[FLUSSER, Vilém] Da Religiosidade

8/19/2019 [FLUSSER, Vilém] Da Religiosidade

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A COLEÇÃO ENSAIOS TRANSVERSAIS

trata

de temas ~ue articulam reflexões teóricas e aÇões

cotidiana~, em busca do que se poderia caracterizar

co.mo uma Scientia ctiva Os textôs representam

vozes que procuram um debate aberto,


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© by Edita Flusser

Vilém lusser

Todos os direitos desta edição reservados

Escrituras Editora e Distribuidora de Livros Ltda.

Rua Maestro Callia, 123 Vila Mariana 04012-100

São Paulo, SP - Telefax: (11) 5082-4190

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Coordenação editorial

Nilson José Machado

Capa

VeraAndrade

Sistema Alexandria

A.L. : 1528677

Tombo: 31458

a Religiosidade

A literatura e o senso de realidade

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Editoração eletrônica

Ricardo Siqueira

Ilustração da capa

Mikhail Aleksandrovitch Vrubel

La Perla, 1904

Galeria Tretiakov, Moscou

Fotolitos

Binhos

1. Ensaios brasileros

r.

Título. 11.Tí tulo: A li teratura e o senso de real i

dade.

m.

Série.

ISBN 85-7531-060-7

Impressão

Banira Gráfica

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, Sp' Brasil)

Flusser, Vilém, 1920-1991.

Da religiosidade: a literatura e o senso de realidade/Vilém Flusser.

São Paulo: Escrituras Editora, 2002. - (Coleção ensaios transversais)

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02-5687

CDD- 869.94

Índices para catálogo sistemático:

1.Ensaios: Literatura brasi leira 869.94

Impresso no Brasil

Printed in Brazil

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escrituras

São Paulo, 2002


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umár o

Apresentação .IX

Introdução 13

(1) Da religiosidade 15

(2) Por que e para quê? 23

(3) Coincidência incrível... 31

(4) Pensamento e reflexão 37

(5) Da dúvida 47

(6) Praga, a cidade de Kafka 63

(7) Esperando por Kafl


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present ção

A trajetória do filósofo Vilém Flusser é um exemplo de

engajamento intelectual que se tornou raro nos dias de

hoje. Da cidade de Praga onde nasceu em 1920 Flusser e

sua mulher Edith emigram para o Brasil depois de uma

breve permanência em Londres fugindo da máquina de

extermínio nazista que avançava sobre a Europa no início

dos anos 40. Em São Paulo ele inicia sua carreira como filó-

sofo ao publicar seus primeiros livros e artigos nos anos 60

e atuando como professor de uma geração dejovens entusias-

mados pelo seu estilo de pensar falar e escrever sobre temas

que segundo ele estavam remodelando toda a história do

ocidente.

Em suas palestras que o tornaram conhecido como

um homem polêmico e intelectualmente sedutor eram

especialmente os jovens que se sentiam atraídos pela sua

maneira elástica de pensar cheia de sutilezas e nuances

cristalinos. Como orador influente Flusser transcendia a

condição temporal da fala despertando para o vislumbre de

certas dimensões atemporais do pensamento. Ele sabia que

o arrebatamento era a condição essencial para a percepção

do fluxo das coisas e talvez isso possa explicar a influência

que exerceu sobre muitos artistas para quem ele parecia

falar desde cedo. A sua não ortodoxia acadêmica aliada a

uma vasta cultura histórica despertavam tanto o prazer de

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pensar, quanto os várlOs ataques que sua forma de ver

filosofia nos jornais recebeu. Seu hábito de encerrar

ensaios e até mesmo livros sem notas de rodapé parece ter

sempre afrontado aquela ordem magistral de manipulação

do saber, incomodada com as performances filosóficas e

com a objetividade comunicativa de um pensador lInico

entre nós.

No Brasil, Flusser irá exercer seu engajamel1to por

meio de publicações, cursos, palestras e projetos culturais

que, segundo sua forma de entender, poderiam servir dc

modelos para o resto mundo. Ao retornar para a Europa no

início dos anos 70, ele dará início

à

fasemais robusta dc sua

obra, cujo marco fundamental será a publicação do livro

Für einen Philosophie der Fotografie

Por uma Filosofia da

Fotografia ), editado primeiramente na Alemanha cm

1983

e dois anos depois no Brasil, com o título

A

Filosofia

da Caixa Preta. Essa obra será responsável pela imagcm

associada ao filósofo de um profeta da era tecnológica ,

um premonitor do avanço de uma sociedade cujos va

lores estariam sendo transferidos da produção de objctos

para a produção de informações.

Em suas freqüentes viagens entre a Europa e o Brasil ,

Flusser construiu uma rede transoceânica de debates em

torno de três pontos axiais básicos: a invenção do alfabeto,

a invenção da tipografia e a invenção da fotografia. Para o

filósofo, a fotografia, o primeiro meio de produção

automática da imagem, irá marcar o advento de um novo

período da história humana, pois a história da

humanidade é a história do homem com seu instrumento

e, por isso, é possível falar de uma mentalidade da pedra

lascada, uma mentalidade do bronze e do ferro, assim como

o de uma mentalidade digital .

Mas o tema de Da religiosidade , de Vilém Flusser,

não é o da emergência de uma nova capacidade para fazere

decifrar imagens imagens técnicas), e sim a literatura. Ela é

x

o lugar no qual se articula o senso de realidade. E senso de

realidade é, sob certos aspectos, sinônimo de religiosidade.

Para os interessados em sua obra, a reedição desse livro vem

nos oferecer um fecundo campo de estudos da filosofia que

se articulava no autor por volta dos anos 60. Além de nos

apresentar uma via de acesso a seu pensamento, SOlnos

ainda apresentados à filosofia de Vicente Ferreira da Silva,

figura de grande importância na formação intelectual de

Vilém Flusser em São Paulo. Em vários dos ensaios aqui

reunidos encontraremos as primeiras formulações que

serão, décadas mais tarde, retomadas na Filosofia da Caixa

Preta como no ns Universum der Technischen ilder No

universo das Imagens Técnicas ), livro de

1985

e ainda

inédito em português, no qual ele aprofunda os argumen

tos lançados na Filosofia.

Além dos ensaios sobre Kafka, a poesia concreta

paulista e Guimarães Rosa, Flusser aborda também um

tema que parece pontuar toda a sua obra, que é o tema da

morte. Ao tratar desse tema exclusivo da vida , o filósofo

nos ensina que, Toda frase de obra de pensador vivo apon

ta, ...) em sua busca de perfeição, o intelecto que a gerou, e

toda frase de obra de pensador morto aponta o intelecto

que a recebe. E a obra, como um todo, esta ligada ao in

telecto que a originou como por cordão umbilical, enquan

to vivo o seu autor. A morte corta esse cordão e a obra

emite pseudópodes em direção aos intelectos abertos para

recebê-Ia. O último significado da obra é deslocado, pela

morte, do intelecto do autor para os intelectos dos seus

interlocutores. ...) De receptor e de ponto de ressonância

transforma-se o interlocutor em guardião e realizador da

obra. A responsabilidade ... ) passa do autor para o inter

locutor, e o destino da obra depende doravante dele .

