Hegel y La Historia

8/12/2019 Hegel y La Historia

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Resumen

El artculo sita la filosofa de la historia de Hegel en relacin a la problemti-ca de la Modernidad desde el marco general de la cuestin de la libertad. Por unaparte trata de ver en qu medida la concepcin dialctica de la historia propuestapor Hegel supone un autntico giro respecto a la comprensin moderna de la histo-ria, pero, por otro, se pregunta si la persistente adhesin de su filosofa a la

Modernidad le permite o, por el contrario, la incapacita para dar cuenta verdadera-mente del cambio o la transformacin histrica cualitativa.

Palabras clave: historia, dialctica, idealismo, libertad, Modernidad.

Abstract

This paper connects Hegels philosophy of history with the problems posed bythe Modern Age within the framework of the question of freedom. On the one handI try to clarify to which extent the dialectical conception of history that Hegel pro-poses involves a real turn with regard to the inherited understanding of history; but,on the other hand, I inquire whether the persistent adherence of Hegels philosophyto the Modern Age makes it possible or rather impossible for his historical dialec-tics to account for the real, i. e., qualitative historical change.

Keywords: History, dialectics, idealism, freedom, Modern Age.

Revista de Filosofa

Vol. 28 Nm. 2 (2003): 325-352ISSN: 0034-8244325

Hegel y el fin de la historia

Berta PREZ RODRGUEZ

Facultad de FilosofaUniversidad Santiago de Compostela


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1. A modo de introduccin: la filosofa de la historia en la filosofa de Hegel

Partiremos de una tesis general en relacin a la tarea que Hegel se plantea fren-

te a la Modernidad y que, en este trabajo, tanto por razones de brevedad comotemticas, no podr ser fundamentada explcitamente. Consideramos, efectivamen-te, que su filosofa se propone, como todo el Idealismo, repensar la relacin entrelos opuestos que atraviesan la Modernidad en sus distintos mbitos o dimensiones;pensar, pues, dicotomas como la de sujeto y objeto, o la de libertad y naturaleza, ola de universalidad y particularidad, o la de identidad y diferencia, de un modo radi-calmente nuevo, distinto de aquel segn el cual las pensaran sus predecesores. Msen concreto diremos que Hegel juzga que la forma en que se ha entendido esta rela-cin a lo largo de la Modernidad no ha sido la adecuada por cuanto ha consistido en

pensar los mentados opuestos como recprocamente exteriores y, a la vez, como vin-culados por una relacin de dominio. Para l esto significa precisamente que no seha sabido reconocer ni la verdad de su unidad ni la verdad de su diferencia. Y estoes lo que explica, en ltima instancia, que no se haya establecido entre ellos unarelacin libre; ms an, es lo que explica que la libertad moderna no se haya cons-titudo todava como autntica, esto es, como libertad concreta. En efecto, porquelos extremos de dichas dicotomas se han comprendido como polos fijos y exterio-res es por lo que a la hora de dar cuenta de su ligazn o bien se ha tenido que hacervaler el dominio del momento unificante o universal frente al negativo o particu-

lar, o bien se ha tenido que recurrir a un tercero externo a ambos que viniese a aimponerla unidad, a sancionar, en ltima instancia, dicho dominio1.Con esto hemos adelantado dos puntos cruciales respecto a la filosofa de

Hegel. Por una parte ya hemos dado a entender que este pensamiento responde alesfuerzo por no considerar la relacin entre los opuestos como una relacin de exte-rioridad y, a la vez, por no pensar su vinculacin o unidad a partir del sometimien-to de uno de ellos a su otro: evitar ambas cosas es ciertamente para Hegel condicinnecesaria para hacer justicia tanto a su unidad como a su heterogeneidad. Y, por otraparte, se ha insinuado tambin que justamente en esto se cifra para l dar una res-puesta satisfactoria al problema de la libertad.

Desde aqu se puede entender ya en qu sentido es posible afirmar que el pen-samiento hegeliano no es ms que una crtica de la subjetividad moderna en buscade una concepcin del sujeto que lo torne verdaderamente libre: es bien sabido queel espritu no pretende ser otra cosa que dicho sujeto libre. La subjetividad moder-

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1 En este sentido es muy ilustrativa la crtica de Hegel a Kant tal como se formula en laFenomenologa: el Dios kantiano como tercero externo a los opuestos modernos no es sino un trasun-to del sujeto trascendental que tiene por funcin sancionar su dominio sobre el sujeto emprico, eldominio de la libertad sobre la naturaleza en ltima instancia. Cfr. al respecto PhG, pg. 443 ss. / FdE,

pg. 352 ss.


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na no es libre, piensa Hegel, por estar desgarrada en las dicotomas arriba mencio-nadas, por encontrarse escindida en dos extremos que son mutuamente exteriores yque guardan una relacin de dominio. Este desgarramiento del sujeto moderno es el

que lo vuelve a la vez abstracto y alienado, o, en otros trminos, el que hace de sulibertad una libertad abstracta, y no concreta2.Por lo dems, de todo lo dicho se deduce que la consecucin de su tarea conlle-

va para Hegel el reconocimiento de la particularidad o la diferencia, el reconoci-miento del derecho de ese momento que, como se asume generalmente an hoy, hasido sometido y dominado a lo largo de la Modernidad. En este sentido debe decir-se que la tantas veces citada crtica de Hegel al universal abstracto no obedecenicamente a la exigencia de hacer justicia al derecho de la universalidad, sino tam-bin a la de hacerla a la particularidad: todo universal abstracto es universal opre-

sor3

.De todos modos, lo que ahora nos importa es presentar a esta luz las preguntascon las que nos dirigiremos a la filosofa de la historia de Hegel: Cmo se medianen ella los extremos de las dicotomas modernas? logra Hegel, al pensar la histo-ria, mediar estos opuestos de modo que a la vez se reconozca su distancia y se decuenta de su unidad?, se perfila en esta filosofa de la historia realmente el concep-to de un sujeto libre?, cmo se articula este sujeto?, o, en ltima instancia: quines este sujeto?. Contestar a estas preguntas constituye el primer paso para enfrentarun problema clave que en todo caso excede el planteamiento de este artculo, pero

en relacin al cual creemos que nos podr orientar, a saber: la cuestin de si la sub-jetividad hegeliana ofrece las condiciones de posibilidad para un autntico recono-cimiento del sujeto finito como particularidad, de si ofrece las condiciones parapensar una subjetividad finita libre, ms all de que sta resulte redeterminada deun modo u otro. Cuestin ms estrechamente vinculada a nuestro enfoque y mslocalizada ser la que se pregunta por la capacidad de la historiapensadapor Hegel


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2 Tambin aqu resulta clarificador pensar en la subjetividad kantiana en tanto que desgarradaentre espontaneidad y receptividad, entre entendimiento e intuicin, entre libertad y naturaleza ... Parala crtica hegeliana a los fijos dualismos kantianos cfr. PhR / FD, #78-79, #108, #133, #273: Obs.

3 Debe decirse que Hegel se esforz por reconocer la particularidad tambin en la forma del indi-viduo moderno, es decir, del individuo que desde los inicios de la Modernidad constituye el otro extre-mo de las instituciones universales. Ciertamente es bien conocido en especial ahora que tanto se vin-cula nuestro autor a posturas comunitaristas el rechazo hegeliano del contractualismo liberal y de suinidvidualismo, pero en este punto hay que insistir en que una de las razones que conducen a Hegel aesta crtica es precisamente el hecho de que tal individualismo est asociado al pensamiento de unaexterioridad entre el orden poltico (universal) y el individuo (particular) que redunda finalmente en laalienacin y opresin del mismo individuo (por parte de esa universalidad externa y abstracta que esel orden social). Es indudable que el espritu, el sujeto libre pensado por Hegel, no coincide con elindividuo de la sociedad moderna, pero esto no debe hacer olvidar que nuestro autor s esperaba quesu concepto de espritu ofreciese las condiciones desde las que redeterminar el individuo libre de la

sociedad moderna.


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para dar cabida al cambio. Formulado en otros trminos: Logra la filosofa de lahistoria de Hegel reconocer la diferencia de forma tan autntica como para poderdesde ella dar cuenta de las verdaderas transformaciones histricas, de las rupturas

y de lo imprevisible?.Perfilado lo que entendemos como la tarea de la filosofa de Hegel y el objeti-vo de este artculo, trataremos ahora de situar en breve la filosofa de la historiahegeliana en su sistema. En laFilosofa del Derecho Hegel ubica la historia en eltercer momento del estado, el cual constituye, a su vez, el tercer momento de laeticidad, ltima parte de la obra4. De esto resulta, por simplificado que parezca,que la historia se presenta como la culminacin de laFilosofa del Derecho. Y staconstituye, como es bien sabido, el desarrollo detallado de la Filosofa del espri-tu objetivo, del momento de la filosofa o del sistema hegeliano (plasmado en su

Enciclopedia) en el que el espritu, el sujeto hegeliano, se contempla en tanto quelibertad. Podra objetarse aqu que de lo dicho ms arriba se infiere que el pensa-miento del espritu es ya siempre pensamiento de la libertad o del sujeto libre y que,en consecuencia, no cabe presentar esto como especificidad de tal seccin del sis-tema. En efecto, para Hegel el espritu es la relacin autnticamente libre de losopuestos y, por ello, el verdadero sujeto libre: el espritu es libertad5. Pero esta liber-tad que coincide con el concepto de espritu en general debe entenderse como liber-tad metafsica, y no como especficamente poltica. Con este distingo slo quere-mos sealar que la libertad tematizada en la Filosofa del Derecho es la libertad en

tanto en cuanto se objetiva, en tanto en cuanto es en el derecho y como derecho. LaFilosofa del Derecho trata de la libertadpoltica y es, as, filosofa poltica.Podemos ahora reformular de modo ms concreto las preguntas que tenemos en

mente al aproximarnos a la filosofa de la historia hegeliana: Se realiza en la his-toria objetivamente la libertad? o, dicho de otro modo, se realiza en ella la libertadpoltica? el pensamiento hegeliano de la historia ofrece la verdad de la libertad quees propia de su estado?6. Pensamos adems que ya por el simple hecho de que,como dijimos, la historia constituye el tercer momento del estado hegeliano, resul-ta especialmente prometedor el intento de ver cmo, efectivamente, ella misma res-ponde al esfuerzo por mediar los extremos u opuestos.


