La Hermenéutica Del Siglo II

8/17/2019 La Hermenéutica Del Siglo II

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EL P R O B L E M A H E R M E N E U T IC O DE L S IG L O S E G U N D O

PROSPER GRECH. O.S.A.

He elegido el tema del problema hermenéutico en el siglo segundo

porque muchas cuestiones desde la ¿poca subapostólica hasta Clemen

te de Alejandría: el valor para nosotros cristianos del Antiguo T esta

mento, el problema del canon, el valor de la tradición como intérprete

de la Escritura y el método de adaptación a la cultura contemporánea,

son problemas que de nuevo vuelven hoy, ya sea en la teología pro

testante ya sea en la católica; una reflexión histórica podría ayudar

nos a ver con más claridad la solución de las discusiones actuales *.

Las raíces de esta problemática se encuentran en los hechos ante

riores del período apostólico. El encuentro de Jerusalén había confir

mado la tesis paulina de que los gentiles convertidos no tenían que

observar la ley mosaica; y, además, que los judeocristianos no se sal

vaban por su fidelidad a la torah sino por la fe en Cristo. Al mismo

tiempo Pablo y los otros autores neotestamentarios, hacían uso com

pleto de las profecías del Antiguo Testamento para ilustrar la vida,

muerte y resurrección de Cristo *. Mientras Pablo afirmaba que basta

la fe sin la ley, al mismo tiempo aseguraba que lo que nos salva es

el cumplimiento de los mandamientos (1 Cor 7,19) y además postula:

Anulamos, pues, la ley con la fe? No ciertamente, ames la confir

mamos» (Rom 3,31), al igual que Jesús, quien había declarado puras

todas las cosas (Me 7,15) y también había dicho: «N o penséis que he

venido a abolir sino a dar cumplimiento (a la ley)» (Mt 5,17). Las

1. Una bibliografía buena se encuentra en H. J. SlEBSN, Exegeus Patrum Sag gio bibliográfico suü'esegeu bíblica det Podrí de'.la Cbiesa, Roma, Augustinianum

1983. Cfr. tamban M. Sim o n e t t i, Profilo ¡torteo dellesegen patrística. Roma.Augustinianum 1981; B. d e Ma k g e k i e , Introduction a l'batone de l'exégése. 3 vol.,Parts 1980.

2. Cfr. E. P. Sa n d f r s , Patd. tbe Law, and tbe Jewisb People, Philadclphia1983, pp. 100-104.

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seis antítesis que siguen en el sermón de la montaña indican en qué

sentido Jesús hablaba de cumplimiento \

A veces el Antiguo Testamento es interpretado a la letra según el

método del pesbat rabínico; otras veces, particularmente en la Carta

a los Hebreos y en Gal 4, es interpretado alegóricamente * siguiendo

las líneas de Filón de Alejandría. Las mismas citas de la Bibliasiguen a veces los LXX, otras veces el texto hebreo, mientras no fal

tan ejemplos en los que el texto es parafraseado al modo de los

targumim contemporáneos.

En las controversias antijudaicas se rechaza la tradición de los

fariseos como intérprete de la Escritura, pero en las Cartas Pastora

les se subraya la importancia de mantener también las tradiciones en

tregadas por Pablo. También Juan llama al kérygma primitivo, a «loque era desde el principio» (1 Jn 1,1), para combatir a los docetas*.

En cuanto al contacto con el mundo helenístico, tenemos a Pablo

que afirma con todas sus fuerzas que el kérygma de la cruz no tiene

nada que ver con la sabiduría de este mundo (1 Cor l,18$s), pero

que en sus listas de vicios y virtudes se acerca a la ética estoica so

brepasando la simple moral del Antiguo Testamento. Se jacta de haberse hecho judío con los judíos para ganar a los judíos y gentil con

los gentiles para ganarles también a ellos (1 Cor 9,20-23).

