LA FILOSOFÍA EN LATINOAMÉRICA Y LOS PROBLEMAS DE LA ORIGINALIDAD Y DEL

MÉTODO*

Ricardo Vélez Rodríguez

Coordinador del Centro de Pesquisas Estratégicas “Paulino Soares de Sousa” y del Núcleo de Estúdios Ibéricos e Iberoamericanos

de la Universidad Federal de Juiz de Fora. rive2001@gmail.com

La problemática de la originalidad constituye la primera indagación, cuando se

trata acerca de la filosofía en la América Latina. Representa la meditación filosófica

latinoamericana algo nuevo, en el terreno más amplio de la filosofia occidental? Frente a

esta pregunta, surgen dos respuestas radicales: no hay ninguna originalidad o, por el

contrario, es posible una originalidad total. Ejemplo de la primera alternativa es la

opinión del brasileño C. Bevilacqua, para quien "la especulación filosófica presupone una

amplia y profunda base de meditación acerca de los variados dominios del saber humano,

apareciendo ella como una flor misteriosa (...) de esta vegetación mental, así como la

poesía es la flor de la emotividad" [Bevilacqua, 1899: 16]. En efecto, destaca Bevilacqua,

si bien es cierto que la poesía florece en el Brasil, como consecuencia del hecho de

enraizarse en el sentimiento, no ocurre lo mismo, empero, com la filosofía, terreno en el

cual los brasileños se limitan a copiar el pensamiento de los europeos, sin que exista una

escuela propia, o un conceito original de vulto. Opinión igualmente radical es defendida

* Conferencia pronunciada en la Universidad Católica de Buenos Aires, en Noviembre de 2010. El presente trabajo tuvo como base la comunicación hecha por el autor en el Vigésimo Congreso Mundial de Filosofia, realizado en Boston, Massachussetts, en el mes de Agosto de 1998.

por el pensador colombiano F. González Ochoa, para quien es imposible hablar de

filosofía latinoamericana, por el hecho de que tenemos nosotros, los latinoamericanos, un

espírito de colonizados. "Quien es colonia por dentro - escribe González Ochoa [1986:

761] - concibe la libertad como cambio de dueño".

Ejemplo de la segunda alternativa es la opinión del brasileño R. Gomes, para

quien sería posible la elaboración de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento

original, surgido de la meditación sobre la propia realidad y del olvido de la filosofía

europea, que se convirtió en una simple cultura ornamental en la América Latina. Al

respecto, concluye el mencionado autor: "desde el punto de vista de un pensar brasileño,

Noel Rosa (compositor popular) tiene más para enseñarnos que el señor Immanuel Kant,

toda vez que la filosofía, como la samba, no se aprende en el colegio" [Gomes, 1980:

107]. Opinión semejante es defendida por el peruano A. Palacios quien, en su "Mensaje a

la juventud universitaria de Iberoamérica", considera que hasta ahora la cultura filosófica

latinoamericana fué tributaria del pensamiento europeo. Esta circunstancia mudó a partir

del final de la primera Guerra Mundial, que desenmascaró la decadencia de Europa. La

América Latina, según Palacios, se siente en la inminencia de dar a luz una nueva

filosofía, perfectamente original. En la senda de esta absoluta novedad, la revista peruana

Valoraciones llegó a proponer lo siguiente: "Liquidemos cuentas com los tópicos en uso,

expresiones agónicas del alma decrépita de Europa" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. A

este respecto, Palacios escribe: "Somos pueblos nacientes, libres de amarras y atavismos,

com inmensas posibilidades y amplios horizontes delante de nosotros. El cruzamiento de

razas nos dió un alma nueva. Al interior de nuestras fronteras acampa la humanidad.

Nosotros y nuestros hijos somos síntesis de razas" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 64].

Entre estas dos posiciones extremadas se sitúan las opiniones de varios

pensadores latinoamericanos, que se dedicaron al estudio de la problemática de la

originalidad filosófica. Así, por ejemplo, para el peruano A. Salazar Bondy [1968], a

pesar de que las condiciones de subdesarrollo hayan impedido hasta el presente la

formulación de una filosofía latinoamericana, será no obstante posible llegar a ella, en la

medida en que sean superadas las causas del atraso. Criticarlas a éstas es ya dar comienzo

a la mencionada filosofía. Para el argentino A. Korn [1940], es posible hablar de filosofía

autóctona toda vez que hay en Latinoamérica una colectividad humana unificada por

sentimientos, intereses e ideales comunes, que desarrolla, a la luz de éstos, su acción

histórica. La explicitación racional de este conjunto original, con la ayuda de la tradición

filosófica occidental, constituye lo que se puede llamar filosofía argentina.

