Ivone - Mulheres no Cristianimo originário

PARA MEMRIA DELAS! TEXTOS E INTERPRETAES NA (RE)CONSTRUO

DE CRISTIANISMOS ORIGINRIOS1

Ivoni Richter Reimer2

Resumo: O artigo refl ete sobre parte da histria do movimento de Jesus que teve con-tinuidade nas primeiras comunidades judaico-crists. Elabora referencial terico sobre textos bblicos como fontes para investigao histrica e sobre a categoria de gnero como instrumento analtico das relaes de poderes no passado e no presente. Tece co-mentrios e argumentos a respeito de algumas protagonistas na histria dos cristianismos originrios, resgatando sua relevncia teolgico-eclesial e histrico-cultural. Questiona historiografi as quirio-patriarcais do passado e do presente, na vida e na histria inter-pretativa de seus textos.Palavras-chave: Cristianismos originrios. Evangelhos e Atos. Gnero. Mulheres.

In memory of them (the women)!Texts and interpretations in the (re)construction of originating Christianities

Abstract: The article refl ects about part of the history of the movement of Jesus which had continuity in the fi rst Judeo-Christian communities. It elaborates a theo-retical referential on biblical texts as sources for historical investigation and on the category of gender as an analytical instrument of the power relations in the past and in the present. It weaves together commentaries and arguments about some of the women agents in the history of the originating Christianities, recapturing their ecclesiastical-theological and historical-cultural relevance. It questions the Kyrios-patriarchal historiographies of the past and of the present in the interpretative life and history of its texts. Keywords: Originating Christianities. Gospels and Acts. Gender. Women.

Este texto considera trs momentos importantes. O primeiro trata de textos que temos como fonte de (re)construo de parte da histria do movimento de Jesus e dos incios da igreja. O segundo remete para perspectivas com as quais lemos esses textos, aqui especifi camente a categoria de gnero como um referencial de anlise das relaes socioculturais. Num terceiro

1 O artigo foi recebido em 21 de dezembro de 2009 e aprovado por parecerista ad hoc mediante parecer de 30 de abril de 2010.

2 Teloga biblista, doutora, professora na PUC-GO, pastora luterana, assessora do Centro de Estudos Bblicos (CEBI) e Servio de Animao Bblica (SAB-Paulinas), membro-fundadora da Associao Brasileira de Pesquisa Bblica (ABIB). [email protected]

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Ivoni Richter Reimer

Estudos Teolgicos So Leopoldo v. 50 n. 1 p. 41-53 jan./jun. 2010

momento, fao alguns recortes de protagonistas mulheres na histria dos cristianis-mos originrios, apontando para confl itos e processos de construo de identidades bem como para refl exos da histria interpretativa desses textos.

Textos sagrados como fonte para histria

Enfocarei especialmente evangelhos e atos cannicos e no-cannicos. Os evangelhos cannicos so resultado de um perodo de aproximadamente 40 a 60 anos de transmisso oral a respeito da atuao de Jesus de Nazar, quando esse vivia na Galileia e Judeia do sculo I. Durante esse perodo e em diferentes comunidades crists no entorno do mar Mediterrneo, formaram-se pequenas colees de ditos, de curas e milagres, de ensino, de narrativas biogrfi cas de Jesus etc. que foram, fi nalmente, organizadas e compiladas redacionalmente por pessoas pertencentes a comunidades crists distintas.

Com longo e minucioso trabalho de crtica textual e de redao3, a exegese neotestamentria chegou a um razovel consenso que consiste em reconhecer que o primeiro evangelho que passou por esse processo de transmisso oral, organizao e redao o chamado Marcos (data aproximada nos anos 68-69). Mateus (anos 80) e Lucas (por volta do ano 90) basearam-se nessa fonte Marcos e na fonte Q (logia/ditos de Jesus), comum a ambos (Teoria das Duas Fontes4), sendo que ainda tinham suas fontes exclusivas. Alm disso, sabe-se hoje que os evangelhos no-cannicos foram construdos a partir dos evangelhos sinticos.

