manera f i losóf ica no fue el espíri tu s ino algo

dist into de é l -quizá lo bel lo - . O, en cuarto lugar , que aunque

un o haya investigado el espíritu mism o, no lo ha hech o de m an era

filosófica.

A lgo p arec ido se pue de d ecir tanto de la estética, la filosofía de

lo bello, como de otras disciplinas fi losóficas. La única diferencia

radica ría en que en la seg un da con dición se ha blaría n o del espíritu,

sino de lo bello o de cualqu ier otro objeto de inve stigac ión filosófica.

La prim era cond ición, a pesar de todas las alteraciones l levad as a

cabo hasta el momento, apenas se vería afectada. Esto s igni f ica

que d icha condición podr ía transformarse fácilmen te en la siguiente

fórmula:

En general, para poder investigar cualquier cosa de man era filosófica ,

hay que ocuparse de comen zar, continuar y term inar la investigación

en el marco de lo filosófico.

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Natu ralmente, ahora nos encontram os ante la s iguiente p reg un ta:

¿qué hace que uno se preocupe? He aquí una respues ta obv ia :

l a educac i ón de l fi loso fo . En es te pu nto surge inm edia tam ent e

o t r a p r e g u n t a : ¿ q u i é n e d u c ó a l e d u c a d o r d e l e d u c a d o r d e l

educador . . . ? Es dec i r , ¿quién educó al úl t imo de esta ser ie que,

a su vez , ser ía el pr imer educ ado r c rono lóg i cam ente ha blan do?

De esto se s igue per definitionem que es te edu cad or no podr ía

hab er apren dido a filosofar de otra person a. Y que algu ien pu ed e

apr end er por s í m ism o s igni f i ca , o b ien qu e ya sabe f il oso far s in

que sea prec i so aprend iza j e a lguno , o b i en que puede mejorar

su cap acid ad d e f i losofar. En este caso, lo decis ivo es qu e a lguie n

sabe f i l oso far , por dec i r l o as í , basándose só l o en su prop io

talento . Pero s i este pr imer f i l ósofo pudo f i l osofar grac ias a sus

dotes natu ra les , ¿por qué no podr ía hace r l o tam bién e l ú l t im o?

Sea com o sea, ning un a de estas resp ue stas pued e s at i s facern os ,

ya que c iñéndonos a l sent ido de "determinar" , no queremos n i

s iqu iera saber qué es l o que determina que una inves t i gac i ón

sea rea lmente f i l osó f i ca . En su lugar , l a pregunta que nos

interesa es ¿có m o sab em os que d icha invest iga c ión es realm ente

f i l osóf i ca?

Entonces , ¿ c ó m o se sabe cuá nd o se está invest ig an do a lgo de

manera f i l osó f i ca? Es tá c laro qué respues ta cabe o f recer : es te

saber nos es otorgado a través de la filosofía de la filosofía, o lo

que también se l l ama

meta-filosofía.

M á s c o n c r e t a m e n t e : la

filosofía-de-la-filosofía.

La f i l osof ía-de- la- f i l osof ía t iene que ser una disc ip l ina muy

importante —por lo menos para los f i lósofos—. Así que cuando

ésta hace just i c ia a su propio ser , nos otorga un medio para

evaluar, por un lado, s i una investigación dada es f i losóf ica o no

y, por otro, s i se acerca a la f i losof ía y qué tanto. ¿Acaso no se

pod ría d ecir sob re tal disciplina qu e ella, y sólo el la, no s t ra ns m ite

19


18/116

el saber, e l cual nos permite e fect ivamente real izar algún t ipo

de invest igac ión f i l osóf i ca también con conciencia de qué es l o

esencial en d icha invest igac ión?

La f i l osof ía-de- la f i l osof ía podría , por tanto , arro jar luz sobre

el fundamento de l f i l oso far . Cu an do ha ce m os m eta f i l oso f í a ,

t a m b i é n a s p i r a m o s a

comprender

qué es l o que rep rese nta n en

principio la f i losof ía y el f i losofar.

4

Tanto l a convicción de que la m etaf i los of ía , o com o se qu iera

l lamar a nues tra ac t i v idad , tiene que l ograr todo esto como la

esperanza de que pu ede hacer l o , s i empre han enco ntrad o sus

part idar ios . Esto de ja de resul tar sorprendente en la medida

en que la convicc ión y la espera nza tr aen con s igo la queja acerca

de una carac ter í s t i ca e l ementa l de l f i l oso far que podr íamos

l lam ar " fa l ta de ac ue rd o en cuanto a la acept ac ió n de los ju i c ios

f i losóf icos" .

Esta queja resul ta muy t íp i ca , a l menos en esta fase de la

f i l osof ía en que se usa e l l enguaje f i l osóf i co , por lo que nos

sen t imo s com o en nu estra prop ia casa. Segú n Gi lbert Ryle , esta

fase empieza con John Locke . Seguramente se podr ían t raer

aquí a co lac ión otros nombres . Hegel menciona algo s imi lar a l

re fer i rse a Descar tes : "Aquí ya podemos sent i rnos en nues tra

casa y gr i tar al f in ' ¡ ti erra ' , com o e l na veg an te d esp ué s de u na

larga y azarosa traves ía por turbulentos mares . . . " .

5

En la obra del propio Descartes podemos leer e l pasaje a l

que corresponde la parábo la de l "mar turbulento" :

5

G. W. F . Hegel , L ec c i o n es s ob r e l a h i s t o r i a d e l a f i l o so f ía , traducción

Wenceslao Roces, vol . III , FCE, México , 1995 , p . 252 . Ryle hace esta observación

en su artículo c lásico "John Locke" , G. Ryle ,

C o l l ec t ed P a p e r s ,

vol. I : Critical

Essays , Londres , 1971 , p . 147 .

20


19/116

Nada diré de la filosofía sino que al ver que ha sido cultivada por

los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos, y,

sin embargo, nada hay en ella qu e no sea objeto de disputa, y, por

consiguiente, dudoso, no tenía yo la presunción de esperar acertar

mejor que los demás; y considerando cuán diversas pueden ser las

opiniones tocantes a una misma materia sostenidas todas por

gentes doctas, aun cuando no puede ser verdadera más que una

sola, reputaba casi por falso todo lo que no fuera má s que verosímil...

6

L o efím er o de la s cre en cia s filosóficas, su s os cilac ion es y la luch a

eterna de l os puntos de v i s ta desp ier tan en Descar tes , como

ante s en m uc ho s otros , un a pr ofu nd a duda acerca del filosofar

com o tal. Para é l , s in em ba rgo, la duda no es e l punto de llegada

s ino e l punto de

partida,

l o qu e tal vez con st i tuy e , desde su

perspe c t i va , e l pro b l em a f il osó f i co m ás impo rtante . Pa ra Heg e l

resul ta más importante e l problema que su so luc ión cartes iana.

Pues e l hecho de que hay un prob lema muestra que hay c i er to

t ipo de un idad , es dec i r , a lgún t ipo de acuer do, tras la v ar ied ad

que carac ter i za e l desacuerdo . Para tener un prob lema con

alguien m ás , tengo qu e estar de acu erd o con él en algún sent ido .