El canon bíblico aceptado ya sea por Jesús ya por los apóstoles

es el palestino pero no faltan aperturas a los libros deuterocanónicos,

como la alusión clara al libro de la Sabiduría en Rom l,18ss. Además,

ya en el mismo Nuevo Testamento encontramos un inicio de cano

nización de las cartas paulinas en 2 Pe 3,15s.Tenemos también otro hecho: los escritos neotestamentarios, pro

venientes de diversos autores, aunque se mantienen juntos por el

principio de no contradicción del uno con el otro, y, positivamente,

por la unidad del kérygma apostólico, representan incluso tendencias

diversas según un cierto pluralismo. Coexisten Pablo y Santiago, Ma

teo y Juan el u no jun to al otro *. Difieren en su acentuación doctrinal3456

3. El problema de la convergencia entre Mateo y Pablo, no obstante el puntode partida diverso, ha sido estudiado recientemente por R. Mo h r ia n g , Matthew and Paul. A Campanson of F j bical Perspectiva, Cambridge 1984

4. De la abundante literatura sobre esta materia indicamos R. Lo n c f n e c k e r , Bíblica! Exegesis in the Apostolic Period, Gran Rapids 1975; A. T IIa n s o n . The

Living Uttersnces of Cod, London 1983.5. Para los adversarios de la comunidad joánica R. B r o x t n . The Community of

the M ove d Disciple, London 1979.6. El problema ha sido planteado bien en J. D. G. Du n n , Unity and Diversity


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(fe u obras, humanidad de Jesús y su divinidad) y en la manera de

ver el mundo según los varios géneros literarios, un cierto negativis-

mo en el género apocalíptico, positivo hada la historia en los Hechos

de los Apóstoles.

Como conclusión a esta breve introduedón creemos que aparece

ya evidente, que mientras la Iglesia del siglo primero ha dejado a laIglesia posterior la herencia inestimable del Nuevo Testamento y del

depositum fidei, también dejó, al siglo que iniciaba, una cantidad de

nudos que desenredar, nudos que se convirtieron en piedra de escán

dalo para quienes se acogían a lo secundario de la Catholica, pero fuen

te de riqueza interpretativa y variedad de pensamiento para los gran

des maestros del siglo segundo.

Comenzamos por el problema del valor del Antiguo Testamento

para los Cristianos78910. Sabemos muy bien que el problema surge ya

sea por las afirmaciones de Pablo acerca de la ley ya sea por las po

siciones diteístas del Gnosticismo. De hecho Marción es el más ra

dical de todos rechazando completamente el Viejo Testamento y acep

tando del Nuevo sólo una versión revisada del Evangelio de Lucas,

y las canas de Pablo. Es el paulinismo llevado a sus consecuenciasextremas. Marción sólo sigue y exagera una vía del cristianismo, no

reconociendo el legítimo pluralismo de la yuxtaposición del paulinis

mo y judeocristianismo en la formación contemporánea del canon del

Nuevo Testamento. El autor del Antiguo Testamento es el demiurgo,

el dios de los judíos, justo pero no bueno*.

No todos los gnósticos han seguido a Marción en su radicalismo *.En la carta de Tolomeo a Flora, por ejemplo, se distinguen tres par

tes del Antiguo Testamento: aquellas de las cuales Dios es autor,

aquellas en las cuales Moisés habla como hombre y aquellas atribuidas

a los ancianos; partes que tienen una autoridad diversa y de las que

sólo las primeras valen para el gnóstico cristiano **. Más positiva es aún

in i be New Testament, London 1977, pero las soluciones de Dunn son, a menudo,irreales. Mejor H. Rie s e n f e l d , Dnit¿ et diversité dans le NT., París 1979.

7. Es conocida la posición de Bultmann, recientemente estudiada de nuevoy comentada por H. HOb n e r en Kerygma und Dogma. 30 (1984) 250-272 bajo eltítulo «Rudolph Bultmann und das Alte Testament».

8. Ver «Marcione» en Dtztonario Patristico e di antiebitd Cristiane, vol. II,1984, con relativa bibliografía.

9. Para ejemplos de exégesis veterotestamentaria gnóstica cfr. Altes Testament, Frühjudentum, Gnosit a cargo de K.-W. T r 6g e r , Berlín 1980, pp. 37-155.