Quanto a nós, os provisoriamente pouco numerosos

interlocutores da obra , podemos dizer também que temos

o privilégio e a responsabilidade de acolhê-Ia em nosso ínti-

XI


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mo para que continue a realizar-se. Não seremos dignos

desse privilégio nem estaremos à altura dessa responsabili

dade se a ternura e plasticidade da obra for pretexto para

uma inibição de nossa parte em atacá-Ia. Embora tenra e

plástica dispõe essa obra de força suficiente para resistir a

nossos golpes.

debaixo dos golpes que ela se formar


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o Renascimento.

o

quarto e o quinto representam um

esforço de formular um novo senso de realidade tomando

como real a língua. Representam portanto a minha filoso

fia. Os ensaios 6 7 e 8 tratam da realidade como aparece

em Kafka. Os números 9 e 10 tentam articular a realidade

do existencialismo e mais especialmente a camusiana. A

partir daí focalizo a cena da literatura brasileira. Os ensaios

11 12 13 e 14 se batem com e contra a filosofia de Vicen

te Ferreira da Silva que é uma filosofia em busca de uma

realidade. O ensaio nO 15 trata da poesia concreta que é

uma técnica de criar nova língua portanto nova realidade.

Os últimos dois ensaios têm por tema a obra de Guimarães

Rosa que alia a técnica realizadora do concretismo com

uma religiosidade transcendente. A presente coleção de

ensaios procura portanto mostrar como a tendência ociden

tal em direção de uma nova religiosidade se manifesta pro

dutivamente na cultura brasileira.

neste sentido que pode

ser tomada como um esforço em prol da elaboração de uma

filosofia da literatura brasileira.

Reunir estes ensaios sob a forma de um livro é tentar

salvá-Ios do efêmero que é próprio de toda Revista. Espero

que esta contribuição modesta seja útil

à

discussão geral do

que é a civilização brasileira.

São Paulo setembro de 1965.

ilém lusser

14

religiosid de

Há pessoas incapazes de repetir a mais simples melo

dia. Outras se tornam lânguidas ao ouvir um tango argenti

no. Há os que transpõem com os últimos acordes da Flau

ta mágica a porta celeste. Para outros o Cravo bem

temperado representa o próprio intelecto humano transfor

mado em fenômeno audível. São exemplos de diversos

tipos de musicalidade. Há paralelamente diversos tipos de

criação musical cuja gama se estende desde o empenho

comercial dos compositores de Hollywood até o empenho

religioso de um Palestrina. E há finalmente o exército de

críticos que explicam a música e de virtuosos que a apli

cam . Os virtuosos são aplaudidos e venerados os críticos

têm existências um tanto mais reclusas. Essa é em termos

gerais a cena da música se desconsiderarmos fenômenos

marginais como empresários editores musicais fabricantes

e lojas de discos. A forma da cena é mutável mas a música

como tal é digamos eterna. O propósito do presente artigo

é forçar um paralelo entre música e religião e entre musica

lidade e religiosidade. A comparação é sempre um método

de estudo fértil não tanto pelos seus resultados mas pela

distância que pode proporcionar ao espírito contemplativo.

O fenômeno que corresponde

à

crítica musical é no

campo da religião um certo tipo de filosofia. Mas devemos

confessar desde logo que a crítica musical é infinitamente

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mais competente que a maioria da filosofia do tipo mencio

nado. Dou como exemplo o marxismo. Essa filosofia,

tomada como crítica de religião, considera os empresários,

os editores musicais, e os fabricantes e lojas de discos como

os fenômenos centrais da cena da música isto é, natural

mente, transpondo de religião para música , e acredita que

a religião pode e deve ser explicada a partir dos empresários

e dos fabricantes. Como é possível tamanha excentricidade?

É que os filósofos marxistas dispõem de uma religiosidade

que corresponde à musicalidade daquele que não sabe repe

tir a mais simples melodia. Algo como a crítica marxista da

religião é inconcebível no campo da música, já que a esco

lha da profissão de crítico musical pressupõe uma certa afi

nidade entre o crítico e a música, perfeitamente dispensável

no campo da religião e da filosofia. Dou, como outro exem

plo, o freudianismo. Essa psicologia filosofizante, tomada

como crítica de religião, considera o crítico como figura

central da cena, e crê que a crítica pode acabar com a músi

ca, libertando assim o ouvinte da necessidade de sujeitar-se

a ela. É que, provavelmente, o freudiano dispõe de uma

religiosidade que corresponde à musicalidade daquele que

soluça ouvindo tangos. Não é portanto, a meu ver, da críti

ca da religião que devemos esperar um esclarecimento do

fenômeno religioso, pelo menos não no início do nosso

esforço. Somos, creio, nesse esforço, remetidos a nossa

vivência interna,

à

religiosidade. É ela, embora tão variável

e insegura, a nossa única avenida de acesso ao fenômeno

religioso. Todas as demais aproximações são secuncLíriase

auxiliares. A ela pretendo recorrer, portanto, no presente

artigo.

Chamarei de religiosidade nossa capacidade para cap

tar a dimensão sacra do mundo. Embora não seja ela uma

capacidade que é comum a todos os homens, é, não obstan

te, uma capacidade tipicamente humana. Certas pessoas,

certas épocas e certas sociedades dispõem de um talento

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especialmente marcado para a religiosidade. Há pessoas

religiosamente surdas, mas não há época nem sociedade

inteiramente isentas de religiosidade. Pessoas religiosamen

te surdas vivem em mundos rasos e chatos, movimentam-se

entre coisas transparentes porque em tese inteiramente

explicáveis , e dirigem-se para a morte que torna absurdos

os mundos, as coisas e a própria vida. A capacidade religio

sa torna profundo o mundo, opacas as coisas porque

nunca inteiramente explicáveis , e torna problemática a

morte. A capacidade religiosa torna portanto obscura a

visão antes clara do mundo, como a contemplação da paisa

gem torna obscura a visão clara do mapa. O pintor aquele

que procura captar a visão da paisagem é portanto um obs

curantista do ponto de vista do cartógrafo aquele que

reduz a paisagem à sua clareza plana e chata . E o homem

religioso é um obscurantista do ponto de vista daquele que

não é incomodado pela dimensão sacra do mundo. Como a

clareza é desejável, há pessoas que abafam dentro de si a voz

da religiosidade e vivem como que com óculos escuros para

ver mais claramente. Mas como a clareza é chata, há pessoas

que fingem um sentimento religioso para o qual não têm

capacidade, e vivem enganando-se a si mesmos. Essas duas

inautenticidades opostas complicam o fenômeno da reli

giosidade.

Épocas e sociedades religiosamente férteis educam e

fortalecem a capacidade individual para a religiosidade.