El acuerdo es l o que const i tuye nuestra unidad bás ica .

I m m a n u e l Ka n t p a r e c i ó e x p r e s a r s e d e u n a m a n e r a s i m i l a r

cuando , 150 años después de l a observac i ón de Descar tes , v i o

en la histor ia de la metaf í s i ca "un mero andar a t ientas" .

7

Y

150 años después , Mori tz Schl i ck , en su art í culo "El g i ro de la

f i l osof ía" , habla sobre e l "caos de los s i s temas f i l osóf i cos" para

añadir a cont inuación: " [Este] dest ino t íp i co de la f i l osof ía era

6

R . Descartes , D i s c u r s o d e l M éo d o , t r a du c c ió n M a n u e l G a r c í a M o r e n t e ,

Espasa , Madrid , 1991 , p . 47 .

7

I . Kant ,

C r í i c a d e l a r a z ón p u r a

, t raducción Pedro Ribas . A l fag uar a ,

M a d r i d , 1 9 7 8 B X V .

21


20/116

tan a menudo descr i to y lamentado que ya es tr iv ial s iquiera

ha bla r de esto pu es e l esce pt i c i sm o y la res ign ació n pa rece n ser

la úni ca pos tura adecuada" .

8

5

El t í tulo del art í culo de Sch l i ck m ues tra qu e su auto r rea lme nte

no se res ignó y rec om en dó e l regreso a l v ie j o es cept i c i smo só l o

de man era aparente . Pero indepen dientem ente de l o que Sch l i ck

aprecie como "un giro def init ivo en f i losof ía" , lo que salta a la

v ista en tales expres iones , cuya l i s ta podría ser muy extensa,

9

es la ob v ied ad con la cu al se perc ibe y pre sen ta la p lu ral id ad de

l o s s i s t e m a s c o m o u n a deficiencia.

Ya que e l acuerdo en sí no t iene valor a lguno, es d igno de

m encion ar q ué es l o que o curre con la obv iedad de la queja acerca

de la p lural idad d e los s i s tema s . ¿Ser ía acaso m ejor , en un pa ís

en e l que no se impus iera l a manera de ves t i r por medios

po l í t icos , ver gente ves t ida de l a m isma m an era que de m an era

d i f e r e n t e ? L a p l u r a l i d a d

en sí

no es ni buena ni mala. Eso

s igni f i ca que s i a lguien se queja por d i ferencias en lo que a

pos ic iones f i l osóf i cas se re f iere , asume la opinión de qu e en la

naturaleza de los ju i c ios f i l osóf i cos hay algo que hace que deba

e v i t a r s e d i c h a p l u r a l i d a d . ¿ Q u é m á s p o d r í a c o m b a t i r l a

plur al idad de no ser la verdad que debe caracter izar los ju i c ios

de la f i losof ía? Así que en lo que respecta a la verdad de los

juic ios f i l osóf i cos , a un juic io f i l osóf i co ya establec ido no puede

seguir cualquier otro .

8

M . Schl ick , "Die Wende der Phi losophie " , M . Sch . , G e sa m m el t e A u f s a t z e,

19 16 -19 36 , Viena , 1 938 ; c i tado de una herm osa colección : K . Salam un (Hrsg . ) ,

W a s i s t P h i l o so p h i e? N eu t r e T e x t e z u i h r er n S el b s t v er s t án d n i s , T ü b i n g e n ,

1.992, p. 14.

9

Véase N . Rescher ,

T h e S t r i f e o f S y st em s. A n E s sa y o n t h e G r o u n d s a n d

I m p l i c a t i o n s o f P h i l o so p h i c a l D i v er s i t y , P i t tsburgh, 198 5 .

22


21/116

18

Quien habla del "caos de los s i s temas" , a l menos admite que en

f i l oso f í a puede haber una c ierta especie de orden, es decir , un

orden que permite hablar sobre los sistemas. A un qu e ta l vez no

se deba hablar s in res t r i c c i ones sobre un úni co s i s tema de

f i loso f í a cua nd o Descar tes se apo ya en la imagen de un a c iudad

que crece s in un plan c laro y uni forme, y cuando Kant tan só lo

neces i ta c inco pág inas para echar "una breve rev i s ta a l a

t o t a l i d a d d e l a s e l a b o r a c i o n e s p r o d u c i d a s h a s t a a h o r a ( d e

la Ra zón pu ra- R. R) , total idad que, ev iden tem ente , se presen ta

ante mis o jos como un edi f i c io , pero só lo en ruinas" ,

1 0

se puede

al menos ins is t i r en que un edi f i c io arruinado y una c iudad

crec iente no son escombros .

Wi t tgenste in también ut i l i za una imagen parec ida cuando

habla sobre la orientación crítica ante la filosofía de sus pro pias

inves t i gac i ones :

¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo

parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e

importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando sólo pedazos de

piedra y escombros.)

11

El O rden "sistemático" de los juicios de la filosofía, según las palab ras

de Schlick (o las de los dem ás) no será desprestigiado. Pe ro en cua nto

este Ord en se re f iere únicam ente a los pen sam iento s de un solo

pen sad or (o en u n caso dado, de

un único

g rupo de pensadores ) ,

1 0

C o m p ár e se De sca rte s (s . A n m . 3 ) , p . 1 9 , f f . ( I I , 1) ; Ka n t , C r í i c a d e l a

r a zón p u r a ,

t r a d . P e d r o R i b a s . A l f a g u a r a , M a d r i d , 1 9 7 8 , A 8 5 2 / B 8 8 0 . D e s p u é s

Kan t le d e d i có más p ági n as a e s te te ma y se d i s tan ci ó con ce p tu alme n te d e la

i m a g e n d e l a s r u i n a s .

1 1

L . W i t t g e n s t e i n , ( 1 9 8 8 )

I n v est i g a c i o n e s f i l o sóf i c a s,

t rad . Al f o n so Garcí a

S u á r e z y U l i s e s M o u l i n e s .

UNAM

/Grijalbo;

P h i l o so p h i sc h e U n t e r s u c h u n g e n ,

L .

W . , W e rk au sgabe , h rsg . von G . E . M . An scombe ( u . a . ) , vo l . 1 , Fran k f u rt a . M . ,

1 9 8 4 , p árraf o 1 1 8 ( p oste r i orme n te , a lg u n as ve ce s se c i ta como IF ) .

23


22/116

no constituye el objeto de su queja.

Esta

especie de Orden no es

suficie nte. El valor ver da der o sólo goza del acue rdo de

todos los

posibles filósofos. N o se trata desde luego de una duda en cua nto

a la

sinceridad

con la cual un f i lósofo m anif iesta sus juicios

mientras niega otros. Tampoco es un problema debido a un

déficit de

sabiduría.

Aq uí están involucradas las cabezas m ás

excelentes , como las llam a D escartes, las que no se dejan llevar

a un acu erd o , por lo que no es asu nt o de un as m en tes

supe rficiales prev iam ente pag ada s ni de aqu ellos que quitan

hierro a los problemas . En este sentido, nos interesan no las

personas

particu lares que hacen filosofía, sino los

juicios

mismos

en que se halla anclada la filosofía. El pro blem a consiste, p ue s,

en su aceptabilidad universal.

