O AUTOMÓVEL, A MODERNIDADE E A BUSCA DA TOTALIDADE

SERBENA, C. A. . O automóvel, a modernidade e a busca da totalidade. In: III Congresso Internacional dePsicologia e IX Semana de psicologia Coletividade e Subjetividade na Sociedade Contemporânea, 2007,Maringá. Anais do III Congresso Internacional de Psicologia e IX Semana de psicologia Coletividade eSubjetividade na Sociedade Contemporânea. Maringá: UEM, 2007. v. cd-rom.

Carlos Augusto Serbena (UFPR)

Resumo

Nesse artigo é realizada uma reflexão sobre o significado e a carga simbólica do automóvel nasociedade atual. Isso é feito considerando a cultura de massa como uma nova mitologia econfigurando um novo imaginário, conforme E. Morin, mas constituído a partir dosarquétipos e do inconsciente coletivo de C. G. Jung e G. Durand. Desse modo, o automóvelmoderno recebe mesma carga simbólica presente nas imagens míticas dos carros de deuses ede heróis sendo um sendo um símbolo do arquétipo do Si-Mesmo ou Self, do mundo, datotalidade e de sua busca. O motorista remete ao antigo herói-condutor e ao ego; a mobilidadee o transito apontam para a jornada do herói, uma viagem em busca de si mesmo que implicaem sair do mundo comum, entrar no fantástico, ultrapassar provas e desafio e, desse modo,transformar-se. Nesse sentido, apoiado em M. Maffesoli, interpreta-se que a temática doautomóvel e da sua pretensa mobilidade ele representam simbolicamente também uma formade escape da lógica econômica e utilitarista da modernidade e propicia um espaço lúdico, deliberação e de “êxtase” para o sujeito onde ele pode assumir outra identidade oupersonalidade, diferente da opressora persona social. Isso está na base das manifestações demassa da contemporaneidade Entretanto, esse “êxtase” de celebração da vida na conjunturaatual com a degradação ecológica, a poluição, a violência no trânsito torna-se uma celebraçãoda destruição e da força dissoluta das pulsões humanas.Palavras-chave: simbolismo do automóvel, imaginário, modernidade.

A motivação e a idéia dessa reflexão sobre o automóvel vieram inicialmente da leitura

de uma reportagem em uma revista semanal de Luiz Monteiro C. da Costa sobre o automóvel

com título e chamada bastante sugestivos, a saber: “O totem do capital – o automóvel é um

dos propulsores do desenvolvimento contemporâneo, mas a paixão desvairada por ele ameaça

a natureza e a civilização”. Eles resumem e exprimem o plano onde se insere o automóvel, na

a questão da modernidade, das condições sociais, da ecologia, das relações econômicas e da

própria cultura e mobilidade atual.

O artigo inicia com alguns dados e reflexões interessantes sobre o trânsito e seu

principal motor – o automóvel. O jornalista escreve:

No mundo, os acidentes matam 1,2 milhão de pessoas por ano e ferem ouincapacitam outros 50 milhões. O custo material dessas tragédias é 518 bilhões dedólares por ano – 65 bilhões só nos países periféricos, mais do que recebem emajuda externa. Segundo a Organização Mundial da Saúde, são a segunda maior

causa de mortalidade global dos 5 aos 29 anos (depois das infecções respiratóriaspara as crianças e da Aids para os jovens) e a terceira dos 30 aos 44 (depois da Aidse da tuberculose). Nos países ricos, são a primeira causa até os 44 anos.Do espaço disponível nas cidades dos EUA, 43% destina-se a ser usado não porseres humanos, mas por seus ídolos e algozes mecânicos: 33% para ruas e avenidas,10% para estacionamentos. Considerando que há nesse país 770 automóveis pormil pessoas, pode-se dizer que cada carro dispõe de mais espaço para semovimentar do que cada pessoa dispõe para descansar, divertir-se, trabalhar eguardar o restante de suas posses. Como se chegou a isso? (Costa, 2007).