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4 En todo caso consideramos que el estado en sentido amplio es exactamente el objeto expuestopor y en la Filosofa del Derecho: toda ella no es sino presentacin del estado moderno pensado, estoes, elevado al concepto. Para la distincin entre un sentido amplio y uno restringido del estado enHegel cfr. Pelczynski, 1989.

5 Hegel mismo determina la esencia del espritu como libertad: cfr. ENZ III / Enc, #382.6 Una vez ms diremos que, aun cuando queden fuera del alcance de este trabajo, nos gustara que

l nos encaminase hacia interrogantes ms concretos. Teniendo en cuenta que, efectivamente, el esta-do hegeliano es estado moderno y que, por tanto, la libertad poltica que l promete realizar habr deser libertad poltica moderna, podramos preguntar: en qu sentido da cuenta la historia pensada

por Hegel de la libertad de la subjetividad finita qua individuo y ciudadano moderno?.


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Ya el concepto de estado que aparece en los pargrafos introductorios a ese lti-mo momento de la eticidad se presenta como mediacin recproca de los opuestos,como el movimiento de mediacin dialctica en el que la particularidad se univer-

saliza en la misma medida en que el universal se diferencia y particulariza, demanera que bien se puede afirmar que un estado en el que no se reconociese al indi-viduo sera un estado con los pies en el aire7. Pero el estado es fundamentalmen-te realidad objetiva, y es por ello por lo que debe examinarse hasta qu punto losdistintos momentos de su realizacin u objetivacin estn a la altura de tal concep-to. El primer momento lo constituye el derecho poltico interior, y es relativamen-te claro que en l acaba por tener primaca el extremo de la unidad, es decir, que eldominio de la universalidad acaba por imponerse. Consideramos que esto es as yaen su presentacin como constitucin interna para s, pero aun en el caso de optar

por una lectura caritativa atendiendo especialmente a los lugares en que Hegel se veobligado a buscar algn lugar en los mrgenes del estado para los muchos entanto que tales, habr de reconocerse que una vez llegados a la soberana externala unidad no puede ya disimular en absoluto su faz dominadora: en el estado de gue-rra el individuo que slo es momento finito ha de manifestarse, en su exposicin ala muerte y su sacrificio por la individualidad y sustancia universal del estado, comomera nada8.

El segundo momento del estado lo constituye el derecho poltico externo y ,en relacin a l, consideramos que Hegel tampoco gana una solucin satisfactoria

de acuerdo con las exigencias de las que partimos y que le atribumos a l mismopor cuanto no logra evitar ahora la exterioridad entre los opuestos. Si la unidad dela sustancia indivisa del estado, encarnada finalmente en la figura del prncipe, pier-de ahora su absolutez, es slo para dar paso al estado de plena dispersin configu-rado por una relacin totalmente negativa y excluyente entre los estados particula-res9.

Podemos repetir una vez ms el interrogante que nos guiar: resultan con lahistoria subsanadas ambas insuficiencias?, se gana finalmente, en el pensamientode la historia, un concepto de libertad que resulta de evitar a un tiempo el dominiode la unidad y la exterioridad de los opuestos?.


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7 Cfr. PhR, #265: Zusatz; PhR / FD, #261: Obs. (PhR, pg. 409 / FD, pg. 690). Y en laEnciclopedia, tratando la relacin entre la voluntad universal como la sustancia que se encarnar en elestado y la persona singular, Hegel llega a decir que en virtud de su unidad la persona no puede con-siderarse accidente. Cfr. ENZ III / Enc, #514.

8 Cfr. PhR / FD, #323, #325.

9 Cfr. PhR / FD, #337, #340.


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2. La historia como mediacin dialctica de los opuestos

Expondremos en primer lugar las razones que en principio nos inclinaran jus-

tificadamente a responder de forma afirmativa a estas preguntas. De entrada, efec-tivamente, la historia se presenta como el movimiento dialctico que nace de lainteraccin simtrica de los opuestos, en concreto del espritu universal (Weltgeist)y de los espritus finitos: podra decirse que el Weltgeistencarna aqu el momentode la identidad, de la interioridad, de la subjetividad (activa) o del saber, mientraslos pueblos e individuos (las formas de la subjetividad finita) caeran del lado de ladiferencia, de la exterioridad, del momento objetivo o del elemento del ser.

Esta promesa de una mediacin justa, y por tanto libre, se nos entrega en primerlugar con la afirmacin de la inmanencia del espritu (subjetividadabsoluta) a la

historia (tercer momento del plano de la objetividad). La historia del espritu es suaccin, pues l es slo lo que hace10. El espritu es en efecto actividad, autodesa-rrollo, movimiento del en-s al para-s, y esta actividad es precisamente lo que seexpone en la historia. En este sentido bien podemos decir que en la historia se mues-tra la subjetividad de la sustancia, de tal modo que se desvela, se hace efectivo, elverdadero ser del espritu: Este movimiento es el camino de la liberacin de la sus-tancia espiritual; es el acto por medio del cual se lleva a cabo el ltimo fin absolu-to del mundo en el mundo11. La objetividad expresa as finalmente la universali-dad del espritu, esto es, la universalidad o la infinitud de la actividad que es el esp-

ritu, de su movimiento en tanto que subjetividad. La historia universal es la mani-festacin (Darstellung) del proceso divino12. La ms adecuada expresin del esp-ritu en la objetividad, en la inmediatez que es inherente a ella en tanto que exterio-ridad, es, pues, la historia. Ahora bien, en tanto que objetividad y exterioridad, ellaslo puede exponer la actividad del espritu como linealidad, como el aussereinan-der de los sucesivos pueblos13.

Pero esta misma objetividad de la historia, por cuanto ella misma es exposicinde la razn o del espritu, es la que explicita que la verdadera razn, la razn hege-liana, no es razn subjetiva, sino objetiva: no la de un sujeto particular, sino la

razn divina, absoluta14

. La historia es, pues, ella misma prueba de la verdad de laobjetividad. El espritu es aquel que no solamente se cierne sobre la historia, comosobre las aguas, sino que es quien en ella teje y el nico que la mueve15. En la his-toria se hace patente que el espritu es irreductiblemente objetivo16. Y con ello


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10 PhR / FD, #343.11 ENZ III / Enc, #549.12 VG, pg. 74 / RH, pg. 76.13 Cfr. PhR / FD, #347.14 VG, pg. 29 / RH, pg. 24.15 ENZ III / Enc, #549: Obs. (ENZ III, pg. 352 / Enc, pg. 570).16 Tendremos pues que recordar que el fenmeno (Erscheinung) es constitutivo del espritu


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deviene adems manifiesto que la razn hegeliana es razn histrica: la razn pier-de su abstraccin slo cuando se la reconoce como inmanente a la historia y ya nocomo un ms all de ella17.

Esta idea incluye en s otro aspecto que tambin debe ser destacado, pues ganarel carcter histrico para la razn es ganarlo tambin para la libertad. En efecto, laIntroduccin a laFilosofa del Derecho nos promete que en su conclusin, en la cul-minacin del espritu objetivo, habremos de encontrar la idea de la libertad, esto es,el concepto de la libertad en unidad con su realidad; pues bien, este resultado es lahistoria misma. Tal cierre, por tanto, no puede significar otra cosa que el desvela-miento del ser histrico de la libertad como su verdad. Si el espritu es en la histo-ria entonces la libertad y la racionalidad la esencia misma de aquel no podrn seren menor medida histricas18.

La mediacin parece, por tanto, haber sido llevada a buen trmino: la objetivi-dad logra con la historia expresar verdaderamente la accin de la subjetividad quees el espritu, y el espritu muestra, sintndose en casa en la historia, que es yasiempre en la objetividad, que es, pues, a la vez, irreductiblemente objetivo.

Intentaremos ahora ahondar en este mismo esfuerzo hegeliano a partir de su pre-sentacin de la historia como la mediacin de la idea y la subjetividad finita.Consideramos que en este planteamiento no debe entenderse por subjetividad fini-ta nicamente el individuo emprico, sino a la vez el individuo y el estado: ambosconstituyen un saberse y una determinacin de la idea y ambos aparecen en el trn-

sito histrico, en el transitar que constituye justamente lo propio de la historia, comoel otro de la universalidad. Pues bien, de entrada, tambin la interpretacin queHegel hace del trnsito apoya la idea de que su historia es un movimiento dialcti-co de identidad y diferencia en el que ambos momentos resultan ligados y, a la vez,reconocidos sin que ninguno prevalezca sobre el otro. En efecto, parecen recono-


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mismo (Cfr. VG, pg. 114 / RH, pg. 102-103) y, frente a ciertas lecturas trascendentales de Hegel, habre-mos de confirmar que el espritu no es una derivacin de la realidad ni un ms all que opere sobreella, sino que es en la realidad misma. Para el carcter irreductiblemente objetivo del espritu hegelia-no cfr. Riedel, 1969.

17 Vase el debate de Hegel con la concepcin del nos de Anaxgoras y con aquella que some-

te la historia al poder de la providencia en La razn en la historia: Cfr. VG, pg. 37 ss. / RH, pg. 49ss.

18 Creemos adems que slo con Hegel, ms all de la cuestin de si la relacin que estableceentre tiempo y razn sea o no una mediacin justa, se logra fundamentar coherentemente la historici-dad de la razn. No pensamos que el diseo rousseauniano de su historia poltica en el segundo

Discurso se pueda considerar realmente una filosofa de la historia en el sentido de un esfuerzo porvincular la historia emprica al pensamiento o la razn. Debe admitirse que, sin embargo, Kant s pien-sa la historia en este sentido, pero consideramos que no logra dar cuenta de la historicidad de la razn

precisamente porque nos adherimos al reproche hegeliano a la filosofa kantiana, esto es, porque juz-gamos que ni el bien supremo ni el dios kantiano consiguen salvar la exterioridad entre felicidad ymoralidad, si se quiere, entre la repblica cosmopolita y el reino de los fines; en definitiva, entre tiem-

po y razn. Cfr. al respecto Yovel, 1979.