10. M. Sim o n e t t i, Testi gnostici Cristiani, Bari 1970, reproduce la «Leñera aHora» en pp. 169-177 de Epifanio, Panarion, 33,3-7. Texto italiano de la Pistis


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la Pistis Sophia. Los gnósticos que aceptaban el Antiguo Testamento

lo explicaban alegóricamente, pero no según la alegoría tipológica con

relación al Nuevo Testamento sino según una alegoría absoluta con

referencia a los sucesos del plcroma

Quizá, se podría pensar que al menos los judeocristianos exaltaran

el Antiguo Testamento. No es así. Los ebionitas, como resulta de lasPseudoclementinas “ , distinguían dos formas de profecía, la mascu

lina y la femenina. A la primera pertenecían Adán, Abel, Isaac, Jacob,

Moisés, Jesús y Pedro. A la profecía femenina pertenecían Eva, Caín,

Ismael, Esaú, Arón, Juan el Bautista y Pablo. No todo aquello que

decían estos últimos era falso, pero muchas veces han hablado no ins

pirados por Dios sino por persuasión propia.

Es evidente que los hebreos como tales mantenían el Antiguo

Testamento entero interpretándolo a la letra u . Tampoco los cristia

nos han tenido jamás la mínima duda sobre la validez de todo el An

tiguo Testamento. De hecho, cuando, en el siglo segundo, se habla

de «Biblia», se refiere primeramente a las Escrituras hebreas, al me

nos en su versión griega, estando el canon neotestamentario todavía

en formación. Lo hacían no sólo porque Jesús y los apóstoles habíanaceptado las Escrituras como estaban sino especialmente contra los

gnósticos, afirmando que el Dios de la Antigua Alianza, autor de las

Escrituras, era el mismo Dios de la Nueva, y no el demiurgo o dios

malvado de los gnósticos. Además, el theologoumenon que después

les permitía a ellos encontrar la doctrina evangélica también en la

Biblia de los hebreos, era la afirmación que el autor del Antiguo Tes

tamento era el Verbo de Dios M, el cual habló de sí mismo en la Bibliapara cumplir después lo que había predicho cuando se hubiera encar

nado. La ley de Moisés había sido dada sólo a causa de la dureza

del corazón de los hebreos, pero fue superada por la Nueva Alianza

de Jesucristo. Además la interpretaban alegóricamente con referencia

a su tiempo. Es significativo el hecho que ningún padre del siglo

segundo desarrolle el pensamiento de Heb 7,12: «Mudado el sacer-

Sopbta del cód. Askew en M. Er b e t t a , Gli apocrifi del NT, vol. 1/1, Torino 1975,pp. 3 % **.

11. Ejemplos en I REn e o , Haer. 1120.

12. H.-J. Sc h o e p s , Theologie und Gescbicbte des Judencbristentums. Tübin-gen 1949, pp. 117 ss.

13. Un debate completo en E. E. Ur b a c h , The Sages. Their Coneepts and Be- liefs, Jcrusalem 1979, vol. I, pp. 286-314.

14. J u s t in o , Apol. 1,63; I r e n e o , Haer. IV,8-10 passim.


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dorio, de necesidad ha de mudarse también la ley*, que habría podido

ofrecer una clave de solución más clara.

Vamos ahora a la interpretación propiamente dicha. En el siglo

segundo la exégesis judaica estaba en manos de los rabinos tannaim,

cuyos dichos constituyen la mishna y los midrashim halákicos 13. Se

guían reglas precisas de interpretación, siete middoth de Hillel, exten

didos a trece por R. Ishmael y a 32 por R. Eliezer b. José. Su exégesis,

la única que quedó después de la destrucción del templo, era a veces

del método peshat, o literal, pero a menudo del método derash o her

menéutica. No buscaba el sentido histórico del autor sino el texto

leído materialmente; muchas veces contando incluso el número total

de los números simbolizados por las letras alfabéticas, como en la

kabbala, intentaba justificar la casuística farisca para solucionar cuestiones prácticas de legislación contemporánea. Estaba, por consiguien

te, muy lejos de la exégesis contemporánea tanto gnóstica como cris

tiana. Ya hemos dicho de la exégesis gnóstica, sea la del Antiguo o la

del Nuevo Testamento, que tampoco se ocupaba del sensus auctoris

sino que se leía como una alegoría vertical de la construcción del pie-

roma y de los acontecimientos de salvación gnóstica. La fuente propia

de revelación no era la Escritura como tal sino la tradición secreta y la

revelación privada.