El pensador mexicano J. Vasconcelos [1927 y 1986] considera que los

latinoamericanos no pueden hurtarse a la elaboración de una filosofía propia, que

constituye "una manera renovada y sincera de contemplar el universo" [Vasconcelos,

1986: 50] y que es formulada a partir de la asimilación crítica de los valores y de los

conceptos heredados de la cultura occidental. Este proceso constructivo debe tener

presente la aprehensión emocional del mundo, que ocurre en la vivencia estética. Este

aspecto es fundamental para la interpretación del mundo por parte de los

latinoamericanos que son, en el sentir de Vasconcelos [1986: 58], una "raza emotiva".

Ya el pensador peruano J. C. Mariátegui [1978 y 1986] destaca que no existe un

pensamiento característicamente latinoamericano. "Me parece evidente - escribe

Mariátegui [1986: 63] - la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento

alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo

sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de

nuestra América se han educado en la escuela europea. No se siente en su obra el espíritu

de la raza". Sin embargo, esto no significa que sea imposible la aparición, en el futuro, de

una filosofía típicamente latinoamericana, en la medida en que vayan siendo incorporadas

a la meditación filosófica las culturas indígenas. Por esto Mariátegui concluye con

esperanza: "El espíritu hispanoamericano está en formación". Por outra parte, el pensador

peruano reconoce que la filosofía europea entró en crisis, porque está en declinio la

expresión capitalista de esta cultura. Con todo, él considera que Europa se renovará. "El

pensamiento europeo se sumerge en los más profundos misterios, en las más viejas

civilizaciones. Por esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer". Cabe a

los pensadores latinoamericanos saber asimilar la savia del pensamiento universal, que

circula en las venas de la filosofía europea" [Mariátegui, 1986: 62].

El pensador argentino F. Romero [1944, 1952 y 1986] considera que, para discutir

la cuestión acerca de si hay una filosofía latinoamericana se debe, en primer lugar,

descartar las dos posiciones extremadas que fueron mencionadas al comienzo. Éstas son

sintetizadas así por él: la que sostiene "que todo ya fué dicho y no resta sino repetir

devotamente los esquemas ilustres" y la que "espera revelaciones portentosas, novedades

inauditas, creaciones ex nihilo". Romero [1986: 69] refuta así una y outra posiciones: "La

primera implica decretar la radical esterilidad del presente y del futuro, negarles, sin

razones válidas, la virtud innovadora que palpita en toda época, y acogerse a una plácida

contemplación de la riqueza amasada por los antepasados. Es la cómoda actitud del

heredero, que cuando llega al extremo, culmina en la rápida dilapidación del legado. En

cuanto a la espera y la exigencia de portentosas revelaciones - residuo de la actitud

mítica - acusa ignorancia, porque la historia de la filosofía da testimonio, en cada uno de

sus instantes, de la continuidad y de la articulación del pensamiento filosófico, que hasta

en sus menores pliegues e inflexiones cuenta com las adquisiciones obtenidas y en ellas

se apoya para perfeccionarlas y aún para contradecirlas". Romero destaca, en seguida, el

fenómeno de la "normalidad filosófica", que constituye el clima actual de la filosofía en

la América Latina y que es definido así: "el ejercicio de la filosofía como función

ordinaria de la cultura, al lado de las otras preocupaciones de la inteligencia" [Romero,

1986: 68]. Este clima abre la puerta para la maduración de la conciencia de sí y la

formulación, en un futuro próximo, de una auténtica filosofía latinoamericana. Al

respecto, Romero [1986: 71] escribe: "Lo que existe es mucho más modesto, pero

también mucho más sólido y autoriza qualquier esperanza, ya que es el presupuesto

indispensable para que surja y prospere a su tiempo una filosofía original. La vena

filosófica florece por todas partes; sería estupidez o maldad exigir que las aguas brotasen,

desde el comienzo, abundantes y cristalinas, cuando en países de muy madura civilidad

hubo apenas arroyuelos precarios. La naciente filosofía todavía tiene que ir mucho a la

escuela; y aún debe ser estimulada a prolongar la escolaridad, porque todas las

precocidades, y aún más las de la inteligencia, son peligrosas y, en los casos menos

graves, desembocan en lamentables pérdidas de tiempo. Lo esencial, definitivamente, es

esto: que en nuestra espiritualidad la vocación filosófica llegó a adquirir conciencia de sí

y busca sua expresión".

