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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE GOIÁS - UEG

PRÓ-REITORIA DE PESQUISA E PÓS-GRADUAÇÃO

Coordenação de Pesquisa

PROJETO DE PESQUISA

RELATÓRIO FINAL

NIETZSCHE E HEIDEGGER A DESCONSTRUÇÃO DA RAZÃO OCIDENTAL.

Prof. Dr. Wanderley J. Ferreira Jr.

UEG - Morrinhos - 2010

www.prp.ueg.brwww.ueg.br

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NIETZSCHE E HEIDEGGER – A DESCONSTRUÇÃO DA RAZÃO OCIDENTAL

RESUMOUma reflexão sobre a chamada crise da Razão Moderna tomando como referências básicas algumas obras e textos de Friedrich Nietzsche [1844-1900] e Martin Heidegger [1889-1976]. Procura-se explicitar como essa razão moderna, que nasce com o sujeito pensante cartesiano e com o projeto matemático de natureza da ciência moderna, vê-se abalada em seus fundamentos e conceitos fundamentais[Ser, Verdade, Razão, Universalidade, Necessidade] pela crítica de Nietzsche e Heidegger. A pesquisa conclui procurando mostrar qual o caráter dessas novas formas de experiências originárias que se dão numa dimensão pré-reflexiva anterior a relação cognitiva entre sujeito e objeto. Para tanto procura-se abordar de forma crítica alguns aspectos fundamentais das propostas de Nietzsche e Heidegger de superação da hegemonia da Razão, tais como: a idéia de uma transvaloração de todos os valores e de um perspectivismo e experimentalismo em relação ao conhecimento da verdade, como no caso de Nietsche; ou a idéia, no caso de Heidegger, de um pensamento e linguagem originários que permitem uma via de acesso não representacional ao ser das coisas, do pensar, da linguagem, do mundo e a nós mesmos.Palavras-chaves – RAZÃO – CIÊNCIA – CONHECIMENTO – VERDADE

Introdução--

A crise da Razão Moderna e seus conceitos operatórios [Ser, Sujeito. Verdade, Finalidade,

Causalidade, Unidade, Democracia, Universalidade, Necessidade] é proclamada por uma diversidade de

discursos que atravessam diversas áreas do conhecimento (Filosofia, Física, Biologia) e manifestações

artístico-culturais, repercutindo, enfim, na polêmica entre aqueles que ainda defendem a viabilidade do

projeto moderno iluminista e técnico-científico [Escola de Frankfurt, Habermas] e os arautos da chamada

pós-modernidade [Marx, Nietzsche, Heidegger, Freud]. O fato é que nossa época é marcada por uma

crescente desconfiança e suspeita, em relações aos ideais iluministas de autonomia, liberdade,

individualidade e universidade. Ideais iluministas proclamados por uma Razão que se degenerou numa

inteligência cega e instrumental que deseja compulsivamente dominar e controlar a natureza e a sociedade

através do calculo e da planificação de toda práxis humana por todo planeta.

Nesse sentido, podemos perguntar: qual a legitimidade das pretensões de uma suposta Razão

universal que fundamenta a idéia de uma cultura, de uma história e uma ética universais, que por sua vez

teriam como correlato um suposto sujeito universal consciente de si. Ora, empreendemos aqui um caminho de

leitura e investigação que nos permitiu compreender melhor o significado e o caráter dessa “crise da Razão

Moderna”. Para tanto tomamos como referencias básicas de nossas reflexões as obras dos filósofos Friedrich

Nietzsche [1844-1900] e Martin Heidegger [1889-1976]. Na companhia desses pensadores procuramos

compreender como essa razão moderna, que nasce com a metafísica do sujeito pensante [Descartes] e com o

projeto matemático de natureza da ciência moderna, entra em crise abrindo a possibilidade para a emergência

de tipos de experiências e racionalidades que extrapolam os limites da racionalidade científica?

O fato é que essa crise da razão moderna e seu projeto técnico-científico, como tentamos mostrar na

presente investigação, vai muito além dos limites das ciências e se configura hoje como uma crise nos

fundamentos de nossa civilização ocidental. O que pensadores da estatura de Nietzsche e Heidegger teriam a

nós dizer sobre essa crise da razão ocidental e seus grandes ideais? Mais importante, qual teria sido a

contribuição de cada um deles para o aprofundamento e ao mesmo tempo a superação dessa crise da razão

moderna? Que tipo de razão [ou anti-razão] emerge das investidas desses autores contra a hegemonia do

sujeito pensante? Seriam legitimas as tentativas de Nietzsche e Heidegger em apontar novas formas de

experiências do ser das coisas, do pensar e da própria linguagem para além do domínio e controle da razão?

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Tomando tais questões como fios condutores, retomamos, num primeiro momento da pesquisa, o

nascimento da Razão moderna na filosofia cartesiana, procurando explicitar alguns aspectos básicos da

metafísica da subjetividade tendo como referências básicas as reflexões de Nietzsche e Heidegger. Aqui

constatamos que ao buscar um fundamento seguro para o conhecimento, Descartes teria colocado o mundo e

toda tradição ocidental em suspensão[epoché], enclausurando o sujeito, enquanto puro pensamento [res

cogitans], na certeza de si mesmo. Mas seria legítima a pretensão cartesiana de não apenas representar as

coisas, mas transformá-las em meros objetos extensos redutíveis ao cálculo e à planificação? Essa retomada

do nascimento da razão moderna certamente nos ajudou a compreender muitos dos impasses, dilemas e

desafios de nossa sociedade tecnológica atual[chamada sociedade do Conhecimento]. Isso porque o

nascimento da Razão moderna se deu a partir de algumas cisões e dicotomias irreconciliáveis [Mente X

Corpo; Sujeito X Objeto; Ciência X Mundo da Vida; Homem X Natureza; Razão X Fé] que serão mais tarde

responsáveis, não apenas pela degradação das condições de vida no planeta, mas pela inquietante alienação

do homem no mundo da produção, do consumo e do lazer, transformando-o em um estranho em sua própria

casa, ou pior, a primeira e fundamental matéria prima a serviço da fúria da técnica. O fato é que Nietzsche e

Heidegger tentaram, cada um a sua maneira, superar o dualismo cartesiano e desconstruir a hegemonia do

sujeito pensante postulando a existência de verdades e níveis de experiências originárias pré-reflexivas que

exigiriam uma reformulação profunda no conceito de consciência e na noção mesma de Razão.

Num segundo momento da investigação analisamos e avaliamos o teor, os limites e as possibilidades

das críticas que Nietzsche e Heidegger fazem a toda tradição ocidental, que pretende fundar-se sobre um

consenso tradicional e na justificação das ações pelo apelo à consciência de um suposto Sujeito pensante,

enquanto sujeito consciente de si. Ora, seria legítimo denunciar, como o faz Nietzsche, que a consciência é

falsa, não passando de um epifenômeno que de forma alguma esgotaria as possibilidades da realidade e do

pensamento? Estaríamos todos nós, homens do presente, vivendo sob a sombra da morte de Deus e

impotentes para reconhecer tal fato? O que são os grandes ideais da humanidade, senão a expressão da

vontade dos fracos, sintomas de decadência que justificam o domínio dos escravos, dos que negam a

existência em função de um outro mundo - o mundo verdade, o mundo-mentido? Quem avalia e de onde

avalia o que é a Verdade, o Bem e Belo? Os valores supremos da humanidade provêm da força ou da

fraqueza de vontade? Eles afirmam ou negam a existência? Nietzsche coloca-nos diante de tais questões que

ainda hoje estão à espera de respostas. Redirecionando nossa atenção para a obra de Heidegger e sua crítica à

razão moderna e ao cogito cartesiano, mostramos que fiel ao seu projeto de "destruir" ou "desconstruir" a

forma de racionalidade que imperou ao longo da tradição ocidental, particularmente com o nascimento da

razão moderna, o filósofo desvela os fundamentos e pressupostos que permaneceram impensados e não ditos

em tudo que foi pensado e dito ao longo dessa tradição,particularmente no momento de nascimento da razão

moderna com Descartes e a ciência moderna.

Num terceiro momento da pesquisa analisamos algumas das alternativas apontadas por Nietzsche

[Experimentalismo/perspectivismo] e Heidegger para superar os limites e cisões da Razão moderna e

consequentemente a hegemonia do sujeito pensante. Esperamos deixar claro aqui que cada um desses

pensadores, por caminhos diversos, postula os limites e a dependência da razão de camadas existenciais pré-

cognitivas e pré-reflexivas, inconscientes, instintivas, simbólicas. Para Nietzsche, por exemplo, a relação do

homem com o mundo e consigo mesmo deve ser concebida de várias perspectivas e através de diversos meios

e órgãos, em relação aos quais a razão, a consciência, não tem nenhum privilégio. Por sua vez, Heidegger

considera que a luz da razão só ilumina o que já se encontra na abertura originária instaurada pela existência

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humana ao eclodir no e para o mundo. Nesse sentido, iniciamos esse terceiro momento da pesquisa com a

exposição de alguns traços fundamentais do pensamento nietzscheano – dentre os quais podemos destacar: a

idéia de uma transvalorização de todos os valores como crítica do conhecimento e a proposta de um

perspectivismo e experimentalismo no conhecimento aliada a uma estética da existência baseada na idéia de

além-homem e vontade de potência. Concluímos esse terceiro momento indagando sobre os limites e

possibilidades das propostas e alternativas abertas pelas reflexões de Nietzsche e Heidegger acerca da Razão

moderna e civilização Ocidental. Mas qual seria o caráter do pensamento apto a ultrapassar os limites da

Razão ocidental e seu domínio técno-científico sobre toda realidade? Que tarefas e desafios são colocados ao

homem atual, também convertido à condição de matéria prima? O fato é que ao recusar os princípios

fundamentais da razão ocidental [Princípio do eu, Princípio de não-contradição, Princípio da razão

suficiente], Heidegger abriria perspectivas para uma nova experiência das coisas e da própria verdade no

pensar e no dizer, que prescindem da mediação da representação e do esquema sujeito-objeto.