Épocas e sociedades religiosamente pobres, como a época

que está para encerrar-se e a sociedade tecnológica, repri

mem e abafam a capacidade individual para a religiosidade.

Uma conseqüência dessa repressão é a deformação da reli

giosidade, que assume formas grotescas e monstruosas como

o zen-budismo nos Estados Unidos ou o paganismo atroz da

Alemanha hitlerista. Outra conseqüência dessa repressão é o

desvio do ardor religioso da dimensão sacra para a profani

dade chata do mundo e resulta em pseudo-religiosidades

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como o endeusamento do dinheiro ou do Estado. Estas

deformações e perversões da capacidade religiosa marcam a

cena da atualidade e dificultam, portanto, a contemplação

do fenômeno da religiosidade.

Feita abstração das formas inautênticas e das formas

perversas, resta-nos a capacidade genuína para captar a

dimensão sacra do mundo. Essacapacidade revelao mundo

e nossa vida dentro dele como realidade significativa, isto é,

como realidade que aponta para fora de simesma. Essesig

nificado que o mundo e nossa vida dentro dele têm é cha

mado o sacro . A profundidade do significado, a extensão

do sacro, dependem da nossa capacidade para a religiosida

de. O significado da vida pode ser, por exemplo, simples

mente a preparação para uma outra vida, em tudo igual a

esta, mas mais feliz, e eterna.

Este tipo de significado é conferido à vida por um tipo

de religiosidade comparável à musicalidade do apreciador

do tango. E o significado da vida pode ser a superação do

Eu e sua diluição na imensidão do sacro. A intensidade da

nossa capacidade religiosa é portanto variada. Mas sua

estrutura, sua Gestalt é nos imposta. Os grandes gênios

religiosos da nossa civilização a impuseram sobre as nossas

mentes. O sacro é, para nós ocidentais, prefigurado e proje

tado por esses gênios, como a música é para nós prefigurada

e projetada pelos grandes compositores. Mas aí a compara

ção entre música e religião setorna insuficiente. Os grandes

compositores estão no mesmo plano ontológico como nós,

são gente como nós, embora certamente de proporções

muito maiores. Mas os grandes gênios religiosos, esses seres

míticos como Abrão e Jacó, Moisés e, de maneira ainda

mais acentuada, Jesus, são revelados, pela nossa capacidade

religiosa, como participando de outro plano de realidade.

Em outras palavras: a nossa religiosidade

é

limitada

à

reali

zação de um único projeto: aquele que f )iinspirado, in i lo

tempore

ao povo de Israel para realizar-se na civilização do

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Ocidente. Em suma: o sacro é, para nós, exclusivamente

Deus. Sabemos intelectualmente de outros tipos de projeto,

de outros tipos de religiosidade, e de outros tipos de sacro.

Mas este conhecimento intelectual é intraduzível para a

camada da vivência religiosa, e as tentativas nesta direção

são fadadas ao malogro da inautenticidade. Somos, como

seres religiosos, prisioneiros da revelação sinaica, por mais

que nos rebelemos contra essasgrades. esseo projeto den

tro do qual fomos jogados e é essa, no fundo, nossa defini

ção de ocidentais dentro da qual existimos.

Nosso tipo de religiosidade nos define como exis

tentes, e estabelece o mundo dentro do qual existimos.

verdade que no curso da nossa história elementos da reli

giosidade grega, e em grau menor das religiosidades latinas,

germânicas e eslavas, infiltraram-se na nossa experiência

religiosa para enriquecê-Ia e aprofundá-Ia. Mas não altera

ram sua estrutura básica, que pode ser caracterizada pelos

conceitos de fé e obras . A fé é a fidelidade ao significa

do transcendente do mundo e da vida dentro dele, fidelida

de essamantida em desafio a toda evidência em contrário; é

portanto absurda. As obras são resultado do nosso esforço

em prol desse significado transcendente, esforço esse que

transforma o mundo profano em mundo sacro pelo sacrifí

cio; são portanto absurdas. Nossa religiosidade oscila entre

o pólo absurdo da fé e o pólo absurdo das obras. De certa

forma é a história do Ocidente idêntica com a oscilação do

pêndulo da religiosidade entre os seus dois pólos. Agosti

nho e S. Tomás, Calvino e Marx marcam-lhe o compasso.

A absurdidade de nossa religiosidade é nossa resposta ao

absurdo do mundo profano. Essa revolta escandalosa con

tra a absurdidade pela absurdidade para utilizar, embora

em contexto diferente, um pensamento kiekegardiano),

marca a religiosidade do Ocidente.

Nossas religiões tradicionais são o ambiente dentro do

qual nossa religiosidade funciona. Para voltar ao paralelo

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com a música, são as religiões tradicionais as organizações

que nos fornecem as orquestras e as salas de concerto, e os

seus sacerdotes são nossos grandes virtuosos. Mas seria

insincera a tentativa de negar que as religiões tradicionais

estão em crise. Não satisfazem mais a nossa religiosidade. A

crise das religiões não é resultado dos ataques empreendidos

pelos

soit dis nt

materialistas ateus , mas os materialistas

ateus são resultado da crise das religiões do Ocidente. Os

esforços ecumênicos, que são tentativas de formar uma

única religião ocidental para enfrentar a irreligiosidade, são,

portanto, a meu ver, contraproducentes. A união das reli

giões só pode ser conseguida pela diluição da religiosidade,

e essa diluição apressará a decadência das religiões, já que

deixará ainda mais insatisfeita a nossa religiosidade. O pre

sente momento pode ser portanto caracterizado pela tenta

tiva, consciente ou não, de darmos novo campo a nossa

religiosidade. Como indivíduos e como sociedade estamos

à

procura de um veículo novo para substituir as religiões

tradicionais e abrir campo a nossa religiosidade latente.

As inautenticidades e perversões de nossa religiosida

de, das quais falei mais acima, são sintomas da procura. Na

falta de um novo veículo autêntico, a religiosidade abre

canais frustrados como partidos políticos ou seitas extrava

gantes. Mas em si é a procura de um sinal de renovação e de

saúde. A Idade Moderna era, no campo da religiosidade,

uma época decadente. Começou pelas guerras religiosas,

portanto por uma exacerbação religiosa que é sinal de deca

dência interna. Culminou no Iluminismo, portanto numa

religiosidade pervertida, já que desviada do transcendente e

fixada sobre os dois conceitos para-religiosos razão e

naturezà . E acabou na profanação total e enfadonha da

tecnologia. A procura de um novo veículo para nossa reli

giosidade, que marca a meu ver a atualidade, é uma supera

ção da Idade Moderna. Com efeito, todas as nossas ativida

des criadoras, inclusive as científicas e as artísticas, estão

dedicadas ao esforço de abrir campo novo

à

religiosidade.

Com nosso intelecto ainda somos modernos, mas com

nossa religiosidade já participamos de uma época vindoura.