Esse artigo é uma tentativa de abordar alguns aspectos dessa questão e inicia-se

concordando como o título, o automóvel é um totem do capital. Nessa última frase imbricam-

se dois campos: o religioso, pelo totem, e o ideológico-social, pelo capital. O automóvel há

muito já se tornou um elemento fundamental da cultura de massa da modernidade, inclusive o

seu design e fabricação já atingiram, segundo alguns estudiosos, o estatuto social de uma

criação artística, pois alguns automóveis são considerados como uma obra de arte sendo

expostos em museus e galerias.

Para compreender o alcance da cultura de massa ou indústria cultural, observa-se que na

década de 1960 completou-se um processo de expansão da civilização industrial e urbana nos

padrões ocidentais modernos por todo o globo (Hobsbwam, 1995) e o pensador da

complexidade E. Morin (1977) denomina esta colonização de horizontal, uma primeira

industrialização da sociedade por todo o globo. Ao mesmo tempo, inicia-se uma segunda

industrialização, uma colonização vertical, cujo alvo é o domínio interior do homem. O

terreno é a cultura, as mercadorias não são mais materiais, mas culturais.

Esta colonização vertical se realiza dentro de uma nova cultura – a cultura de massas

(CM). Seu embrião está no surgimento de uma imprensa de rádio e papel, que se procura

dirigir ao maior público possível. Isto ocorre a partir da década de 30, inicialmente nos

Estados Unidos e depois nas demais sociedades ocidentais. Ela se constitui de forma diferente

das culturas tradicionais – as culturas nacionais e religiosas. Nas culturas tradicionais, o

folclore, contos e ritos desempenhavam um importante papel social. A expansão da sociedade

industrial modificou a sociedade de modo que o espaço ocupado pelo folclore, ritos e contos

foi substituído progressivamente pela CM. Este não é um processo único e homogêneo. Nas

sociedades complexas modernas essa cultura possui caráter integrador, ocorrendo um

sincretismo das diferenças culturais realizando uma homogeneização.

Assim, pode-se definir CM como a cultura que é manufaturada conforme “as normas

maciças da fabricação industrial, destinando-se a uma massa social [...] constituindo um corpo

de símbolos, mitos e imagens concernentes a vida prática e à vida imaginária[...]

acrescentando-se à cultura nacional, à cultura religiosa, à cultura humanista” (Morin: 1977,

p.16) e que compete com essas culturas.

Ela apóia sua tendência de universalização no imaginário comum da humanidade, pois

“um homem pode mais facilmente participar das lendas de outra civilização do que se adaptar

à vida desta civilização” (Morin, 1977, p. 45). A CM absorve certos temas do folclore e

universaliza-os, com ou sem modificação, construindo um novo folclore com fragmentos dos

folclores regionais, étnicos e nacionais.

Desse modo, o imaginário que aparecia através das mitologias tradicionais não

desapareceu, mas modificou a sua forma. Estas mitologias foram substituídas pela idolatria

dos cultos de personalidade, pelas mitologias políticas ou filosóficas e pela iconografia

publicitária (Durand, 1984). O totem, um objeto que representa um deus ou uma potencia

divina que possui um parentesco estreito com o homem, ao qual os crentes e sacerdotes

sacrificavam animais, colheitas e tempo, aparece agora na iconografia publicitária de novas

maneiras em alguns produtos da era industrial moderna, no nosso caso, o automóvel.

Tal como o totem, ele torna-se depositário de uma atenção, representações e

significações que ultrapassam o caráter simplesmente utilitário e material do mesmo. O objeto

“automóvel” passa a aludir e algo além dele e, para entender a sua significação torna-se

necessário interpreta-lo ou realizar uma hermenêutica. O resgate da validade da interpretação

e da significação pode ser atribuído a S. Freud (Durand, 1988).

Ele constituiu uma teoria da psique humana e um sistema de interpretação do

significado dos atos e objetos a partir da prática clínica, da interpretação dos sonhos e das

falhas de linguagem e do humor popular, entretanto restringe o campo do simbolizado

principalmente à sexualidade. Esta, entendida como busca de satisfação da pulsão sexual e das

formas e estruturas de relacionamento decorrentes disso. Neste contexto, o totem, conforme

explica Freud em “Totem e Tabu” (1913/1996) aparece como a primeira forma de

representação simbólica do Pai e, consequentemente, da potencia masculina (falo) e

relacionada ao complexo de Édipo, isto é, da proibição do incesto e as vicissitudes da pulsão

sexual ao abandonar a satisfação infantil ligada à mãe e constituir um laço social mais amplo.