1. NIETZSCHE: OS VALORES SUPREMOS DA CIVILIZAÇÃO OCIDENTAL SOB SUSPEIÇÃO.

1.1.Sócrates – o início do triunfo da razão sobre a vida – a morte do espírito trágico .

Nietzsche inicia sua crítica à razão ocidental já em sua primeira obra, O nascimento da

tragédia [1872] . Em tal obra o filósofo tenta expor como a civilização grega pré-socrática foi o

ápice da cultura grega ao estar ainda sob o domínio do pensamento trágico, que propõe uma

afirmação incondicional da vida, mesmo na dor e no sofrimento. Mas essa atitude trágica diante da

existência predominou até o triunfo da razão socrática, a cabeça teórica, a partir do qual a

consciência e a razão passam a julgar e dominar a vida e os instintos. Com Sócrates, a razão, o

discernimento da verdade e do conhecimento, passou a ter um caráter prioritário e universal,

colocando-se como a instancia a partir da qual a vida e os instintos seriam julgados, controlados e

justificados. Nietzsche chega mesmo a afirmar que a verdadeira oposição não se situa entre os dois

princípios estéticos Dioniso e Apolo, mas entre Dioniso e Sócrates. O otimismo da dialética

socrática fulmina a dilaceração, dor e sofrimentos inerentes à vida, abrindo caminho para dialética

ascensional de Platão que nos promete o mundo perfeito das idéias e deprecia esse mundo sensível.

Ora, mas segundo Nietzsche esse mundo, é o único que temos. Não há o outro mundo.

Sócrates, esse grande sedutor, iniciador do processo de subordinação da vida à razão.

Doravante, não é mais o ser que se manifesta no dizer e no pensar do homem, mas é a lógica e a

gramática que determinam o que é o ser e o não ser. Ora, na medida em que a vida passa a ser

redimida e justificada em função de um outro mundo, então instaura-se o reino do niilismo na

cultura Ocidental. Não podemos deixar de observar que o surgimento da modernidade com a razão

cartesiana e com o projeto matemático de natureza da ciência moderna dependeram de decisões e

atitudes tomadas lá entre os gregos em suas relações com a totalidade do ente, com a linguagem e o

pensamento. E Sócrates constitui-se uma referencia fundamental para se compreender como morre

a tragédia e nasce o homem ovelha que acredita no lema socrático: “Tudo deve ser inteligível para

ser belo”. Essa máxima tem como conseqüência a postulação de que existiria uma relação intrínseca

entre a verdade, o bem e o belo. Aquele que conhece e saber discernir entre bem e mal é sábio e

bom. Ou seja, aquele que conhece a verdade possui também a disposição para a prática do bem. Daí

também toda crítica de Sócrates aqueles que se deixam guiar apenas pelos instintos, transformando

em joguetes das circunstâncias e escravos de seus próprios vícios e hábitos. Então, segundo

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Nietzsche, ao contemplar e observar em tudo e todos o engodo, a mentira, a falsidade, o erro e a

ignorância, Sócrates tomou para si a tarefa de corrigir a existência. Na realidade o que impulsiona o

otimismo da dialética socrática é a crena de que o pensar e a razão podem alcançar e dizer algo da

essência das coisas e até mesmo corrigir a existência, vendo nela algo de culpado que deve ser

redimido.

Ora, e se o erro for o seio materno do conhecimento, pergunta Nietzsche. Será que o

conhecimento tende naturalmente a verdade? E se entre as condições da vida estiver o erro. E se nós

formos o erro, a falha que não se reconhece como tal? Entretanto, a filosofia grega, particularmente

com Sócrates e seus discípulos como Platão e depois Aristóteles, procuraram corrigir, curar a vida

de si mesma. Hipostasiando no além uma realidade perfeita e eterna.

1.2.Nietzsche – a razão ocidental e o sujeito pensante sob suspeita.

A crítica nietzscheana dirige-se a todo sistema da moral ocidental que pretende fundar-se sobre um

consenso tradicional e na justificação das ações pelo apelo à consciência do Sujeito pensante, enquanto

sujeito consciente de si. Nietzsche insiste em denunciar que a consciência é falsa, é uma ilusão , um

epifenômeno que de forma alguma esgota as possibilidades da realidade e do pensamento. A consciência é

fonte de ilusões. A Verdade, o Bem e o Belo não passam de ilusões inventadas pelos homens. Não há

nenhuma intenção ou finalidade no e para o Universo. E no devir cósmico, o acontecimento humano não

passa de um evento insignificante e banal. Com estilo poético incomparável, Nietzsche destrona o Sujeito

pensante, enquanto suporte da verdade no conhecimento, nos seguintes termos:

"...havia uma vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da história universal: mas também foi somente um minuto. Passados poucos fôlegos da natureza, congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer - Assim poderia alguém inventar uma fábula e nem por isso teria ilustrado suficientemente quão lamentável ... e fugaz, quão sem finalidade e gratuito fica o intelecto humano dentro da natureza. Houve eternidades em que ele não estava, quando de novo ele estiver passado, nada terá acontecido...não há para aquele intelecto humana nenhuma missão mais vasta, que conduzisse além da vida humana... ele é humano ... o intelecto foi concebido apenas como meio auxiliar aos mais infelizes, delicados e perecíveis dos seres, para firmá-los um minuto na existência... O intelecto como meio de conservação do indivíduo desdobra suas forças mestras no disfarce; pois este é o meio pelo qual os indivíduos mais fracos, menos robustos, se conservam... No homem essa arte do disfarce chega ao seu ápice., aqui o engano, o mentir e ludibriar, ... representar, o viver em glória de empréstimo, o mascarar-se, a convenção dissimulante, o jogo teatral diante de outros e diante de si, em suma, o constante bater de asas em torno dessa única chama que é a vaidade, é a tal ponto a regra e a lei que quase nada é mais inconcebível do que como pôde aparecer entre os homens um honesto e puro impulso à verdade." (NIETZSCHE, F., Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral, São Paulo: Abril Cultural, 1983, pp. 45- 46 (Os Pensadores vol. Nietzsche)

E se o erro for o seio materno do conhecimento? Quem garante que o conhecimento tem uma aptidão

natural à verdade? O que é a verdade, senão um batalhão móvel de metáforas? O que são os grandes ideais da

humanidade, senão a expressão da vontade dos fracos, sintomas de decadência que justificam o domínio dos

fracos, dos que negam a existência em função de um outro mundo - o mundo verdade? Quem avalia e de

onde avalia o que é a Verdade, o Bem e Belo? Os valores supremos da humanidade provém da força ou da

fraqueza de vontade? Os valores supremos afirmam ou negam a existência? Nietzsche coloca-nos diante de

tais questões, que ainda hoje estão à espera daqueles futuros leitores que ele tanto ansiava - os espírito livres

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Segundo Nietzsche, desde Platão, todos os teólogos e filósofos se engajaram no mesmo caminho, o

que significa que a fé, ou como diz o filósofo, o rebanho foi vitorioso na moral. O diagnóstico de Nietzsche é

claro: os valores supremos da humanidade(Ser, Sujeito, Verdade, Bondade, Perfeição, Razão, Bem,

Finalidade, etc) são sintomas de decadência, cujo sentido e valor é conferido por forças reativas que provêem

da baixeza e da vontade de negar a vida). Esse suposto Sujeito pensante que consagra e sacramenta uma

moral encontra-se habitado, não por uma força racional e livre, mas por forças irracionais, inconscientes.

Nietzsche tem plena consciência de que não é uma pura objetividade, uma alma enclausurada num corpo,

nosso filósofo sabe que antes de tudo ele é vida e animalidade. Essa abundância de vida, de instinto, de força

e vontade encontra-se diante da moral, dos bons costumes, das leis criadas pelos escravos e fracos, para evitar

uma luta encarniçada pela existência com unhas e dentes.

Nietzsche mostra que para além de bem e de mau, a vontade de poder traz em si uma co-dependência

intrínseca entre o intratável, o perigoso, o mau, o vil e o nobre, o bravo, o forte e poderoso. Mas o fato é que

a mentalidade do rebanho, a raça das vítimas, dos impotentes substituiu a força pela astúcia, o poder pelo

ressentimento. Foram os escravos que inventaram o direito, o bem, a humanidade, a caridade, o amor ao

próximo para possuir os fortes. Mas precisamos superar esse aviltante animal de rebanho de espírito gregário.

Assim, para além do humano, segundo Nietzsche, devermos atingir o sobre-humano, o vitorioso, o forte. E

para que a terra seja um dia do além-homem[Ubermensch], é necessário que o homem gregário e de natureza

bovina sucumba. Nesse sentido, ensina Zaratustra, aquilo que deve ser amado no homem, é que ele é um

caminho, uma transição para degraus superiores. Infelizmente, denuncia Nietzsche, nosso século plebeu ainda

sucumbe sob o peso de seus degradantes ideais e virtudes, que não passariam de sintomas de decadência a

serviço dos fracos. Uma decadência que teria começado lá na Grécia, com aquele tagarela chamado Sócrates.