A comparao sintica importante na avaliao do material que eles tm em comum, pois aponta para uma mesma tradio, que provm de distintos lugares; ela remonta para a transmisso oral, comum para a Antiguidade5 e que, no caso,

3 Sobre as questes aqui abordadas e as referncias bibliogrfi cas, veja RICHTER REIMER, Ivoni. Um elogio prudncia econmica transgressora: um estudo de Lucas 16,1-9. Phonix, Rio de Janei-ro, n. 13, p. 141-143, 2007. Sobre a proximidade entre procedimentos metodolgicos adotados por historiadores(as) da Nova Histria Cultural-Intelectual e a exegese histrico-crtica, veja SELVATI-CI, M. Consideraes sobre Histria, Teologia e Ps-Modernidade: para um estudo do cristianismo antigo. Phonix, Rio de Janeiro, n. 11, p. 188-190, 2005, que esboa um breve histrico do mtodo histrico-crtico, desenvolvido principalmente a partir do sculo XVIII. Uma boa relao entre histria das mentalidades e exegese histrico-crtica delineada por CABRAL, Jimmy Sudro. O Biblista como Historiador das Mentalidades. In: REIMER, H.; SILVA, V. (Orgs.). Hermenuticas Bblicas: contribuies ao I Congresso Brasileiro de Pesquisa Bblica. So Leopoldo: Oikos; Goinia: Ed. da UCG, 2006. p. 221-226.

4 Sobre a Teoria das Duas Fontes, consensual na exegese histrico-crtica contempornea, veja WEG-NER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo: Paulus, 1998. p. 108-112.

5 FINLEY, M. I. (Histria Antiga: testemunhos e modelos. So Paulo: Martins Fontes, 1994. p. 23-24) fala da transmisso oral como parte da histria escrita greco-romana. Ele tambm aponta para o fato de que o processo da oralidade responsvel por muitas perdas de informaes, porque essas no seriam mais signifi cativas ou compreensivas para a vida contempornea. Neste sentido, devemos considerar tambm o conceito da memria e seus mecanismos de seletividade para o processo da

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parece ter mantido um algo grau de fi delidade no processo traditivo. A comparao sintica, porm, a meu ver, tanto mais relevante, porque aponta exatamente em suas diferenas! para as peculiaridades das comunidades que produziram esses textos. A anlise sintica pode ajudar a compreender que, j no sculo I, as comu-nidades crists so heterogneas tanto em suas fontes literrias, nas concepes cristolgicas e eclesiolgicas, quanto em sua organizao eclesial e ministerial. As diferenas que percebemos entre os evangelhos apontam, portanto, para concepes teolgicas e poltico-sociais distintas e, muitas vezes, confl itivas ou ambguas entre as diversas igrejas no fi nal do sculo I.

Essa tradio crist diversa e at divergente, mas contendo ncleos (in)formativos comuns , assentada na escrita evanglica, deve ter surgido com o ob-jetivo de explicar um dado [...] religioso [...]; em outras palavras, a tradio no uma inveno etiolgica6. Os evangelhos de Mateus, Lucas e Joo foram escritos a partir de e para grupos especfi cos de pessoas crists, membros de igrejas que se reuniam em casas, aps a Guerra Judaica7. Portanto sua circulao particular, interna. Enquanto documento literrio, os evangelhos servem para assentar parte da tradio e formar e/ou fortalecer identidade e pertencimento religiosos. Seu objetivo, portanto, no apenas informar8, mas simultaneamente formar!

Os evangelhos so resultado de intenso trabalho redacional, realizado em condies socioeconmicas e religiosas nada favorveis para os grupos que o realizavam: religio ilcita para o Imprio Romano, grupo hertico para o judasmo formativo-rabnico, condies econmicas que difi cultavam a aquisio do material necessrio9. Eles nascem no seio de comunidades crists, como narrativa testemunhal a partir da f vivenciada. Todos eles so escritos ps-pascais e por isto refl etem, por um lado, a histria de Jesus de Nazar, marcada pela memria de grupos e

escrita, como bem o explicita CHEVITARESE, A. L. Memria, Histria e Narrativas Neotestamen-trias. Fragmentos de Cultura, Goinia, n. 15/9, p. 1415-1429, 2005.

6 FINLEY, 1994, p. 24.7 Quando os evangelhos de Lucas e Mateus foram escritos, j havia acontecido o conclio judeu em

Jmnia/Iavneh, que reuniu o grupo de fariseus sobreviventes da Guerra Judaica, que precisavam se reorganizar enquanto religio licita e reconstruir sua identidade religiosa e cultural. Veja KOESTER, H. Introduo ao Novo Testamento: histria e literatura do cristianismo primitivo. So Paulo: Paulus, 2005. v. 2, p. 224, 402). Esse conclio decidiu que grupos e comunidades crists, chamados de naza-reus, no mais podiam reunir-se nas sinagogas, porque eram tidos como hereges. (STEGEMANN, E.W.; STEGEMANN, W. Histria Social do Protocristianismo: os primrdios no judasmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrneo. So Paulo: Paulus; So Leopoldo: Sinodal, 2004. p. 255). Somente a partir desse conclio que houve uma separao entre igreja e sinagoga. Os grupos eclesiais cristos passam a reunir-se em e a organizar-se a partir de casas de seus membros.