7

La queja referente al problema en el proceso de l legar a un

acu erd o entre los filósofos a pesa r de sus diferente s juicios está

acom paña da por la

sospecha

de que algo an da mal con el

método

de filosofar. Así escribe Kant en su introducción a la segunda

edición de la

Crítica de la razón pura:

... cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo

a

los distintos

colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo común; cuando

esto ocurre se puede estar convencido de que semejante estudio

está todavía muy lejos de haber encontrado el camino seguro de

una ciencia: no es más que un andar a tientas ,..

12

Para Descartes, a este tipo de diagnóstico habría que añadir,

com o primer paso en la terapia, la búsqu eda de un m étodo qu e

debiera acabar con todo desacuerdo. Por eso surgió el

Discurso

del método.

De la misma manera entiende Kant su

Crítica de

1 2

K a n t

C r í i c a d e l a r a z ón p u r a .

B VII .

24


23/116

la razón pura es decir no com o un sistem a de las ciencia s sino

como un tratado del método .

13

Y Schlick proclama: El presente,

así lo creo yo, ya está en p osesión de los medios que, en p rincipio,

hacen innecesario cualquier conflicto (dentro del sistema); lo

importante es únicamente que se decida emplearlos .

Cu an do esto se ha ce , en ton ces está al alcan ce el g iro

definitivo en la filosofía .

14

Wittgenstein escribe f inalmente en

la entrada 133 de sus Investigaciones filosóficas:

Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero

e s to s ó l o q u i e r e d e c i r q u e l o s p r o b l e m a s f i l o s ó f i c o s d e b e n

desaparecer completamente.

El desc ub rim iento real es el que me ha ce capa z de dejar de filosofar

cuando quiero. —Aquel que lleva la filosofía al descanso, de modo

que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen

a ella

mism

en cuestión.

— n

cambio, se muestra ahora un método con ejemplos

y la serie de estos ejemplos puede romperse. —Se resuelven

problemas (se apartan dificultades), no un

único

problema.

Sin embargo, y a simple vista, los métodos propuestos por

Desca rtes, Kant, Schlick y W ittgenstein son diferentes. Lo que

es com ún a todos el los es el enten dim iento del m étodo com o un

medio para e l f in de l legar a un acuerdo mutuo. Con esta

concepción del método como un medio surge aparejado un

problema conceptual al cual tenemos que dirigirnos en primer

lugar . Sup o ngamo s , p ara s imp l i f i car , que l o s me d io s se

relacionan con las soluciones en tal relación, que esta u otra

solución siempre se obtien e con este u otro med io, y que este u

otro recurso siempre lleva a esta u otra solución. Esta su po sición

1 3

Ed . BX XI I . C om pár ese tam bién la introducción a la primera edición.

1 4

Schlick vé ase la pág ina 22 de este l ibro.

25


24/116

es explícita en tanto qu e, com o ya su gería la última cita de S chlick,

s iem pre apa rece la idea de que los pro blem as involucrad os en e l

esq uem a m edios - f ines se podrían reso lver con la introducc ión de

un elemento adicional , es decir : la apl icación correcta de los

medios (del método) . A cont inuación se o frece otro punto de

v ista que permit i rá ac larar este asunto .

"El método es e l med io para a l canzar e l f in de un acuerdo

un iversal . " -C o m o aho ra só lo se trata de po ne r f in a los deb ates ,

a l g u i e n p u e d e s u g e r i r u n m e d i o a b s o l u t a m e n t e s e g u r o : u n

veneno mortal . Pero s i e l acuerdo no debe cons ist i r únicamente

en guard ar s i lenc io , enton ces este fin tam bién se podr á al canzar

con sus tanc ias qu ímicas menos pesadas .

E s t o s , s i n e m b a r g o , n o s o n r e a l m e n t e m e d i o s , s i n o l a

car i catura de me dios . Es obv io tam bién qu e l as d i sputas ( entre

s i s temas ) cesan cuando todos ap l i can ( correc tam ente ) e l mismo

medio , o sea: e l mismo método. Esto no t iene nada que ver con

e l hecho de que uno tenga que inventar un nuevo med io . En

cierto sent ido , también se puede dec i r que los f i l ósofos han

e s t a d o siempre en pos es ión de tal m edio . S i hu bier an ac ep tad o

los métodos de los primeros f i lóso fos nu nca hu biera n l l egado a

e n f r e n t a r s e , o s i d e s p u é s h u b i e r a n a d o p t a d o e l m é t o d o d e

cualquier otro f i l ósofo , ya hu biera n pu esto f in a toda d ispu ta. Y

si de veras es

tan

penoso que en f i l osof ía no se pueda l l egar a

una conci l iac ión, ¿ ta n mal estaría dejar que en la elección de

u n m é t o d o u n i v e r s a l d e c i d i e r a l a s u e r t e ? De e s t a m a n e r a ,

naturalmente , e l asunto se tr iv ial i za .

Es c a p a r e m o s a e s t a t r i v i a l i z a c i ó n s i d i s t i n g u i m o s e n t r e

acu erd o fáct i co y jus t i f i ca do . S i todos crey era n qu e la l luv ia ca e

desde ab ajo hacia arr iba, estarían de acuerd o, ma s no de m an era

justificada.

La s i tua ción de la f i l osof ía no era ne ces ar ia m en te

2 6


25/116

mejor cuando ex i s t ía

un solo

f i lósofo, y no mejoraría si desde

h o y e n a d e l a n t e t o d o s l o s f i l ó s o f o s h a b l a r a n d e l a m i s m a

m an era , im pu est a , d iga m os , por e l gob i ern o . E l acuerdo fáct ico

apa rece c lara m ente en la s ituación en la cual t iene éx i to l o q ue

Kant caracter izó como un "dominio , bajo la administrac ión de

los dogmáticos".

18

Quizás alcan záram os tamb ién el acu erdo fáctico

si todo s to m ár am os las pala bra s de un f ilósofo com o autoridad,

18

Pero e l orden verdadero de los ju i c ios f i l osóf i cos no destac a

por lo que éstos sob resalen de fado a l os indiv iduos , s ino por qu e

cada ind iv iduo que sabe pensar

tiene que

es tar de acuerdo con

d i cho orden cua nd o es te es descubier to . "T i ene que som eterse"

en e l sent ido de que uno no pu ed e neg ar que l lueve cu an do está

en medio de la l luv ia , dado que no se presenta c i rcunstancia

alguna fuera de lo común. Si b ien se gana poco con e l acuerdo

fáctico, se gan a tam bién poco con la apl icación fáctica de l método

como tal. Se busca e l método verdadero. Ta l m éto do debe ser

un medio por e l cual se puede al canzar e l acuerdo justificado.

El acuerdo jus t i f i cado es exc lus ivamente e l que garant i za l a

v e r d a d , s i e s q u e é s t a p u e d e r e a l m e n t e g a r a n t i z a r s e . Y n o

l l egarán a un acu erdo jus t i f i cad o has ta que todos c rean qu e l a

l luv ia cae desde arr iba hacia abajo .