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cerse a un tiempo el momento de la identidad como la circularidad del estar-cabe-s, y el de la diferencia como la sucesin lineal del estar-fuera-de-s o pasar-a-otro.Partiendo de la afirmacin hegeliana de que la historia es exposicin del espritu se

constata que esta exposicin adopta la apariencia de la exterioridad lineal, del suce-derse de los pueblos, que el espritu se finitiza y determina. Pero la actividad dife-renciadora y determinante del espritu es a una retorno sobre s, el diferenciarse esdiferenciarse de la unidad. Si el espritu se expone en la historia, si es en ella, y sil no ha de entenderse slo como subjetividad sino tambin como sustancia, enton-ces es claro que en la historia no habr de estar presente nicamente la actividaddiferenciadora del espritu, sino tambin su sustancialidad, su unidad19. Con elavance del estado a la historia Hegel pone de manifiesto que el espritu no slo san-ciona la eticidad establecida, sino tambin las rupturas y discontinuidades, pero pre-

cisamente en stas la unidad se hace patente. Nos referimos evidentemente a la con-cepcin hegeliana del regreso del espritu universal a s mismo en la autoconcien-cia o filosofa del pueblo que alcanza la madurez y da paso al nuevo principio delque lo suceder20. Es justamente en el trnsito histrico donde se hace explcito quela objetivacin o exteriorizacin del espritu es a la vez autoaprehensin o retornosobre s. Es aqu donde se manifiesta que la exteriorizacin es un modo de aprehen-sin, por ende, de autoaprehensin.

La filosofa de un pueblo es, como expresin de su saberse, el saberse del esp-ritu universal bajo la determinacin del principio de ese pueblo y, en consecuencia,


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19 Es tambin la inmanencia del espritu a la historia la que explica el doble carcter del mtodoseguido por Hegel en su estudio. Puesto que el espritu se expresa en cada momento histrico, ha deser posible acceder a la unidad de la historia y a su necesidad partiendo del estudio de las mismas po-cas histricas en su ser emprico. Es en este sentido en el que Hegel considera que hay que tomar lahistoria tal como es, y reconoce, consecuentemente, la verdad del momento empirista en el estudio dela misma. Y es tambin en este sentido en el que algunos autores presentan el mtodo de la filosofade la historia hegeliana como fenomenolgico (Cfr. Beiser, 1993). Pero frente a esta afirmacin debe-mos recordar que en todo caso se trata de una historia concebida: nos encontramos ya en el sistema.Habremos, pues, de tener ante la vista la idea para comprender el desarrollo de la historia en su ver-dad. En efecto, slo as es posible realmente tomar la historia tal como es. Puesto que la verdad de lahistoria es el espritu, slo mantenindolo en la mirada sin descuidar por ello el estudio del modo con-creto en que se configura en cada momento podremos despojarnos de toda parcialidad. De este modo

pretende Hegel superar la oposicin del apriorismo (que rechaza lo dado en favor de un ideal) y elempirismo (que conservadoramente acalla la necesidad de todo cambio). En la afirmacin del momen-to apriorstico Hegel desvela la imposibilidad de no interpretar; pero con la aseveracin de la coinci-dencia de este apriorismo con el autntico empirismo evita a la vez todo relativismo: su interpretar esacceder a la verdad porque el criterio de la interpretacin es la verdad de la cosa misma. Y tambin sehace claro que esta doble superacin del utopismo y el conservadurismo puede leerse a un tiempocomo superacin del racionalismo ilustrado y del Romanticismo restaurador, o incluso como rechazodel comn ahistoricismo que padecen tanto la Antigedad adherida a su eterno pasado como la hur-fana Modernidad.

20 Cfr. PhR / FD, #343.


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constituye a un tiempo el retorno de este ltimo al espritu universal y el retorno deste a s mismo21. De este modo el crculo de la autoconciencia se sita en el senomismo del transcurrir lineal. En la medida en que en virtud de ese saberse se esta-

blece la distancia entre la determinacin y la universalidad del espritu, podemosdecir que esa autoconciencia es en verdad la generadora de una nueva configuracindel espritu: el crculo de la autoconciencia, pues, no se inscribe meramente en cier-tos puntos del devenir, sino que constituye su mismo motor. Con esto llegamos aver que el transcurrir de la historia no es ms que la expresin de su verdad: la ver-dad es justamente el movimiento de la historia, su autotrascenderse. Por lo dems,es claro tambin que todo estado en tanto que unidad organizada o constituda(dotada de una constitucin) es necesariamente una determinacin del saberse delespritu universal; la filosofa que se da en su madurez y decadencia no es ms que

la consumacin de este saber. Si esto es as se comprende fcilmente que el estadoes ya siempre trnsito, ya siempre sometido al devenir. Su ser autoconciencia, elsaberse que lo devuelve a la unidaddel espritu universal, lo entrega a la vez aldevenirde la historia. Y esto ha de ser as porque el devenir es la misma exposicinde su verdadera unidad: el crculo est presente en todo momento de la lnea, seexpresa en ella. La inmanencia del crculo a la lnea conduce, pues, a doblar stasobre s misma de tal modo que bien puede serle adscrita la representacin de laespiral22.

Decimos, pues, que el estado est sometido al devenir en virtud de su finitud o

particularidad constitutiva. Y, en efecto, la historia es la superacin del estado, laculminacin del espritu objetivo: desde ella los estados pasan a ser como idea-les23. La superacin del estado en la historia o, lo que es lo mismo, la presentacinde la historia como su fundamento y su verdad, expresa la afirmacin de que fuerade la historia los estados no son. Dicho de otro modo, su superacin en la historiasupone la negacin de su ser (finito). En este sentido es importante notar que el trn-sito a la historia redunda en un cambio de ptica en relacin a los estados: al sercontemplados como expresiones del Weltgeist, como individualidades finitas e his-


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21 Para la unidad del Volksgeist y el Weltgeist que tiene lugar en la autoconciencia del prime-

ro cfr. VG, pg. 60-61 / RH, pg. 66-67.22 Por lo dems se entiende desde aqu que cada momento de la lnea conserve su pasado en el

mismo superarlo, que la historia constituya as, frente a la naturaleza, un superarse cualitativo que esa la vez desarrollo y profundizacin de su contenido. (Para la diferencia entre el cambio natural comogleichfrmige Wiederholung y el histrico como Fortschritt Cfr. VG, pg. 153-154 / RH, pg.129-130). Es aqu donde se encuentra la justificacin y de donde surge la exigencia de que el pensamien-to de la historia consista en tomar cada ente con su sido.

23 Cfr. PhR / FD, #341. Con esto no afirmamos , como se deducir de la conclusin de este art-culo, que el estado hegeliano se constituya como un estado ms, como estado transitorio. La clavede ello reside en que al estado perfilado por Hegel le atribumos una condicin que bien podra califi-carse de formal: no lo consideramos transitorio en la medida en que lo entendemos fundamental-

mente como el diseo de un tipo de relacin entre la universalidad y la particularidad.


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tricas, pasan a considerarse en su unidad total, y esto conduce a que se tomen entanto que vueltos sobre s mismos, esto es, como autoconciencias. Mirarlos desde elespritu universal es mirarlos en su verdadera unidad, y sta se revela precisamente

en su saberse24. Ahora bien, el saberse de un estado slo es en las autoconcienciasfinitas, en sus individuos. El estado sigue siendo en la historia el lugar de la liber-tad humana y objetiva, pero ahora se explicita que ello es as por cuanto constituyeel medio entre la subjetividad finita y la idea o el espritu universal25. La historiamisma se presenta como el resultado de la mediacin de estos dos polos y es porello por lo que es proceso y fuente de libertad. La libertad es la unidad de la subje-tividad finita y la idea. Ocurre que en ciertos perodos esta unidad se da en la con-formacin estable de un estado, que es en ella donde el Weltgeist se sabe; pero enmomentos de transicin el saberse del espritu no goza an de una configuracin

objetiva que lo satisfaga y la busca entonces desde la subjetividad finita misma, sinmediacin alguna: es aqu donde aparecen los grandes individuos guiados por laastucia de la razn.

Pero en ambos casos se muestra que el estado es contemplado como trnsito: esla revelacin de su ser transitorio la que reintroduce en l la negatividad del pensary el saber, que, a su vez, conduce a considerarlo en su reflejarse en la subjetividadfinita, sea que sta se sepa e identifique con la sustancia estatal, o sea que se distan-cie de ella y, volvindose sobre s, actualice el poder disolvente de su negatividadconstitutiva26. En este sentido se pone de manifiesto que la superacin del estado,


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24 Cfr. VG, pg. 121-122 / RH, pg. 107-108: Se trata aqu del principio de la unidad de las distin-tas determinaciones de un pueblo y en relacin a ello se nos dice: Dies Prinzip eines Volkes ist seinSelbstbewusstsein, die wirkende Kraft in den Schicksalen der Volker. Unicamente as se explica lacontemplacin de las esferas del espritu absoluto ya en el tratamiento del estado en La razn en lahistoria. (Cfr. VG, pg. 110 ss. (Das Material seiner Verwirklichung) / RH, pg. 100 ss.) Apareceahora en efecto su saberse, y en concreto en la forma inmediata de la religin, como el fundamento desu unidad y por tanto tambin de su eticidad. (Cfr. VG, pg. 127 / RH, pg. 112; ENZ III / Enc, #552).Con esto se anticipa ya que la historia es en efecto el medio que devuelve la objetividad al esprituabsoluto.

25 Cfr. VG, pg. 124 / RH, pg. 109-110. Se hace aqu claro que el estado slo es posible en virtudde la inmanencia del espritu a la subjetividad finita.

26 El momento culminante en la explicitacin de esta negatividad subjetiva es de nuevo el trnsi-to de un pueblo a otro, y es por ello por lo que nos encontramos aqu las figuras individuales tanto delhroe de la razn como del gran hombre de la historia universal. El individuo puede oponerse alestado en tanto en cuanto ste es individualidad finita, pero nunca a la individualidad infinita de la his-toria. Ms an, si el individuo puede enfrentarse al estado es precisamente en virtud de la inmanenciadel Weltgeistal individuo. (Insofern Gott allgegenwrtig ist, ist er bei jedem Menschen, erscheint imBewusstsein eines jedem; und dies ist der Weltgeist: VG, pg. 60 / RH, pg. 66.) Cuando el estado dejade expresar la infinitud del espritu universal que el individuo encontraba en l, el mismo individuo hade desligarse de tal estado para recuperarla. Sobra decir que el estado deja de ser adecuado al espritu

justamente cuando deviene esttico. (Es (das Volk) lebt nun in der Befriedigung des erreichtenZwecks, verfllt in der Gewohnheit, in der keine Lebendigkeit mehr ist, und geht so seinem natrli-

chen Tod entgegen: VG, pg. 68 / RH, pg. 72.)