1.3. A transvaloração de todos os valores – limites e possibilidades da razão crítica.

Kant ao definir a filosofia como o conjunto de todo saber humano relacionado com os fins essenciais

da razão humana, distancia-se tanto da subestimação empirista quanto da superestimação racionalista acerca

dos poderes da razão. Contudo, o filósofo não deixa de dignificar a razão como uma faculdade dos fins, o que

seria inconcebível e inaceitável para Nietzsche. Kant reconhece que devido às limitações da razão humana,

temos que começar penosamente pelas partes em direção ao todo. Assim, o homem se vê obrigado a recorrer

a procedimentos técnicos para fundar a unidade sistemática do conhecimento.

Certamente Nietzsche pensava no “chinês de köninsgberg” nessa passagem de Para além de Bem e

de Mal:

“os filósofos propriamente ditos, porém, são comandantes e legisladores : eles dizem “assim deve ser”; são eles que determinam o para onde e o para quê do homem e para isso têm a seu dispor o trabalho prévio de todos os trabalhadores filosóficos, de todos os dominadores do passado – estendem sua mão criadora em direção ao futuro, e tudo que é e foi torna-se para eles meio, instrumento, martelo. (BM § 211).

Nietzsche considera que aqueles que assumem a tarefa da filosofia, buscando criar novos valores, não

podem deixar de adotar diferentes perspectivas, não devem deixar de fazer experimentos com o pensar.

Podemos, portanto, distinguir entre os filósofos propriamente ditos e os “funcionários da filosofia”, dentre os

quais Kant estaria incluído. Os verdadeiros filósofos inovam, os funcionários da filosofia simplesmente

compactuam.

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O fato é que, para Nietzsche, Kant apenas se limitou, com suas críticas, a fundamentar valores e

procedimentos que já existiam, não seria, portanto, mais que um trabalhador filosófico. Os verdadeiros

filósofos não se contentam em ficar apenas na crítica. Para os novos filósofos, ainda os críticos são meros

instrumentos dos filósofos. Mas há um ponto em comum entre Kant e Nietzsche – o fato de conceberem a

empresa crítica como uma propedêutica à própria filosofia. Nietzsche começa por suspeitar da crítica

kantiana na medida em que nela a razão é o réu e o juiz. Não seria curioso que um instrumento critique seu

próprio acerto e eficiência? Segundo Nietzsche, a critica kantiana limitou a razão no plano teórico, para

melhor instituir a moralidade num plano transcendente. Se Kant descarta no domínio teórico o eu como

substância em si, o mundo como síntese completa dos acontecimentos e deus como condição de todos os

objetos em geral, no domínio prático sua crítica exigiria uma fé racional em Deus e na imortalidade da alma,

como objetos necessários de uma vontade determinada pela simples forma da lei moral. Contudo, para

Nietzsche, Kant não teria necessitado de sua crítica à razão pura se não fosse para tornar o reino moral

invulnerável à razão. Ou seja, ao limitar a razão teórica ao mundo fenomênico, Kant reserva um espaço para

fé racional em Deus, na imortalidade da alma e na liberdade, no campo moral.

Na concepção de Nietzsche, Kant não realiza uma crítica imanente, interior à própria Razão. A Razão

ainda permanece condicionada por fatores externos à sua própria natureza. A crítica nietzschiana pede uma

gênese (genealogia) da própria Razão e também uma gênese do Entendimento e de suas categorias.

Nietzsche pergunta pelas forças que estão por trás do Entendimento e da Razão, quando esta coloca a si

mesma um tu deves. Qual a vontade que se esconde e se exprime na Razão? Os princípios em Nietzsche

nunca são transcendentais. Só a vontade de potência, como princípio genético e genealógico, como princípio

legislador, é capaz de realizar a crítica interna da Razão. Legislar é criar valores. Verdadeiros filósofos são

aqueles que comandam e legislam, através de uma vontade de potência criadora e alegre. Podemos considerar

que a oposição de Nietzsche à crítica kantiana repousa sobre determinados pontos cruciais, dentre os quais

podemos destacar:

1a Não existem princípios transcendentais que são meras condições para pretensos fatos, mas existem

princípios genéticos, plásticos, que conferem sentido e valor às crenças, interpretações e avaliações.

2a Não existe um pensamento que seja legislador por obedecer somente à Razão, mas existe um

pensamento que pensa contra a razão, o que torna impossível a racionalidade. O irracionalismo

nietzschiano opõe à Razão uma nova forma de pensar, de interpretar e avaliar os sintomas, os tipos

de forças e sua genealogia (sua origem – o vil/nobre). O que é contraposto à Razão é o próprio

pensamento, o que é contraposto ao ser racional, é o próprio pensador.

3a Em oposição ao legislador kantiano, temos o genealogista que avalia e interpreta as forças que dão

sentido e valor aos fenômenos, do ponto de vista de sua nobreza ou baixeza. Pensar é avaliar, criar

valores, interpretar.

4a Nietzsche diz não ao ser racional funcionário da pura forma da Lei Moral. A verdadeira instância da

crítica é a vontade de potência sob a forma do homem enquanto este quer ser superado para que

advenha o além-do-homem.

Assim, podemos considerar que o verdadeiro objetivo da crítica nietzscheana não são os fins da Razão

ou do homem, mas o além-do-homem, que está além de bem e de mal. Um homem que redime o passado

dizendo: assim eu quis; e bendiz o futuro dizendo: assim eu quero mais uma vez. A crítica nietzschiana não

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pretende, pois, apontar limites ou possibilidades da razão, mas propor outro modo de sentir, de ser-no-mundo.

Ela coloca uma nova sensibilidade: amor fati. Ou seja, uma afirmação incondicional da vida mesmo na dor,

na dilaceração e no sofrimento. Para conquistarmos essa nova forma de ser, estar e avaliar torna-se necessário

apressar a decadência desse animal de rebanho, propondo novos alvos e novas tarefas. Se é possível colocar

alguma meta para a humanidade, que essa meta seja o além-do-homem. Até agora a humanidade não assumiu

como tarefa a formação (Bildung) desse tipo superior, isso até o momento foi obra do acaso. “Esse tipo mais

valioso existiu já com bastante frequência, mas como caso afortunado, como exceção, nunca como algo

querido” (AC. §3).

Para Nietzsche, a elevação da humanidade a uma formação superior que tenha como fruto o além-do-

homem, significa acatar a obrigação inerente a todos os seres vivos, da qual o homem se desviou, de elevar a

vida ao seu grau máximo de intensificação, além de exigir determinadas condições histórico-sociais que

favoreçam o aparecimento de um novo tipo de homem. Contudo, tal tarefa, que implica a transvaloração de

todos os valores, só poderá ser levada a cabo no presente por aqueles que, de certa maneira, já participam

desse novo tipo de homem, e que querem seu próprio aniquilamento.

1.4. O perspectivismo e o experimentalismo em Nietzsche: para uma nova relação entre pensamento e vida,

razão e experiência.

O conhecimento sempre teve a pretensão de se opor à vida, julgando-a, justificando-a, colocando-se

como fim. De um simples meio subordinado à vida, o conhecimento erigiu-se em juiz, em instância suprema,

mas essa inversão que começa com Sócrates, é apenas um sintoma. O conhecimento opõe-se a vida porque

exprime uma vida que contradiz a vida, uma vida reativa que encontra no conhecimento um meio de

conservar e fazer triunfar o homem do rebanho. Nietzsche censura o intelecto não mais por tomar a si mesmo

como fim, mas por fazer do pensamento um simples meio a serviço da vida reativa. A vida deve tornar-se a

força ativa do pensamento, e este o poder afirmativo da vida. Pensar nesse sentido seria experimentar,

descobrir, inventar novas possibilidades de vida, empreender viagens de exploração nos domínios mais

longínquos e mais perigosos. O fato é que, para Nietzsche, a vida sempre ultrapassa os limites que o

conhecimento lhe impõe, tateando e procurando um novo lugar para se estabelecer.

A concepção do pensamento como afirmador da vida, opõe-se ao pensamento dogmático, que pode

ser desdobrado em três teses: primeiro, o pensador enquanto pensador, quer e ama o verdadeiro. O

pensamento contém formalmente o verdadeiro. Pensar seria o exercício natural de uma faculdade rumo à

verdade; segundo, somos desviados do verdadeiro por forças estranhas ao pensamento, tais como: o corpo, as

paixões, a sensibilidade. Por não sermos apenas seres pensantes, caímos no erro, tomamos o falso pelo

verdadeiro. O erro seria assim a consequência natural das forças exteriores que se opõe ao pensamento;

terceiro, a partir de tais considerações, então bastaria um método para chegarmos à verdade.