8 Sobre documentos literrios, destinatrios e objetivos, vistos em perspectiva histrica, veja FINLEY, 1994, p. 43-44.

9 Sobre utilizao e reaproveitamento de pergaminhos, tbuas e outro material para a escrita de textos do Novo Testamento, com ilustraes e vasta bibliografi a, veja ALAND, K.; ALAND, B. Der Text des Neuen Testaments: Einfhrung in die wissenschaftlichen Ausgaben und in Theorie wie Praxis der modernen Textkritik. 2. Aufl . Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1981.

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comunidades que criam ser ele o Messias prometido. Por outro lado, refl etem si-multaneamente as realidades das comunidades, suas percepes e concepes, bem como suas formas de construo de identidade e de organizao eclesial dentro da sociedade mais ampla no fi nal do sculo I. por isso que as diferenas na anlise sintica tornam-se tanto mais relevantes, porque remetem heterogeneidade intra e inter-eclesial j nos princpios.

Categoria de gnero como instrumental de anlise de relaes socioculturais10

As tradicionais abordagens metodolgicas e interpretativas de textos bblicos demonstraram que ainda no conseguem alcanar a profundidade de mecanismos de opresso que principalmente mulheres e crianas, escravas ou no, enquanto minoria qualitativa, sofriam em seu contexto histrico-social. A categoria de gnero, instrumental de anlise interdisciplinar, ajudou a perceber e a enfatizar o carter social das distines construdas a partir das diferenas biolgico-sexuais. As relaes de gnero so um constructo sociocultural que ajudaram a sedimentar nossas identidades masculina e feminina. Essa construo de identidade pessoal e social forjada num procedimento de dinmicas de relaes de poder dentro de estruturas sistmicas patri-quiriarcais de subordinao11, nas quais as instituies e os meios de comunicao atuam como fator substancial para manuteno de status quo, persistindo em formas sutilmente diferenciadas at hoje.

Para se romper com tais estruturas de subordinao e as formas de opresso existentes e legitimadas por elas, faz-se necessrio rejeitar o argumento do deter-minismo biolgico ou da naturalizao das diferenas para explicar as diferenas sociais, econmicas, culturais, teolgicas, eclesisticas etc. existentes entre homens e mulheres, seja na diviso de tarefas, na recompensa salarial de trabalhos, na vivncia sexual, na organizao da vida domstica e pblica, na elaborao e aprovao ou no de referenciais tericos e epistmicos.

10 Maiores informaes e bibliografi a, veja RICHTER REIMER, Ivoni. Grava-me como selo sobre teu corao: teologia bblica feminista. So Paulo: Paulinas, 2005. p. 26-36.

11 O conceito de sistema patriarcal de dominao tem sido elaborado e est assentado na hermenutica feminista, defi nindo as relaes assimtricas de poder que se baseiam na autoridade do pater famlia, que exerce sua autoridade sobre todos os elementos da sua casa e propriedade, inclusive pessoas escravas. Esse conceito foi alargado por SCHSSLER FIORENZA, Elisabeth. Caminhos de Sabe-doria: uma introduo interpretao blbica feminista. So Bernardo do Campo: Nhanduti, 2009. p. 136-141, para caracterizar um sistema de dominao quiriarcal, porque, mantendo as caractersticas patriarcais, amplia o horizonte e a fora da dominao. O homem pater famlia no domina apenas como um patriarca, mas tambm como um senhor (kyrios). Neste sentido, tambm utilizo o termo patriarcado patrimonial, elaborado por mim no captulo Patriarcado e economia poltica: o jeito romano de organizar a casa. In: RICHTER REIMER, Ivoni (Org.). Economia no mundo bblico: enfoques sociais, histricos e teolgicos. So Leopoldo: Sinodal; CEBI, 2006. p. 72-97.