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la culminacin del espritu objetivo, significa tambin un retorno del espritu subje-tivo: la libertad recobra ahora explicitamente, para s, su vnculo indisoluble con lanegatividad del pensar27. El paso del estado a la historia se puede interpretar, pues,

como el desplazamiento de la sustancia a la subjetividad: con el desvelamiento delser histrico del estado la negatividad se reintroduce en su realidad28. La realidadefectiva (Wirklichkeit) del estado regresa al movimiento como a su verdad. Y delmismo modo que en laLgica la superacin de la Wirklichkeit en el movimiento delconcepto devuelve la necesidad a la libertad, este trnsito en el plano de la objetivi-dad es el que fundamenta en verdad la libertad del estado. No resulta, pues, tan des-cabellado suponer que en la historia se pretenden mediar tambin espritu objetivoy espritu subjetivo, voluntad y saber.

Y es tambin desde la inmanencia del Weltgeista las subjetividades o espritus

finitos, desde donde se ha de entender la astucia de la razn (List der Vernunft).Ciertamente, en La razn en la historia se nos dice que la razn, en la bsquedade s misma, de su cumplimiento en la historia, se sirve de las pasiones de los indi-viduos de modo que son stas ltimas, y no ella misma, las que se exponen a la con-tingencia y se sacrifican29. Y es evidente que esto, en la medida en que se deja leercomo la descripcin de una relacin instrumental, no parece corresponderse con unalibre mediacin entre la razn (universal) y la subjetividad finita (como individuo).Por una parte, la astucia con que la razn se sirve de los individuos y sus pasio-nes parece denunciar cierta autonoma de la razn, dicho de otro modo, hace pen-

sar en una razn cuya constitucin no precisa en absoluto de las individualidadesfinitas. Y, por otra parte, esta misma autonoma parece delatar el carcter lgica-mente previo de la razn respecto a dichos momentos finitos; previo y, por tanto,superior. Podra decirse que, puesto que el telos de la razn se determina con ante-rioridad e independencia respecto a los individuos, el dominio de la misma sobreellos resulta garantizado. En resumen, la astucia de la razn, en un primer acer-camiento, parece abogar por una relacin de exterioridad y dominio entre los opues-tos antes que por una mediacin justa.

En este punto se hace patente que Hegel reconoce que los intereses y pasionesde los individuos estn sometidos a la contingencia y expuestos al fracaso por cuan-to constituyen finalidades finitas y externas. El individuo enfrenta con su actividadteleolgica la ciega causalidad de la naturaleza, pero la exterioridad de sta noresulta plenamente superada y se manifiesta as para l como necesidad exterior o


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27 Recordemos que el espritu subjetivo es fundamentalmente pensar o conocer y que culmina conla afirmacin de la indisolubilidad de pensamiento y voluntad presentada como concepto del espritu;mientras el espritu objetivo, partiendo de aqu, se concentra en el devenir objetivo, en el exteriorizar-se, de tal voluntad.

28 En este sentido Cfr. Kolb, 1986, esp. pg. 108 ss.29 Cfr. VG, pg. 105 / RH, pg. 97.


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azar. Pero en todo caso, como pueblo, la vence hasta crear una segunda naturaleza,el estado, que es un mundo de libertad, un mundo espiritual que, como tal, ha supe-rado la inmediatez natural. De estas premisas parece desprenderse, en efecto, que

slo una razn astuta que actuase a espaldas del hombre, y an sirvindose de sumismo hacer, podra, a pesar del azaroso actuar del individuo, comportar este resul-tado.

Ahora bien, habremos de tener en cuenta en primer lugar que esta astucia de larazn no tiene otro fin que el del hombre: superar la necesidad natural, la ceguerade sus leyes. El fin de esta razn es tanto y en la misma medida dotar al Weltgeistde la objetividad de un mundo como construir un mundo de sujetos individualeslibres30. Por otra parte, es claro que la razn no se puede entender como una inte-ligencia personal ni como un telosplenamente autoconsciente ya con anterioridad

al despliegue histrico, de tal modo que pudiese actuar como una voluntad exteriorsobre el hacer humano. En este punto insiste J. DHondt para concluir que el dis-curso sobre una razn que utiliza las pasiones humanas slo puede entendersecomo lenguaje de la representacin31. Y, en efecto, el mismo Hegel presenta laracionalidad y la libertad como frutos de la historia, del hacer de la humanidad32.

Resulta as inevitable constatar la inmanencia de la finalidad infinita de la razna las finalidades determinadas de los hombres. Los hombres son los hacedores delen-s histrico. En este sentido es significativo el momento en que Hegel pone lavoluntad, que siendo determinacin del espritu es a la vez necesariamente humana,

como el punto medio entre la subjetividad finita y la idea, entre los dos polos cuyadialctica genera la historia33. La voluntad hace por tanto la historia, y la razn o laidea, por una parte, y la subjetividad finita, por otra, slo se podran distinguir comosu en-s y su para-s. Se explica as que en ocasiones Hegel ponga a la idea como eltodo o el medio de dichos extremos, mientras en otras coloca esta unidad en lahumanidad. Tal ambigedad se resuelve cuando termina por equiparar el Weltgeisty la humanidad (Menschheit)34: la mediacin entre la idea y la subjetividad finita es(en) la mediacin entre sta, el yo, y su mundo. Dicho de otro modo, no hay msagente de la historia que la subjetividad finita, esto es, que el individuo, si bien ste

habr de entenderse en su autotrascenderse hacia lo otro (subjetivo y objetivo), enel cual se constituye como humanidad (Menschheit). No resta, pues, un ms allde la subjetividad finita, pero, sta, en tanto que intersubjetividad, es ya siempreexpresin de la idea, de la razn, del telos que es la infinitud de la razn misma.


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30 Cfr. VG, pg. 91 / RH, pg. 87.31 Cfr. DHondt, 1971, pg. 210 ss.32 Dies Moment der abstrakten Ttigkeit ist als das Bindende, als der medius terminus zwischen

der allgemeine Idee ... und dem ussern zu betrachten: VG, pg. 93 / RH, pg. 88.33 Cfr. VG, pg. 81, 83 / RH, pg. 80-81, 82.

34 Cfr. VG, pg. 73 / RH, pg.75.


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Podemos decir entonces que la finalidad infinita de la razn est presente entoda finalidad externa y finita al modo de su verdad. En relacin a esto es ilumina-dor el pasaje de laFenomenologa sobre la dialctica del amo y el esclavo donde se

pone de manifiesto que el verdadero fin del trabajo es el reconocimiento, esto es, laelevacin al espritu que supera la inmediatez natural35. Ya lo hemos dicho: elactuar teleolgico del hombre es esfuerzo por superar lo natural, y ste y no otro esel fin de la razn. En este sentido seala Tommaso que a toda finalidad determina-da del hombre subyace la bsqueda de la verdad de la autoconciencia, y sta no es,en ltima instancia, sino espritu36. Si el hombre acta teleolgicamente, y no mera-mente segn el principio de la causalidad eficiente, es precisamente por ser en smismo espritu, y, a la inversa, la bsqueda de s por parte del espritu slo puedeser (en) el actuar humano. En tanto que saber y querer, el hombre es espritu y, por

ello, su saber y su querer son en su verdad saber y querer del espritu (genitivo sub-jetivo y objetivo). Es por esto por lo que, tomando el saber en sentido amplio, Hegelpuede afirmar que el espritu slo se realiza en su ser-sabido por los hombres: enmomentos de estabilidad lo saben por pertenecer a un estado, en los perodos detransicin lo sabe el hroe que traduce su saber al pueblo37. Dicho brevemente: elmismo actuar teleolgico presupone el pensar, y ste es vinculacin a la universali-dad38.

Ahora bien, esto no exige que la vinculacin del individuo al espritu universalsea siempre en la forma de la plena consciencia39. Y ello es as precisamente por-

que el espritu se da de modo determinado e histrico. No se contradicen, pues,aquellos pasajes en que Hegel afirma del hroe que en l el espritu es inconscien-te (bewusstlos), con otros en los que sentencia que el origen de su inters es el esp-ritu mismo e incluso que lo sabe o comprende40. En el inters del gran individuolate la verdad de su momento histrico y ste es expresin del espritu. Slo por elloes la razn objetiva e histrica la que asiste al inters del hroe y no una mera y sub-jetiva opinin (Meinung).

En consecuencia, si las pasiones individuales resultan defraudadas, tal sacrifi-cio se muestra ahora como la ganancia de su verdad: nicamente son sacrificadas


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35 Cfr. PhG / FdE, Cap IV) A).36 Cfr. Tommaso, 1988.37 Cfr. VG, pg. 91, 98 / RH, pg. 87, 92.38 El captulo de La razn en la historia dedicado a los Mitteln de la historia como individuos

termina por negar toda relacin instrumental al observar la infinitud del hombre en su religin y etici-dad: Cfr. VG, pg. 110 / RH, pg. 100.

39 Para la relevancia de lo virtual en el absoluto, al que consideramos que, al menos en relacin ala conciencia, se puede aludir como al inconsciente Cfr. Alvarez Gmez, 1978, pg. 81-90.

40 Para lo primero Cfr. VG, pg. 87-88 / RH, pg. 85; para lo segundo VG, pg. 97-98 / RH, pg. 91-92. Con ello nos oponemos en principio a la lectura de Avineri que considera inconsistentes estos pasa-

jes: Cfr. Avineri, 1971.


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en aras de la racionalidad y la libertad, y stas se han probado como su misma esen-cia. Por lo dems, es en el perecer donde lo finito alcanza su verdad. Y visto el pro-blema desde el lado de la razn se obtiene la misma conclusin: en tanto en cuanto

su finalidad es infinita, por ser ella misma el contenido de su fin, no puede salir des misma en su realizacin. La absolutez de la razn excluye la exterioridad de lainstrumentalidad: todo medio se tornara en un fin en s mismo41.

En definitiva, la voluntad mediadora de Hegel afecta en la misma medida al parsubjetividad-objetividad que al par idea o subjetividad universal-subjetividad finita(tomada bien en tanto que pueblo o estado, bien en tanto que gran individuo). Msan, hemos visto que es precisamente porque la universalidad del espritu se auto-determina, particulariza o finitiza, por lo que la subjetividad (del espritu) puede serverdaderamente objetiva. La historia parece mediar justa y libremente subjetividad

y objetividad por exponerse como la unificacin del espritu humano universal(Weltgeist) y el espritu humano finito tal como se da en los individuos y en los pue-blos42.