Assim, segundo Chemema (1995), os símbolos em psicanálise, diversamente do

contexto clínico onde apresentam uma interpretação individual e particular, possuem certa

homogeneidade que tornam fecunda a análise de sua presença na cultura. Inclusive, isto

permitiu estabelecer nos contos e nos mitos uma simbologia análoga a existente nos sonhos.

Considerando o destacado papel do falo e da sexualidade na abordagem freudiana, o objeto

alongado tende a representar o membro masculino. Nesse sentido, culto ao automóvel poderia

ser uma sublimação da pulsão sexual em direção a um objeto socialmente aceitável, pois

automóvel, como símbolo fálico1, possui os atributos de forma e função que se relacionam ao

mesmo.

Entretanto, apesar de esclarecedora, essa interpretação é controversa, pois reduz a

multiplicidade de significados possíveis a um gama estreita relacionada com a sexualidade e a

relação paterna, vistos como a origem, fonte e determinantes da consciência humana. Frente a

isso, coloca-se uma interpretação alternativa e complementar que considera a finalidade ou

objetivo do ato, comportamento ou fantasia para a consciência.

Assim, a partir da origem ou da finalidade da consciência, instauram-se duas formas de

compreender a experiência simbólica, duas hermenêuticas e ocorre um “conflito de

interpretações". Uma “desmitificadora” ou “redutora”, considerando os símbolos e imagens,

no caso o totem e o automóvel, como uma falsa realidade que deve ser desmascarada e outra,

“desmitologizadora”, abordando os símbolos e as imagens como aberturas para uma

experiência original e plena, para a epifania de um mistério (Ricoeur, 1969/1978; Palmer,

1969/1996). Essa última hermenêutica é que considera a imaginação e símbolo em todos os

seus aspectos criativos e autônomos, correspondentes à progressão da libido e ao movimento

criativo da psique e pode ser vista também como “instauradora” ou “amplificadora”. Nesse

sentido o símbolo – nesse caso o automóvel - é considerado como algo que remete a um

indizível, oculto e possuindo múltiplas significações, ou, em termos psicológicos, a uma

imagem arquetípica que ultrapassa ao ego. Essa caracterização ou definição do símbolo

mostra a dificuldade de compreensão e de abordagem do símbolo, pois ele inclui uma

dinâmica relacional entre a consciência e o inconsciente e uma função de mensageiro entre

essas duas instâncias psíquicas.

Para compreender isto é importante distinguir as diferentes funções da imaginação.

Existe uma imaginação reprodutora, que é determinada pelos processos perceptivos e

1 O psicanalista português Ricardo Pina em seu blog (2007) apresenta algumas idéias interessantes que merecemcitação: “Pretendo aqui lançar uma hipótese que postula a existência de uma atribuição simbólica do automóvel,enquanto símbolo fálico. Esta hipótese tem como fundamento o facto de que o automóvel é um conceitocarregado de atributos de potência, afirmação, volume e vigor. Para isto penso que muito contribuem as medidasempregues para mensurar a qualidade do motor do automóvel: a cilindrada, medida em cm3, e que portantoapela às noções de tamanho e de volume; e os cavalos, animais carregados de simbolismo viril. Uma das razõesque me chamou à atenção para este facto foi a conhecida estima que o sexo masculino nutre pelos automóveis.Genericamente, através dos media, os homens devoram as últimas novidades de engenharia automóvel, dosmodelos mais recentes e competitivos, dos motores de última geração. É também do conhecimento popular arelação íntima que o homem tem com o seu próprio automóvel. Note-se que, evidentemente, isto aplica-se deuma forma generalista, pois nem todos os homens têm especial afeição por automóveis. Penso que (e volto aressalvar, de uma forma geral) o automóvel é, para os homens, um atributo fálico, uma representação devirilidade que assume especial importância no momento da condução, na qual, aliás, encontro vários pontos deexpressão do acto sexual.”