Nietzsche opõe-se frontalmente a tais teses, pois elas não pressupõem as forças que constituem o

pensamento. Para o filósofo, não há verdade que antes de ser verdade, não seja a efetuação de um sentido ou

a realização de um valor. Temos a verdade que merecemos ou suportamos, diria Nietzsche. Nesse sentido,

jamais o pensamento encontraria por si mesmo o verdadeiro, pois este não passa de um sentido e de um valor

conferido às coisas por forças ativas ou reativas. A verdade de um pensamento deve ser, portanto,

interpretada e avaliada segundo as forças e as vontades que o determinam a pensar isto e não aquilo. Diante

daquilo que se nos apresenta como verdade, devemos sempre nos perguntar pelo sentido e valor das forças

que subjazem a tal fenômeno. Esse trabalho das forças é ocultado pelo pensamento dogmático, que é incapaz

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de estabelecer uma tipologia das forças (ativas ou reativas) e uma genealogia que determine a origem dessas

forças e dos valores por elas instituídos (Cf. Deleuze, Nietzsche e a Filosofia). Ao propor uma nova forma de

pensar, Nietzsche quer antes de tudo denunciar a pretensão do pensamento em querer possuir um direito

natural à verdade. O elemento do pensamento não é a verdade, seu elemento é o sentido e o valor das forças

que se apoderam dele e das coisas.

Podemos dizer, com Nietzsche, que as categorias do pensamento não são o verdadeiro e o falso, mas

sim o nobre, o vil, o alto, o baixo. Existiriam, assim, verdades dos escravos e verdades dos senhores. Tudo é

uma questão de perspectiva, daí a pergunta crucial ser, não o que é a verdade? Mas de onde se avalia algo

como verdadeiro ou falso? da força ou da fraqueza?

Na concepção de Nietzsche, essa seria uma das tarefas da filosofia, denunciar a baixeza do

pensamento sob todas as suas formas, estabelecer o tipo e a genealogia das forças que interpretam e avaliam

na ciência e na moral. A filosofia deve ainda fazer do pensamento algo ativo, afirmativo e agressivo,

avaliando a partir de valores elevados e nobres. A tarefa crítica da filosofia, portanto, deve ser

desmistificadora, na medida em que nos auxilia a compreender a origem diferencial dos conceitos e dos

valores. Contudo, existe uma mistificação puramente filosófica – essa mistificação da filosofia começa no

momento em que ela renuncia a seu papel desmistificador e faz o jogo dos poderes estabelecidos, quando

renuncia a denunciar a estultice e a baixeza como origem de nossas avaliações.

Pensar, para Nietzsche, não significa o exercício natural de faculdades segundo os fins essenciais da

razão humana (Kant). Toda forma de pensar é condicionada por determinados tipos de forças. E não se pensa

autenticamente quando nosso pensar é alimentado por forças reativas. O filósofo que quer pensar

autenticamente deve estabelecer as forças capazes de fazer do pensamento algo ativo, o poder que faz do

pensamento uma afirmação incondicional da vida. Contudo, para que o pensamento torne algo ativo, leve,

afirmativo, é preciso exercer sobre ele uma certa coerção, que Nietzsche chama de cultura (Bildung). Aqui

cultura tem o sentido de disciplina e seleção, não constituindo, como queria Kant, o sistema formado pelos

fins essenciais da razão. A atividade genérica da cultura tem como finalidade formar o artista e o filósofo,

toda sua violência seletiva ocupa-se com a formação de homens cujo fim está acima do bem do Estado. Essa

violência que arranca nosso pensamento à inação, não é um método, mas uma Paidéia, a formação de uma

vontade livre e criadora que nos impõe uma nova forma de olhar e avaliar, sentir e pensar.

O fato é que a nossa relação com o mundo e conosco mesmo deve ser concebida de várias

perspectivas e através de diversos meios e órgãos, em relação aos quais a razão, a consciência, não

tem nenhuma privilégio. A pretensa neutralidade do sujeito cognoscente em relação a uma pretensa

purificação do dado bruto da sensibilidade não tem sentido. Qualquer preocupação de ordem teórica

acerca da origem, natureza e finalidade do conhecimento humano, ou de qualquer outro aspecto da

vida, estará sempre impregnada de interesses práticos; estará sempre a mercê de uma vontade que

afirma ou que nega a vida, e que sempre quer sua própria intensificação, sua superação. Nietzsche

nos ensina, por exemplo, que por trás de cada verdade é preciso aprender a vislumbrar o interesse

prático que ela manifesta. A quem tal verdade é prejudicial ou benéfica? Que tipo de homem se

preserva mediante o conhecimento produzido nesse mais recente órgão da evolução animal – a

consciência? Nesse sentido, na perspectiva de Nietzsche, a filosofia deveria tomar como tarefa

principal, não questões ontológicas ou gnosiológicas) mas questões de valor – ela deve levantar

diante dos valores estabelecidos a questão do valor desses valores, mostrando que há um elemento

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diferencial na origem dos valores que os tornam sintomas de fortalecimento ou enfraquecimento de

vida. A filosofia deve estabelecer uma espécie de genealogia dos valores, explicitando as condições

de suas origens e os interesses que manifestam: quem diz que isto é a verdade? Quem diz que isto é

o bem ou o mal? Pois, em cada uma das épocas da história da filosofia, e mesmo por trás de todo

pensador, valor ou conceito, fala os sintomas de intensificação ou decadência da vida.

É importante ressaltar que, para Nietzsche, o conhecimento não seria um privilégio de seres

racionais, mas de todos os seres vivos, de todas células, enfim, de todo o corpo, que ao conhecer

exerce uma atividade fisiológica destinada à sua própria preservação e intensificação. Não há

portanto um sujeito cognoscente com faculdades transcendentais ou não capazes de exercer de

forma autônoma a atividade do conhecimento. E como toda espécie animal, o homem desenvolve

meios e mecanismos para sua própria sobrevivência – assim, todos nossos órgãos de conhecimento e

sentidos desenvolveram-se apenas em relação às condições de conservação e crescimento. Minha

fisiologia é que explicaria como é possível conhecer e não uma crítica da razão. Portanto, é a

necessidade de conservação e não alguma necessidade teórica, que constituir o motor de

desenvolvimento dos órgãos do conhecimento. A origem do conhecimento, portanto, nem estaria na

pura consciência ou nos sentidos, mas no embate do homem para assenhorar-se do meio

preservando sua sobrevivência. “Tudo veio a ser, não há fatos eternos, assim como não há verdades

absolutas – ...) (HH. §2).

É importante observar que a partir de seu perspectivismo, Nietzsche critica tanto o

positivismo por sua obsessão em objetivar o fato; quanto à metafísica por seu desprezo pelos

mesmos. Para o filósofo, não basta denunciar o equívoco da metafísica, que acredita existir um outro

mundo mais real que o mundo sensível; é preciso mostrar o engano do positivismo que, ao

desqualificar o mundo supra-sensível, toma o sensível por verdadeiro. Positivistas e metafísicos não

se dão conta de que a visão que propõem não passa de mais um ponto de vista, que não pode ser

absolutizado como sendo a verdade. Assim, no âmbito do perspectivismo de Nietzsche, o mundo

emerge como uma pluralidade de sentidos conforme as configurações de forças que se apoderam

dele.

2. A LEITURA HEIDEGGERIANA DO NASCIMENTO DA RAZÃO MODERNA E DO SUJEITO PENSANTE COM DESCARTES

2.1. Dois Momentos da crítica heideggeriana a Razão Ocidental

Para HEIDEGGER, o diagnóstico não poderia ser outro: a cultura moderna, desde os seus

fundamentos metafísicos, não passa de um resultado do “esquecimento do Ser” que imperou em toda

História Ocidental e que, hoje, atinge dimensões planetárias na medida em que a “Técnica” ordena e planifica

a “práxis” humana por todo planeta. A “Era da Técnica” é a consumação da Metafísica enquanto

“esquecimento do Ser”. Nas ciências tecnizadas, a Metafísica atinge o esgotamento de suas últimas

possibilidades, marcando o fim da Filosofia como “Metafísica”. Assim, o sonho da Metafísica de uma

compreensão “técnica” da realidade, buscando uma via representacional ao Ser identificado com o ente, hoje

é realizado pelas ciências.

A partir de sua ”apropriação crítica” da tradição filosófica, colocando-a a serviço de sua

problemática, a questão do Ser, Heidegger mostra que :

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1.º. A Ontologia antiga (Platão e Aristóteles ) é o solo sobre o qual se edificou a filosofia ocidental em

seu conjunto, a partir de uma concepção de Ser como visibilidade e presença efetiva(ousia).

2.º. O fundamento da filosofia antiga, e da tradição filosófica em seu conjunto, é o Dasein. O ser-aí cuja

constituição fundamental é o ser-no-mundo. O Dasein, condição de toda a humanidade, é sua própria

compreensão finita do ser, enquanto tal deve ser o ponto de partida de qualquer tentativa de tematizar ou

interpretar o sentido do ser em geral .

3.º. Se traduzirmos Noein e Legein num sentido rasteiro de pensar e dizer, podemos considerar que, já em

Parmênides, a linguagem e o pensamento passam a determinar o que é o ser - o ser deixa de ser possibilidade,

vigor imperante, physis, o puro des-velar do velado que dura, para torna-se ousia, consistência, o que está aí,

o que persiste estendido diante de... o ser torna-se presença, e presente é o ente.

4.º. Os pensadores do ocidente negligenciaram a questão sobre aquele ente que coloca a questão do ser :

o Dasein. Não perceberam que o Dasein (ser-aí ) não é um ente entre outros que estão aí, uma coisa

apreendida por categorias ou representações, enfim, que seus modos de ser são maneiras possíveis de ser

irredutíveis às categorias lógicas e atributos.

5.º. Os pensadores ocidentais conceberam o Dasein, como sujeito, consciência, como algo apreendido

por meio de categorias ontológicas tiradas da analise do mundo. O Dasein foi tomado como algo que é a

maneira da rocha, da árvore, sua concepção foi determinada por um empobrecimento no sentido originário do

próprio ser, que se restringiu a ousia, a substância, a mera efetividade.