De lo dicho hasta aqu parece, pues, resultar que los opuestos de las dicotomasde las que partamos, y a los que ahora nos referimos como a los pares de subjeti-vidad-objetividad o universalidad-particularidad, resultan, ambos, reconocidos, yque se ha logrado, as, una justa mediacin. Pero debemos preguntarnos: qu es loque justifica realmente esta apariencia?, en qu sentido se reconocen ambosextremos? En el sentido de que, efectivamente, se asume que ninguno de ellos

puede ser sin su otro, en el sentido de que se ha llegado a ver que ambos se entre-lazan necesariamente porque, ya siempre, se presuponen: no hay avance histricosin el retorno de la autoconciencia, ni retorno que no empuje el acontecer haciadelante; no hay ascenso a la universalidad sin determinacin del universal, ni parti-cularizacin sin universalizacin. Ahora bien, con esto no indicamos ms, pero tam-poco menos, que Hegel, al pensar el movimiento dialctico de la historia al pensarla libertad como histrica muestra haber superado aquella exterioridad que regaentre los opuestos en la tradicin moderna. Por lo dems, se ve fcilmente que siHegel nos ofrece una nueva visin de la historia, a saber, aquella que la contempla,ya no como una mera sucesin horizontal, sino como una espiral, y que le adjudi-ca, as, la profundidad de una superposin de crculos interdependientes, es porquela diferencia que genera la linealidad histrica ha sido mediada con la unidad, por-que se ha reconocido la indisolubilidad de unidad y diferencia.


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41 Cfr. Marrades Millet, 1996.42 La relacin de identidad y diferencia entre la unidad del espritu divino y el humano (Filosofa

del Espritu) y la unidad del espritu universal y la subjetividad finita (filosofa de la historia) semuestra en el modo en que Hegel identifica y distingue a la vez el gttlicher Geist y el Weltgeist:

Cfr. VG, pg. 60 / RH, pg. 66.


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3. La dialctica histrica de Hegel como dialctica abierta

Pero adems, por todo lo dicho hasta aqu, puede parecer que no slo se ha deja-

do atrs esa condicin fija y externa de los extremos de las dicotomas modernas,sino que tambin se ha hecho justicia a la diferencia que los constituye. Dicho deotro modo, podra pensarse que se ha evitado adems reducir cualquiera de ellos asu otro. El verdadero reconocimiento de los opuestos conlleva sin duda el recono-cimiento de la irreductibilidad de su diferencia: es evidente que slo si se logra estose conseguir de una vez por todas superar el dominio que en la Modernidad haejercido el momento de la unidad. Habremos de preguntarnos, pues, si Hegel, al hilodel pensamiento de la historia, consigue verdaderamente hacer justicia a la diferen-cia.

En este punto intentaremos aproximarnos a cierta interpretacin del pensamien-to hegeliano que, creemos, reponde afirmativamente a esta cuestin, es decir, queviene a defender, en ltima instancia, que su dialctica logra efectivamente tal reco-nocimiento. Para comprender esta lnea interpretativa es conveniente presentarla encontraposicin a la lectura clsica (tradicional y, en ocasiones, en exceso simpli-ficada) del hegelianismo. Esta ltima mantiene que el saber absoluto, constituyen-do la verdadera reconciliacin hegeliana, supera y cancela la historia, con lo queviene a afirmar que Hegel consider que su saber supona el advenimiento definiti-vo del fin de la historia. Pues bien, frete a ella, pensadores como J. DHondt,

tomando pie en el esfuerzo hegeliano por hacer justicia a las diferencias, rechazandiametralmente esa tesis tradicional y acaban por sostener que la dialctica histri-ca hegeliana es una dialctica abierta.

Aunque, como se ver, no nos adherimos a la conclusin de esta lectura revo-lucionaria, comenzaremos por defender que Hegel, efectivamente, adems dehaber logrado dar cuenta de la unidad de los opuestos concibindola como interac-cin dialctica, tiene conciencia de la diferencia entre objetividad y subjetividad,entre la historia objetiva y la filosofa de la historia que como saber es accin dela subjetividad, y, por tanto, entre el individuo en tanto que participa en la historiay el individuo en tanto que piensa la historia, en tanto que filsofo de la historia. Porlo dems, al hacer referencia ahora a los opuestos de las dicotomas mediante el parhistoria efectiva-filosofa de la historia, esto es, al traducir el momento de la subje-tividad por el de la historia sabida y el de la objetividad por el de la historia efecti-va, nos sitamos verdaderamente en el ncleo del problema de la filosofa o el pen-samiento de la historia. La cuestin de que objetividad y subjetividad se unifiqueny a la vez se distingan, es indisociable de la problemtica de alcanzar un saber de loefectivo que le haga justicia en su misma efectividad. Si el saber es ya siempre tota-lizacin y unificacin cmo se habr de dar cuenta desde l de las rupturas de lahistoria efectiva, de la diferencia que constituye su exterioridad?, garantiza la


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negatividad que Hegel introduce en el saber su capacidad para ajustarse a lo objeti-vo como tal?. La dificultad tambin se puede presentar como aquella que entraatoda interpretacin: diremos ahora cabe una interpretacin de lo efectivo que no

sea externa y no haga, en algn sentido, violencia a lo interpretado?, justifica lapresencia del saber (interepretativo) en el seno de la misma efectividad, tal comoHegel la prueba, que el saber totalice la efectividad?

Estas cuestiones constituyen el trasfondo de este trabajo y aparecern recurren-temente, de modo que, en todo caso, lo que ahora destacaremos es que es precisa-mente la conciencia, por parte de Hegel, de la diferencia entre historia efectiva yfilosofa de la historia lo que se refleja en su asuncin de que en la historia (efecti-va) la exterioridad, el azar y la naturaleza son irreductibles. En La razn en la his-toria se afirma que la exterioridad de lo natural condiciona la marcha de la histo-

ria e incluso se dedica una seccin al estudio de este condicionamiento43

. La histo-ria es historia objetiva y la objetividad incluye el momento de la contingencia, delotro del espritu mismo. Podra decirse que en la historia el dualismo espritu-naturaleza no es nunca totalmente reducido. Ella es la obra de los hombres, perostos son necesariamente finitos y, en consecuencia, nunca perfectamente conscien-tes. Esta inconsciencia es la contrapartida de la existencia, para ellos, del azar o lanecesidad exterior, ya sea que veamos en esta instancia la persistencia de lo naturalo la oscura presencia del espritu que logra realizar as el verdadero fin del hombre.Aun cuando el azar conduzca en ltima instancia al cumplimiento de la libertad, aun

cuando desde la visin del todo l mismo se transmute en medio o momento supe-rado de la realizacin del espritu, desde el interior de la historia el azar es irreduc-tible, esto es, persiste como otro del espritu. En la historia objetiva se mantiene,pues, la tensin entre naturaleza y espritu, lase como tensin entre el individuo yla idea o como aquella que opone el espritu (finito e infinito) a la necesidad natu-ral. La historia la hacen los individuos y los pueblos, es decir, individualidades fini-tas y, como tales, afectadas necesariamente por el momento de la inmediatez, lanaturalidad y la exterioridad44. Esta es la consecuencia de la asuncin hegeliana dela finitud del espritu objetivo: Hegel sabe que la historia pertenece al espritu obje-tivo y que ste no es an absoluto; Hegel sabe, pues, de la finitud de la historia45.En este sentido, pues, compartimos con los defensores de la dialctica abierta su


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43 Cfr. VG, pg. 36 y Anhang: Die Naturzusammenhang oder die geographische Grundlage derWeltgeschichte / RH, pg. 48 y La conexin de la naturaleza o los fundamentos geogrficos de la his-toria universal.

44 En el tiempo y la historia el movimiento es progreso y no mero ciclo repetitivo como en la natu-raleza, pero an as la exterioridad no desaparece y en este sentido se puede considerar tambin a los

pueblos, su material, como Naturwesen: Cfr. VG, pg. 153-154 / RH, pg. 130.45 Por finitud ha de entenderse aqu la negacin del perfecto estar-cabe-s-en lo-otro en que con-

siste la verdadera infinitud y la libertad, y no la negacin de un infinito lineal que no es en caso algu-

no la infinitud hegeliana.


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punto de partida, esto es, la constatacin del esfuerzo hegeliano por reconocer lasdiferencias, en este caso, la diferencia entre historia efectiva e historia sabida.

Pero adems, lo anterior puede conducirnos a considerar la objetividad y el

saber, la historia (efectiva) y la filosofa de la historia que slo es posible una vezque el espritu ha devenido absoluto, una vez ganado el punto de vista del saberabsoluto, como dos planos inconmensurables. El crculo del saber constituira sim-plemente otra dimensin y ya no el punto final de la abierta linealidad histrica.Desde aqu dejara de ser un problema el que al final de lasLecciones sobre la filo-sofa de la religin Hegel parezca reconocer los sntomas de la decadencia de sumundo, la corrupcin y el subjetivismo de los aos treinta46: esta constatacin yano estara reida con el carcter definitivo del Cristianismo en tanto quesaberde launidad de espritu finito e infinito, no supondra menoscabo alguno de la eternidad

de la verdad del Cristianismo que Hegel eleva al concepto y que constituye, as, elsaber absoluto.Pero adems tenemos pasajes contundentes de Hegel que se revuelven contra

esa tan manida y fcil interpretacin, que hemos denominado clsica, segn lacual el autor creera que con su tiempo y su filosofa se cerraba definitivamente lahistoria. Que el devenir no resulta cancelado por el trnsito de la historia al esp-ritu absoluto lo pone en evidencia precisamente el mismo saber absoluto (formaculminante del espritu absoluto): es l, en efecto, quien nos revela definitivamenteque el espritu, el absoluto, es siempre devenir. Su significado consiste pues en eli-

minar la eternidad en tanto que trascendencia, en afirmar que no hay ms eternidadque la del devenir (histrico)47. El espritu absoluto, incluso como filosofa, es efec-tivamente movimiento. Si el saber es negacin del ser, como se ve en La razn enla historia a propsito del trnsito histrico, es porque l mismo es pura negativi-dad48. En este sentido se pone de manifiesto que en verdad el saber de la dialcticano es un saber de algo finito y perecedero y que, por ello, no puede suponer mera-mente su cancelacin. Frente a la interpretacin que ve en el saber absoluto la can-


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46 J. DHondt resalta este punto para apoyar la tesis segn la cual Hegel mantendra la aperturade la historia en todos los sentidos: tanto en el elemento de la objetividad como en el del saber. Cfr.