funciona como uma memória ou reprodução do real, e uma imaginação criadora designando a

imagem imaginada, vinculada a uma função do irreal, ao domínio e atividade dos arquétipos,

com uma função prospectiva e operando pela sublimação (Bachelard, 1948/2001). Essa

sublimação não é a mesma de Freud, mas uma sublimação pura que não se liga aos impulsos

ou desejos, que está ligada a uma transcendência e de uma novidade especialmente visível na

linguagem poética (Bachelard, 1957/1974: 349). A imaginação é dinâmica e criadora, a

psique funciona através da imaginação e ela possibilita unificar as antinomias, especialmente

as próprias do homem como entre espírito e matéria, entre o animal e os deuses, pois

“permite-nos compreender que algo em nós se eleva quando alguma ação se aprofunda – e

que, inversamente, algo se aprofunda quando alguma coisa se eleva” (Bachelard, 1943/2001:

109). Assim, há uma função criativa da imaginação no relacionamento do indivíduo com a

realidade, pois ela é um elemento relativamente autônomo, com uma dinâmica própria e

criativa. O sujeito não controla a imaginação e as imagens acontecem ao indivíduo. Neste

enfoque, a imaginação não é resultado ou resíduo da percepção ou de alguma outra função

psicológica, mas possui a propriedade de integrar, através da função transcendente e do

processo de simbolização, os diversos campos da existência tais como pensamento, ação e

emoção em uma experiência significativa (função transcendente e de simbolização) – o que o

indivíduo faz, é sentido e entendido de forma plena. A mediação entre estas esferas é

realizada através do símbolo. Nesta concepção, ele é vivencial, polissêmico, liga-se às

imagens, remete a um significado intangível e que não é passível de ser traduzido em

palavras, sendo definido como a melhor expressão possível de algo relativamente

desconhecido (Jung, 1949/1991).

Desse modo, as diversas teorias do pensamento tais como a Psicologia Analítica de C.

G. Jung, a antropologia do imaginário de G. Durand, o estudo da imaginação de G. Bachelard

(1985) e o estudo comparado das religiões enfatizam o papel da imaginação no

relacionamento com a realidade. A imaginação é considerada como um elemento criativo e

relativamente autônomo em relação ao sujeito, pois as imagens aparecem ao indivíduo e ele

não as controla e o seu conjunto forma o campo do imaginário. Assim, a abordagem da

atuação do símbolo e da imaginação formam o campo do imaginário. Ele é similar ao

conceito de inconsciente coletivo de C. G. Jung e constitui o

“o conjunto das imagens não gratuitas e das relações de imagens que constituem ocapital inconsciente e pensado do ser humano. Este capital é formado pelo domíniodo arquetipal – ou das invariâncias e universais do comportamento do gênerohumano – e pelo domínio do idiográfico, ou das variações e modulações do

comportamento do homem localizado em contextos específicos e no interior deunidades grupais” (Teixeira Coelho, 1997, p. 212).

Neste sentido, ele antecede aos conceitos, às idéias, às ideologias e a todas as

representações e produções humanas simbólicas, sendo o substrato do qual elas emergem, “é

o conjunto das imagens e de relações de imagens que constituem o capital pensado do homo

sapiens – aparece-nos como o grande denominador fundamental onde vêm se encontrar todas

as criações do pensamento humano” (Durand, 1997: 18).

No imaginário, a imaginação é criativa, autônoma e opera com símbolos, isto é, uma

imaginação simbólica que possui um sentido no funcionamento da psique como um todo. Ela

possui uma função “biológica”, auxiliando ao homem pensar e suportar a morte e a finitude

por meio da imaginação da morte como um repouso, um sono ou um descanso, ela eufemiza a

morte; uma função de equilibração psicossocial que ocorre através da resolução de antítese e

das oposições da realidade por meio da função transcendente dos símbolos; uma função

ecumênica ou de união dos homens por meio do contato com as imagens e símbolos

universais da espécie humana e da comunhão que isso provoca; e por último, uma função

teofânica, na qual os símbolos e as imagens se tornam uma abertura no mundo temporal para

o mistério, o sagrado e a eternidade (Durand, 1988).

Sendo o homem um animal simbólico, “todo o cosmos é um símbolo em potencial. Com

sua propensão para criar símbolos, o homem transforma inconscientemente objetos ou formas

em símbolos (conferindo-lhes assim enorme importância psicológica)” (Jaffé, 1964/1986,

p.232). Assim, qualquer objeto, fato ou acontecimento pode assumir uma significação

simbólica, sejam objetos naturais como pedras, vales e lagos; formas geométricas ou

abstratas, ou mesmo objetos fabricados pelo homem tais como navios, fábricas e o automóvel.