Mas qual seria o caráter distintivo da atitude heideggeriana diante da tradição metafísica em relação

aos demais pensadores? O fato é que a história da metafísica aparece a Heidegger como uma compreensão

equivocada e objetificada da temporalidade e historicidade originárias, que eram objetos de experiência para

a cristandade em seu desejo de fé.1 Heidegger exige que voltemos a captar a força das palavras mais

elementares do Ser que marcam épocas na história da metafísica ocidental. O dizer e o pensar de diversos

pensadores marcam as etapas de nossa descendencia de Platão. E para o filósofo, nenhuma compreensão do

ser é mais ou menos uma compreensão, mais ou menos verdadeira que qualquer outra, assim como uma flor

não é menos flor que qualquer outra.

Assim, numa primeira fase de seu diálogo filosofante com a tradição ocidental da filosofia, Heidegger

observa que os pensadores negligenciaram a questão sobre aquele ente que coloca a questão do Ser - o

Dasein2. Muitos desses pensadores conceberam o Dasein no âmbito de um processo de objetificação que o

transformaram no sujeito puro, na consciência. O Dasein é objetificado como algo apreendido por meio de

categorias ontológicas tiradas da análise do mundo. Em Sein und Zeit, na crítica que faz à ontologia da coisa

em Descartes, Heidegger sustenta que as estruturas ontológicas do Dasein como ser-no-mundo antecedem

qualquer intuição a priori de idéias claras e distintas ou qualquer processo de objetificação possível. Para

Heidegger, Descartes ao assumir a evidência do cogito como fundamento deixa indeterminado o modo de ser

1 Sobre as influencias cristãs no inicio do pensamento heideggeriano cf. MACDOWELL, J. A. A Gênese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger. São Paulo: Herder, 1970; Cf. Sobre as influencias cristãs no inicio do pensamento heideggeriano [Cf.OTT, Hugo. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner- Biographie (1988); cf. SCHAEFFLER, Richard: Frommigkeit des Denkens. Martin Heidegger und die katholische Theologie (1978).2 Dasein - O Dasein não se confunde nem com o homem nem com a humanidade. É no Dasein que o homem constrói sua história, seu modo de ser, sua existência. O Dasein não é o homem situado, individual, mas condição de possibilidade de toda humanidade fática e concreta. Daí a analítica existencial de Ser e Tempo não ser uma antropologia, mas o ponto de partida para uma ontologia fundamental

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do res cogitans. Ele não teria explicitado o sentido do ser do sum, além de consolidar o preconceito medieval

ao assumir a res cogitans como ens creatum, ou seja, um ser criado que depende da existência de um ens

increatum (Deus), que estaria fora dos limites do tempo.

Portanto, o fundamento impensado de toda tradição filosófica seria o Dasein, condição de toda a

humanidade fática. Assim, qualquer tentativa de tematizar ou interpretar o sentido do ser em geral deveria

partir da explicitação dos modos de ser originários do Dasein. Tal exigência impõe uma desconstrução da

experiência do ser e de sua verdade que se consolidou ao longo da tradição metafísica desde os gregos. Nos

limites da analítica existencial de Sein und Zeit (1927), essa desconstrução assume o caráter de uma

destruição da ontologia tradicional que teria por objetivo uma desobstrução do caminho que conduz às fontes

originárias da Metafísica entre os gregos. O fato é que essa destruição da tradição metafísica não tem um

caráter meramente negativo, não significa um mero aniquilamento desta. Ela implica um retorno à essência

da Metafísica, ao seu fundamento esquecido, representando, assim, uma depuração dos conceitos

fundamentais da metafísica. O próprio Heidegger elucida o sentido de sua destruição em Sein und Zeit nos

seguintes termos:

“A destruição não tem o sentido negativo de arrasar a tradição Metafísica. Ela deve definir e circunscrever a tradição em suas possibilidades positivas e isso quer sempre dizer em seus limites. Negativamente, ela não se refere ao passado, ela volta-se para o hoje e os modos vigentes de se tratar a ontologia. Em todo caso, a destruição não se propõe a sepultar o passado em um nada negativo, tendo uma intenção positiva”. (SZ, §6, p.50. GA 02)

O fato é que a estrutura de transmissão da tradição não garante a inteligibilidade do transmitido, mas

nos entrega esse legado como um conteúdo opaco que atua sem mostrar seu próprio poder. Dessa forma, o

legado da tradição encobre mais que descobre.

Num segundo momento de seu pensamento, Heidegger passaria a conceber a metafísica como um

crescente esquecimento do Ser, que se estende dos gregos, mais precisamente Platão e Aristóteles, para além

da época moderna, até atingir sua plenitude numa forma de pensar fundada sobre o cálculo. O fato é que no

âmbito dessa suposta Kehre (viragem) (Cf. Nota 3, capítulo) observa-se uma mudança na questão que

Heidegger endereça à tradição. Enquanto em Sein und Zeit, o que teria permanecido impensado seriam os

modos de ser originários do Dasein. Em obras posteriores, o filósofo interpretará essa mesma tradição à luz

do pensamento do Ser em seu evento (Er-eignis), concebendo a história da metafísica como história do

esquecimento do Ser. Aqui, o que teria permanecido impensado seria a própria diferença ontológica entre Ser

e ente.

De Platão ao crepúsculo da Era da Técnica, a metafísica teria sido conduzida por uma questão

essencial: o que é o ente ? A partir de tal questão, a metafísica pretendeu ultrapassar o ente em direção ao seu

Ser, procurando a entidade (Seindenheit) do ente que torna possível sua existência de fato. Contudo, essa

ultrapassagem pensa o Ser em função do ente – o Ser é pensado como ente, como presença presente, como o

que meramente consiste numa pura manifestação, seja como: Eidos, Energéia, Actuallitas, Efetividade,

Sujeito ou Vontade. Assim, a metafísica não teria pensado o Ser enquanto ser, enquanto pura possibilidade de

onde o ente essencializa o seu ser. Entificando o Ser, a metafísica chega mesmo a concebê-lo como Ente

Supremo a-temporal e transcendente. A metafísica, portanto, ignora o Ser como advento, o Ser como physis,

des-velamento, aletheia, que tem como condição de possibilidade um velamento anterior. Para Heidegger, na

medida em que a metafísica pensa o Ser a partir da efetividade do ente, ela torna-se o autêntico niilismo.

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Uma questão se impõe aqui: a metafísica ao conceber o ser como causa, fundamento, essentia,

consegue pensar o ser mesmo? Não, a metafísica pensa o ente em relação ao seu Ser. Assim, dirá Heidegger,

o ser mesmo permanece impensado na metafísica, não de forma acidental, mas em decorrência do modo de

perguntar da própria metafísica, que concebe o ser como a priori – como algo anterior ao ente, o que faz com

que o ser seja pensado a partir do ente e em direção a ele. Para Heidegger, toda metafísica, inclusive a

inversão do plantonismo operada por Nietzsche, pensa o ser do ente como o a priori, o que significa que a

metafísica deixa impensado o ser. Embora reconheça que não há ente sem ser, a metafísica sempre

compreende o ser em relação a um ente, seja o ente supremo, a causa suprema, subjetividade incondicionada;

seja o ente eminente no sentido do sujeito da subjetividade que se revela a condição de possibilidade de toda

objetidade.

2.2. Heidegger – removendo a camada Descartes rumo às experiências originárias do ser entre os gregos.

Quando no âmbito da metafísica moderna com Descartes, o Eu penso (Cogito) converte-se em

princípio fundador, o eu e o homem alcançam uma posição única dentro desse perguntar pelo ente.

Doravante, o homem é o sujeito, não mais uma parte da totalidade do ente ao lado de Deus e do mundo, mas

aquela instância na qual se reduzem e do qual parte todas as proposições metafísicas. O termo subjectum não

tem agora a amplitude do termo grego hypokeimenon (o que subjaz, o que suporta determinadas qualidades),

mas restringe-se ao homem, sujeito pensante e representador. O eu do homem coloca-se a serviço desse

subjectum. Como sujeito, o homem se funda a si mesmo como medida de todas as medidas com as quais se

mede o que pode ser tomado como certo, verdadeiro e existente. Mas como chegamos ao reinado do sujeito

na modernidade? Como se tornou possível interpretar todo existente a partir das estruturas do sujeito

cognoscente? A preeminência de um Sub-jectum provém da pretensão do homem de encontrar um

fundamentum absolutum inconcussum veritatis – um fundamento que descansa na certeza de si mesmo. Tal

pretensão não passa do resultado da liberação do homem da autoridade da Igreja e de Aristóteles. (Cf.

HEIDEGGER, 1997. p. 81. GA 05).

Na conferência a Época da imagem do mundo [Die Zeit des Weltbildes] [1938], Heidegger aponta

aqueles fenômenos que constituiriam a essência da época moderna: o surgimento da ciência, a técnica

mecânica; a transformação da arte em estética; a concepção do obrar humano como cultura e a fuga dos

deuses, ou seja, o processo de desdivinização (Entgötterung)3 (Hölderlin) (Cf. HEIDEGGER, 1997, p. 70.

GA 05). A partir dessa enumeração esquemática, podemos perguntar : Que concepção da totalidade do ente e

que interpretação da verdade estão subjacentes a tais fenômenos? A resposta a tal questão exige que a

modernidade seja compreendida não somente a partir dela mesma, mas como resultado de algumas decisões

metafísicas que ao longo da história ocidental velaram o sentido originário do Ser e prepararam o advento da

modernidade e da era da técnica4.