DHondt, 1971.47 Cfr. VG, pg. 126 / RH, pg. 111: Se nos dice aqu que el saber absoluto es conocimiento de Dios

como espritu, como Menschwerdung, en consecuencia, como devenir (Werden). Y aqu se apo-yan efectivamente lecturas que proponen a Hegel como predecesor directo de Heidegger: ya Hegelrevelara el ser (lo absoluto) como tiempo (devenir). Cfr. Murray, 1970.

48 Frente a las ontologas prehegelianas, como la de Parmnides o Platn, en las que ser impli-ca autoposesin, identidad consigo, y devenir implica enajenacin, exterioridad, diferencia, Hegel

pretende, por una parte, negar el ser recurdese que la primera tesis de laLgica afirma que el deve-nir es la verdad del ser, o sea, el ser mediado con su negacin, con la nada, y por otra, dar al devenirla forma del ser, o sea, estar cabe s en el ser otro: de ah la forma de circularidad que tiene el saber,es decir, la forma de autopresencia del proceso entero como un todo, la forma de captacin inmediata

de la mediacin.


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celacin de toda historia hay que recordar, pues, que el espritu absoluto es tantoeternidad como movimiento, es decir, es superacin de la separacin entre tiempoy eternidad; que, aun como saber, es juicio de la sustancia y el saber de ella49. La

idea devenida absoluta, la idea que se sabe, es irreductiblemente un juzgarse50. Ladiferencia se reproduce eternamente.Sabemos adems que el espritu slo es finitizndose. Es decir, la negatividad

del absoluto, an como la negatividad del ser-para-s, exige la persistencia del ser-en-s y del objetivarse51. El presente vivo del saber absoluto exige que la eterni-dad sea en el mundo52: el mediarse del espritu consigo mismo (el saber) es indi-soluble de su mediarse con el mundo. Pero esto es tanto como decir que la objetivi-dad es una dimensin (infinita) del espritu, y no meramente un momento finito asuperar; insistimos: el espritu es objetivo, y la verdad del espritu objetivo es la his-

toria. Habremos, pues, de concluir que la misma negatividad del saber absolutoexige la exterioridad del tiempo53. El saber de Dios como encarnacin(Menschwerdung) significa no slo que el absoluto es devenir, sino tambin que esdevenir humano (menschlich), histrico. La llegada del tiempo del Espritu Santoconserva la exterioridad del tiempo del mismo modo que el silogismo del tercermomento de la Trinidad (del Espritu Santo) conserva el momento del Hijo54. Detodo ello parece resultar, por tanto, que la misma contingencia y el mismo azar tie-nen su fundamento en el concepto o el espritu.

Pues bien, desde aqu, desde la tesis a la que, como se vio, nos adherimos

segn la cual Hegel reconocera la diferencia entre la historia efectiva y el saber dela misma, extrapolada hasta afirmar la inconmensurabilidad de ambos planos, ydesde la constatacin hecha por nosostros mismos de que Hegel no consideraraque el saber de la historia alcanzado con su sistema pudiera cancelar la historia efec-tiva, no resulta difcil deslizarse hacia la lectura de autores como J. DHondt. stetrata de defender no slo que Hegel no pretendi cancelar la historia efectiva, sinotambin que es sta, en tanto que historia abierta, la que encarna la verdad de lasolucin hegeliana o, dicho brevemente, la verdad (ltima) del espritu mismo. Setrata, pues, de la concepcin que, desvinculando la dialctica de Hegel del carcter

reconciliador y afirmativo de su pensamiento, acaba por considerarla una dialcti-ca infinitamente abierta que no podra admitir ningn momento como absoluto55.


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49 Cfr. ENZ III / Enc, #55450 Cfr. ENZ III / Enc, #577.51 Cfr. ENZ III / Enc, #571: Obs.52 ENZ III / Enc, #569.53 Es ist dem Begriffe des Geistes gemss, dass die Entwicklung der Geschichte in die Zeit fllt.

Die Zeit enthlt die Bestimmung des Negativen: VG, pg. 153 / RH, pg. 129.54 Cfr. ENZ III / Enc, #569-570.55 Decir, en efecto, que su dialctica es reconciliadora es ya negar que sea abierta. Y es esto, sin

duda, lo que habremos de mostrar en lo que sigue. J. Marrades hace derivar ese carcter reconciliador


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Esta lectura conduce a la consideracin del saber absoluto como un simple modo demirar a la historia en su imparable transcurrir. La filosofa (de Hegel) se desvelacomo una mera interpretacin. El saber absoluto no significara ya el fin de la his-

toria real sino la posibilidad de contemplarla como totalidad. Pero lo que nos per-mite ver es entonces que todo presente encierra su pasado y su futuro, esto es, nospermite establecer el derecho absoluto de todopresente56.

Llegados a este punto pueden recordarse dos tesis hegelianas: por una parte lafilosofa es producida por la historia, es hija de su tiempo y precisamente por ellono puede profetizar57; por otra parte ella misma, en tanto que saber y negatividad,es poder disolvente de toda realidad dada: el saber es negacin del ser y como talempuja la historia hacia delante, la abre58. Desde aqu se explican estas lecturas queno slo consideran que Hegel vio la imposibilidad de una reconciliacin definitiva

en el plano del ser, sino que afirman adems que la as abierta dialctica histricaconstituye en su filosofa lo verdaderamente real. Dicho de otro modo, sera elincancelable devenir histrico y no el saber lo que constituira la verdad del abso-luto59. Del mismo modo que la idea, que es devenir, al incluir el momento de la rea-lidad, supera el crculo del concepto, el devenir histrico y real superara el saber dela historia. El saber absoluto se entiende as como un punto de vista sobre el abso-luto y un derivado del mismo, pero en ningn caso como el absoluto mismo. Puestoque la realidad evoluciona dialcticamente y la filosofa slo es su producto, ellamisma habr de evolucionar tambin indefinidamente: el saber absoluto queda ple-

namente relativizado, no constituye ya un elemento inconmensurable con el propiode la objetividad histrica, sino un momento de sta ltima.Por lo dems, ya hemos recordado la afirmacin hegeliana de que el espritu es

devenir, pura actividad60. Y en La razn en la historia se nos dice que esta perpe-tua actividad del espritu es negacin de su otro en tanto que amenaza de su liber-tad, de lo cual se deriva la irreductibilidad de ste otro. El espritu es lucha, auncuando slo sea como lucha contra s mismo61. Pues bien, de aqu derivan estas


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de la dialctica hegeliana de la primaca que la idea tiene sobre lo emprico en su pensamiento, y serefiere, a esta primaca como a su idealismo: cfr. Marraces Millet, 1985. Esperamos que al final de

este trabajo resulte explicitado el fondo comn que comparte nuestro argumento con el suyo.56 En este sentido parece hablar el # 345 de la FD.57 Cfr. PhR, Vorrede / FD, Prlogo.58 Cfr. VG, pg. 177-179 / RH, pg. 145-147: el saber slo podra mantener una realidad que fuese

en s misma saber y ya no ser.59 Interpretamos as la lectura de Corts del Moral y en ltima instancia tambin la de J. DHondt.

Cfr. Corts del Moral, 1980; DHondt, 1971.60 Tambin en las LHF hallamos esta tesis explicitada: Cfr. VGP I, pg. 42, 51 / LHF I, pg. 28,36.61 Seine Freiheit besteht nicht in einem ruhenden Sein, sondern in einer bestndigen Negation

dessen, was die Freiheit aufzuheben droht; So ist der Geist in ihm selbst sich entgegen; er hat sichselbst als das wahrhafte Hindernis seines Zweckes zu berwinden: VG, pg. 55, 151-152 / RH, pg. 63,

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interpretaciones que su eternidad o circularidad slo puede ser en el trnsito, entodo trnsito (histrico)62.

En todo caso resulta claro que esta interpretacin consigue que la filosofa hege-

liana, pensando la historia, no slo logre superar la exterioridad de los opuestos alligarlos dialcticamente (cosa que hemos concedido ya en el punto anterior), sinosuperar tambin el dominio del momento de la unidad. Es hora, pues, de que nospreguntemos si realmente la crtica hegeliana a la Modernidad ha alcanzado estascotas.

4. La persistencia del dominio de la unidad en la filosofa hegeliana de la

historia

De entrada expondremos dos reservas respecto a una premisa presupuesta porla lectura que acabamos de exponer, esto es, respecto a la idea de que Hegel asumitotalmente la irreductibilidad del hiato entre objetividad y saber, la inconmensura-bilidad de ambos planos. En ltima instancia queremos simplemente apuntar quemantener esta tesis en trminos tan radicales nos obligara ya, en buena lgica hege-liana, a asumir el completo fracaso del mismo Hegel.

En primer lugar: segn tal premisa slo en la filosofa de la historia, en la his-toria vista como un todo, la finalidad exterior y finita se superara perfectamente en

la finalidad infinita del espritu, mientras que en la historia efectiva ambas coexis-tiran. La asuncin de este hiato entre objetividad y pensamiento dice, pues, tantocomo el reconocimiento de la irreductibilidad, en el plano objetivo, de la diferenciaentre el todo y lo finito. Y es evidente que esto supone a su vez asumir que el telosde la historia, en tanto que reconciliacin, solamente se alcanza en el plano de lafilosofa, en la historia pensada. Dudamos mucho que esto pudiese satisfacer laspretensiones de Hegel. Por lo dems, si la apertura de la historia efectiva se asientaen esta inconmesurabilidad entre pensamiento y ser, si tal historia resulta plenamen-te abandonada a s misma por parte del saber, no se ve ya en qu se distinguira dela historia lineal pensada segn la mala infinitud, de la historia prehegeliana (kan-tiana?).

Y en segundo lugar: si la escisin o la oposicin resulta irreductible en la histo-ria efectiva podemos concluir que en ella el telos de la libertad nunca ser cumpli-do: recordemos que la libertad consiste justamente en la unidad del todo y lo finito.Y entonces habremos de preguntarnos: slo en el saber es posible la consumacinde la libertad? Si la autntica libertad no puede objetivarse, si no puede ser en laobjetividad, tampoco creemos que Hegel se diese por satisfecho.