O que eqüivale a dizer que somos seres de transição e em

busca do futuro. Se as religiões tradicionais são inaceitáveis

para essa nova religiosidade, se as religiões exóticas são des

vendadas como fugas, e se o desvio da religiosidade para a

política, a economia, a tecnologia decepciona, ficamos com

a fome religiosa insatisfeita. Invejamos os que a satisfazem

na forma tradicional ou nas formas substitutivas, mas

simultaneamente sentimos desprezo por eles. Essa mistura

de inveja e desprezo, de humildade e blasfêmia, caracteriza

a religiosidade insatisfeita.

essa religiosidade não compro

metida e portanto faminta de compromisso que construirá,

a meu ver, o futuro.

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or que e para quê

Considerem os leitores as perguntas seguintes: Por

que pássaros constroem ninhos? Para que pássaros cons

troem ninhos? e Por que tem Marte dois satélites? Para

que tem Marte dois satélites? óbvio que o primeiro

grupo de perguntas aquele que tem pássaros e ninhos por

tema é plenamente significativo no sentido de deixar

entrever a possibilidade de respostas significativas. Por

exemplo: Pássaros constroem ninhos porque o seu instinto

os condiciona para tanto e Pássaros constroem ninhos

para neles botarem os ovos . Essas respostas são problemáti

cas e provocam toda uma série de novas perguntas mas são

juízos significativos. Servem de base para uma conversação

sistemática digamos para a conversação da biologia. Mas o

segundo grupo de perguntas aquele que tem Marte e saté

lites por tema parece conter uma pergunta sem significado.

Tentemos formular respostas. Por exemplo: Marte tem

dois satélites porque ao ser expelido do sol destacou-se em

três pedaços e Marte tem dois satélites para ser agradável

aos astrônomos que o observam .

A primeira resposta é significativa no sentido já men

cionado embora seja provavelmente resposta falsa . O

propósito do presente artigo é discutir se é significativa a

segunda resposta. um problema inquietante e tem a ver

com a própria estrutura daquilo que chamamos realidade .


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Espero poder transmitir aos leitores um pouco do fascínio

que sobre mim exerce no curso deste artigo.

Não pretendo discutir o aspecto lingüística do proble

ma. A lógica formal e a análise de símbolos demonstrará

que os termos por que e para que envolvem dois tipos

diferentes de relações entre classes. Nem pretendo discutir

diretamente o aspecto do problema que a teoria do conhe

cimento ilumina. Essa teoria talvez afirmará que o termo

por que procura articular o aspecto teleológico das coisas.

O que procurarei fazer é evocar o clima existencial no qual

esses dois tipos de pergunta se formulam.

Para tanto esboçarei, muito sumariamente, duas cos

movisões, duas descrições do mundo que nos cerca. E para

restringir o escopo dessa tarefa titânica limitarei essasdes

crições ao cosmos da astronomia.

I - O mundo dos astros, aquilo portanto que se nos

apresenta, nas noites claras, como céu estrelado para inspi

rar nossos poetas e amantes, e nos telescópios para inspirar

os cosmonautas, não tem, no fundo, nem poetas, nem

amantes, nem cosmonautas por finalidade. É, pelo contrá

rio, um conjunto de fenômenos que resultaram de um pro

cesso causal e que tendem a transformar-se nesse processo.

Esse aspecto do mundo dos astros é relativamente recente.

Antigamente era considerado esse mundo como o exemplo

por excelência da imutabilidade e da eternidade. Mudanças

e transformações só as havia no mundo sublunar, mas nas

esferas acima da luà reinava a harmonia eterna, uma ilus

tração do puro Ser , um símbolo da Divindade. Hoje ten

demos mais para uma interpretação diabólica do Inundo

dos astros. Houve, no início , uma explosão, comparável,

em sua estrutura, com as nossas explosões atômicas, mas

cujas dimensões são incomparáveis. O que explodiu? Um

ponto infinitamente pesado. O ponto

é

algo que não tem

24

dimensão, que não ocupa espaço. O ponto é a maneira

geométrica de articular o nada. O peso infinito é algo que

abrange todas as coisas. uma maneira um tanto materia

lista de dizer-se tudo . O mundo dos astros teve início na

explosão de tudo que era nada. Essaexplosão pôs em movi

mento uma cadeia de causas e efeitos. Tratava-se de uma

transformação progressiva e violenta de matéria em ener

già . O peso infinito tornou-se, em virtude dessa transfor

mação, peso finito. A dimensão zero tornou-se, em virtude

dessa explosão, dimensão finita. O mundo dos astros tem,

no seu estágio atual e fugaz, peso e dimensão finitos e deter

mináveis.

um algo esse mundo. Esse algo chama-se

espaço-tempo . Consiste de grande número de entalhos,

de rugas, de vales, que se chamam campos . O fundo des

sesvalesé formado pela matéria , e as paredes dos vales são

formadas por energià . A matéria é energia condensada, a

energia é matéria diluída. O processo explosivo dilui maté

ria, diminui seu peso e aumenta a dimensão do campo. Esse

processo é irreversÍvel (ou pelo menos parece sê-Io). Suas

diversas fases são, em tese, reversíveis, mas esgota esse pro

cesso as virtualidades contidas na explosão inicial, pelo

princípio da entropia .

As rugas formam bolsas dentro de rugas maiores, que

por sua vez formam bolsas em rugas ainda maiores. As

rugas-mães, os campos maiores, são chamados sistemas

galácticos e são os pedaços que compõem o mundo dos

astros. Esses pedaços (se

é

que podemos recorrer a um

termo tão arcaicamente materialista) fogem em corrida

desenfreada a partir de um centro. Distanciam-se, a cada

segundo que passa, desse centro e uns dos outros. O

mundo se expande . Fogem em direção ao nada, e o que os

separa, uns dos outros, é nada. O mundo dos astros consis

te de pedaços que flutuam no nada, tendem para o nada, e

perdem peso e ganham dimensão nesse processo. O estágio

final será um mundo de dimensões infinitamente grandes,

25


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e com o peso zero. Dimensões infinitamente grandes é a

maneira geométrica de articular tudo . Peso zero é uma

maneira de dizer-se nada . O mundo dos astros tende para

um estágio final no qual tudo será nada. Trata-se de um

processo que se inicia com o tudo que é nada, e que se com

pleta com o nada que é tudo. O algo atual do mundo dos

astros é um estágio efêmero desse processo.