9

En e l m o m e n t o e n q u e i n t r o d u c i m o s l a d i s t i n c i ó n e n t r e e l

acu erdo fác t i co y e l jus t i f i cado - y pa rece que debe m os hacer

esto para exc luir e l dogmatismo, la revelac ión y la autor idad- ,

se vuelve prob lem ático hab lar de c ierto m étod o com o medio para

a l c a z a r e l a c u e r d o j u s t i f i c a d o t r a t a d o c o m o fin. P o r t a n t o ,

l n

C o m p á r e s e K a n t , C r í i c a . .. , o p . c i t .

1 6

V éa se aquí el artículo de Blaise Pascal: "D e la autoridad en el campo de la

filosofía", en B. P., Ged an ke n (Pensées), traducido e introducido por B. v. Herbert-

Rohow, con la introducción de R. Eucken, vol. 1, Jena/Leipzig, 1905, pp. 2-11.

27


26/116

n e c e s i t a m o s u n c r i t e r i o q u e n o s p e r m i t a distinguir en tre e l

a c u e r d o j u s t i f i c a d o y e l n o j u s t i f i c a d o . En o t r a s p a l a b r a s ,

tenemos que es tar en una pos i c i ón adecuada para descr ib i r l a

s i tuac i ón que queremos a l canzar , y l a descr ipc i ón t i ene que

pasar por encima de la constatac ión de las def i c ienc ias a la

d i s p u t a . E s p o r e s o q u e , c o m o h e m o s v i s t o , n o p o d e m o s

s imp lem ente dec i r: e l acu erdo jus t i f i cado es e l que pued e t ratar

de a lguna cosa cua lquiera a l a cua l nos l l evará un método

cualquiera .

¿D ón de deb e rad icar la d i feren cia entr e e l estad o del acu erd o

just i f i cado y e l no just i f i cado, s i no es en la d i ferencia entre la

soluc ión real y la pre su nta a los pr ob lem as f i l osóf i cos , es d ec i r ,

en la so luc ión verdadera y la fa lsa? Pero s i ya sabemos cuál es

la so luc ión real a l os problemas f i l osóf i cos , ¿acaso no tenemos

tod o lo que de seam os? ¿N o estam os inc lu so en pos i c ión de poder

desistir de l acue rdo fáct i co de los otros , e inc luso s i m ue str an

falta de s incerida d o estu pidez, no debemos desistir de él? ¿Acaso

d e b e m o s , e n n o m b r e d e l a c u e r d o f á c t i c o , a r r o j a r n u e s t r a s

verdaderas creencias a la basura y aceptar las creencias fa lsas

de los demás? ¿No ser ía eso aceptar e l d i cho : "No t ienes razón,

pero yo lo creo"? Por otro lado, s i el acuerdo fáctico por s í solo

no nos puede bastar o , inc luso , s i éste a veces nos i rr i ta , ¿por

qué razón nos quejamos de su ausencia? En tal caso , ¿por qué

d e b e m o s d e s c o n f i a r d e l o s m é t o d o s f i l o s ó f i c o s ? P e r o t a l

desconf ianza fue nues tro punto de par t ida .

10

Hasta ahora hemos recorr ido e l s iguiente camino: la fa l ta del

acuerdo de los f i l ósofos acerca de sus jui c ios nos parec ió una

def i c ien c ia . La s incer id ad y la sab iduría de algun os f i lóso fos no

no s bas ta ban . La fa l ta de l acuerd o despe r tó la sospecha de qu e

no d i sponemos de un método verdadero . Buscamos , pues , uno

28


27/116

que nos podría l l evar a un acuerdo. Pero en c ierto sent ido , esto

lo puede hacer cualquier método. Y es por eso que debemos

dist inguir entre e l acuerdo just i f i cado y e l no just i f i cado. El

método verdadero es e l que nos puede l l evar a un acuerdo

just i f i cado. El acuerdo just i f i cado, sea este lo que sea, es un

acuerdo acerca de l os ju i c i os verdaderos . As í , pues , podremos

ident i f icar e l m étod o verdadero só l o cuando pod am os d i s t ingui r

e n t r e e l a c u e r d o r e a l y e l p r e s u n t o d e c a r a a o b t e n e r l a s

soluc iones sostenida s com o verda deras . S in emba rgo, si podem os

hacer l o , ya no nec es i tam os e l acu erdo . Pa rece ento nce s que nos

tropezamos con una si tuación muy del gusto de los f i lósofos , es

dec i r , con un di lema.

29


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29/116

II. VER DAD Y SENTIDO

DE LAS PROPOSICIONES FILOSÓFICAS

El recurso a l que parece conducir la idea

de la metaf i losof ía como indic io de la naturaleza

c o nc ep t ua l d e l p ro b lem a . L a d i ferenc i a ent re la c o s a

m i s m a

y

e l tono con que se trata . Remedio

y

finalidad

v e r s u s

g e r m e n y d es a rro l lo . L a v er d a d er a f i lo s o f í a

c o m o s eña l d e s í m i s m a - y d e la red und a nc i a

de la metaf i losof ía

11

¿Cóm o hemo s ll egado a esto? Ya que seguim os conse cuen tem ente

nuestro camino, que en úl t imo término nos l l evó a un cal le jón

s in sal ida, e l pr imer paso que d imos para tomar d icho camino

fue un o equ ivocado . Re gres em os otra vez al pr inc ip io y m irem os

las condiciones que, por lo v isto, t ienen que satisfacerse para

ha bla r sobr e la inv est iga ción filosófica de l Es píritu. Si lo qu e vale

en el marco de una discipl ina f i losóf ica también se apl ica a otra,

entonces , para e l caso de la invest igac ión metaf i losóf i ca , valen

las dos condic iones s iguientes :

1 . Hay que tener c laro qué quiere dec i r invest igar la f i l osof ía

d e m a n e r a

filosófica.

2 .

H ay qu e asegu rars e de que lo qu e se inves t i ga de hech o es la

filosofía.

31


30/116

La sat i s facc i ón de l pr imer presupues to debe asegurarnos que

no es e l caso que , en vez de una inves t i gac i ón

filosófica,

real izam os , por e jem plo , una invest igac ión psicológica. D e b e m o s

tratar de no mezclar estas dos d isc ip l inas a menos que estemos

con ven cidos de que no ha y d i ferencia alguna entre amba s . ¿C uál

fue l a d i s c ip l ina que nos promet i ó responder l as preguntas

relac ionadas con las dos condic iones? Desde luego que fue la

m eta- f i l osof ía . Y es exa ctam en te aquí don de se encu entra ah ora

nuestro problema. Si se debe saber qué es una invest igac ión

fi losóf ica antes de in i c iar semejante invest igac ión , entonces este

saber no puede ser e l

resultado

de d i cha invest iga c ión. A nt es

de recurr i r a l a meta - f i l oso f í a tendr íamos que recurr i r a una

m eta -m eta f i losof ía, pe ro antes de recurrir a ésta nec esitar íam os

contar con una meta-meta-meta- f i l osof ía y as í hasta e l inf ini to .