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62 Cfr. Corts del Moral, 1980, pg. 179.


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De todos modos, se poda ya prever que, dada la conclusin del punto I, en laque atribuimos a Hegel el mrito del haber superado la exterioridad entre los extre-mos que desgarran la Modernidad, no podramos optar finalmente por una lectura

que presentase la relacin hegeliana entre saber y ser como un fijo dualismo.Consideramos que la lectura expuesta en el punto previo paga este precio para man-tener abierta la dialctica hegeliana, esto es, para defender que en ella no hay pri-maca del momento de la unidad.

Intentaremos ahora presentar una crtica consistente a interpretaciones como lasde DHondt o Corts del Moral en la medida en que acaban por relativizar el saberal devenir histrico. Para ello, como veremos, resultar crucial mostrar que el saberde la identidad del espritu y el devenir supone tambin una redeterminacin teri-ca de la historia que ha de afectarla en su misma efectividad, esto es, que tambin

el saber determina el ser (y no slo a la inversa, tal como puede hacer pensar la tesisde que toda filosofa es hija de su tiempo).En primer lugar, frente a la identificacin del absoluto con el devenir histrico

y efectivo, debemos tener en cuenta la valoracin hegeliana del saber. En la culmi-nacin del Espritu absoluto se nos dice explcitamente que la necesidad y liber-tad del absoluto, su fin, slo se alcanza con la filosofa, con el concepto pensan-te63. Y ya en la seccin dedicada a la religin se afirma que sta, a diferencia delarte, es verdaderamente espritu absoluto por presentar el espritu para el espritu,esto es, en el elemento del saber64. En este sentido debemos insistir en que si Dios

es devenir, no es en menor medida devenir-sabido, autoconocimiento65

. El llegar as mismo del absoluto es llegar a saberse: el espritu absoluto es en efecto ms queel concepto, es el concepto realizado, pero su realizacin es exactamente el mismoproceso de su saberse66. Y en este mismo sentido habr de recordarse que el deve-nir histrico es el mismo proceso de autoconocimiento, por cuanto ste es su fin.

Por lo dems, partiremos del saber absoluto o filosofa porque, como ya se hadicho ms arriba, la filosofa de la historia de Hegel slo puede ser en el sistema, yesto quiere decir exactamente que ella presupone de forma necesaria el saber abso-luto. Y esto significa que l la fundamenta o, dicho de otro modo, que la historia se

supera en l, en el saber absoluto o la filosofa. Pues bien, la verdad que este sabernos entrega es la de la unidad de subjetividad y objetividad. En efecto, la filosofaes el saber de la unidad de saber y objetividad, de eternidad y devenir. Es saber queni el ser tiene primaca sobre el saber ni el saber sobre el ser. Si esto ltimo suponeel rechazo del fin de la historia comprendido de forma simplista, tambin es cier-to que lo primero conlleva claramente la refutacin de la entronizacin del devenirhistrico que defienden los partidarios de la historia abierta.


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63 ENZ III / Enc, #572.64 ENZ III / Enc, #564.65 Cfr. ENZ III / Enc, #564: Obs (ENZ III, pg. 374 / Enc, pg. 588)66 Cfr. ENZ III / Enc, # 574.


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Ciertamente dicho compacto, el todo que es la unidad de ser y saber, se sabecomo unidad diferenciada o mediada, lo que significa que es unidad en movimien-to. El absoluto es la idea de la filosofa, pero como tal ya no es slo la cara sub-

jetiva del absoluto, sino la unidad diferenciada de sta y de su cara objetiva (podr-amos decir incluso: la unidad diferenciada de espritu y naturaleza tomados en elms amplio sentido). El saber absoluto es saber que la idea es a la vez la naturale-za de la cosa y la actividad del conocer, y que es esta unidad en la forma del juzgar-se, del diferenciarse67.

Lo que ocurre en verdad es que as se redeterminan a una el saber y el devenirhistrico: el movimiento de la historia se eterniza, la eternidad del saber se dinami-za. Tanto el saber como la historia persisten como tales, puesto que son verdaderosinfinitos, no cancelables, pero resultan cambiados de signo: devenidos conscientes

de su verdad, de su unidad mutua. El presente absoluto en que ambos se unificanes as a la vez vivo y eterno68. Parece, pues, que deberamos decir que tanto el sabercomo el devenir han de entenderse a la vez como abiertos y cerrados. Ambos abier-tos, porque su identidad es identidad diferenciada (y en la misma medida lo es cadauno en s mismo). Pero ambos cerrados, porque su diferencia ya no es como la dife-rencia que opone el saber eterno al ser que deviene, sino que se resuelve en un per-petuo y nico autodiferenciarse que supera toda oposicin.

Esto tiene que ver con que Hegel haya superado, como dijimos, la exterioridadde los opuestos, esto es, con que haya conseguido que los dualismos de la

Modernidad dejen de ser fijos para ser en el movimiento de interaccin o mediacinque constituye la dialctica.Pero debemos dar un ltimo paso para no pasar por alto que la unidad mediada

que venimos examinando es en todo caso unidad sabida. Dicho de otro modo, launidad diferenciada de los opuestos, el dualismo interactivo que presentamos comologro hegeliano, alcanza su revelacin o su formulacin ms clara y explcita en elsaber aboluto, como contenido u objeto del saber absoluto. Pero el saber que sabeque la verdad de la cosa coincide con el saber no puede por menos de autopresen-tarse como la misma verdad de la cosa, y en consecuencia, no puede por menos dedevorarla. El saber absoluto exige la objetividad y su diferencia, pero, sabindose ala vez como su verdad, no se ve el modo en que pueda experimentarla como unautntico otro.

Frente a la postura que subordina el saber a la historia objetiva basndose en lasuperioridad de la idea (que incluye el momento de la realidad) sobre el concepto,hemos de recordar que el espritu absoluto no expresa meramente la forma lgicadel concepto sino el saber de la idea absoluta, constituyendo as su verdad69. Y


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67 Cfr. ENZ III / Enc, #577.68 Cfr. VG, pg. 182 / RH, pg. 149: El absoluter Gegenwart es a una jetzt (ahora) y ewig

(eterno).69 Cfr. ENZ III / Enc, #553.


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adems, si bien es cierto que en el saber absoluto reaparece el juicio o la escisin,y que por tanto persiste la negatividad y el devenir, tambin es cierto que el juicioque aqu tiene lugar es el juicio de la idea. La prioridad del momento del saber o

del momento terico o subjetivo sobre el objetivo parece indiscutible.En definitiva, si el fin de la historia es elsaberse del espritu (en el saber abso-luto), habr de reconocerse que este fin est cumplido y, con ello, cuando menos enalgn sentido, tambin la historia. Desde aqu habr de entenderse el presente eter-no o absolutizado con el que se cierra La razn en la historia: el presente abso-luto no expresa sino el devenir absoluto del espritu, enva directamente alEspritu absoluto que culmina con La filosofa. Todo depende pues de decidirqustatus tiene ese saberse del espritu que constituye la filosofa de Hegel. Puesbien, consideramos que no hay lugar para la duda: es saber absoluto. Y, por ello,

no podemos adherirnos a su relativizacin: la determinacin de la unidad concretacomo espritu absoluto, esto es, la determinacin que entrega la filosofa hegelianao el saber absoluto, es la ltima determinacin de la misma70 y, en consecuencia, talfilosofa debe ser tambin la ltima filosofa. No negamos que Hegel nos propor-cione premisas que permitan volverlo contra s mismo y relativizar su saber, peroesto es ir ms all de Hegel. Partiendo de que toda filosofa es producto de su tiem-po, Corts del Moral parece llegar a afirmar que la determinacin hegeliana del finde la historia como la libertad es, incluso para Hegel, solamente una determinacinde tal fin, sustituible en la posteridad71. Pensamos que esto no es fiel a Hegel: para

l la libertad no es un fin entre otros, porque es precisamente la verdad y la racio-nalidad de lo real. Semejante postura disolvera la racionalidad hegeliana en uncmulo de posibilidades abiertas por el devenir. Dicho de otro modo, Hegel no esun relativista. Y esto, que el saber absoluto es absoluto para Hegel y que la historiatiene un fin (Zweck), significa, pues, que tiene tambin un sentido y que se trata deuna historia, a saber, de la historia que culmina en la libertad y racionalidad occi-dentales.

Hegel nos permite ver que hacer una filosofa de la historia universal exige unpunto de vista absoluto: en tanto en cuanto ella misma responde a la necesidad deunidad y sentido, se corresponde con el derecho del presente a enjuiciar desde stodo pasado72. Es decir, hacer filosofa de la historia es ganar un sentido para el pre-sente y es as indisoluble de la autoabsolutizacin de este mismo presente, de suderecho de apropiacin del pasado73. Ahora bien, si todo presente tiene este dere-


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70 Cfr. ENZ III / Enc, #573: Obs. (ENZ III, pg. 390 / Enc, pg.600).71 Cfr. Corts del Moral, 1980, pg. 234. Del mismo modo consideramos que DHondt vuelve la

dialctica hegeliana contra Hegel y va as ms all de l: Cfr. DHondt, 1971.72 Y ello es as para Hegel porque de hecho todo el pasado est contenido en el presente: estudiar

el pasado es profundizar en el presente: Cfr. VG, pg. 183 / RH, pg. 150.73 Cfr. Plant, 1983, ltimo captulo.