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A categoria de gnero ajuda a entender que as diferenas biolgicas no so sufi cientes para explicar as diferenas de gnero, classe e etnia, mas que essas so culturalmente construdas e se expressam e reproduzem nas mltiplas relaes sociais entre homens e mulheres, mulheres e mulheres, homens e homens. Em tais relaes, a questo e a dinmica de poder e mudana so fundamentais. No basta, portanto, analisar a existncia de estruturas de opresso, dominao e subordinao, mas imprescindvel averiguar e pesquisar, no passado e no presente, onde e como essas estruturas foram e so construdas, em benefcio de quem, questionadas, trans-gredidas, superadas ou o que ainda pode e deve ser feito. Se as relaes de gnero so construdas, elas tambm podem constantemente ser transformadas, desconstrudas e reconstrudas, sendo que novas relaes podem ser criadas e vivenciadas. Para isso tambm necessrio que sejamos sujeitos de propostas e aes propositivas e estratgicas na construo de nossas identidades libertandas de mecanismos de subordinao e de tudo que da advm (marginalizao, explorao sexual e de mo de obra, violncia, desrespeito, abusos sobre corpos...).

Na anlise de textos sagrados, alguns referenciais hermenuticos feministas devem ser destacados:

Textos sagrados so testemunhos de f vivida em determinado contexto histrico-cultural.

Experincias de vida so referenciais para a leitura e compreenso de textos dentro de seus contextos, numa dinmica de intra, inter e extratextualidade.

necessrio resgatar a importncia concreta dos nossos corpos histricos com todas as suas experincias.

preciso recuperar a importncia e vitalidade do cotidiano ligado s esferas pblica e privada em todas as suas dimenses sociais, culturais, afetivas, econmicas, polticas etc.

necessrio romper com o silncio sobre experincias de opresso e libertao/resistncia vivenciadas nas relaes de gnero.

Para uma leitura feminista de libertao, esses referenciais hermenuticos signifi cam e implicam o seguinte:

Visibilizar as histrias e os corpos de mulheres e de outras minorias qualitativas nas suas mltiplas relaes.

Desmascarar o silncio e a ausncia dessas minorias. Questionar as falas e normas androcntrico-patriarcais sobre funes

dessas minorias. Analisar as funes libertadoras e opressoras presentes nos textos e na

histria interpretativa. Perguntar pelos efeitos histricos do texto na construo de nossas

identidades e relaes.

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Conhecer e (re)construir imagens de Deus que ajudem nesse processo de desconstruo e reconstruo.

Elaborar uma tica que afi rma a vida como valor primeiro e absoluto, buscando construir novas relaes de gnero, classe e etnia e afi rmando a interdependncia de todos os elementos da criao.

Protagonistas mulheres no movimento de Jesus

Pela memria narrativa neotestamentria, Jesus parte de uma longa histria de tradies, entre elas tambm a de mulheres transgressoras na histria da salvao (Raabe, Rute, Bate Seba, Maria Mt 1.1-17). Sendo criado e educado no seio das tradies de seu povo, de se contemplar que essa herana gentico-cultural tenha feito parte da construo de sua prpria identidade e que essa foi sendo (con)fi rmada e questionada no transcorrer de sua vida, criando coeso por um lado e oposio, por outro. Seu movimento obteve adeso, porque havia gente que se identifi cava com suas propostas, vendo alimentadas as esperanas transmitidas de gerao em gerao e tecendo possibilidades participativas para sua realizao.12 Seguimento pressupe adeso, e adeso carece de convencimento. Jesus atualizava a memria proftico-messinica e sapiencial de outrora para dentro de um momento poltico que clamava por transformao em dois sentidos: a dominao romana com suas altssimas cargas tributrias para a populao e seu regime escravista que impossi-bilitava vida digna para a maioria do povo; as elites religiosas, quando aliadas aos governantes, no conseguiam atender s necessidades vitais-espirituais da maioria desse povo que clamava nos pores da humanidade. Assim, o resgate das tra-dies legais e profticas do jubileu ecoava fundo na alma desse povo carente e massacrado; o perdo de dvidas, a declarao da soberania de Deus sobre a terra e o povo de Israel e a prxis teraputica de Jesus repercutiam como blsamo na vida sofrida, endividada, prostituda e escravizada de mulheres, crianas e homens.

Assim, Jesus no apenas faz parte de uma tradio herdada, mas ele tam-bm gestor de uma tradio junto a homens e mulheres que participaram de seu movimento e lhe deram continuidade.

A partir de alguns textos evanglicos, podemos compreender o movimento de Jesus tambm como um prprio Jesus-em-movimento junto com o grupo que aderiu sua proposta de renovao intrajudaica no que diz respeito s ques-tes religiosas que coincidem nos mbitos das relaes socioculturais e polticas. Mesmo mencionando, aqui, mulheres de forma individual assim como aparecem nos textos , entendo-as, porm, como representantes de grupos comunitrios que

12 Sobre as tradies jubilares, p. ex., veja REIMER, Haroldo e RICHTER REIMER, Ivoni. Tempos de Graa: o Jubileu e as tradies jubilares na Bblia. So Leopoldo: Sinodal, CEBI; So Paulo: Paulus, 1999.