Portanto, o automóvel ou carro possui também uma função simbólica. Isso já ocorria

anteriormente, pois “antes de proporcionar um meio de transporte, o carro foi veículo das

procissões rituais: passeava o símbolo do Sol ou a imagem do deus solar”. (Eliade,

1956/1983, p. 16).

Segundo Chevalier & Gheerbrant (1989) o carro, na forma de uma carruagem puxada

por animais ou seres míticos é uma imagem que aparece em quase todas as culturas, mas

devem-se distinguir o condutor ou modo de condução do veículo, o veículo propriamente dito

e os seres atrelados ao mesmo. Na China, representa o mundo, sendo também associado ao

Sol, principalmente na Índia com o culto de Mitra. Outro significado é o de consciência ou

ego, pois, tal como a consciência, ele apenas existe em um conjunto de peças. O carro

também pode ser conduzido por um herói, como na epopéia irlandesa e alguns heróis gregos.

Diferenciando-se o carro do seu condutor, ele se relaciona a um “segundo personagem [...]

que representa o conjunto de forças cósmicas e psíquicas a conduzir; o condutor é o espírito

que as dirige” (Chevalier & Gheerbrant, 1989, p. 193). A imagem do carro solar

representando o deslocamento do Sol também é muito freqüente. A trajetória do Sol une as

duas linhas opostas do horizonte e, desse modo, é o veículo das divindades identificadas com

o astro-rei,, tasi como Apolo, Mitre e Átis. O carro celeste também pode ser a da divindade

soberana, como Zeus, e, nesse caso, o carro representa o capricho divino que distribui do céu

tanto as bênçãos como as infelicidades.

O tema do carro como representando o mundo, a totalidade e um veículo para a

transformação aparece também na descrição feita por C. G. Jung (1954/1985) do simbolismo

em um tratado alquímico. Nesse tratado, a serpente, ou o inconsciente, deve ser presa no

carro, representando a ligação da psique com o mundo. Com o carro permanecendo parado,

indicando o estabelecimento de uma relação entre a vida material e a imagem por meio da

introversão; até que saiam vapores ou ocorra uma transformação da consciência ou

sublimação. Após isto, carro não se movimenta até secar, indicando o final da transformação

do ego com a sua conscientização dos conteúdos transformados e integrados no mesmo, e

possa rodar novamente, ou seja, a consciência volte a atuar no mundo. Assim, o carro da

serpente é “um símbolo da substância do arcano e da quintessência, do éter que contém os

quatro elementos, e simultaneamente uma imagem de Deus ou talvez mais precisamente uma

imagem da anima mundi” (Jung, 1954/1985, p.199).

O carro também aparece na carta número 07 do tarô de Marselha, como um jovem rei

dentre de um coche sendo puxado por dois cavalos fogosos, mas que não se encontram sob

controle do jovem rei, encontrando-se entre a carta 06- Enamorado e a carta 08-A Justiça. Na

carta anterior, o jovem rei, representando o ego encontra-se em conflito, no meio de duas

mulheres; enquanto a carta posterior apresenta-o sentado em um trono e, segundo Nichols

(1991) remetendo a um sentimento de equilíbrio, como o próprio nome da carta indica.

Assim, o carro encontra-se relacionado a uma situação de conflito e a uma busca de equilíbrio

e completude.

Essas imagens de carros são oriundas de mitos, entretanto também se relacionam com os

automóveis modernos, pois “tudo pode assumir uma significação simbólica” (Jaffé,

1964/1986, p. 232). Os objetos manufaturados podem ser colocados em uma dimensão

simbólica ou mítica desde que se tornem modelos e sejam depositários de uma forte carga

emocional ou de projeções inconscientes e, desse modo, o automóvel encontra-se relacionado

com a transformação e a busca de equilíbrio e totalidade.