El pensador venezolano E. Mayz Vallenilla [1959 y 1986] considera que es

posible una filosofía latinoamericana en la medida en que, siguiendo el método

heideggeriano de la hermenéutica existencial (de clara inspiración fenomenológica), el

hombre iberoamericano descubra su origen, o sea, su aprehensión primordial del ser. La

originalidad, en filosofía, presupone dos cosas basicamente: por una parte, conocimiento

profundo del patrimonio filosófico de la humanidad y, por outra, explicación de la forma

peculiar en que, en el transcurso de la historia, el hombre latinoamericano ha vivido su

experiencia de ser, la cual, por ser limitada, se caracteriza por algunas notas particulares.

Estas características expresarían la originalidad (la originariedad, dice Vallenilla) de la

filosofía latinoamericana. "La experiencia de ser del hombre latinoamericano - destaca el

pensador venezolano [1986: 80] - se halla emparentada con la historia de la experiencia

de ser realizada por la Humanidad en su totalidad y, sin embargo, en ella se acusa la

presencia de una original originariedad. La originariedad consiste en la diversa forma de

comprender el ser y, por lo tanto, de objetivar su sentido y hasta sus significaciones

categoriales". Estan originariedad de la filosofía en la América Latina es expresada así:

un aprehenderse el hombre de esta parte del mundo como un "no-ser-siempre-aún", que

pone al desnudo el inacabamiento existencial del universo histórico latinoamericano.

Para el pensador peruano F. Miró Quesada [1974 y 1986] es indiscutible que se

está formulando, hoy en día, una auténtica filosofía latinoamericana, que recorre dos

caminos: el de los que piensan, a partir de la América Latina, los problemas universales

de la filosofía y el de aquéllos que piensan, a la luz de la filosofía universal, los

problemas del hombre latinoamericano. Esta tarea está siendo realizada por la "tercera

generación" de pensadores latinoamericanos del siglo XX y comienzos del XXI, siendo

que la primera fué la de los "patriarcas" o "fundadores" (que hablaron por primera vez de

"filosofía americana", como J. B. Alberdi, A. Korn, J. E. Rodó, C. Vaz Ferreira, E.

Molina, A. Deustua, R. de Farias Brito, J. Vasconcelos y A. Caso) y la segunda fué la de

los "consolidadores" o "forjadores" (que formularon la problemática de la autenticidad de

esta filosofia como, por ejemplo, F. Romero, C. Astrada, N. de Anquín, J. de Figueiredo,

A. Amoroso Lima, J. C. Mariátegui, S. Ramos, etc.).

La tercera generación realiza este ideal recorriendo los dos caminos mencionados.

G. Marquínez Argote [1986b: 13] sintetizó así las características de esta generación, que

es llamada técnica: sus miembros "nacen en la segunda década del siglo XX

aproximadamente. Asumen y dan continuidad al proyecto de la generación anterior, pero

con la ventaja de que ya la filosofía ha llegado a una primera madurez de disciplina

normalizada, sobre cuyas bases se puede pensar en la creación de una filosofía auténtica".

(Se situarían dentro de esta generación, además del propio Miró Quesada, autores como

R. Frondizi, V. Fatone, C. Cosio, J. A. Vásquez, E. Pucciarelli, A. Vasallo, M. Reale, O.

N. Derisi, M. A. Virasoro, A. W. de Reyna, A. Ardao, J. Llambias de Azebedo, V.

Ferreira da Silva, J. Cruz Costa, G. Francovich, L. E. Nieto Arteta, C. Betancur, D. Cruz

Vélez, J. Jaramillo Uribe, E. Mayz Vallenilla, L. Zea, R. Soler, E. García Maynez, F.

Larroyo, E. de Gortari, L. Villoro, A. Sánchez Vásquez, L. Recasens Siches, E. Nicol, J.

Gaos, J. Xirau, J. D. García Bacca, E. Imaz, M. Granel,, J. Ferrater Mora, M. Zambrano,

etc. A pesar de no mencionados por Miró Quesada ni por Marquínez Argote, también

estarían en esta generación, a nuestro modo de ver, importantes pensadores como R.

Uribe Ferrer, A. Restrepo Arbeláez, A. Paim, C. B. Gutiérrez, D. Menezes, J. P. Galvão

de Sousa, A. Correia, L. Van Acker, U. Zilles, A. Crippa, U. Borges de Macedo y otros).