En algunas circunstancias los autores cristianos tenían que mo

verse de maneras diversas según lo pidiese el género literario que

utilizaban, apología, carta de exhortación, impugnación, etc., y según

el Sitz im Leben que pidiese su escrito. Es necesario aclarar también

que cuando hablamos de interpretación bíblica no tenemos que suponer que siempre tenían una Biblia entera en sus manos. A veces tenían

algún rollo de profetas o salmos o el Pentateuco, pero otras veces

sólo tenían una colección de Testimonia cristológicos separados del

contexto y citados en serie y a menudo usaban midrash cristianos. Qui

zá tengamos que señalar que en el siglo segundo los autores cristianos

estaban buscando todavía una exégesis distinta y propia, que alcanzará

su madurez sólo en la escuela antioquena y después con San Agustín **.

De hecho, en su Diálogo con Trifón , Justino realiza una exégesis

cristológica de las profecías del Antiguo Testamento sin alegoría pero

forzando demasiado los textos, casi como si quisiera encontrar todo

15. Cfr. P. G*e c j i -G. Se g a l l a , Metodología per ¡o ¡ludio delta teología del NT, Tocino 1978, pp. 23 ss.

16. Cfr. C. Ba se vi, San Agustín. La interpretación del NT. Pamplona 1977; De Ma k g e i u e , o .c ., vol. III.


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el Evangelio ya ad litteram en la Biblia ". Trifón le responde a tono,

considerando el sentido literal histórico de los textos y, aunque Jus

tino a menudo da respuestas óptimas, otras veces no sale del paso

muy brillantemente. Este juicio, sin embargo, lo hacemos desde nues

tro punto de vista de exegetas modernos que utilizan exclusivamente

el método histórico-literal. Tenemos que recordar que para Justino

es el Verbo quien habla en el Antiguo Testamento y por eso conside

ra más lo que nosotros llamaremos el sensus plenior de los textos

que el histórico. Además, Justino sigue el rastro de las profecías cita

das en el Nuevo Testamento mismo o, al menos, de aquellas a las que

se hace alusión, que no sin derecho las aplica a Cristo, unas di

rectamente y otras per analogtam Más tarde la escuela antioquena

resolverá el problema de la relación entre sentido histórico y mesiá-nico con la hipótesis de la theoria Pero, quizá, los comienzos

de esta doctrina antioquena los podemos encontrar ya en su origen

en la distinción de Justino entre logoi y typoi: «Alguna vez el Espíritu

Santo hacía que se realizara con claridad lo que era typos de aconte

cimientos futuros; otras veces pronunciaba logous relativos a hechos

que se habrían realizado» ( Dial 114,1).

Mientras Justino acentúa las profecías del Antiguo Testamento,

la Epístola de Bernabé10 quiere encontrar una solución al problema

creado por Pablo con la abolición de la ley, diciendo que los hebreos

no habían entendido que los preceptos de la ley no debían interpre

tarse materialmente, o literalmente, sino espiritualmente o alegórica

mente. Mas la alegoría de esta epístola está muy lejos de aquella fina

y profunda de la Epístola a los Hebreos. Es una alegoría simplicistaque quiere dar a cada precepto particular un simbolismo moral que

no tiene ningún fundamento en la letra y se queda a nivel subjetivo.

Tocará a Clemente de Alejandría y particularmente a Orígenes, con

la ayuda de la filosofía neoplatónica, llevar adelante una alegoría

convincente, si no a nivel exegético sí al menos desde el punto de

vista doctrinal.

Debemos hablar ahora de la exégesis del Nuevo Testamento yaquí tenemos que centrarnos en la problemática de Irenco. Hemos

visto que los gnósticos, contra quienes escribía el obispo de Lyon,

se servían, al menos parcialmente, del Antiguo Testamento y también

17. G.O t r a n t o , Escgesi bíblica e storia irt Giustino,

Barí 1979.18. R. Lo n g e n e c c e r , o .c ., pp. 19-50.19. De Ma r g e r i e , o.c., vol. I, pp. 188-215.20. Cfr. F. Sc o r z a Barcp.l l o n a . Epístola di Bamaba, Torino 1975, pp. 40-46.


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de los escritos del Nuevo Testamento interpretándolos en un sentido

alegórico vertical, es decir no con aplicación a acontecimientos histó

ricos sino a la formación y construcción del pleroma divino*1. Man

tenían la autoridad del Nuevo Testamento. Y no sólo eso sino que los

gnósticos también afirmaban el principio de la tradición, una tradi

ción, sin embargo, secreta y esotérica que Ies había llegado de losApóstoles y confirmaba sus revelaciones privadas. Contra heréticos que

admitían la autoridad de la tradición, no era fácil argumentar con los

apóstoles y la tradición. Irenco, pues, debe definir bien cuál es el

sentido de la Escritura, es decir el sentido literal, el sentido que se

trasluce de la lógica del contexto" y no de la cabe7a del intérprete

que coge los elementos del texto pero que los ordena según la propia

fantasía. Además, la tradición privada no sirve como prueba pública.