3 Entgötterung - Aqui não está implicado um mero processo de ateísmo. Desdivinização é o duplo processo de cristianizar a imagem do mundo, ao colocar por uma parte como fundamento do mundo o infinito, o incondicionado, o absoluto e, por outro lado, transformar o cristianismo em uma Weltanschauung (a visão cristã do mundo). A desdivinização é o estado de indecisão sobre Deus e os deuses. No âmbito desse processo de desdivinização, a religiosidade é vivida como vivência da relação com Deus. Nesse ponto, os Deuses já estão ausentes... O vazio deixado é suprido com a investigação histórica e psicológica do mito.4 Podemos indicar, de forma bastante esquemática, algumas dessas decisões que, segundo Heidegger, já teriam sido tomadas entre os gregos: a decisão de pensar o Ser como causa e fundamento do ente, como realidade, como substância, como o efetivamente dado e não como possibilidade ou fundamento sem fundo (Abgrund) de onde o ente essencializa o seu Ser; a decisão de pensar o Ser a partir do Ente, esquecendo-se a diferença ontológica entre Ser e ente; a decisão de fazer da Metafísica uma lógica fundada na interdependência entre fundado e fundamento, e por ser lógica, a Metafísica é ôntica e teísta: é ôntica porque o Ser é tomado como fundamento do ente e confundido com o Ente Supremo; é teísta, porque o ente só poderá ser fundado se realmente fundar-se num último fundamento que exclua a possibilidade de outra fundamentação - esse fundamento supremo é o Theós; a decisão de pensar o Ser a partir do pensamento e da lógica e não como condição de todo dizer e pensar; e por fim, a decisão de pensar a essência da

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O fato é que somente desvelando o fundamento metafísico da modernidade poderemos entender seus

sintomas - ciência moderna, técnica moderna, subjetivação da estética, a empresa cultural e a desdivinização

do mundo. Tais fenômenos coloca-nos diante do desafio de buscar alternativas à mobilização total operada

pela técnica planetária. Não foi por acaso que filósofos como Heidegger, por um breve período [Reitorado em

1933 – Freiburg] acreditaram numa certa capacidade do nazismo de criar um novo tipo de mobilização (uma

terceira via entre o comunismo e o americanismo) que harmonizasse melhor o homem às exigências da

técnica moderna. Tal tarefa impunha ao povo alemão o dever de tornar-se digno de um novo começo que

estaria na grandeza originária da filosofia grega. Contudo, logo o filósofo percebe que também esse começo

grego da filosofia estava sob o domínio da Vontade de Poder [Nietzsche] que impera na era da técnica, e que

também o nazismo seria o rosto trágico desse domínio incondicional sobre a totalidade do ente que começa

com a metafísica cartesiana e sua descoberta do sujeito. “...o homem converte-se naquele ente no qual se

fundamenta todo ente no que concerne ao modo de ser e sua verdade. O homem converte-se me centro de

referência do ente enquanto tal. Mas isso só é possível se transforma a concepção da totalidade do ente.”

(Cf. HEIDEGGER, 1997, p. 87/81. GA 05).

A modernidade proporia, assim, uma “Metafísica do sujeito”. O ente ao qual é endereçada a “questão

do Ser” é o Sujeito, a Consciência, enfim, um “subjectum” que decide o que é o próprio Ser. A “experiência

do Ser não é mais uma experiência que o Ser faz de si no dizer e no pensar do homem. Doravante, o Ser

transforma-se em objeto do representar de um sujeito que pensa. Dizer que esse sujeito pensa, é dizer que ele

representa, ou seja, mantém determinada relação com um representado. Representar significa aqui, a partir de

si mesmo, colocar algo diante de si e garantir aquilo que é posto como tal. Essa garantia advém de um

calcular, pois só a calculabilidade garante de antemão e constantemente a certeza do que se quer representar.

Para Heidegger, o próprio fato do homem tornar-se sujeito e do mundo tornar-se imagem/objeto, não

passaria de uma consequência da essência da técnica no movimento de sua instalação planetária. É certo que

o homem não pode furtar-se ao destino de sua essência moderna, mas ele pode meditar que o ser-sujeito não

foi nunca a única possibilidade do incipiente ser do homem histórico (Cf. HEIDEGGER, 1997. p. 86-87. GA

05). A fenomenologia ajudou Heidegger a desvelar novas alternativas, novas vias de acesso não

representacional ao ser das coisas, do mundo, da consciência e da existência humana.

A fenomenologia, para Heidegger, deve anunciar o ser do ente. Ente é a pedra, a arvore, o sapato,

Deus, nós mesmos que indagamos a respeito do ente. O ser é o abismo [Ab-grund], o sem fundamento, que

possibilita a aparição do ente, a partir do qual as coisas se organizam e se reorganizam em mundo. Nunca

experienciamos o ser em si mesmo, mas o ser de um ente qualquer. É somente no âmbito desse velar

desvelar, ausência/presença, que podemos pensar e dizer o ser. Ora, se o ser só se dá naquilo que se

presentifica – o ente, o tempo é "o horizonte instransponível de toda e qualquer compreensão do ser, mesmo

porque essa compreensão do ser só se dá a partir da compreensão finita que o homem, enquanto Dasein[ser-

aí], tem do ser. Portanto, a questão guia da filosofia para Heidegger, a questão do sentido e da verdade do

ser, só poderá ser explicitada a partir da existência finita do homem e no horizonte do tempo.

Se o ser não se dá diretamente, mas somente como ente , haverá um ente que possa, melhor do que os

outros, conduzir-nos ao sentido do ser? Em Ser e Tempo [1927], Heidegger pretende ter desvelado as

estruturas ontológicas desse ente que tem o poder de questionar a respeito do ser do ente - o homem

Verdade como adequação (conformidade) e como Certeza, decisão que implica uma via representacional ao Ser e a promoção do homem à condição de subjectum (Sujeito), isto é, o homem como Sujeito torna-se o fundamento e a medida da verdade de suas representações e do próprio Ser.

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enquanto ser-aí no e para o mundo. A compreensão do ser é o que determina o ente humano em seu ser. O

homem é o lugar em que se dá a revelação do ser. É através de abertura originária de sua existência que pode

se falar em experiência do ser. Contudo, originariamente a existência humana vela o sentido do ser na

manipulação cotidiana do ente. É desse estado de velamento do ser na banalidade da existência cotidiana e de

seu esquecimento na história da metafísica, que a analítica existencial pretende desvelar as estruturas

ontológicas do meu ser no mundo. Essas estruturas [existenciais] [Disposição, compreensão, discurso]

antecedem qualquer postura tética diante do mundo, se dão numa dimensão originária anterior a apreensão

teórica ou valorativa do mundo. Isso significa que talvez a determinação fundamental da existência humana

não seja o conhecimento racional, mas o "ser-no-mundo". O que significa que o mundo não é um conjunto do

objetos que está diante do sujeito. O Dasein é anterior à dualidade sujeito-objeto, interior-exterior, cogito-

mundo. O homem e mundo não se opõem, não são exteriores um ao outro. O mundo é um constitutivo da

estrutura ontológica do Dasein, não há homem sem mundo e mundo sem presença humana. Originariamente,

antes de pensar, sentir e dizer o mundo, o homem está aberto ao mundo. Os vínculos originários do homem

com o mundo são de ordem afetiva e familiar. [Ibid., p. 65.]. É importante ressaltar que a compreensão,

como constitutivo da abertura originária do homem no e para o mundo, não é um modo de conhecer, mas um

modo de ser. O fato é que Heidegger, fiel a seu projeto de "destruir" ou "des-construir" a metafísica, procura

mostra os fundamentos e pressupostos que permaneceram impensados e não ditos em tudo que foi pensado e

dito na tradição metafísica. Com o mestre Husserl, nosso filósofo aprendeu que a consciência é intencional,

que em si não é nada, não é um res cogitans, um lugar dentro de outro lugar o mundo redutível a

representações. A consciência abre-se, explode em direção ao mundo, antes mesmo de qualquer operação

cognitiva ou reflexiva. Isso implica que razão se nutre da vida, do irrefletido. Ela é finita, histórica e

temporal.

2.3. A despotenciação do Espírito na modernidade

O fenômeno fundamental dos tempos modernos não é a ciência, mas a Técnica. A ciência não passa

de uma das facetas da técnica . O fenômeno da Técnica não assume em Heidegger um sentido meramente

tecnológico ou antropológico. Ela é o princípio epocal que determina hoje a forma de dizer e pensar o Ser,

possuindo uma significação metafísica na medida em que caracteriza o tipo de relação que o homem mantém

com o mundo dos entes. A posição fundamental dos tempos modernos não é técnica por aí encontramos

máquinas a vapor, logo seguidas pelo motor a explosão. Ao contrário, estas coisas estão presentes no mundo

moderno porque estamos na “Era da técnica”.

A representação da técnica, enquanto mero instrumento, que coloca em pratica procedimentos para

obter um resultado determinado, pode até ser exata, mas tal concepção não atinge a essência da técnica.

Tradicionalmente, concebe-se a técnica como uma atividade humana que consiste no fabrico e na utilização

de instrumentos ou de máquinas que suprem certas necessidades humanas. A partir dessa forma banal de ver

o fenômeno da técnica, a modernidade não diferiria em essência das instalações técnicas artesanais

medievais e antigas, simplesmente hoje a técnica permitiria obter com maior segurança, rapidez e eficácia o

que antes era obtido com esforços ou estava fora do alcance dos homens. Assim, a Técnica é vista

comumente como uma facilitação das formas de agir, pensar e falar dos homens - um elemento mediador

entre uma subjetividade ávida em dominar e uma natureza desencantada e uniformizada pelo cálculo e

planificação.