É óbvio que num mundo assim a pergunta para que

tudo isto não cabe. O mundo dos astros é pura absurdida

de. A contemplação do céu estrelado, longe de inspirar a

visão do puro Ser , da Divindade, ilustra a ilusão absurda e

diabólica do mundo que nos cerca. Em momentos de reco

lhimento podemos admirar-lhe o rigor e a beleza da sua

estrutura, articulável em poucas proposições matemáticas

simples. Podemos admirar o mundo dos astros como obra

de arte, mas como obra de arte inteiramente inútil. É o

maior exemplo imaginável da arte pela arte . As perguntas

que esse mundo impõe começam, todas elas, pelo termo

como? inquisitivo, ou pelo termo por quê? inquisitivo

ou indignado. O clima desta cosmovisão foi expresso

magistralmente pela seguinte poesia de Omar Khayyam:

And that invertedbowltheycallthe sky,

whereunderwealicrawlingliveand die,

liftnot thine eyesto it, for it

movesimpotentlyjust as thou and

E aquela tigela invertida que chamam de céu , debai

xo da qual nós todos nos arrastamos para viver e morrer,

não eleves os teus olhos até ela, pois ela se move tão impo

tente quanto tu e eu.)

II - Limitemos um pouco a visão colossal que nos tem

preocupado até agora, e contemplemos o sistema galáctico

do qual a nossa Terra modesta é parte. É constituído de

astros, isto é, de campos gravitacionais que têm bolas mate

riais por centro. Essas bolas ilustram as fases reversíveis do

processo irreversível que tentei descrever, tão ingenuamen

te, acima. São bolas incandescentes em diversos estágios de

desintegração, estão perdendo peso e emitindo energia.

Algumas dentre essas bolas estão esgotadas. Mas poderão

explodir novamente, serão estrelas novas . As dimensões

dessas bolas variam, mas são consideráveis. Um exemplo

modesto delas é o sol que nos aquece. Mas será tão modes

to assim esse exemplo?

O sol não está só e perdido no nada. Está acompanha

do de planetas , de rugas que formam bolsas dentro da sua

ruga. Talvez existam outros sistemas planetários dentro do

nosso sistema galáctico, mas não temos certeza disto. Essa

descoberta, se feita, seria existencialmente desinteressante.

As distâncias entre os astros são de dimensões existencial

mente proibitivas. Os planetas que acompanham o nosso

sol são de dois tipos, internos e externos. Os externos estão

afastados do sol e giram em seu redor envoltos em frio ini

maginavelmente rigoroso. Praticamente não pode haver

reação química nesses corpos. Os planetas internos são

Mercúrio, Vênus, Terra e Marte. Mercúrio é um corpo fer

vente e fervoroso. Se há reações químicas nele, devem ser

simples e rápidas e extremamente voláteis. Vênus e Marte

são Terras frustradas. Não conseguem estabelecer o equilí

brio precioso e incrivelmente complexo no qual seencontra

a Terra. Consideremos portanto essa nossa Mãe amorosa

que é a Terra.

É

ela um corpo a um tempo conservador e altamente

mutável. Tudo nela é moderado. As temperaturas variam

constantemente, mas dentro de limites muito modestos. Há

uma pressão quase constante, mas maleável, que sua atmosfe

ra gasosa exerce sobre a solidez fluida da sua crosta. Suas

substâncias se encontram em todos os estágios de agregado.

São sólidas, viscosas, líquidas, emulsões e gases.A mais ínfi

ma variação de temperatura ou pressão ínfima secomparada

com os externos que regem o cosmos) transforma sólidos em

27


15/87

gases ou comprime gases. E, como estágio intermediário,

incrivelmente improvável e incrivelmente fugaz, correm,

fluem e derramam-se os líquidos em busca da vida.

Nossos ventos assopram nossas nuvens, nossos rios

modelam nossas montanhas, nossos oceanos, inspirados

por nossa Lua, retocam constantemente nossos continen

tes. Fazem-no para produzir praias ensolaradas, para criar o

ambiente daquele milagre indescritível que é o surgir da

primeira gota daquele polímero viscoso chamado proto

plasma , da primeira gota da vida. Como se deu essa cons

piração gigantesca? Como se constelaram galáxias e astros,

como se conjugaram influências físicas, térmicas,

l tro-

magnéticas, óticas, químicas, e incontáveis outras, para

produzir esse milagre? Como se contorceu esse cosmos

gigantesco todo, para dar à luz essa ínfima gotinha? E qual

é a estrutura dessa gotinha? Ela contém, em sua organiza

ção, o projeto de toda aquela evolução que passa pelos pro

tozoários, resulta na incrível riqueza de formas das espécies

vegetais e animais, produz o homem com sua capacidade de

abranger, de maneira misteriosa, o

osmos

inteiro pela sua

força articuladora, pela língua, e passa, quiçá, além do

homem para criar seres ainda mais divinos e diahólicos que

ele. E tudo isto estava contido, em projeto, naquda primei

ra gotinha? Não podemos crer, por instante scqucr, que

tudo é resultado de um acaso . Seria uma explicação ,

cuja inautencidade existencial grita para os céus. Mas, afi

nal, acaso não é sinônimo de milagre ? Não, o ll1undo

dos astros tem uma finalidade, e sentimo-Ia dentro da pró

pria medula dos nossos ossos.Todo esseprocesso aparente

mente absurdo tem por finalidade produzir o Sol, e a Icrra,

e a vida, e o homem, e aquele espírito humano que indaga

por sua finalidade.

O mundo dos astros tem um propósito, e esse propósi

to somos nós, são as nossasmentes. com esta il1l en


16/87

oincidênci incrível

Quando abro o rádio jorram anúncios; quando abro a

torneira jorra água. Se amanhã a torneira jorrasse anún-

cios a minha reação seria surpresa. Vivo em expectativa

constante: espero constantemente que torneiras jorrem

água pura água toda a água e nada mais que água. Essa

minha expectativa não é confirmada pela experiência que

meus sentidos fornecem. Torneiras jorram água suja ou

pouca água ou nada. Mas a evidência dos meus sentidos

não destrói a minha fé nas torneiras. Explicam o compor-

tamento das torneiras por fatores externos como a hipótese

da falta de chuva ou a hipótese do encanador ou a hipóte-

se da Municipalidade. Essas hipóteses provam que elimi-

nados os fatores externos torneiras jorram água. A evidên-

cia dos meus sentidos embora prim f ie contrária à

minha fé nas torneiras fortalece em virtude das hipóteses

a minha expectativa de água. Pois é este exatamente o cará-

ter da fé: é uma esperança que transforma evidência contrá-

na em prova.

Mas o caso da torneira jorradora de anúncios seria

diferente. Seria não o inesperado mas o inesperável. Cau-

saria surpresa. Poderei superar essa surpresa com hipóteses

ousadas. Pela hipótese da alucinação ou pela hipótese do

rádio portátil escondido na torneira por exemplo. Mas por

um instante pelo menos a minha fé ficará abalada.

31


17/87

---~

Casos como o da torneira jorradora de anúncios ocor

rem. Antigamente eram chamados milagres. Hipóteses

ousadas reintegravam os milagres no tecido da fé, a qual

continuava fortalecida por eles. Das Wunder ist des Glau

bens schoenstes Kind (o milagre é o filho mais belo da fé)

diz Goethe. Tão forte era a fé, que os antigos esperavam

pelo inesperável, pelo milagre. Atualmente, embora conti

nuem ocorrendo casos surpreendentes, não ocorrem mila

gres. Evoluímos um mecanismo que sufoca automatica

mente surpresas. É o mecanismo do faça-de-conta .