La única tradición que interpreta auténticamente la intención de Jesús

y de los Apóstoles es aquella de la cual los obispos de toda la Iglesia,

sucesores de los Apóstoles, dan testimonio público a través de su pre

dicación. La quintaesencia de esta predicación se encuentra en la regu

la fidei, de la que posteriormente nace el credo **. P or consiguiente,

Escritura y regula fidei se interpretan la una con la otra mediante lacadena de unión que es la sucesión de los obispos de lugares diversos.

Pero si resultase difícil consultar a todos se recurra a la Iglesia de

Roma: «Ad hanc cnim ccclesiam, propter potiorem principalitatem,

necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc cst eos qui sunt undique

f¡deles, in qua semper ab his qui sunt undique, conservata est ea quae

est ab apostolis traditio» (Haer 111,3,2).

Otro problema hermenéutico del siglo segundo, que hoy vuelve

a escena, es el del canon neotestamentarioH. El canon del Antiguo

Testamento había sido cerrado por los rabinos en la academia de Jam-

nia al final del siglo primero. Para el Nuevo Testamento es conocida

la tesis de Von Campenhausen ** que sostiene que la Iglesia haya

tomado en consideración un canon neotestamentario sólo después que

Marción había creado uno suyo. Esto no es exacto. Los escritores ecle-

21. Ver loa diversos textos en Simonetti, Testi gnostut Cristian», perticulármenle aquellos sacados de Ireneo refiriéndose a la escuela Valentiniana.

22. Haer. 1,8,1.23. Los esbozos de las primeras reguise fidei se pueden ver en J. N. D. Ke l l y ,

Early Cbristian Creed», London 1972, pp. 64-99.24. Para la relación entre kerygma y canon en la discusión dentro de la escuela

buhmaniana cfr. T h . Lo e e k z m e i e e , Exegese un j Hermeneuttk, Bambú rg 1968,pp. 91-123 coa citas de Bulrmann, Braun y Ebeling.

23 H. v o n Ca m p e n h a u s e n , Die Entstebung der cbristltcben Bibei, Tübin-gen 1968.


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siásticos, desde Clemente Romano en adelante, particularmente Igna

cio de Antioquía y Policarpo, habían citado siempre escritos apostóli

cos con autoridad **. El término «autoridad apostólica» es más un

tbeologoumenon que un dato histórico, pues por ejemplo Marcos y Lu

cas no eran apóstoles. Hasta Marción la conciencia de un cuerpo de es

critos comparables en autoridad a la Escritura crecía en el subconsciente de la Iglesia. El canon abreviado de Marción provocó una reacción

explícita porque se tenía ya la conciencia, sólo se necesitaba explicitarla.

De hecho, en Ireneo el canon está bastante claro, incluso con razones

teológicas, al menos en cuanto al número de los Evangelios. Al final

del siglo encontramos el fragmento muratoriano que da una lista ex

plícita. ¿Por qué esta conciencia, primero implícita, después explícita,

de escritos inspirados? Desde inicios del siglo segundo caminabanevangelios y otros escritos procedentes de ambientes judeocristianos

o gnósticos que se despachaban por apostólicos” . Aparte del punto

de vista de una elección positiva para indicar la autoridad de un es

crito, ahora tiene inicio también la negativa del discernimiento entre

lo que era auténticamente apostólico, es decir representaba la verda

dera tradición de los apóstoles, y cuál no. Porque aunque algunos libros

no eran heréticos, su procedencia de la religiosidad popular por fines

de devoción y de curiosidad no los calificaban como testigos autén

ticos de la tradición apostólica. Por consiguiente, apostolicidad y recta

fe en la línea de la regula fidei pronto se convirtieron en criterios de

canonicidad. Otros criterios eran la lectura litúrgica y el uso público

de estos libros en una diversidad de iglesias que indicaban su univer

salidad. No existía ningún «canon intra canon», como pretende la escuela bultmaniana contemporánea, es decir, un nuevo marcionismo

que comprendería sólo aquellos escritos de pensamiento paulino " . El

único criterio era la conciencia de la Iglesia suscitada por el mismo Es

píritu del que provenían aquellos escritos. El canon se convierte en

la colección de libros apostólicos en los cuales se refleja la tradición

católica.