En tonce s , ¡no se pu ede sa ber qu é es una inv est igac ión f i l osóf i ca

y , por lo tanto , tam po co se pu ed e estar se gu ro de s i un o la está

em pre nd iend o o no ¡Luego no pod em os saber con segur idad s i

algu ien ha f i l osofad o algu na vez o no ¿N o es un a s i tuación

curiosa? Aho ra bien, co m o escribe Schl ick, no serviría de con sue lo

indicar a alguien que después de 2000 años se puede encontrar

la úl t ima respu esta a alguna s preguntas , pu es ex iste e l tem or de

que la " f i l osof ía no se va a convert i r nunca en un problema

auténtico" .

1 7

12

Como soluc ión se o frece la s iguiente idea: la cuest ión "¿qué es

f i l oso f í a? " es una de l as interrogantes f i l osó f i cas que , como

muchas o t ras , no t i ene una

respuesta definitiva.

F i l o s o f a m o s

d e m a n e r a , p o r a s í d e c i r l o , reservada, y l o qu e se no s pe rm i te

e x i g i r y e s p e r a r ahora o en cualquier otro tiempo es , en el

1 7

Schlick (véase la nota 5) , p . 22 .

32


31/116

m e j o r d e l o s c a s o s , l a s i n c e r i d a d y l a c o n s e c u e n c i a . L o d e m á s

se com pletar á, espe rém oslo as í , con e l paso del t i em po. Be rna rd

Wil l iams escr ibió con re lac ión a la ét i ca : "Podría detectarse un

c í r c u l o e n e s t o : l a f i l o s o f í a q u e i n t e r r o g a a c e r c a d e c ó m o

responder l a pregunta de Sócrates ( ¿Cómo debemos de v iv i r ? ) ,

determina al mismo t iempo su propia pos i c ión. Esto no es e l

c í rculo s ino e l progreso"

1 8

Por un lado , es to se ve como un compromiso: s e r e n u n c i a

a una parte de las exigencias iniciales para obtener otra de lo

que desea mo s . A l o que habrá qu e renun c iar es a la esper anz a

de que tenemos que saber ahora es to o aquel lo , o que debemos

s a b e r l o d e m a n e r a definitiva. Y a cam bio de es ta renu nc ia

rec ibimos paso a paso l o que deseamos : a lgunos conoc imientos

f i l osóf i cos generales . As í , e l compromiso parece ser a l mismo

tiempo la

solución

de nuestro problem a.

P e r o s u p o n g a m o s q u e a l g u i e n d i c e : " ¡ H i n g i d i n g i s n o h a

pas ado n un ca y j am ás pasa rá " ¿Aca so sab em os ahor a , si es

que es te enu nc iad o es verdad ero ,

qué

es l o que nu nca ha pa sad o

y jamás pasará? Desde luego que no l o sabremos a menos que

sep am os qué es H ingiding is . ¿Pero qué debe m os dec ir si nu estro

i n t e r l o c u t o r r e s p o n d e a n u e s t r a p r e g u n t a d e l a s i g u i e n t e

manera : " ¿Cómo puedo saber qué son Hing id ing i s , s i és tos no

ex i s ten?" Por supues to , ahora nues tra ob l i gac i ón es adver t i r l e

que su pr imer ju i c i o era un s insent ido . Di cho de o t ro modo :

cuando se d i ce que a lgo no ha pasado (de manera de f in i t i va ) ,

ent onc es ha y qu e saber , s i es que se qu iere pro du cir en un ciad os

v e r d a d e r o s , cómo se ve (se oye, se toca, saborea,..., brevem ente:

cómo se puede describir) lo que no ha pasado (de manera

definitiva). A qu í se repi te en ton ces , só lo que en otro conte xto ,

1 8

B . W i l l i a m s ,

E t h i c s a n d t h e L i m i t s o f P h i l o so p h y

, Londres, 19 85, p . 3 -ss .

Véase tam bién la próxim a c i ta de Kant .

33


32/116

l o q u e l l e g a m o s a e n t e n d e r c u a n d o r e f l e x i o n a m o s s o b r e l a

relac ión entre medios y f ines : se t iene que estar en pos i c ión de

descr ibi r e l f in s i se quiere dec i r de algo que es e l medio para

obt en er c ier to f in . M as s i para pod er habla r con sent ido , an tes

d e d a r a l g u n a r e s p u e s t a d e f i n i t i v a a l a p r e g u n t a s o b r e l a

naturaleza de f i l osof ía , se neces i ta saber de antemano a qué se

deb e pa rec er esa resp ue sta definit iva, ¿qué es lo que nec esitam os

s a b e r adicionalmente p a r a p o d e r o f r e c e r d i c h a r e s p u e s t a ?

N ues tra s i tuación no es del mism o t ipo que e l caso del com isar io

que d ice : "No vamos a saber s i e l ases ino fue f inalmente e l

mayordomo o e l jardinero : pues só lo uno de e l los pudo haber

c o m e t i d o e l h o m i c i d i o , l o s d o s t e n í a n u n m o t i v o , n i n g u n o

presentó una coar tada , no d i sponemos n i de tes t i gos n i de

indic ios y , además, l os dos sospechosos están muertos" .

13

" ¡ (De f in i t i vam ente ) no vam os a saber qué es l a f i loso f í a " ¿Per o

acaso es nues tro prob lema de carác ter tempora l ? Pues dec imos

que an tes de que se pu ed a em pren der la invest igac ión f i l osóf i ca ,

ha bría que saber cóm o ha de ser ésta . ¿N os interesa aq uí l o qu e

e l inves t i gador hace antes de su inves t i gac i ón? No qu erem os

una respuesta de la s iguiente forma: s i se quiere estar seguro

acerca del método correcto de f i l osofar , ¡uno debe cerc iorarse

an tes de que ningú n deud or le va a m oles tar en su traba jo N o,

esto es una nueva car i catura de la propuesta a la so luc ión de

n u e s t r o p r o b l e m a .

En nuestra ref lex ión no se trata de condic iones fácticas s ino

conceptuales, de un cr i ter io que perm ite d is t ing uir entr e la

invest igac ión f i l osóf i ca y la no- f i l osóf i ca . Y este cr i ter io debe

ven ir de la m eta- f i l oso f ía . El error inhe ren te a la im age n de los

medios-f ines consiste en una confusión entre la condición fáctica

y la

conceptual.

3 4


33/116

14

La confu s ión entre lo fáct i co y l o con cep tua l encu entr a su form a

más pa lpable en l a e l ecc i ón de l a imagen de l a meta - f i l oso f í a

c o m o e l fundamento sobre el cua l se ed i f i ca la f i l o so f ía . El

fundamento se ent i ende en es te contex to como a lgo que , en un

sent ido meramente tempora l , debe es tar en ese lugar antes de

empezar l a obra para que pueda sopor tar l a cons trucc i ón . Ya

que nues tro prob lema no es de carác ter tempora l , no t i ene

m u c h o s e n t i d o b u s c a r u n a a l t e r n a t i v a e n a q u e l l a i m a g e n

e l e g a n t e m e n t e p r o p u e s t a p o r N e u r a t h y p o p u l a r i z a d a p o r

W i l la r d v a n Or m a n Qu i n e : " S o m o s c o m o n a v e g a n t e s q u e t ie n e n

que recons tru i r su barco en mar ab ier to , s in que l o podamos

desmontar en un d ique y cons tru i r l o de nuevo con l os me jores

c o m p o n e n t e s " .