Quando algo inesperável ocorre, fazemos de conta que era

esperado. É graças a este mecanismo que nada nos sur

preende. Tudo é corriqueiro. Torneiras jorradoras de anún

cios: nada mais corriqueiro, nada mais banal que isto.

Que ocorram. O choque de surpresa que causarão não

passará de vestígio de uma ingenuidade superada. A tese do

presente artigo será que este nosso mecanismo é sintoma de

fé profunda. Que somos uma época que espera por mila

gres. E que nossa fé na torneira é parte da nossa fé funda

mental na tecnologia. De uma esperança portanto que é

fortalecida por evidências contrárias, e que cresce com tor

neiras jorradoras de anúncios, com milagres portanto.

Se digo: Amanhã nascerá, em vez do sol, um queijo de

Minas para iluminar a Terrà , terei dito uma absurdidade.

Mas sedigo: Ontem nasceu um queijo deMinas e iluminou

a Terra , e se milhares confirmam esta minha observação,

terei articulado uma banalidade.

É

óbvio que o queijo de

Minas nasceu. As teorias astronômicas esperavampelo nascer

do Sol, mas essas teorias são apenas sistemas hipotéticos

incompletos. Comportam uma reformulação progressiva. Se

reformuladas

à

luz dos acontecimentos de ontem, provam

essasteorias que o nascer do queijo de Minas era um aconte

cimento necessário, ou, pelo menos, altamente provável. O

queijo de Minas, longe de abalar a astronomia, prova, pelo

contrário, a eficiência do método científico como captação

j

da realidade . Todo fenômeno novo se enquadra nesse

método por simples modificação da teoria. Esta é, a meu ver,

a forma como funciona a féna atualidade.

É a fé na coincidência do pensamento de um determi

nado tipo com o mundo que nos cerca. O primeiro artigo

dessa fé reza: O pensamento lógico coincide com a reali

dade . O segundo artigo reza: A expressão mais perfeita

do pensamento lógico são os enunciados da matemática

pura . O credo conclui: A realidade tem a estrutura da

matemática pura . Isto não é, como parece, racionalismo

puro. A tecnologia prova, empiricamente, que nossa fé é a

fé verdadeira. Nossas máquinas e nossos instrumentos são

fé aplicada, são obras no significado teológico do termo.

E nossas máquinas e instrumentos funcionam. Provam

nossa fé empiricamente. Funcionam como funciona, por

exemplo, a torneira. Jorram água, e isto prova, também,

que nossa fé é verdadeira. Ou jorram anúncios, e isto

prova, de maneira concludente, que nossa fé é verdadeira.

Nossa fé tem um aspecto racional, e um aspecto empÍrico:

é uma fé completa.

A coincidência entre pensamento lógico e realidade é

incrível. Não pode ser acreditada. Nossa vivênciado mundo a

desmente a todo passo. No entanto, nossa fé aceita essacoin

cidência como fato indubitável. É uma fé autêntica, porque

crê qui bsurdum Mas ao dizer que a coincidência é incrível,

coloquei o presente argumento em terreno estranho

à

fé da

atualidade. A nossà fé não é a fé do presente argumento.

Como consegui essaironia? Evidentemente porque nossa fé

permite, em seu estágio atual, que seja abandonada. Abriu

fendas. Por uma dessas fendas escapou-lhe o presente argu

mento. Uma fé que abre fendas é uma moradia incômoda e

perigosa.

É

incômoda, porque ventos gélidos invadem os seus

aposentos e fazem tremer os que nela se abrigam. E é perigo

sa, porque ameaça ruir e soterrar os habitantes em sua ruína.

[)uas são as possibilidades que uma situação destas oferece:

33


18/87

procurar fechar as fendas, ou procurar construir uma fé nova.

Com efeito, é o que estamos fazendo todos.

E, como somos seres confusos, estamos tentando as

duas possibilidades simultaneamente. A mente humana é

construída assim: não pode existir desabrigada. As tentati

vas de reconstrução e as de construção nova têm uma coisa

em comum: procuram ambas descobrir os fundamentos do

edifício ameaçado. a pergunta: Como surgiu a fé da qual

todos participamos ainda, embora precariamente?

Jaspers publicou um livro que muito bem poderá ser o

seu último: Nikolaus Cusanus (Cusano). uma análise

existencial desse pensador que se coloca entre a Idade Média

e a Moderna (1401-1464). Obviamente Jaspers procura des

cobrir um dos fundamentos da fé moderna. Não pretendo

seguir-lhe os passos no livro mencionado. Chamarei, no

entanto, a atenção dos leitores para um conceito fundamen

tal de Cusano:

coincidentia oppositorum

A coincidência

pressupõe uma oposição, e essaoposição é o fundamento do

pensamento moderno.

uma cosmovisão inteiramente

diferente da medieval a moderna. Houve, no Renascimento,

uma virada fatídica, pela qual o homem se colocou em opo

sição ao mundo. O homem tornou-se sujeito , e o mundo

seu objeto . Desde então o homem encara o mundo. por

tanto absolutamente necessário que haja coincidência, entre

homem e mundo, por incrível que seja. Do contrário, seria

o homem um ser totalmente alienado. Esta é, em resumo, a

explicação históricà da nossa fé periclitante.

Em virtude da virada contra o mundo tornou-se o

homem, na palavra de Cusano, o segundo Deus Ainda havia

um primeiro. Em Cusano a fémedieval emDeus ainda secon

fundia com a fémoderna. Mas já em Descartes essafémedie

val empalidecia. A função do primeiro Deus era a de ajudar o

segundo Deus a estabelecera coincidência incrívelentre elee o

mundo.

graçasao concursusDei que o pensamento humano

se adequa às coisas extensas. A fé moderna conseguiu, mais

34

tarde, superar essanoção pálida do primeiro Deus. Transferiu

separa a coincidência mesma.Tanto racionalistascomo empi

ristas colaboraram nessa transferência que é, com efeito, o

endeusamento do pensamento humano de um tipo determi

nado. Se, no curso do pensamento moderno, a noção de Deus

parece acompanhar parte do argumento filosófico, é, no

entanto, uma noção organicamente alheia. O pensamento

moderno pode passar, perfeitamente, sem essa hipótese de

Deus. Dispõe de inúmeras outras. Mas da coincidência entre

pensamento e mundo não pode passar, e esta não é hipótese,

mas artigo de féportanto. redo in coincidentiam unam

A conseqüência deste tipo de féé a tecnologia. Os nos

sos instrumentos estão contidos, em germe, já no projeto

de Cusano. Os instrumentos são produtos da oposição

entre homem e mundo. Surgiram pela graça da coincidên

cia entre ambos. Por coincidir o pensamento lógico com o

mundo extenso, surgem instrumentos. Instrumentos são

obras da graça. pelos instrumentos que o homem se inte

gra na totalidade da graça. por eles que se realiza . O

mundo dos instrumentos que nos cerca testemunha a pro

cura da graça da humanidade moderna.