La última cuestión que tenemos que tocar brevemente es la re

lación de los padres del siglo segundo con la cultura griega. Es el

26. Este punto ha sido subrayado brillantemente por D. M. Farkasfalvy en W. F.F a x m e r -D. M. Fa r k a s f a l v y , The formation of the NT. Canon, New York 1983,pp. 118-142.

27. W. Schncemelcher, en H . H e n n e c k e -W. Sc h n e e m e l c h e r R. Mc l W il s o n ,

New Testament Apocrypha, London 1963, vol. I, pp. 80 ss.28. Por ejemplo, S. Sc h ü l z , Die Miste der Schrift, der Frühkatholizismus in

NT ais Herausforderung an den Protestantismus, Stuttgart 1976.


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status quaestionis de la hermenéutica contemporánea, el de la cultu-

ralización San Pablo había opuesto la «sabiduría de este mundo» a

la sabiduría de la cruz (1 Cor 2,5s). Gemente Romano usa artificios

retóricos en su carta. Los grandes opositores los encontramos en Ta-

ciano y, más tarde, en Tertuliano *°. En el género apologético es fácil

despreciar al adversario pero utilizar sus ideas cuando vienen a mano.Una apertura a la cultura griega la encontramos en Minucio Félix y

Atenágoras, y también en Justino. Por eso, Celso trata a los cristianos

de simples ignorantes. La respuesta completa viene de Clemente de

Alejandría y después de Orígenes quienes quieren presentar el men

saje a los griegos en su propio lenguaje, y que pueden ser acusados

de todo menos de ignorancia. No hablemos después de la cultura de

los Capadocios. Sólo hacia el quinto y sexto siglo comienza la decadencia. Esta parábola sigue el modelo clásico de cualquier grupo que

ve amenazada la propia identidad por una cultura adversa y que se

defiende de ella, pero cuando las ideas y líneas de demarcación se

aclaran comienzan los primeros pasos de apertura dentro de los lími

tes lícitos. Luego se pasa al ataque con audacia y se quiere ser más

griego que los mismos griegos, pero cuando se da cuenta de las con

taminaciones que comienzan a aparecer en la propia posición se de

fiende de nuevo.

Llegamos así a la conclusión de esta breve exposición. Aparecerá

claro ahora por qué hemos elegido el siglo segundo para ayudarnos

a comprender mejor los problemas hermenéuticos contemporáneos: el

escepticismo bultmaniano acerca del valor del Antiguo Testamento

para el cristiano*1, los intentos de sus discípulos por encontrar uncanon intra canon en el Nuevo Testamento, la relación entre Escritu

ra y tradición, la victoria, pero, ahora, también la superación del mé

todo histórico-crítico en la exégesis, la relación entre teología bíblica

y cultura moderna, universal o local, el problema de la desmitologui-

zación y la posición del Magisterio en la explicación de la Biblia a

y, por último, la identidad de la hermenéutica católica en relación con

la interpretación de los hermanos separados. Hoy ha renacido un ¡n-

29. El término cultural Lzación no debe confundirse con la desmi tifieación. Pucde existir una culturalización sin introducir el concepto de «mito» en el sent'dobultmaniano.

30. Cfr. M. SimONITTI, Cristianísimo antico e cultura greca. Roma 1984, que

delinea estos estadios sucesivos con mucha claridad.31. Cfr. noca 7.32. P. G r e c h , «The Magistcrium in Scripturc and Tradición», en Symposium

on tbe Magisterium. A Positiva Statemen/, Boston 1978, pp. 32-52.


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terés por el estudio de la exégesis patrística. Aunque no se pueda

volver a los métodos de interpretación de un Orígenes —ha pasado

demasiada agua por debajo de los puentes para que ello sea posible—

no sería, sin embargo, inútil recordar que los padres del siglo segun

do no utilizaban la Escritura para deducir una doctrina apoyada sólo

en la Biblia sino que comenzaban por la regula fidei de la cual laEscritura era la ilustración y el fundamento.

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