El pensador mexicano L. Zea [1974, 1976 y 1986] considera que es posible hablar

de una "filosofía latinoamericana como filosofía sin más", o auténtica filosofía [Zea,

1974]. Inspirado en conceptos provenientes de la dialéctica hegeliana, Zea destaca que,

por el hecho de que los latinoamericanos son seres humanos, están dotados de la

capacidad de pensar filosóficamente. Sólo que la meditación filosófica ocurrió en

América Latina de forma diferente a como ocurrió la filosofía en Europa. Afincados en

los pensadores europeos, los latinoamericanos partieron para la discusión del problema

fundamental que siempre los preocupó: la libertad. En la realización de esta empresa

interpretaron a los autores europeos, tratando de solucionar, a la luz de sus pensamientos,

la problemática que los preocupaba. Ahora bien, esta solución apunta para un camino:

superar el pasado de colonialismo y el presente de neocolonialismo. Pero la toma de

conciencia de este reto ocurrió, para los pensadores latinoamericanos, en el seno del

estudio de la historia de las ideas, o sea, de la forma en que las varias generaciones

trataron, a la luz del pensamiento europeo, de solucionar la problemática básica de la

libertad. Racionalismo, positivismo, liberalismo, etc., las varias tendencias del

pensamiento europeo, fueron puestas en confrontación por los pensadores

latinoamericanos con el gran reto que los movía: la cuestión de la libertad. En este

esfuerzo de negación de la servidumbre, surgieron relámpagos de lo que se podría llamar

una auténtica filosofia de la historia latinoamericana, que fué la forma predominante

adoptada por la filosofía en nuestro continente. Forma que es, en el sentir de Zea,

"filosofía sin más", por cuanto responde a la pregunta fundamental del ser humano por el

sentido de su existencia.

Zea sintetiza de la siguiente manera su concepción acerca de la filosofía

latinoamericana: "Resumiendo, podríamos decir que nuestra filosofía, innegable filosofía,

partió y parte de la conciencia de la servidumbre y de la dependencia impuestas por los

intereses de otros hombres. Pero servidumbre y dependencia que no podrán ser anuladas

si simplemente se pretende ser eco de otros hombres, aunque sean hombres libres,

olvidando la experiencia de las propias servidumbre y dependencia. Porque no se puede

ser outro diferente de sí mismo: y es de sí mismo que se tendrá que partir para ser libre.

Es el mismo hombre el que, sin dejar de serlo, toma conciencia de su servidumbre para

transformarla en libertad, sin dejar por eso de ser el mismo hombre concreto que aspira a

ser libre. Todo esto proviene de una filosofía de la historia expresada en esta historia de

la filosofía latinoamericana. Filosofía de la historia que, al tomar conciencia de la

servidumbre y de la dependencia, se transforma en una filosofía sin más, que proyecta

ponerle fin a la servidumbre y a la dependencia impuestas a lo largo de esta nuestra

historia. Filosofía de la liberación que es, al fin de cuentas, la preocupación de toda

filosofía, pero que en esta nuestra América se presenta como preocupación central. Una

filosofía que, para ser tal, no debe esperar que los hombres de nuestra América sean

libres. En una sociedad de hombres plenamente libres, otras serán las preocupaciones

filosóficas de sus individuos. En una sociedad en la que la libertad continúa siendo puesta

en riesgo, la preocupación central de tal filosofía debe ser la conquista de la libertad"

[Zea, 1986: 127].

Para el pensador argentino E. Dussel [1980 y 1986], es posible una filosofía

latinoamericana como filosofía de la liberación. El pensamiento europeo-norteamericano

se ontologizó, dejando de aprehender el auténtico punto de vista metafísico, que consiste

en abarcar y comprender la realidad humana del mundo periférico, sometido a la

dominación del centro. Se trata de elaborar un nuevo discurso filosófico, a partir de la

perspectiva de los dominados. De forma semejante a como, en la teología de la

liberación, se identifica el lugar teológico de la Revelación con la lucha histórica de los

explotados contra los explotadores, así, en la filosofía de la liberación, el lugar de

aprehensión de la verdadera dimensión metafísica es esta misma lucha. Este nuevo modo

de filosofar, que surgió en la Argentina en 1972 y que rápidamente se extendió, en los

años posteriores, al resto de la América Latina, "parte evidentemente de la periferia, pero

aún usa el lenguaje del centro" [Dussel, 1980: 7]. Este lenguaje abarca algunas categorías

provenientes de las filosofías hegeliana, heideggeriana, husserliana y marxista. El grupo

de categorías que tiende a prevalecer es, al parecer, el proveniente del magterialismo

histórico de Marx. Las cuestiones relativas a la temática de la liberación de los oprimidos

son las fundamentales para la filosofía de la liberación. El punto central es el siguiente:

"No hay liberación nacional frente a los imperios de turno, sin liberación social de las

clases oprimidas. Adoptada esta tesis, la filosofía de la liberación clarea su definición

histórica" [Dussel, 1986: 134], y pasa a identificarse con la praxis liberadora de los

oprimidos.

Para el pensador brasileño A. Bezerra [1936: 72] no hay duda de que hubo, ya

desde el período colonial, una filosofía autóctona en el Brasil, proveniente de la unión

entre la meditación europea y la "filosofía de los Naturwölker". El también brasileño L.

W. Vita [1964, 1969a y 1969b] considera, por su parte, fuera de discusión la existencia

de la filosofía brasileña, "no como un organismo eidético, supratemporal, totalmente

inmune a la contingencia histórica, sino alguna cosa que no es más que la elevación

abstractiva de una situación vital historicamente dada. En el proceso de asimilación de las

ideas ajenas, imprimimos nuestras características, de acuerdo con el viejo principio de

que todo lo que se recibe toma la forma del recipiente, o como ciertos perfumes que, al

contacto con la epidermis, sufren una alteración química que les muda la fragancia, y en

esto consiste nuestra originalidad" [Vita, L. W., 1969b: 6].

Dos pensadores brasileños, M. Reale [1947, 1977, 1981a y 1981b] y A. Paim

[1977, 1981, 1984 y 1986] formularon la metodología que le permite a la filosofía

latinoamericana caracterizar su originalidad, sin con todo caer en el extremo de una

originalidad total (reivindicada, según ya fué visto atrás, por autores como R. Gomes o A.

Palacios). Partiendo del hecho de que la meditación filosófica contemporánea ocurre

preferentemente bajo la forma de discusión de problemas y no como formulación de las

grandes perspectivas transcendente y transcendental (que ya fueron fijadas por las

filosofías de Platón y de Kant, respectivamente), ni como construcción de sistemas (que

fué la modalidad adoptada por la meditación occidental hasta finales del siglo XIX),

Reale y Paim parten para la formulación de un método que permita el análisis de la

producción filosófica brasileña y latinoamericana como discusión de problemas,

superando el vicio de la actitud apologética, que condena o hipervaloriza autores, de

acuerdo con las preferencias axiológicas del estudioso y venciendo, por outra parte, la

moda analítica, que reduce la filosofía al estudio del discurso de los clásicos, sin con todo

reconocerles a los pensadores latinoamericanos la capacidad para meditar sobre su propia

realidad. En relación con esta posición, A . Paim [1981: 92] escribió: "La filosofía es

ciertamente un saber especulativo, que se se proyecta sobre una problemática que, a pesar

de renovada a través de los tiempos, se ha revelado como perenne frente a la sucesión de

los sistemas. Estos problemas, sin embargo, siempre están relacionados con las

circunstancias culturales. De suerte que el carácter especulativo de la filosofía no puede

ser considerado como simple diletantismo, como si la filosofía no tuviera ningún

compromiso con la temporalidad y las angustias de determinado momento de la cultura

de un pueblo".

A . Paim [1981:92], inspirado en la corriente culturalista brasileña (tributaria del

neokantismo y de la fenomenología), sintetizó de la siguiente forma la propuesta

metodológica en cuestión: "El método sugerido por Miguel Reale para la investigación de

la filosofía brasileña se compone de los siguientes elementos: 1) identificar el problema

(o los problemas) que preocupaban al pensador, prescindiendo de la búsqueda de

filiaciones a corrientes que le sean contemporáneas en el exterior; 2) abandonar la

preocupación de averiguar si el pensador brasileño interpretó adecuadamente las ideas de

determinado autor extranjero, más expresamente, renunciar a la confrontación de

interpretaciones y, por lo tanto, al cotejo de la interpretación del pensador brasileño

estudiado con otras interpretaciones posibles, para escoger entre una u outra y 3)

ocuparse de preferencia con la identificación de nexos y derivados, que permitan

aprehender las líneas de continuidad real de nuestra meditación".

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