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conquistaram ou esto em processo de (re)conquista de vez e voz em comunidades na segunda metade do sculo I.

Gnero, classe e etnia

A partir dessa perspectiva geral, observo as narrativas evanglicas sobre a mulher siro-fencia/cananeia (Mc 7.24-30; Mt 15.21-28): mescladas esto questes de gnero, etnia e classe. Diante de Jesus, o Messias de e para Israel, posiciona-se uma mulher (provavelmente j como representante de mulheres de outras origens tnicas, lderes nas comunidades) que no tem origem judaica e que deve pertencer classe baixa. Seu posicionamento em relao discusso simblica da mesa aponta para seu conhecimento da realidade da pobreza. A partir desse conhecimento e da argumentao que brota do campo da experincia e da solidariedade para com gente doente e excluda, essa mulher se torna protagonista na arte do convenci-mento: ela pe Jesus-em-movimento internamente, ela questiona Jesus a partir de suas prprias proposies de acolher quem sofre e o confronta com dimenses mais amplas e profundas da proposta do reino de Deus. Ela, a mulher representante, transgride as normas socioculturais, porque ousa adentrar em espaos vetados para mulheres, porque se impe por meio da fora da argumentao e porque se prope a ir at alm dos limites permitidos para conseguir fazer valer a solidariedade. O Jesus-em-movimento pode tornar-se mais inclusivo, mais solidrio e mais iguali-trio. Jesus resiste, mas deixa-se convencer e converter por essa mulher annima, que, conhecendo os lados de fora, atua propositivamente nos lados de dentro... e gera transformao!

Algo parecido acontece junto ao famoso poo de Samaria (Jo 4.1-30). Antigas inimizades e controvrsias entre o povo judeu e samaritano vm tona no dilogo que brota da necessidade que Jesus tem de beber gua. Agora, porm, no uma mulher que solicita algo, mas Jesus. Comum a forma dialogal que se estabelece entre as duas narrativas da cananeia e da samaritana; comentrio rabnico sobre tradies antigas: midrash. Jesus e a mulher so mestres que dialogam! Conheci-mento das tradies, desconfi ana de ambos os lados e abertura para o diferente marcam essa narrativa de tradio joanina.

Na atitude de profundo dilogo crtico com as tradies ancestrais, samarita-nos podem ver-se representados pela mulher samaritana que rompe com paradigmas conservadores, chuta o balde/cntaro, que real e simbolicamente a prende s funes patriarcais, e torna-se anunciadora, na cidade, da novidade por ela vivenciada e pro-fessada: Jesus o Messias esperado! Essa sua prxis transgressora junto ao poo e na cidade se abre como possibilidade de ruptura da inimizade tnico-religiosa entre dois povos de mesma origem e que tm como ponto de referncia a f messinica que veem realizar-se em Jesus. Neste sentido, a samaritana deve ter sido e continua sendo paradigmtica nos esforos de superao de confl itos religiosos existentes entre povos e comunidades que tm as mesmas origens de f.

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Na perspectiva da transgresso sociocultural, observo tambm a Maria de Betnia (Mc 14.3-9 par.). Mulher de f e de coragem. Mulher que verdadeiramente creu e confessou, deixando sua confi sso registrada no corpo de Jesus! Entendo sua ao registrada na memria narrativa como ao que ultrapassa e rompe com os preconceitos que defi nem lugar e espao de mulher no tempo de Jesus. Em pri-meiro lugar, entendo-a como mulher trabalhadora, que confecciona ela prpria o blsamo, o perfume, o leo e as essncias aromticas. Em segundo lugar, para mim ela representa mulheres autnomas nas relaes econmicas, que produzem e que decidem como e em qu gastar e usar aquilo que produziram.13 Ela resolveu fazer sua ao de amor, esbanjando no gesto sacerdotal de confi sso pblica de sua f: a uno do Messias e, simultaneamente, o preparo para seu enterro. E em terceiro lugar, ela representante de f: transgressora no apenas da ordem sociocultural, mas tambm poltica e religiosa. A narrativa sabe que proibido preparar o corpo de um transgressor crucifi cado para ser sepultado14; a mulher se antecipa morte e prepara Jesus para a sepultura. Tanto a uno do Messias quanto o preparar o corpo para a sepultura so servios divinos, que aqui, na presena dos discpulos, so realizados por essa mulher. Contra a expectativa reclamatria dos discpulos, Jesus a eleva quando eles queriam que ela fosse humilhada. No jogando os po-bres contra aes autnomas transgressoras de mulheres que se chega mais perto de Jesus. Os pobres sero servidos sempre por Jesus: fazer boa obra para Jesus fazer o bem aos pobres. por isso que essa mulher-representante deve ser trazida memria sempre e em todos os lugares que Jesus Cristo for anunciado, a fi m de que ela possa continuar alimentando vrias formas de transgresso, de atuao a servio da vida, de convencimento pela prxis.