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cho, resulta claro que su saber (histrico) ha de ser relativizado retrospectivamen-te74. Pero si Hegel concede el derecho absoluto de todo presente, es porque la ver-dad de todos los presentes es la misma, porque el absoluto est en todos ellos. Si

bien es cierto que relativiza todos los mundos pasados y todas sus filosofas no esmenos cierto que en todos ellos reconoce una misma verdad. De este modo consi-deramos que asumira la pluralidad y variabilidad de las interpretaciones del pasa-do segn el presente del que surjan, pero afirmara en todo caso la permanencia desu conmensurabilidad. Y ello es as porque, de hecho, para l slo hay un fin(Zweck) de la historia. Su filosofa de la historia se presenta ciertamente como abso-luta justamente porque pretende expresar la unidad que comunicara todas lasverdaderas interpretaciones. De modo paralelo si hace filosofa de la historia uni-versal aun conociendo la falsedad de toda trascendencia, es porque pretende que en

tal filosofa es la historia misma la que se sabe.Se abre as la cuestin de si la filosofa de Hegel asume o no la imprevisibili-dad histrica. Para enfrentar este interrogante hemos de partir una vez ms delmismo saber el absoluto como devenir. Este conocimiento supone dos cosas. Poruna parte conlleva la disolucin del desfase entre el mismo saber y la objetividad,entre la eternidad y el devenir. Ahora bien cmo puede entonces tal saber, despro-visto ya de su distancia con respecto al devenir de la realidad, abrir el camino a unnuevo mundo real? En otros trminos: cmo puede el estado que se sabe ya comodevenir, como histrico, que no padece pues de autoengao, autotrascenderse en

un nuevo estado?75

. Si el saber no supera ya a la realidad no vemos el modo en quepueda empujarla a evolucionar, a trascenderse. Y, por otra parte, supone que el saberahora alcanzado no es ya saber de un mundo determinado, sino, antes bien, de la leyque liga los distintos mundos o reinos de la historia, que rige el devenir: lo supe-rado por tal saber, segn la lgica hegeliana, ser pues el mismo devenir histrico.


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74 Lo que, tras Hegel, de aqu se ha derivado es el desenmascaramiento de la absolutez de todopunto de vista, de todo presente, como ilusin. El mismo Habermas llega a presentar esta exigencia deautoabsolutizacin como necesidad trascendental (Cfr. Habermas, 1982). Pero una vez afirmadoesto, la inevitable absolutez resulta autonegarse en su mismo ponerse. Se expresa aqu la dificultad de

hacer filosofa de la historia en el presente: cmo totalizar una vez que toda totalizacin se sabe comouna construccin subjetiva, como una mera interpretacin?. El problema se puede formular de otromodo: decir que pensar la historia exige un punto de vista absoluto supone en efecto trascender la his-toria como tal, lo meramente fenomnico, pero el mismo Hegel nos ha mostrado que no hay nada quetrascienda a la historia, que no existe una eternidad desde donde se la pudiera mirar objetivamente.La dificultad radica, pues, en lograr pensar (totalizar) lo fenomnico sin trascenderlo. (Vemos as porlo dems que esta cuestin se vincula directamente con el fin de la historia que vivimos: cmo

puede avanzar la historia cuando toda verdad se disuelve en infinitos y relativos puntos de mira, demodo que desaparece cualquier autntico otro (de ella) hacia el que pudiera dirigirse?).

75 De hecho Hegel, an cuando afirme en general la unidad de saber y objetividad, reconoce quela coincidencia plena del Staat y su Religion (su saberse) slo se alcanza en los estados maduros

(modernos): Cfr. VG, pg. 129-130 / RH, pg.113-114.


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Pero si el saber es saber del infinito movimiento, de la necesidad misma del cam-bio cualitativo, puede dar cabida esta filosofa a un cambio cualitativo realmenteimprevisible?, y si se niega la absoluta imprevisibilidad puede hablarse todava de

una autntica transformacin cualitativa?. En otros trminos: exige la vida delsaber absoluto realmente la apertura a un autntico acontecer, al futuro como tal?,no se reduce esta vida al juego de espejos en el que el pensamiento se piensa a smismo? Cabe un acontecimiento en la historia objetiva que suponga la supera-cin de un saber que se presenta y se sabe como perpetua autosuperacin?76.

Resulta inevitable concluir que, si bien evidentemente Hegel no puede esperarla cancelacin de nuevos contenidos histricos, s considera que su significado serya el mismo, o, cuando menos, que ser reabsorvible por el saber absoluto, lo cual,a nuestro parecer, dice tanto como considerarlo ya dado o establecido. Parece, pues,

que al contestar a la pregunta planteada ya desde el inicio del punto II, la preguntapor la capacidad de la dialctica hegeliana para reconocer verdaderamente la dife-rencia, la cuestin de si Hegel logra superar de una vez por todas el dominio moder-no de la unidad o la universalidad, respondemos tambin a los interrogantes gene-rales con que abramos este trabajo y que se resuman en el siguiente: puede la filo-sofa de la historia de Hegel dar cuenta de la autntica transformacin histrica?. Elcambio cualitaitvo es conjurado precisamente porque la diferencia no se ha recono-cido en su irreductibilidad.


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76 Llegados aqu no podemos evitar preguntarnos si con ello Hegel no alcanz en parte un pro-nstico acertado de su futuro, de nuestro presente. Dicho brevemente: no podra considerarse esteresultado como la descripcin de la dinmica capitalista?, acaso hay en ella, y en su culminacinactual, todava espacio para lo verdaderamente novedoso, para algo que supere realmente su dialcti-ca totalizadora?, no han sido el azar y la contingencia confinados al mbito del inters y el actuar par-ticular?. En este sentido Hegel no hara ms que explicitar (y sancionar) el impulso unificador y tota-lizador que P. Barcellona presenta como inherente al principio propietario que caracteriza la esenciade la Modernidad. Y, de hecho, el mismo autor presenta la situacin actual como la generalizacin

absoluta de este principio que se expresa en una unidad total a la que se refiere como al sistema. Auncuando se reconozca que no coincide con la unidad racional anunciada por Hegel, aun cuando elmismo autor considere esta unidad actual como un artificio basado antes en una razn formal y neu-tra que en la razn histrica, los rasgos que le atribuye no pueden por menos de recordarnos el pre-sente absoluto hegeliano (Cfr. P. Barcellona, 1996). Desde aqu es fcil preguntarnos si la filosofa dela historia de Hegel no responde a pesar de todo al esfuerzo por liberarse de la historia que marca a laModernidad desde sus inicios. Y tambin desde aqu cabe pensar en las afinidades entre el hegelianodelirio bquico de la quietud translcida y simple (PhG, Vorrede, pg. 46 / FdE, Prlogo, pg. 32)que parece adecuarse tambin a su concepcin del presente absoluto, y la perfecta transparencia deuna sociedad totalizada que ha acabado por eliminar toda posible alteridad autntica al disolverla enel bullicio esttico de un policentrismo catico (Cfr. G. Vattimo, 1990): no supone esta sociedad, en

algn sentido, tambin el fin de la historia?.


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5. Conclusin

En resumen, hemos intentado apuntar a dos aspectos de la filosofa de la histo-

ria de Hegel que consideramos delatan una doble valencia propia de la totalidad desu pensamiento. El primero podra sealarse recordando que en Hegel la historiadeja de ser una lnea horizontal en la que los distintos momentos se yuxtaponenhasta culminar en un fin igualmente exterior y esttico (pinsese en la paz perpetuakantiana), para convertirse en una espiral tejida por la interaccin de universalidady particularidad, cuyo eje y fin, cuya unidad, viene dada nicamente por un telos.Esta es la consecuencia de que realmente Hegel, como defendimos ms arriba, hayasuperado la exterioridad que rega entre los opuestos modernos para pensar una his-toria y un sujeto que son movimiento dialctico. El otro aspecto se ilumina en cuan-

to se recuerda que en la historia pensada por Hegel, en todo caso, el Weltgeist, comoencarnacin del momento de la unidad y universalidad, es (aun cuando l slo seaen la subjetividad finita) la verdad y el fundamento de los pueblos, de los espritusfinitos, determinados y particulares. Y esto es el reflejo directo de la persistencia deldominio de la unidad en el pensamiento de Hegel, de que la diferencia, de hecho,slo sea reconocida en tanto que reconducida a la unidad o universalidad, slo reco-nocida, pues, en tanto que determinacin universal. Refutar la interpretacin de ladialctica histrica de Hegel como dialctica abierta nos ha llevado, pues, a decla-rar nuestra adhesin a la comprensin de la dialctica hegeliana como afirmativa,

como dominada por el momento de la unidad.Es evidente que esta problemtica nos invita y urge a pensar la posibilidad deuna filosofa en la que la exterioridad de los opuestos modernos se supere sin con-ceder primaca, una vez ms, al momento de la unidad. Y esto nos enva por unaparte a escuchar las revisiones de Hegel, a pensar la posibilidad de otra dialctica:sin duda, al estudio del pensamiento de Adorno en tanto en cuanto se autopresentacomo dialctica negativa; pero, por otra, a volver al momento del mismo Hegel, alIdealismo alemn, que es, en general, reaccin a los desgarramientos de laModernidad, para atender a planteamientos distintos del hegeliano pero no menoscontra-modernos: para atender a la alternativa schellingiana cuando por ejemploniega rotundamente toda posibilidad de una filosofa de la historia.

En todo caso, tales investigaciones desbordaran los lmites de un trabajo que,como ste, se cie exclusivamente al pensamiento hegeliano de la historia. Diremospara finalizar que las dos caras del pensamiento hegeliano que hemos tratado de ilu-minar quedan recogidas en su comprensin de lasubjetividadcomo un movimientodialctico de interaccin entre los opuestos modernos que permanece, en todo caso,guiado por un nico telos, comprensin que esperamos se haya iluminado aqu alhilo de su pensamiento de la historia. Y ambos aspectos se reflejan en las cuestio-nes que se han sugerido ya ms arriba en relacin a su concepcin de la libertad, en


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definitiva en la posibilidad de derivar de Hegel a un tiempo la idea de una libertadque, por ser histrica y gradual, no sera nunca absoluta pero s frente a la abstrac-cin propia de la libertad moderna concreta, pero tambin la persistencia de la

comprensin de la autntica y definitiva libertad como libertad interior, esto es,la preeminencia de la libertad que nace del saber (absoluto), el encumbramiento dela libertad del filsofo como la ltima y verdadera libertad, como la verdad de lalibertad. Recordemos que la libertad vinculacin de particularidad y universali-dad es en todo caso saber, y, en este sentido, superacin de la objetividad77: lospueblos se ligan a la universalidad en el retornar al espritu universal ganado con sufilosofa en tanto que autoconciencia, y el individuo se sabeplenamente en su uni-versalidad, es decir, sabe la verdad y el fundamento de su universalidad, slo en lafilosofa.

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77 Para la unidad de saber y libertad cfr. VG, pg. 124 / RH, pg. 109-110. Y en esta mismaIntroduccin se explicita que la autoconciencia de un pueblo significa su elevacin sobre el espacio yel tiempo: Der Geist aber im Bewusstsein des Geistes ist frei; darin hat er die zeitliche, beschrnkte

Existenz aufgehoben ( VG, pg. 61 / RH, pg. 66-67).


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