A busca pelo sujeito de equilíbrio, de completude e em direção a totalidade implica na

constituição de um significado existencial que está dentro do processo global de

desenvolvimento da psique e da personalidade que é denominado pela Psicologia Analítica de

C. G. Jung como individuação, sendo conceituado como:

o processo de formação e particularização do ser individual e, em especial, é odesenvolvimento do indivíduo psicológico como ser distinto do conjunto, dapsicologia coletiva [...] um processo de diferenciação que objetiva odesenvolvimento da personalidade individual (Jung, 1986, §426)

Este processo de diferenciação é representado pela jornada do herói, o condutor do

carro, e pressupõe um relacionamento entre o coletivo e o indivíduo. Este coletivo é tanto

externo, na forma da cultura, da sociedade com seus papéis e normas, como interno, composto

pelos processos instintivos e os padrões culturais internalizados.

Aparentemente o indivíduo neste processo de diferenciação está em oposição ao

coletivo e à norma social. Esta oposição entre indivíduo e sociedade é aparente, pois a

individuação pressupõe a vivência do indivíduo em sociedade, mas não a sua identificação

com a mesma. O indivíduo parte dos papéis, normas e regulamentos sociais, e elabora uma

síntese própria, adequada à sua vivência social e psicológica, “o caminho [desenvolvimento]

individual jamais é uma norma. A norma surge da totalidade dos caminhos individuais”

(Jung, 1986, §427).

O indivíduo deve adaptar-se pelo menos o mínimo necessário para viver em sociedade,

adquirir sua cultura, regras de convivência e ser socializado, isto é, elaborar uma identidade

social ou persona. Após esta etapa de “adaptação social”, pode ocorrer a diferenciação

psicológica do indivíduo. Neste processo ele não está contra as normas sociais e significações

coletivas, mas orientado nelas de outro modo. Passa inicialmente da identidade com as

normas sociais para identificação com elas e toma consciência das mesmas ao final do

processo. Neste ponto o indivíduo pode realizar uma confrontação consciente entre as normas

sociais e seus próprios desejos e reflexões adquirindo liberdade e autonomia pessoal, se

diferenciando ou não do coletivo. A individuação não leva o indivíduo ao isolamento social,

mas a um relacionamento mais abrangente e construtivo.

Este processo não ocorre de forma linear, em apenas uma trajetória. A imagem de uma

espiral é mais adequada, pois existem vários graus de consciência das normas, de autonomia e

imersão no coletivo (identidade com as normas sociais e significados coletivos). O indivíduo

se moveria entre dois pólos: a determinação ou identidade com o coletivo e a autonomia

individual. Ele implica em tomar consciência da realidade interna da psique, com as figuras

internas ou estruturas arquetípicas da realidade. Assim, inicialmente o ego entra em contato

com a sombra, composta por afetos, desejos, valores e habilidades não desenvolvidos,

rejeitados e reprimidos; após este confronto a consciência contata a figura do animus, se for

mulher, e anima, se for homem. Estas figuras são imagens psíquicas do sexo oposto do

indivíduo e que existem no seu inconsciente e operam influindo nos relacionamentos com o

sexo oposto, para onde são projetados, e sobre a consciência diretamente. Possuem muitas

faces e são representadas por muitas figuras coletivas: Afrodite, Helena, Maria, Atena entre

outras para a anima e Alexandre, Hércules, Zeus, Barba Azul entre outros para o animus. A

anima e o animus, por serem o oposto da consciência e enquanto princípios masculino e

feminino podem operar como “guia da alma”, isto é, como mediadores entre a consciência

egóica e o inconsciente, sendo intermediários na sua relação com o Self, Sim-Mesmo ou

totalidade psíquica. De forma oposta, podem influenciar de forma negativa o ego, por meio de

estados de humor e pensamentos percebidos como absolutos. Por último, após a consciência

estabelecer uma relação produtiva com a anima ou animus, ela entra em contato com o Self ou

Si-mesmo, o arquétipo da totalidade, fonte de energia da psique e princípio de ordenação da

psique como um todo. Neste momento, a consciência percebe claramente algo maior que si e

que opera de forma independente, muitas vezes direcionando a sua existência (Jung, [1930-

1945]/1986 & Samuels et all, 1988).