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Para vislumbrar a essência da Técnica, Heidegger resgatar o sentido originário da técnica entre os

gregos, denunciando que este é apenas mais um dos termos de origem grega que foram desvirtuados ao

longo da tradição ocidental. Nossa palavra ”técnica vem do grego téchne”, que enquanto modalidade da

poiesis, da produção, era em seu fundamento um “des-velamento”. A téchne grega além de uma mera

capacidade para produzir algo, procurava imitar a physis - enquanto um produzir a partir de si mesma.

Segundo Heidegger, o ponto decisivo da téchne não reside na ação de fazer e de manejar, nem na utilização

eficiente de meios, mas no caráter de des-velamento. Somente enquanto des-velamento, a téchne é uma

produção (poiesis)

A Técnica como poiésis( produção e criação) está essencialmente ligada à verdade, enquanto um

rapto no mistério que cerca toda pre-sença. Todo produzir e criar é um des-velar, des-cobrir, que mantém

como condição de sua própria possibilidade um velamento(mistério) anterior. Os gregos ensinaram-nos que a

Técnica é antes de tudo um modo de apresentação, uma forma de verdade, na medida em que des-vela um

aspecto do Ser. Compreender a essência da Técnica exige uma aptidão para escutar o seu sentido originários

entre os gregos. Cabe, portanto, promover o advento daquilo que nos é destinado - o Ser, que hoje é pensado

e dito no universo da Técnica.

No horizonte desse comportamento tecnológico provocante, o homem já não tem relações com

objetos ou coisas, pois tudo que existe é reduzido a perspectiva utilitária como fundo disponível. Não

podemos esquecer que, segundo Heidegger, é o próprio ser que provoca a atitude técnica do homem, que por

sua vez, confere uma feição técnica ao ser. É a própria natureza que traz em si a possibilidade de sua

ordenação técnica. Para Heidegger, a técnica e a crescente ordenação que ela impõe ao mundo dos entes

desdobra o seu ser como perigo. Ora, mas o que há de novo em apontar os perigos da técnica, contudo para

Heidegger, não são os produtos da técnica(computador, inteligência artificial) nem sua utilização que são

perigosos. O perigo está na própria essência da técnica, que impõe um comportamento provocante e que rege

a relação do homem com o ente.

A técnica não tem nada de perigoso. Não há nada de demoníaco na técnica. Mas existe o mistério de

sua essência, que não é nada de técnico. A técnica coloca o homem em perigo, porque ameaça a essência

pensante do homem, velando o verdadeiro sentido do ser do homem e dos entes. Na mobilização técnica do

planeta, consuma-se o esquecimento do esquecimento. O perigo inerente a essência da técnica, ou seja, o

velamento do ser, não é sentido como tal, pois pertence a essência do perigo dissimular se a si mesmo. É essa

auto dissimulação do perigo que constitui o que há de mais perigoso no perigo. Em 1935, em sua obra

Introdução à Metafísica, Heidegger expôs as consequências do caráter avassalador e demoníaco da Técnica

na modernidade. O domínio planetário da Técnica promove o que Heidegger chama de obscurecimento do

mundo. No âmbito desse obscurecimento acontece a fuga dos deuses, a destruição da terra, a massificação

do homem e a primazia do medíocre. Desde o início do Século XX, observa Heidegger, a existência começou

a desligar para um mundo sem profundidade. Todas as coisas escorregam para um mesmo nível, para uma

superfície. A dimensão dominante tornou-se a da extensão e do número. Doravante, capacidade quer dizer o

exercício de uma rotina, suscetível de ser aprendida por todos, conforme certo esforço. Essa planificação

atinge sua intensificação na Rússia e Estados Unidos, onde vigora o equivalente, que destrói toda hierarquia e

todo mundo espiritual. Essa avalanche uniformizadora da técnica manifesta-se na forma de um

desvirtuamento do espírito. (Heidegger, Introdução à Metafísica, pp. 71-72)

17

Decisiva é a transformação do Espírito em Inteligência instrumental: a Inteligência instrumental é

uma mera habilidade ou perícia no exame, no cálculo e na avaliação das coisas, com o objetivo de

transformá-las, reproduzi-las e distribuí-las em massa. O Espírito, falsificado em inteligência, degrada-se

para o papel de um mero instrumento a serviço de outro, cujo manejo pode ser ensinado e aprendido.

(Heidegger, Introdução à Metafísica, 1978). Quando consuma-se a desfiguração do Espírito numa

Inteligência instrumental, assistimos à disposição das potências do Espírito em regiões(a Arte, a Poesia, o

Estado, a Religião, etc.). O mundo do Espírito degrada-se em cultura, onde cada região torna-se um campo

específico de saber. A Ciência emerge dessa degradação do mundo do Espírito em Inteligência instrumental,

fragmentando-se numa multiplicidade de disciplinas que estão a serviço das profissões...

O grande perigo de nossa época, diz Heidegger talvez não seja o apocalipse nuclear, a violência

urbana, a fome, a poluição da natureza, etc. O grande perigo talvez se aloja na configuração epocal do Ser

como Técnica . Numa entrevista à revista Der Spiegel, em 1966, Heidegger afirma que nenhum esforço

humano, nenhum grande herói, poderá nos salvar. Somente um Deus poderá cumprir tal missão, reabrindo-

nos a dimensão do sagrado. Enquanto esperamos esse Deus, devemos manter a serenidade e renunciar à

Vontade de Potência. Talvez assim possamos assegurar a sobrevivência do Espírito no mundo uniforme do

Cálculo, fazendo de nosso pensar e dizer um agradecimento ao Ser.

2.4. Mas o que significa pensar e poetar em tempos de penúria

Mas o que significa ser poeta em tempos de penúria, em tempos de bestialização do homem e de des-

sacralização de tudo que é no mundo objetificado do cálculo? Heidegger procura responder tal questão em

Wozu Dichter?5 [1946][Cf. HzW/WD, GA 05]. Ser poeta é dizer e nomear o sagrado, ou seja, o caminho para

os deuses em plena noite do mundo, na qual não apenas se perde o caminho para o sagrado, mas se perde os

caminhos que conduziam a esses caminhos. O nefasto é que essa perda não é sentida como tal. Essa errância

do homem em meio a um mundo dessacralizado exige um retorno à verdade do ser, somente assim, dirá

Heidegger, poderíamos vislumbrar algo da essência do sagrado, para daí saber algo a respeito da essência

divindade, para só então, sob a luz da essência da divindade, compreender o que está dito na palavra Deus.

[Cf. UH. GA 09]. Mas o que Heidegger entende como sagrado, quando afirma que uma das tarefas do

pensamento após o novo começo seria ressacralizar novamente nossas relações com as coisas ? Para

Heidegger, antes mesmo de ser um traço da divindade ou o espaço propício ao aparecimento dos deuses ou

do deus, o Sagrado surge como aquilo que permanece salvo, ou seja, como aquilo que permanece intacto,

inacessível a toda manipulação, a toda instalação do dispositivo técnico, enfim, imune a todo processo de

objetificação incondicionada imposto pelo reino planetário da técnica, que não permite mais ser salva

nenhuma região da terra.

E não há nada que o homem possa fazer, pois essa profanação da terra, da natureza e da própria vida

pelos dispositivos técnicos é um destino do próprio Ser que antecipa qualquer atitude otimista ou pessimista.

(Cf. HW/WD. p. 250. GA 05). A indigência, a miséria e a ausência estão justamente no fato do entendimento

não mais escutar o Ser, de nossa linguagem não mais o pronunciar. O resultado de tudo isso é o predomínio

da compreensão tecnológica do ser das coisas em nossa época, ainda que a essência da própria Técnica

permaneça impensada. Essa profanação integral do mundo faz parte da essência da técnica. Portanto, a

5 Conferência proferida em 1946 em comemoração ao 20o aniversário da morte (29 de Dezembro de 1926) de Raine M. Rilke. In Hölzwege GA 5.

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aparente ausência de carência e de penúria de nossa época deve ser encarada como a máxima indigência,

onde o que salva não está presente e não é sequer desejado ou imaginado. (Cf. HW/WD. p. 249. GA 05).

O colocar-se diante do mundo pela mediação da consciência e de suas representações não permite ao

homem estar diretamente no aberto e perceber uma dimensão pré-objetificante, irredutível ao cálculo e ao

conceito. O fato de possuir uma consciência e de ser capaz de representar e criar símbolos como a palavra,

faz com que o homem sempre se coloque diante do mundo e não no mundo. Na medida em que se eleva a

consciência, cuja a essência é representar/objetificar, mas se consolida a atitude de estar frente ao mundo,

tomando-o como objeto redutível à representação de um suposto sujeito cognoscente neutro. (Cf. WD, p.

238. GA 05).

Essa vontade cujo propósito é por o mundo como conjunto de objetos elaboráveis, determina a

essência do homem moderno e contemporâneo. Em tal querer o homem em todas as relações com a

totalidade do ente, e até consigo mesmo, se ergue como o elaborador [besta do labor]. (Cf. WD, p. 238. GA

05 ). Para esse querer tudo se converte de antemão e de modo incontível, em material do elaborar que se

impõe. A terra e sua atmosfera convertem-se em matéria prima. O homem converte-se em material humano

que se aplica aos fins propostos. O que devemos perceber é que a “... instituição absoluta do incondicionado

impor-se da deliberada elaboração do mundo , é um processo que provém da essência oculta da técnica..”