Fora, temor e tremor

a prxis de mulheres valentes e que, simultaneamente, morrem de medo que garante a continuidade do movimento de Jesus como movimento. O testemunho evanglico unnime em afi rmar a presena e a ao de mulheres prximas cruz de Jesus e junto ao tmulo vazio: Maria Madalena, Maria de Tiago o menor, Maria me de Jos, Salom, a me dos fi lhos de Zebedeu, Joana, Maria de Nazar e muitas outras. Elas pertencem ao movimento itinerante de Jesus, desde suas origens nos submundos da Galileia. Pela lei romana era proibido no apenas o sepultamento do corpo crucifi cado, mas tambm a presena de familiares e pessoas amigas na crucifi cao, podendo essas, do contrrio, sofrer a mesma pena de morte.15 Essa

13 Maiores detalhes, veja RICHTER REIMER, Ivoni. A lgica do mercado e a transgresso de mulheres: por uma economia sem excluses. In: ______ (Org.), 2006, p. 158-177.

14 Sobre isso, veja SCHOTTROFF, Luise. Mulheres no Novo Testamento: exegese numa perspectiva feminista. Traduo de Ivoni Richter Reimer. So Paulo: Paulinas, 1995. p. 58-74.

15 SCHOTTROFF, 1995, p. 74-75.

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a razo pela qual as mulheres esto l, observando distncia. Escondidas, mas no ausentes, elas querem saber o que vai acontecer com Jesus, com o corpo de seu mestre e amigo. Elas vero onde ele ser colocado. E assim podem dirigir-se ao tmulo e testemunhar a grandeza que lhes anunciada por anjos e pelo ressurreto: elas veem, ouvem e anunciam a novidade da ressurreio. So indiscutivelmente apstolas, inclusive dos apstolos! Com isso transgridem as leis sexistas de exclu-so de mulheres dos servios divinos nas comunidades crists, o que permanece vlido at hoje.

Que mulheres so essas? Lucas 8 ajuda a clarear a imagem: so mulheres que vivenciaram acolhida, cura e misso junto a Jesus e podem continuar praticando suas habilidades e competncias econmicas, participando agora do movimento de Jesus. So mulheres que vivem ou que passam a viver com autonomia dentro de uma sociedade e sistemas patri-quiriarcais poltico-sociais e religiosos. Participam do movimento colocando-se-em-movimento como mulheres, com ou sem homens, como seguidoras e discpulas. Mulheres, como Joana, a que era mulher de alto fun-cionrio de Herodes largando tudo o que tinha, passou a seguir Jesus e tornou-se sua discpula, da mesma forma como seus colegas homens largaram tudo o que tinham. So transgressoras porque vo abrindo espaos contra todas as condenaes sexistas de seu mundo. Certamente no o conseguem por causa da gentileza de um ou de outro companheiro; ao contrrio, precisam impor-se tambm contra a vontade desses, como bem o mostrou Maria de Betnia e a mulher cananeia/sirofencia.

O mesmo tambm aconteceu com a representante protagonista missionria Tecla, conforme narrado nos Atos de Paulo e de Tecla. Ela, ouvindo a boa-nova proferida pelo apstolo Paulo, decide largar tudo o que tinha (palcio, noivo, vida boa) e tornar-se missionria junto com Paulo, pregando a boa-nova do Reino e batizando as pessoas que aderiam a essa proposta. Isso, porm, no lhe garante ser defendida por Paulo quando ameaada de violncia sexual por Alexandre, um srio habitante de Antioquia, poderoso na cidade. Paulo diz: Ela no minha! Tecla, olhando para Paulo e clamando para Alexandre: No violentes uma estranha, no violentes uma serva de Deus!16, passa a defender-se do agressor, rasgando-lhe a veste e tirando-lhe a coroa da cabea, o que o torna alvo de zombaria. Isso motivo para Alexandre conduzi-la ao procurador, que a condena luta com os touros na arena! Ele, porm, no sai vitorioso.