Este processo pode ser representado simbolicamente pela jornada ou aventura do herói

em suas conquistas e crescimento, com o herói representando o ego e as suas lutas e batalhas

figurando os desafios que o ego deve enfrentar e superar. Neste sentido, o herói é uma das

figuras fundamentais do imaginário humano e do inconsciente coletivo e o seu veículo, a

carro conduzido por ele, um objeto que pode mobilizar intensamente as emoções e os afetos.

Assim, além do sentido possante, viril e fálico atribuído pela Psicanálise ao automóvel,

pode-se compreender também o seu oposto manifesto pelo cuidado e a importância atribuídos

aos automóveis por seus donos, como sendo uma espécie de companheira ou amante, isto é, o

carro simbolicamente como uma figura “feminina”. Desta maneira, “o automóvel é, também,

outra espécie de propriedade habitualmente feminizada - isto é, que se pode tornar o foco de

projeção da anima de muitos homens. São acariciados e mimados como a mais querida das

amantes (Von Franz, 1964/1986, p.183).

Sendo depositário da projeção da anima, o automóvel representa um elemento que

confere sentido, significado e motivação para o indivíduo, uma maneira dele se “sentir mais

vivo” e “mais inteiro e completo”, também é atribuído a ele uma parcela importante da

identidade do sujeito e ocorre uma ligação libidinal intensa e inconsciente entre o objeto

automóvel e o próprio sujeito.

A imagem do veículo e do seu condutor completa um quadro com a temática da viagem,

aventura ou jornada do próprio sujeito, o “herói” ou condutor do veículo. Deve-se salientar

que a jornada do herói quase sempre se caracteriza por uma saída da normalidade ou do

mundo comum e conhecido, uma marcha em direção ao desconhecido, maravilhoso e

fantástico, isto é, uma aventura (Campbell, 1990; Jung, 1924/1986). Desse modo, a temática

da aventura está intimamente ligada ao mito do herói.

A aventura, a saída do mundo cotidiano e comum em uma viagem rumo ao

desconhecido e ao fantástico é justamente o início do caminho para alguém se transformar em

um ser especial, um herói e realizar sua jornada. O simbolismo da viagem é abundante, mas

pode ser resumido na "busca da verdade, da paz, da imortalidade, da procura e da descoberta

de um centro espiritual" (Chevalier & Gheerbrant, 1999, p. 951). Na China, as viagens

organizam-se em direção às Ilhas dos Imortais que correspondem ao centro do mundo; na

Idade Média, a busca da taça que recebeu o sangue de Cristo e simbolizava a perfeição e a

plenitude originou as aventuras do Graal; e na mitologia grega temos as viagens de Ulisses,

de Enéias e dos Argonautas entre tantas outras em busca de conhecimento ou de tesouros. Ela

também assume a forma de elevação espiritual como no budismo por meio da sucessão de

vidas, na viagem de Dante e nas diversas peregrinações existentes no mundo. Assim, a

viagem manifesta uma insatisfação que gera a procura de novas perspectivas, de novas 193

experiências e de mudança interior, possuindo também um caráter iniciático. Entretanto, ela

também pode significar uma fuga do indivíduo e, neste caso, ele procura aquilo de que foge:

si mesmo. Desse modo, a jornada torna-se o símbolo da recusa em aceitar a si próprio

(Chevalier & Gheerbrant, 1999; Jung, 1924/1986). Portanto, o sentido último da viagem é ao

interior de si mesmo.

Isso pode ser um componente fundamental para compreender a presença marcante da

imagem e do desejo do automóvel, de possuí-lo e de dirigi-lo, pois A primeira etapa da

aventura é desligar-se das amarras e dos papéis exercidos no cotidiano, é poder sair do mundo

comum e conhecido e poder tornar-se outra pessoa ou personagem.

Talvez no ato de possuir um automóvel, de dirigi-lo e de “pegar a estrada”, exprima-se o

desejo de errância ou de aventura. Eles são necessários a todo indivíduo e a toda ordem social

para retomar a dialética e o movimento entre o estático e o dinâmico, pois a burguesia, o

Iluminismo e a Revolução Industrial afirmaram o pólo estático subjetivamente, no indivíduo

racional por meio da identidade individual, que é limitada e fechada sobre si mesma. Por

outro lado, o pólo dinâmico e da circulação materializou-se externamente no ideal jurídico e

na organização econômica e social (Maffesoli, 2001).