A torneira é o equivalente do Ídolo de épocas passadas.

Ídolos podem ser vorazes.O Moloch devora os fiéis que

o adoram. Isto prova que funciona. Confirma e fortalece a fé

dos fiéis portanto. A bomba H fortalece a fé moderna. De

certa forma prova, ao destruir a humanidade, que o homem é

Deus. Não é por este aspecto ético da tecnologia que nossa fé

periclita. Os que pensam assim, estão enganados. A razão

disto é outra. Está no próprio fundo da nossa féna coincidên

cia incrível. Não acreditamos mais tão firmemente que nossos

pensamentos lógicos coincidem com a realidade .

Não o acreditamos mais tão firmemente, a despeito de

evidências tão palpáveis como o é a bomba H (ou a tornei

ra), porque somos incapazes de sorver a vivência da graça

nos instrumentos. Já nos causam tédio e nojo. Não nos

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19/87

causam mais admiração e medo, e se o fazem, fazem-no de

forma tediosa. É, com efeito, um círculo o pensamento

moderno, um círculo que sefecha atualmente. O círculo se

abre com a oposição entre homem e mundo, e fecha-se ao

começarmos a perceber que ambos não coincidem. E que,

com efeito, a coincidência é incrível.

Essa sensação que os instrumentos nos causam é talvez

o sintoma do despertar de um novo senso de realidade.

Começamos a perceber que a realidade com a qual o pen

samento supostamente coincide, não é mais a nossa realida

de. Trata-se de um novo tipo de dúvida que surge. Uma

dúvida eguivalente

à

cartesiana, talvez, mas com intenção

inversa. E a tentativa de superar a oposição que a dúvida

cartesiana estabelece. A tentativa de reintegração portanto.

É

cedo ainda querer articulá-Ia rigorosamente. A arte

moderna e a filosofia da língua por serem análises do pen

samento e da realidade) são as primeiras articulações tenta

tivas.

Ainda participamos todos, com a grande maioria dos

nossos pensamentos e atos, da fé moderna. Ainda acredita

mos todos na torneira. Weizsaecker cita, em die Tragweite

der Wissenschaft O âmbito da ciência), o seguinte exemplo:

Um autor de livro anti-tecnológico telefona ao seu editor

para saber do manuscrito. O exemplo é significativo. Exem

plifica a fé do autor na tecnologia telefone), e exemplifica a

tentativa de superá-Ia livro). A transição na qual estamos é

um processo difícil, penoso, e cheio de contradições inter

nas. Não era outra, no entanto, a situação dos pré-renas

centistas. ]aspers é talvez nosso Cusano. Ao tornar incrível a

coincidência entre pensamento e realidade , talvez torne

crível, ele e os que lhe seguirão os passos, uma realidade

nova. A esta fé está dedicado o presente artigo.

36

i

1

r

ens mento e reflexão

O Instituto Brasileiro de Filosofia, tendo me honrado

com o convite de proferir esta conferência de encerramenro

do seu ano letivo, proporciona-me a oportunidade de expor

algumas considerações um tanto heterodoxas em torno

daquele processo chamado pensamento . Agradeço a opor

tunidade e proponho, como ponto de partida dessas consi

derações, a distinção cartesiana entre

res cogitans

coisa pen

sante) e res extensae coisas extensas). Podemos duvidar das

coisasextensas, mas a coisa pensante é indubitável. E a rela

ção entre esses dois mundos, entre o mundo duvidoso da

matéria e o mundo indubitável do pensamento, pode ser

estabelecida somente com o concursus ei com a ajuda divi

na. A cosmovisão cartesiana, opondo o pensamento ao

mundo dos corpos, estabelecendo portanto uma relação de

sujeito-objeto entre eles, e relegando essa relação à fé em

Deus, é uma das fontes, senão a fonte principal, da civiliza

ção ocidental tal como a conhecemos. De certa forma pode

mos dizer que a Idade Moderna, essa época do triunfo do

Ocidente, não passa de uma realização progressiva da visão

cartesiana. A coisa pensante, o sujeito, investe durante essa

época contra o mundo dos corpos que é o seu objeto, com a

dupla finalidade misteriosa de compreendê-Io e modificá-lo.

A ciência é o método pelo qual o pensamento se precipita

sobre os corpos para compreendê-Ios, e a tecnologia é o

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20/87

método pelo qual o pensamento se agarra às cOIsas para

modificá-ias.

O próprio êxito desses dois métodos (que é o triunfo do

Ocidente) e também, a meu ver, o começo do fim da Idade

Moderna, e, talvez, por isto mesmo, o começo do fim do Oci

dente. Porque o conhecimento do mundo dos corpos que a

ciência proporciona ao pensamento revela progressivamente a

dubiedade desse mesmo mundo, e a modificação nele opera

da pela tecnologia é portanto fútil .

Em outras palavras: as conquistas epistemológicas e éti

cas do pensamento ocidental em seu avanço contra o mundo

dos corpos revelam progressivamente que falta, a esses méto

dos, o concursus Dei Há algo fundamentalmente errado na

visão cartesiana da qual brotaram. Se a física moderna revela.

progressivamente e de muitas maneiras que o fundamento da

matéria é o pensamento, já que os elementos da matéria se

revelam como sendo mais símbolos do pensamento que outra

coisa (nêutrons, mésons etc), e já que em certos processos hm

damentais não é possível fazer-se a distinção entre observador

e observado, isto é, entre sujeito e objeto, há algo errado na

física como método do conhecimento. E se a tecnologia

modificou o mundo dos corpos a ponto de tornar perfeita

mente imaginável um estágio de fartura e de lazer, sem que

com isto diminua a angústia e o tédio humano, há algo erra

do na tecnologia como busca de felicidade. Esse erro funda

mental devemos buscá-Io, ao meu ver, no conceito do pensa

mento tal como foi projetado pela visão cartesiana, e realizado

pelo Ocidente no curso da Idade Moderna.

A dicotomia que Descartes estabelece entre matéria e

pensamento, entre corpo e alma, entre o duvidoso e o indubi

tável, é, ao meu ver, uma dicotomia nefasta. Mas confesso ser

ela de superação muito difícil. Porque essa dicotomia, longe

de ter surgido no sistema cartesiano, já está contida nos mitos

primordiais que deram origem à civilização ocidental e que

encontraram a sua expressão ritualizada no cristianismo.