(Cf. WD, p. 239. GA 05).

Na conferência Wissenschaften und Besinnung [WB] [1953], Heidegger admite que o pensamento

originário não nos conduzirá para nenhum outro lugar, senão àquele no qual desde sempre já moramos. Esse

pensamento originário percebe a fragilidade das representações exatas do pensamento calculador e

objetificador, que são incapazes de representar e esgotar o mistério do retraimento do Ser naquilo mesmo que

se presentifica – o ente. O pensamento originário seria, portanto, fundamentalmente a experiência de uma

dimensão ante-predicativa, pré-objetificante que Heidegger chama de Clareira [Lichtung] - uma espécie de

iluminação, mais existente que o próprio existente e que é condição de possibilidade de todo dar-se.

“Somente esta clareira nos garante a nós os homens um passo ao existente que nós não somos e o acesso ao

existente que somos. Graças a essa clareira, o existente desvela-se em certa medida” [Cf. HW/SKW. p. 44-

45. GA 07].

Em Über den Humanismus [1947], Heidegger concebe esse pensar originário não objetificante como

uma espécie de oferenda do Ser mediante a qual ele tem acesso a sua morada – a Linguagem, a casa do Ser,

onde mora o homem. [Cf. UH, p. 149. GA 09 ]. Nesse sentido, antes de falar o homem deve aprender a

escutar o apelo do Ser, escutando o pensamento pensa e percebe que pouco lhe resta a dizer. Somente assim

será devolvido à palavra o valor de sua essência e o homem será gratificado com a habitação na verdade do

Ser [Cf. UH, p. 152. GA 09]. Mas que tipo de ação propõe esse pensamento originário supostamente apto a

desvelar a verdade do ser superando o processo de objetificação que perpassa toda história da metafísica?

Esse pensar originário não visa propor nenhum tipo de ação visando a transformação de uma determinada

situação histórico-social. Ele não deve ser avaliado por sua produtividade e eficiência, pois, ele age enquanto

se exerce como pensar. Sua ação não se consuma na mera produção de um efeito facilmente constatável, mas

se volta para a realização da tarefa de libertar a linguagem e o pensamento dos grilhões da Gramática e da

Lógica, abrindo assim um espaço mais essencial e originário para a manifestação do próprio Ser. [Cf. UH, p.

149. GA 09 ].

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Por sua simplicidade, observa Heidegger, o pensar do Ser se faz para nós irreconhecível. Nós que

estamos habituados com o sucesso e a eficácia do pensamento calculador. Mas onde um tal pensar

encontraria sua medida e sua lei, se ele não se deixa medir por seus possíveis efeitos no mundo dos entes?

Esse pensar, dirá Heidegger, está referido ao Ser como aquilo que está em advento. “ O Ser já se destinou ao

pensamento. O Ser é como o destino do pensar. O destino, porém, é em si historial. Sua história já chegou à

linguagem no dizer dos pensadores. A única tarefa do pensar é trazer à linguagem, sempre novamente, este

advento do Ser que permanece e em seu permanecer espera pelo homem. Por isso, os pensadores essenciais

dizem sempre o mesmo.” (UH, p. 174. GA 09).

Para uma época indigente como a nossa, que se compraz em sua própria indigência, Heidegger

receita mais pensamento e menos filosofia. Um pensamento que não seja mais Filosofia e que pense mais

originariamente que a “Metafísica”, pois recolhe a linguagem para junto do simples dizer. Somente assim, a

linguagem torna-se a linguagem do Ser, como as nuvens são as nuvens do céu (Cf. UH, p. 175. GA 09)

Mas que tarefa, segundo Heidegger, estaria reservada a esse pensamento dócil ao apelo da verdade

do Ser? Certamente seria uma tarefa que teria apenas um caráter propedêutico. Daí, esse pensamento satisfaz-

se em despertar apenas uma disponibilidade do homem para uma possibilidade cujos contornos permanecem

indefinidos e o advento incerto.

Conclusão

Hoje, em meio a diversidade de discursos que se cruzam em nossa época, não há como não observar

um certo pathos antimoderno, que se traduz numa postura que se autodenomina de Pós-Moderna e que, as

vezes, indevidamente, colocam pensadores como Heidegger e Nietzsche como precursores dessa crise dos

grandes idéias iluminista [Autonomia, Liberdade, Individualidade, Universalidade, Igualdade, Democracia].

Contudo, não se pode fazer nenhuma crítica filosófica à modernidade sem antes pensar, como o fez

Heidegger, a própria razão moderna a partir de seus pressupostos e fundamentos metafísicos que estariam

nas experiências originárias dos gregos do próprio Ser e no nascimento do sujeito pensante cartesiano aliado

ao projeto matemático da natureza da ciência moderna. O fato é que esquecemos o próprio esquecimento, não

percebemos que a razão moderna não passa de uma consequência do império da Metafísica ao longo da

história ocidental - uma história que se estende da aurora do pensamento grego ao crepúsculo da Era da

Técnica. Assim, devemos compreender a razão moderna, e toda época moderna, como um momento da

consumação do Esquecimento do Ser que imperou no Ocidente desde os gregos e que hoje, através do

domínio planetário da técnica, atinge sua plenitude no mundo do puro cálculo.

Nesse sentido, procuramos mostrar nessa investigação que pensadores como Nietzsche e Heidegger

certamente contribuíram para que compreendêssemos a crise da Razão ocidental hoje, no crepúsculo da Era

atômico-cibernética. O próprio Nietzsche reconheceu certa vez em Ecce Homo que ele teria levantado a mais

séria, profunda e honesta suspeita sobre os grandes ideais da humanidade. Ao constatar e proclamar a morte

de Deus, o filósofo colocou-se como o profeta do grande niilismo europeu que se abate sobre a humanidade.

Para Nietzsche, na realidade o homem moderno não passaria de um aviltante animal de rebanho que se

compraz no aconchego do que é próximo, fraco e decadente. Vimos ao longo dessa pesquisa que essa

megalomania do homem querer ver a si mesmo em todo lugar, faz dele um animal ridículo e presunçoso que,

paradoxalmente, cada vez mais se sente estranho em sua própria casa. Alheios em relação às nossas mais

autênticas necessidades e possibilidades, vagamos sobre uma terra inóspita e desertificada pelo cálculo sem

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perceber a intransponível distância que nos separa de um mundo que é pura Vontade de Potência. Mundo

irredutível às fórmulas matemáticas e aos conceitos lógicos-formais da ciência.

Esperamos ter deixado claro, enfim, que o processo de transvaloração de todos os valores proposto por

Nietzsche exige a retirada/destruição dos fundamentos dos valores supremos da humanidade, ou seja, a

transvaloração pressupõe, em certa medida, o acabamento do niilismo para que uma nova tábua de valores

seja estabelecida por uma vontade que avalia a partir do que é nobre e forte. A transvaloração deve mostrar

que nos valores e conceitos manifestam-se preferências, escolhas, interesses, perspectivas, modos de avaliar.

A transvaloração colocaria, também, sob suspeita o princípio fundamental da época moderna: a idéia de

igualdade entre os homens, um ranço do “todos somos iguais perante Deus”. Para Nietzsche, a própria

essência do mundo como vontade de potência, a presença da vontade de poder em todo acontecer, é o que

justifica a existência de hierarquias e relações de mando na sociedade e na totalidade dos entes. A moral boa,

a moral do senhor, será, então, independente, conquistadora, dominadora; enquanto que a moral má, a moral

do escravo, é dependente, reativa, fraca, utilitária. É, pois, neste contexto que os maus – os escravos – devem

ser instrumentos dos bons – os senhores.

Esperamos ainda ter jogado alguma luz sobre o real significado da proclamação da morte de Deus feita

por Nietzsche. No horizonte da transvaloração de todos os valores, a idéia de que Deus morreu significa

dizer que Deus não fundamenta mais lei moral alguma, que não há mais a verdade, o Bem e o Belo em si.

Isso significa que as proposições e valorações morais devem ser feitas pelo próprio indivíduo em sua vida,

única e finita. O sentido de nossa existência, portanto, deve ser buscado nos limites de nossa finitude radical.

Não há nada a que nos apegar, nenhum Deus para apostar, nenhum infinito para o qual saltar, nada, senão a

possibilidade de eternizarmos o instante fugaz, querendo sua infinita repetição, mesmo na dor e no

sofrimento.

Por outro, lado a busca heideggeriana por uma superação do domínio planetário da técnica por um

pensar originário imune ao calculo e planificação, alerta-nos de que, por trás de toda essa parafernália

tecnológica tudo se dilui e se dissolve no reino da sociedade do descartável - da substituição frenética do

velho pelo novo, no qual o homem se transforma na primeira e fundamental matéria prima a serviço da

técnica. Mas resta-nos o consolo de que no fim da filosofia na era da técnica ainda restaria uma ultima tarefa

ao pensamento que se avizinha da poesia: pensar o perigo que se aloja na essência da técnica. Basta olhar o

perigo e perceber, que ali, como disse o poeta[Holderlin], brota também o que salva.

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____/____/________Data

___________________________________Prof(a). pesquisador(a)-líder

_____________________________________________Diretor ou Coordenador Adjunto de Pesquisa da UnU

__________________________Local