Diferente do texto de Maria de Betnia, essa memria de Tecla foi regis-trada bem mais tarde e em contexto gnstico, mas evidencia igualmente a prxis transgressora de mulheres em sua atuao sociorreligiosa de rompimento com es-truturas que querem amarrar identidade de mulheres a funes defi nidas por lgicas de subordinao e opresso. Dentro desse movimento judaico de renovao, elas conquistam seu espao e vo construindo sua nova identidade. Isso, muitas vezes,

16 Maiores detalhes, veja RICHTER REIMER, Ivoni. O Belo, as Feras e o Novo Tempo. So Leopoldo: CEBI; So Paulo: Paulus, 2000. p. 61-78.

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as conduziu tortura e morte, como tambm mostram as histrias de Maximila e Priscila montanismo do sc. II.

Na tradio da misericrdia, do trabalho missionrio e ensino

assim que o movimento de Jesus vai construindo sua continuidade. Por meio da atuao de mulheres e de homens, num processo de discusso e confl itos, dilogos e acertos, o ressurreto deixa-se colocar em movimento para outros espaos e outros tempos. As narrativas dos Atos, tanto cannicos quanto apcrifos, bem o indicam: de Tecla j ouvimos. Gostaria de destacar tambm a memria de Tabita (At 9): ela e Jesus beberam da mesma fonte para sua prxis solidria e libertadora junto s pessoas empobrecidas: a tradio de hsed/eleemosyne / misericrdia. Com base na tradio judaico-jesunica, a representao de discpula de Jesus (ma-thtria) destaca a prtica de obras de misericrdia principalmente para com vivas.17 Como ignorar a funo proftica de tal discipulado? Como no lembrar que essa narrativa foi escrita num tempo em que a cidade de Jope havia sofrido destruio atravs de violentos ataques militares romanos, aos quais sobreviveram quase que exclusivamente mulheres, agora vivas? A prxis transgressora de Tabita prxis de misericrdia em tempos de perseguio poltica s pessoas e comunidades cris-ts nos arredores de Jerusalm. igreja-discpula que recolhe os cacos e se torna presena viva de Cristo na construo de novo projeto de vida com as vivas em trabalho solidrio de confeco de roupas. diaconia que resgata o sentido profundo de comunho na vivncia do reino de Deus. A narrativa de morte e reavivamento de Tabita indica para a necessidade de uma igreja-discpula que se faa presente junto s dores da viuvez, orientando sua prxis pela misericrdia ali onde os pode-res destroem a vida e a esperana. a misericrdia e a organizao dos oprimidos que far a igreja ressurgir de entre as cinzas da destruio e perseguio poltica.

Nesse contexto, como no lembrar de Ldia (At 16), modelo de f para as regies macednicas e no interior da sia Menor?18 Mulher trabalhadora, realizava todo o processo de produo de tecidos coloridos com extratos vegetais (hoje com certeza superalternativa!) e, itinerante, realizava a venda daquilo que confeccio-nava em conjunto com sua casa de mulheres. Convertida f judaica, reunia-se em cultos sinagogais sabticos junto com as mulheres. Quando o apstolo Paulo e companheiros reuniram-se com elas, no sbado, em Filipos, as palavras do ann-cio foram ouvidas e aceitas, e Ldia torna-se protagonista de uma f solidria com pessoas que correm o risco de sofrer represlias de poderes polticos por causa de prticas subversivas, como aconteceu com os prprios missionrios em Filipos. Ldia baseia sua prxis solidria e perigosa com o argumento de sua fi delidade ao

17 Em Vida de Mulheres na Sociedade e na Igreja: uma exegese feminista de Atos dos Apstolos. So Paulo: Paulinas, 1995. p. 55-62, explicito com detalhes essa tradio.

18 Veja RICHTER REIMER, 1995, p. 69-79.

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Senhor Jesus: ela quem visualiza o que signifi ca no ser possvel servir a dois senhores! Sob esse sinal, Ldia transgride as ordens de controle poltico romano que, por meio da tortura, podem levar morte os que se colocam em movimento por causa de Jesus.

Nessa prxis da f, mulheres tambm ensinam. o que nos mostra a narra-tiva sobre Priscila que, junto com seu marido Aquila, produzia tendas (At 18; Rm 16.3-5; 1Co 16.19 etc.). Com experincia acumulada de quem j viveu, peregri-nou e trabalhou em vrios lugares espalhados pelo Imprio Romano, Priscila a grande missionria-artes na sia Menor (Joo Crisstomo)19 , ao lado de seu trabalho de manufatura, tambm manuseia bem a arte de ensinar acuradamente sobre o caminho de Deus (At 18.26). Transgride a mentalidade da poca e em muitos lugares ainda hoje de que mulheres no podiam fazer isso, muito menos na sinagoga. Ela est l, na sinagoga, e ensina! Publicamente, antes de Paulo, e ainda depois, mas nem sempre a teologia e a exegese se permitiram v-lo, admiti-lo e a assumi-lo em sua prpria prxis de ensino na igreja! Portanto, tambm Priscila continua tecendo uma tradio de transgresso para ns, que precisamos aprender a (re)ler nossas prprias tradies.