Com o esgotamento dessa dialética entre o indivíduo estático e o meio social dinâmico,

o indivíduo "se torna uma prisão moral, uma espécie de pequena instituição de segurança na

qual, pelo viés da educação, da carreira profissional, de uma identidade tipificada, a pessoa se

fecha longamente" (Maffesoli, 2001: 81). Nesse sentido, o território individual torna-se uma

prisão em vez de ser um fundamento para a exploração de novas potencialidades e vivências

da pessoa, ativando a imagem arquetípica do nômade e o desejo ou pulsão da errância ou

aventura.

Esse impulso manifesta-se principalmente quando a dialética entre os pólos estático e

dinâmico não funciona mais. Considerando que atualmente a noção do indivíduo fechado em

si, auto-suficiente e racional está esgotada, há necessidade de negar este pólo, transgredir a

situação atual e romper as amarras do individualismo. Isso ocorre pela imersão no impulso

inconsciente da errância e recuperando o conflito inicial entre o estático e o dinâmico, entre o

instituído e o instituinte, entre o desejo de fixar raízes e de partir em busca de aventuras. Esse

conflito é uma marca trágica da existência, na qual o conflito e a tensão são permanentes e

incompletos e assim a imagem do herói transforma-se naquele que sai pelo mundo, no

aventureiro sem destino e livre para usufruir o mundo.

Desse modo, de forma paradoxal, para descobrir a si mesmo o nômade ou aventureiro

rompe com uma identidade para perder-se no mundo, "uma realidade remetendo à iniciação

ou à aprendizagem constante" (Maffesoli, 2001: 93). O indivíduo não consta mais de uma

identidade única e fechada, definida a partir de um princípio transcendente e universal, mas

volta-se para a materialidade dos seus impulsos e desejos com a sua devida expressão. Isso

levou alguns autores a interpretar esse fenômeno como acentuação do narcisismo, mas, nesse

caso, não se concebe que isso é próprio do nômade: explorar novos territórios, novas formas

de ser e de sentir e que o mimetismo e a teatralização são partes essenciais disso. Há uma

busca na pluralidade do eu e nas identificações múltiplas que possibilitam ao sujeito

experienciar suas múltiplas faces. Assim, "a vida errante é uma vida de identidades múltiplas

e às vezes contraditórias. Identidades plurais podendo conviver seja ao mesmo tempo seja, ao

contrário, sucessivamente. Alguma coisa entre a mesmice de si e a alteridade de si"

(Maffesoli, 2001: 118)

Nesse sentido, a temática do automóvel e da sua pretensa mobilidade ele representam

simbolicamente também uma forma de escape da lógica econômica e utilitarista da

modernidade e propicia um espaço lúdico para o sujeito onde ele pode assumir outra

identidade ou personalidade, diferente da opressora persona social.

Dissolver sua identidade, sair de si e liberar de suas interdições são temas associados ao

deus Dioniso que também é o deus das festas e um deus errante, das idas e vindas e viajante,

fugindo de Hera ou resgatando a sua mãe do Hades (Chevalier & Gheerbrant, 1999). A

atitude hedonista de aproveitar a vida no momento, de aceitar o que acontece e de romper,

mesmo por instantes, com a lógica social social podem indicar a impossibilidade de enquadrar

a totalidade da vida e da existência em uma lógica única e monovalente, havendo necessidade

de espaços de liberação, de liberdade e de errância e nos quais manifestam-se a incompletude,

a impossibilidade de uma síntese permanente e a tensão da própria vida. Ela possibilita é uma

forma de "êxtase", algo "que permite simultaneamente escapar ao fechamento de um tempo

individual, ao princípio de identidade e à obrigação de uma residência social e profissional"

(Maffesoli, 2001: 113).

Este "êxtase" está na base das manifestações de massa da contemporaneidade e que o

olhar científico tradicional não consegue captar, pois procura comportamentos racionais,

unificados e não contraditórios. Entretanto, de forma paradoxal e contraditória, esse “êxtase”

de celebração da vida na conjuntura atual com a degradação ecológica, a poluição, a violência

no trânsito torna-se uma celebração da destruição e da força dissoluta das pulsões humanas.

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