1 9

La imagen de Neurath es l a expres i ón de un compromiso

que uno está d ispuesto a aceptar s i es que ve (o pres iente) l os

prob lemas re lac i onados con la imagen de l fundamento y de l

edi f ic io constru ido sobre aquél , s in que los trate al m ism o t iem po

com o e l resu l tado de la con fus i ón entre l as cond i c i ones fác t i cas

y conceptuales . La confus i ón entre l as cond i c i ones fác t i cas y

las conceptuales no se ev i ta s ino que se t rans forma en un

compromiso . En tanto que nues tra d i f i cu l tad rad i ca en d i cha

confus ión, la pos i c ión que no la evite no será la solución real .

La nueva imagen propone só l o una so luc i ón aparente.

1 9

O . N e u r a t h , " P r o t o k o l l s á t z e " . O . N . ,

G esa m m el t e p h i l o so p h i s c h e u n d

m e t h o d o l o g i s c h e S c h r i f t e n , vol . 1, ed. R. Ha ller , Viena, 19 81, p . 579 . Co mp áres e

c o n T h . U e b e l , " N a t u r a l i s m u s i m W i e n e r K r e i s . Z u r W i s s e n s c h a f t s t h e o r i e

O t t o N e u r a t h s " ,

V e r e i n h ei t l i c h e W el t ,

ed . P . Stekeler -Weithofer , Ham burgo,

1997 , (Dialekt ik , 1997 , 3 ) , pp . 51 -68 . Quine ut i l izó esta im agen a m enudo

para i lustrar su visión naturalista de la f i losof ía, como se puede comprobar

en uno de los dos mottos de

W o r d a n d O b j ec t ,

Cam bridge (Mas s . ) , 1960 .

35


34/116

D ado que la nueva ima gen se contrapone a la ima gen ant igua ,

és ta h a de presentar se com o te l ón de f on do de aqué l la : en e s te

sent ido , l as dos f orman un

todo

que cons t i tuye un

progreso.

A

la nu eva im age n i rá ap are jada la conc i enc ia de l as d i f i cu l tades

que prov i enen de l a imagen ant igua . Pero en cuanto l a nueva

im age n no se tom a com o la expresión de d i cha s d i f i cul tade s s ino

que es tá cons idera da c om o la liberación de e l las , en cua nto está

s i m p l e m e n t e p u e s t a

en el lugar

de l a imagen

fundamentalista

en vez de señalar sus puntos débi les , en cuanto se le cons idera

com o una so luc i ón de nue s tros prob lem as m eta f í s i cos y no com o

un a de sus pos ib l es f orm ulac i on es , la im ag en nu eva se redu c i rá

ú n i c a m e n t e a u n

dogma metafilosófico.

¿A caso no es l a par ábo la de Neur ath , s i l a mi ra m os de cerca ,

una muestra de ta l dogma? Entonces , ¿ cómo se puede ver l a

im ag en de Neu rath com o un a al ternat iva s i no se d i ce , a l m ism o

t i e m p o , a q u é s e h a d e p a r e c e r e l d i q u e , q u é e s l o q u e

l lam ar íam os a llí "des arm e" y " cons tru i r de nu evo" , y cóm o h an

de ser l os "mejores componentes"? ¿Y qué es l o que aún nos

fal tar ía , s i pudiéramos descr ibi r todo esto? Esta cr í t i ca , s in

em ba rgo, no expl i ca por qué nos inc l inam os a acep tar com o algo

natural , por un lado , la parábola de la f i l osof ía como una obra

de construcc ión y , por otro lado , como s i de algo igualmente

natural se tratara, la parábola de la f i l osof ía como un barco .

15

El modelo de t ipo medios - f ines , as í como lo formulamos , no nos

puede sat i s facer . Lo mismo se puede dec i r sobre e l modelo del

compromiso . Pero es te ú l t imo se puede ver también como la

t o s c a e x p r e s i ó n d e u n a f o r m a d i s t i n t a d e m i r a r n u e s t r o

prob lema. A la luz de nues tras observac i ones anter i ores , l o

importante acerca de esta mirada es que, desde su perspect iva,

la fa l ta de acuerdo entre los f i l ósofos es só lo una def i c ienc ia

36


35/116

pasajera.

E n c a m b i o , u n a m o d i f i c a c i ó n

fundamental,

e s d e c i r ,

l a q u e t o c a a l m i s m o concepto d e f i l o s o f í a , s e v i s l u m b r a e n l a s

s i g u i e n t e s p a l a b r a s d e K a n t :

Dejad, pues, que el adversario hable sólo por la razón y combatidlo

únicamente con armas de razón. Perded cuidado, por lo demás, en

lo que se refiere a la buena causa (al interés práctico), pues nunca

se pone en juego en los conflictos puramente especulativos. La

disputa no revela, por tanto, más que cierta antinomia de la razón,

una antinomia que, por basarse en la naturaleza de esa misma

razón, estamo s necesariam ente obligados a escuchar y a exam inar.

El litigio favorece a la razón debido a que el objeto es considerado

desde dos perspectivas, al tiempo qu e corrige su juicio limitándo lo.

Lo que en este caso se halla en disputa no es la cosa, sino el tono.

En efecto, aunque hayáis tenido que abandonar el lenguaje del

saber, os quedan recursos suficientes para hablar, ante la razón

más rigurosa, el legítimo lenguaje de una

creencia

firme.

2

"

P o r f i n H e g e l e x p r e s a e s t a i m a g e n c o n p e r f e c t a c l a r i d a d . E l d í a

3 0 d e d i c i e m b r e d e 1 8 0 1 e s c r i b e a H u f n a g e l :

En la actualidad echa a andar algo nuevo, es decir, el primer cuaderno

de una revista filosófica crítica, que yo mismo en la Asociación de

Schelling [...] edito y que por una parte contribuye a multiplicar el

número de las revistas, y por la otra a mostrar el sentido de la medida

a los excesos

no

filosóficos; las armas que usará la revista son m últiples;

se puede llamarlas fustes, látigos y catres; -todo esto sucede por la

buena causa y por la gloria de Dios...

21

A h o r a , s e g ú n e l a n u n c i o o f i c i a l , s e d e b e " c r e a r f i n a l m e n t e e l

c a m i n o c o r r e c t o , p a r a q u e s i g u i e n d o la c r í t i c a , l o s s ó l i d o s

2 0

K a n t , C r í i c a d e l a r a z ón p u r a , o p . c i t . , B 772 f . / A 744 f .

2 1

H e g e l ,

B r i e f e ,

vol . 1, S . 65 , citado de: E. M old en ha ue r/ K. M . M ichel ,

"Anm erkung der Redakt ion zu Band 2 " , G . W. F . Hegel ,

W e r k e ,

vol. 2:

J e n a e r

S c h r i f t e n 18 01 -18 07 , Fran kfur t a . M . , 19 70 , p . 58 8 f .

3 7


36/116

fundamentos de l a f i l oso f í a verdadera puedan ser cons tru idos

por uno mismo y c recer s i l enc i osamente hac ia arr iba" .