Lideranas eclesiais

No ensino e na administrao dos sacramentos, mulheres continuam tornando vivenciveis a presena e a prxis de Jesus. Isso no acontece sem represlias e perseguio.

Na luta contra tendncias gnsticas no sculo II, que buscam descorporifi -car o evento Jesus, o bispo Incio de Antioquia, em sua carta igreja em Esmirna, sada a igreja que se rene na casa de Tvia e de Alce, as virgens vivas que so mencionadas como lderes comunitrias de forma autnoma e independente de homens.20 O bispo Incio de Antioquia insere-se, j, num processo de hierarquizao das funes eclesiais. Assim, mesmo no podendo negar a liderana dessas mulheres, ele pede que nada acontea fora do controle do bispo! Tertuliano bem mais duro e incisivo. Em seu livro Sobre o Batismo, ele probe que mulheres, a exemplo de Tecla, possam ensinar e batizar.

Esses dois fragmentos de textos de autoridades eclesisticas mostram que j no sculo II so fortes os processos de patriarcalizao das funes eclesiais. Por outro lado, porm, eles tambm mostram que mulheres resistiam a essa dinmica, reportando-se sempre ao prprio Jesus que elas receberam por meio da memria e da tradio de outras mulheres e homens! Portanto, confl ito de gnero que perpassa as diferentes classes sociais, hostilizao da sexualidade feminina e perseguio a mulheres lderes de comunidades por parte de autoridades eclesiais e polticas

19 RICHTER REIMER, 1995, p. 89-97.20 A esse respeito, veja RICHTER REIMER, 2000, p. 64, com referncias.

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marcam a histria da igreja nesse perodo. Tome-se como exemplo tambm a Carta de Plnio, o Jovem, que menciona duas jovens escravas diconas que so torturadas na Bitnia por causa de sua f e prxis crists; o objetivo da tortura era forar as pessoas a abandonar essa f e essa prxis (blasfemar o Cristo) e faz-las aderir ao culto ao imperador (adorar a tua imagem [imperador Trajano])21.

Essas mulheres que persistem na f e na tradio de Jesus Messias-profeta raras vezes recebem apoio e a solidariedade de seus colegas homens. Tecla, p. ex., negada por Paulo, encontra socorro e proteo no clamor e na prtica transgressora e solidria de outras mulheres: condenada arena, as mulheres puseram-se a clamar e denunciar na cidade: Deus, nesta cidade acontece um julgamento injusto!; e na arena, mulheres e crianas pem-se a jogar ramos verdes para desviar a ateno e a agresso dos animais. E Tecla foi salva pela f e solidariedade transgressora de outras mulheres e crianas. Paulo a negou na hora do arrocho; Tertuliano as condenou heresia, caso elas se reportassem autoridade ministerial de Tecla; Agostinho as insultou, declarando-as responsveis pela perdio do homem, porque so consideradas portas para o inferno.

Entretanto, vimos e recordamos que elas e so inmeras no apenas participam do caminho da salvao, mas abrem/escancaram suas portas para que mais gente possa nele se incluir. Apstolas, trabalhadoras, missionrias... desde os princpios, junto com Jesus, antes e ao lado do apstolo Paulo, mas que muitas vezes continuam invisveis e so execradas da histria da igreja, ontem e hoje, atravs de profundos, sutis e bem-elaborados efeitos advindos da histria interpretativa, como bem o demonstra tambm Reinaldo Lopes22, em seu artigo Reconstruindo Jesus: para muitos homens exegetas doutores, mulheres continuam ausentes e invisveis no relato histrico acerca do passado e do presente! H, portanto, muito a ser feito no apenas no trabalho exegtico-interpretativo, mas tambm no de construo de identidades e mentalidades, na nossa histria presente.

Referncias bibliogrfi cas

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21 RICHTER REIMER, 2000, p. 63.22 LOPES, Reinaldo J. CSI: Jesus. Galileu, So Paulo, p. 42-55, set. 2008.

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Para memria delas!


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Ivone - Mulheres no Cristianimo originário

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