2 2

S o b r e

la crí t ica se dice en la introducción a la revista: "La crí t ica,

e jerc ida en cualquier parte del arte o de la c ienc ia , ex ige un

i d e a l q u e s e a i n d e p e n d i e n t e t a n t o d e l e v a l u a d o r c o m o d e l

eva luado . . . "

2 3

Si no se asegurara la doble independencia del ideal , no se

po dr ía ha bla r de la crí t ica objetiva —es decir , de la que se im po n e

a trav és del acu erd o universal—. El idea l po r s í solo pu ed e t en er

c a r á c t e r e x c l u s i v a m e n t e f i l o s ó f i c o . S e n e c e s i t a , p u e s , u n a

f i losof ía antes de la f i losof ía. Hegel ve con absoluta claridad

dó nd e está nu estro pro blem a. A d i ferencia de otros , no se ret i ra

to ta lmente . Muchas veces menc iona la idea de una f i l oso f í a

an tes d e la f i l osof ía :

. . .un a idea en la cual tanto consuelo se ha depositado, en realidad,

no tiene consideración ningu na. Que la filosofía es sólo una y sólo

puede ser una, se explica porque la razón también es una\ y por

poco que pueda haber múltiples razones, tampoco se puede poner

una muralla entre la razón y su autorreconocimiento por la cual

podría existir en realidad esta diversidad de los fenómenos; en

cuanto la razón está considerada desde el punto de vista del

absoluto y en cuanto es el la el objeto de s í misma en un

autorreconocimiento, es decir, en una filosofía, en tanto es otra

vez sólo una y la misma, y de allí totalmente idéntica a sí misma.

2 2

F . W. J . Schell ing/G. W. F . Hegel , "Ankündigung des kritischen Journals" ,

K r i t i s c h es J o u r n a l d e r P h i l o so p h i e , ed. por F. W . J. Sch elling und G. W . F.

Hegel " , G . W. F . Hegel , Werke , vol . 2 : Jenaer Schri f ten 1801 -1807 , Frankfurt

a. M. , 1970, p . 170 .

2 3

Tanto ésta como la próxima cita de: G. W. F . Hegel (Unter Mitw. Von F.

W. J . Schel l ing) , "Enle i tung. Über das Wesen der phi losophischen Krit ik

überhaupt und ihr Verháltnis zum gegenwárt igen Zustand der Phi losophie

insbesondere " , ebd . , p . 171 f . , S iehe auch se ine "Ei le i tung" , E n z y k l o p a d i e ,

§10. Compárese ésta y las próximas exposiciones con la obra de M. Heidegger,

W a s i s t d a s - d i e P h i l o so p h i e?, Pful l ingen, 1956 .

38


37/116

1 6 a

Hegel también ve e l d i lema. Su es fuerzo de d iso luc ión es tan

s imple como grandioso . Lo expresa as í : e l ideal que ut i l i zamos

en la cr i t i ca es "sacado de la eterna e insust i tuible preimagen

de la cosa misma ( la f i losof ía) . . . "

2 4

U n a t a l p r e i m a g e n n o p u e d e

ser algo ex isten te an tes de la f i l osof ía mis m a, ya que esta se da

al mismo t iempo. La f i l osof ía no t iene que aparecer s iempre

bajo la forma completa, la de un sistema. Ah o r a la p r e i m a g e n

tiene que existir por qu e no existe di feren cia fun da m en tal algu na

entre un juicio de verdad y la comprensión de los contenidos de

los cuales hablan los f i l ósofos :

Es evidente que si existen diversos conceptos de filosofía, solam ente

el concepto verdadero nos pondrá en condiciones de c o m p r e n d e r

las obras de los filósofos que han sabido mantenerse, en su labor,

fieles a su sentido. En efecto, cuando se trata de pensamientos,

sobre todo de pensamientos especulativos, el comprender es algo

muy distinto del captar simplemente el sentido gramatical de las

palabras, asimilándolo indudablem ente, pero sin pasar de la región

de las representaciones.

25

2 4

G . W. Hegel ( s . nota 20 ) , p . 171 . Com párese Schel l ing tam bién : F . W. J .

S o h e l l i n g , U b er d i e M óg l i c h k ei t ei n er F o r m d er P h i l o so p h i e ü b er h a u p t ,

Da rm stad t , 19 80 ( la copia de la edic ión original ) , Stu ttga rt /Au gsbu rg , 185 6 ,

pp. 85-112; donde en la página 87 se ref iere a la

C r í i c a d e l a r a z ón p u r a

de

Kant, lo que signif ica que Schell ing "desde el principio se impresionó por algo

tan oscu ro y difícil com o el esfu erzo de jus tifica r la for ma de toda la filosofía,

sin que en algún lugar hubiera establecido un principio, por el cual no sólo

quedaría just i f icada la preform a, la m ás fundam ental de todas las form as

part iculares , s ino que tam bién la re lac ión necesaria de e l la con a lgunas

form as dependientes de e l la " .

2 5

G . W. F . Hegel , 1995 .

L ec c i o n es s ob r e l a h i s t o r i a d e l a f i l o so f ía ,

trad.

W en ce sla o Roces, vol. 1, FCE, Mé xico , p. 6.

39


38/116

16b

L a s m i s m a s i d e a s s e p u e d e n e n c o n t r a r , d e f o r m a d e t a l l a d a

inclus o, en Frege. En

Los fundam entos de la aritmética

menc i ona

e l " saber que no se sabe nada" como "pr imera cond i c i ón de l

aprend iza j e ". E n un f ragm ento de su obra pos tum a Lógica de la

matemática d i ce , cr i t i cand o a W eierstrass , en qué cons iste este

saber-nada: consiste en la falta del ideal de un único s istema de

la matemática . Lo que neces i tamos es la conciencia de que debe

existir tal ideal de la matemática. ¿Qué quiere decir ahora que

somos consc ientes de que, en pr imer lugar , sabemos cómo debe

ser un ideal , y en segundo lugar , que constatamos que éste no

existe? Sin embargo, en tanto que los ideales , a di ferencia de su

reconocimiento universal como tales , ex is ten de tal manera que

alguien los conoce , la pr imera condic ión no puede sat i s facerse

s i n q u e a l m i s m o t i e m p o s e s a t i s f a g a a u t o m á t i c a m e n t e l a

segu nd a: la existencia de tal ideal . Esto rec ue rda m uc ho a H ege l :

el

ideal

antes de un s i s tema, las re f lex ione s introdu ctor ias sobre

los ax iomas como gérmenes, las ref lex ione s qu e siguen sobre el

a s p e c t o pedagógico ( en H ege l : l a intr odu cc i ó n de l l e c tor a l

pens am iento especu lat i vo ) y o t ras. Todo es to v i ene acom pañ ado

por el antipsicologism o d e Frege en cua nto a las leyes aritm éticas

y una perspectiva acerca de la historia de la fi losofía parecida a

la hegel iana . En Los fundam entos de la aritmética escribe Fre ge:

El modo de consideración histórico, que trata de detectar el deven ir

de las cosas y de descubrir su esencia a partir de su devenir, tiene,

sin duda, una gran justificación; pero tamb ién tiene sus lím ites. Si

en el flujo continuo de todas las cosas no persistiera nada firme,

eterno, desaparecería la inteligibilidad del mundo y todo se

precipitaría en la confusión.

26

2 B

G . F r e g e : L o s f u n d a m e n t o s d e l a A r i t m é t i c a ,

C o n c e p t o g r a f ía . L o s

f u n d a m en t o s d e l a a r i t m éi c a . O t r o s est u d i o s f i l o sóf i c o s, UNAM, 19 72 , p . 11 1.

4 0


39/116

L o f irme, lo eterno, es na tura lme nte el ideal c itado an teriorm en te

d e l s i s t e m a d e m a t e m á t i c a s ; e n He g e l l o e s l a p r e i m a g e n

inm ut ab le de tod a la filosofía. A di fere ncia de He gel , en Fre ge se

hace más c laro que todo e l concepto mencionado se funda sobre

un a "f icción gram atical" . Si se hab la de un porven ir , un a historia,

t iene que existir algo que ven drá , algo que t iene una historia. D e

lo contrar io , se l l egar ía inmediatamente a una s i tuación como

aquel la en la que podría decirse, por ejemplo, que la historia del

gato como animal domést i co cons i s te en que és te antes era

periquito, luego se convirtió en perro, y por el momento es gato.

¿D e qu ién es esta historia? ¿L a historia del gato y no la del pe rro

o el periquito? ¿Y con qué razón la de uno y no la de otro? En

g e n e r a l , " p o r v e n i r " e " h i s t o r i a " s o n , d i g á m o s l o c o n F r e g e ,

"expresiones insaturad as". Tienen sentido únicam ente en relación

con aquel lo cuyo porvenir o historia consti tuyen. Este "aquel lo"

t iene que permanecer constante s i uno no quiere mezclar e l

por ven ir de cosas d i ferentes, es decir , s i un o no debe, com o Fre ge

d i c e c o r r e c t a m e n t e , c o n f u n d i r l o t o d o . L a f i c c i ó n q u e p u e d e

acompañar es te hecho g ramat i ca l empieza cuando se cons truye

vina condición del sentido c om o un a supos i c ión ontológica. S i

alguien lo hace , se pare ce al indiv id uo que, com o en un conoc ido

ejemplo de Lichtenberg , se pone a buscar "esto" , aquel lo de lo

que se habla , cuan do se d ice "está ll ov iendo" . Pa rece , por ta nto ,

que debiera e xistir un "esto" espec ial , el idea l de la aritm ética, la

pr eim ag en de la filosofía, con lo qu e se pu ed a hab lar de la historia

de la ar i tmét i ca a d i ferencia de la histor ia de la f i l osof ía y

viceversa, etcétera.

Aunque en la histor ia de la ar i tmét i ca debe ex ist i r , como

supone Frege , a lgo f i rme , é l se l o imag ina de una manera

demasiado ingenua cuando lo ve como algo que de alguna ma-

nera estu vo all í des de el m ism o principio, inm utab le. En el pá rra fo

88 de

Los fundam entos de la aritmética,

a t a c a F r e g e l a

41


40/116

subestimación de los jucios analíticos en Kant. D i c h a

s u b e s t i m a c i ó n s e r ía l a c o n s e c u e n c i a d e " u n a d e l i m i t a c i ó n

c o n c e p t u a l d e m a s i a d o e s t r e c h a " , " s i b i e n p a r e c e q u e t a m b i é n

b a r r u n t ó e l c o n c e p t o m á s a m p l i o a q u í u t i l i z a d o ( e n Los

fundam entos de la aritmética)." L a d e l i m i t a c i ó n c o n c e p t u a l d e

K a n t e s p a r a F r e g e d e m a s i a d o e s t r e c h a , e n c u a n t o e s t a s e a p l i c a

a l o s j u i c i o s a f i r m a t i v o s g e n e r a l e s . A q u í ;

puede hablarse de un concepto de sujeto y pregun tarse si el concepto

de predicado está contenido en él -a consecuencia de su misma

definición-, Pero, ¿qué ocurre cuando el sujeto es un objeto único?

¿Y qué cuando se trata de un juicio de existencia? En este sentido

no se puede hablar entonces de un concepto de sujeto en absoluto.

L a c a u s a d e e s t a d i f i c u l t a d , r a d i c a , s e g ú n F r e g e , e n e l c o n c e p t o

k a n t i a n o d e c o n c e p t o .

Parece que Kant cree que el concepto viene definido por las

características que se le asocian; pero este es uno de los modos

menos fructíferos de formar conceptos. Lo m ismo vale tamb ién p ara

las definiciones realmente fructíferas en la matemática, por

ejemplo, la de continuidad de una función. No tene mos en tal caso

una serie de características asociadas, sino una conexión

más

íntima,

me atrevería a decir m ás orgánica, de las determ inaciones. Podem os

hacer intuitiva esta diferencia mediante una imagen geométrica.

Si representamos los conceptos (o sus extensiones) por medio de

áreas de una superficie, al concepto definido por características

asociadas le corresponde el área que es comú n a todas las áreas de

las características; aquélla está delimitada por segmentos de las

líneas fronterizas de éstas. En una definición semejante se trata,

pue s, —para hab lar figur ad am en te-, de utilizar las líneas ya dadas

de una manera distinta para la delimitación de un área. Pero en

tal caso no surge nada esencialmente nuevo. Las definiciones

conceptuales más útiles son las que marcan líneas fronterizas que

aún no habían sido trazadas en absoluto. Lo que pueda inferirse a

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partir de ellas no puede determinarse de antemano; en este caso,

no se vuelve sim plem ente a sacar de la caja lo que se había m etido

en ella. Las conclusiones a las que llega m os a partir de este tipo de

definición aumentan nuestro conocimiento, y, siguiendo a Kant,

deberían ser consideradas en consecuencia como sintéticas; no

obstante, pueden ser demostradas de modo puramente lógico y,

por lo tanto, son analíticas. Están contenidas de hecho en las

definiciones, pero lo están como la planta en la semilla, no como

las vigas en la casa. E s frecuente que se precisen varias definiciones

para la demostración de un enunciado, el cual, por consiguiente,

no se halla contenido en ninguna de ellas por separado y, con todo,

se sigue lógicamente de todas juntas.

17

Pero volva mo s a He gel . En sus pala bra s se aprecia un a distinción

precisa entre la

verdad y

e l

sentido

de los ju icio s filosóficos, en tre

saber acerca de e l l os y l a c o m p r e n s i ó n d e l o s m i s m o s . L a

perspectiva desde la que miramos el origen de nuestro problema

cambia de forma radical . Ya que hacemos nuestra la idea de una

preima gen inmu table de la f i losof ía que es e l fun dam en to de toda

la cr í t i ca , tenemos en la histor ia de la f i l osof ía no f i l osof ías

diferentes, sino sobre todo diferentes formas de manifestación de

la imagen inm utable entre nosotros.

Esta conclusión es grandiosa, pues nos permite ofrecer una

perspe ctiva totalmen te nueva del fenóm en o de la falta de acuerdo,

de la historia de la fi losofía como historia de puros confl ictos y

l i t ig ios . No se debe negar que existen confl ictos , l i t ig ios , etc .

Descartes no cometió ningún

error de percepción

; no se deb e ne gar

qu e se incita n con fl ictos , l i t ig ios y caos - m a s esto no e

Raatzsch, Richard - Filosofia de La Filosofia

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