38

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11

Descartes não passa, deste ponto de vista, de uma explicitação

do cristianismo. Já o cristianismo distingue, para falarmos

com Vicente Ferreira da Silva, entre o salvável (que é a alma) e

o sacrificável (que é o corpo). A dicotomia pensamento-maté

ria não é portanto fruto de uma distinção epistemológica,

como parece ser se a formos considerar a partir de Descartes,

mas é fruto de todo um conjunto ético-religioso do qual par

ticipamos. Já que fomos projetados por esse conjunto, já que

existimos nele e graças a ele, é tremendamente difícil imagi

narmos outro projeto existencial, no qual a nefasta divisão

matéria-espírito não seria o caso. Embora saibamos de outras

civilizações, como a indiana (que desconhece a divisão a

ponto de conceber espíritos materializados), e de culturas cha

madas primitivas (que vivem em mundos pré-Iógicos, isto é,

anteriores a essa divisão), é-nos impossível sorvermos existen

cialmente esses projetos alheios ao nosso.

Mas é necessário pelo menos tentarmos esse salto para

fora do nosso projeto, se é que tenho alguma razão ao afirmar

que a divisão matéria-pensamento ameaça a nossa civil ização

com o mergulho no abismo do tédio e da futilidade, justa

mente pelo êxito da ciência e da tecnologia. E creio ser possí

vel esse salto, até certo ponto. Não pelo ultrapassar do nosso

projeto, mas graças ao poder reflexivo do qual dispomos e o

qual nos poderá conduzir até perto das nossas origens, daque

las origens nas quais se deu, in illo tempore a divisão entre pen

samento e matéria, entre alma e corpo. A reflexão, portanto,

para a qual convido os senhores, deve conduzir-nos até aquele

ponto (para recorrer a um mito) no qual se deu a expulsão do

paraíso, isto é, a alienação que é o nosso pensamento.

Que poder é esse, que acabo de mencionar e que chamei

de reflexivo? Para iluminá-Io, voltemos por um instante a con

siderar o processo do pensamento tal como o descrevi há

pouco. Disse que o pensamento se precipita sobre os corpos

para compreendê-Ios, e que se agarra a eles para modificá-Ios.

O pensamento é portanto um processo explosivo que se

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expande para dentro do mundo dos corpos para devorá-Ios.

O método desse devorar é a ciência e a tecnologia. Mas existe

outro movimento do pensamento, um movimento oposto.

Nesse movimento contrário o pensamento se vira contra si

mesmo para compreender e devorar-se a si mesmo. A palavra

reflexão indica a direção desse movimento, já que denota

um recuo em direção oposto ao avanço. A palavra correspon

dente alemã Nachdenken pensar atrás ou depois) indica a

função desse movimento, já que denota controle .

E a palavra correspondente tcheca rozmyslení pensar

analít ico) indica o resultado desse movimento, já que denota

a decomposição do pensamento. A reflexão é portanto o

movimento inverno do pensamento, que o controla e o

decompõe em seus elementos. O método desse compreender

se e modificar-se do pensamento é a filosofia. A filosofia é

portanto exatamente o contrário da ciência e da tecnologia.

As tentativas empreendidas de diversos lados, por exemplo

pelos marxistas, por Dilthey e por Husserl, de tornar cient ífi

ca a filosofia, denotam, ao meu ver, uma incompreensão total

do processo do pensamento. Se afirmei que, em nossa tentati

va de evitar a queda da nossa civilização no abismo do tédio e

da futil idade, devemos recorrer à reflexão, t inha eu em mente

exatamente essa oposição entre filosofia de um lado, e ciência

e tecnologia do outro. Não é com mais ciência e mais tecnolo

gia que sairemos da situação angustiada na qual nos encontra

mos mas com mais filosofia se é que sairemos).

verdade

que na descrição que acabo de lhes oferecer a ciência e a tec

nologia aparecem como as tendências progressivas do pensa

mento, e a filosofia como a sua tendência regressiva. E é ver

dade que a grande maioria continua valorizando

positivamente o progresso como herança dos dois séculos pas

sados e a despeito de muitos sintomas inquietantes. Mas exis

tem situações, reconhecidas mesmo por aqueles que põem sua

fé no progresso, nas quais uma expansão excessiva exige um

recuo para consolidação e descanso. Creio que devemos

40

caracterizar assim a nossa situação, mesmo se formos otimis

tas. A minha proposta de substituirmos a ciência e a tecnolo

gia pela fi losofia pode ser portanto encarada como um

ré uler

pour mieux s uter

mesmo por aqueles que não crêem, como

eu, estar o nosso progresso dirigido rumo ao abismo.

Disse que a reflexão metódica, a filosofia portanto, deve

conduzir-nos até perto das nossas origens, em profundidades

portanto que caracterizei pelo mito da expulsão do paraíso.

Esse mito nos conta, conforme creio, em sua linguagem densa

e poética, que caracteriza todo mito, o mistério do surgir do

pensamento. Conta-nos esse mito que fomos expulsos e lan

çados para cá porque comemos do fruto proibido da dist inção

entre o bem e o mal, do fruto da divisão e da dúvida portan

to. Modernizando um pouco, poderei chamar esse fruto de

antimescalina . A expulsão do paraíso, o qual pode ser descri

to como o estado da não-divisão e da não-dúvida, a expulsão

para cá, que pode ser descrito como o estado da divisão e da

dúvida, não é um acontecimento de um passado histórico

remoto, mas é um acontecimento mítico, isto é, um aconteci

mento que a todos nós aconteceu e sempre acontece de novo.

Estamos sendo expulsos do paraíso toda vez que distingui

mos, toda vez que duvidamos. Aliás, duvidar é sinônimo de

distinguir e de estar expulso, já que etimologicamente parente

de dividir e de dois. Em alemão isto se torna ainda mais claro,

já que zweifeln duvidar) conduz ao verzweifeln perduvi

dar), isto é, ao desespero. A nossa expulsão desesperada do

paraíso é portanto a própria dúvida, que é por sua vez um dis

tinguir , um dividir , um ordenar portanto.

Fomos expulsos do paraíso em direção da ordem e do

progresso. Deixamos para trás, sem esperança, o caos da indis

t inção e da ingenuidade, e estam os sendo lançados, impiedo

samente, em direção do cosmos da clareza distinta, que é,

como diz o mito, a morte. Esta me parece ser a mensagem do

mito, que foi reformulada, em sua versão mais moderna, por

Heidegger na frase: fomos lançados para cá e estamos aqui

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22/87

para a morte . Mas esse duvidar, que é um distinguir e um

ordenar, e que o mito chama de expulsão, esse duvidar é o

próprio pensamento. Com efeito, duvidar e pensar são sinô

nimos, e Descartes é, todo ele, resultado desse sinonimato. A

coisa pensante cartesiana é indubitável, justamente porque ela

é a coisa que duvida. De acordo com Descartes a dúvida não

pode duvidar de si mesma. A dúvida, portanto o pensamento,

distingue e ordena o duvidoso, submete o duvidoso a uma

ordem, a fim de que o duvidoso deixe de sê-Io e se torne indu

bitável. O pensamento é portanto um processo absurdo.

Duvida para deixar de duvidar, e transforma, nessa tentativa,

o duvidoso em dúvida. O processo é absurdo em dois aspec

tos: é absurdo porque a meta do pensamento é acabar consigo

mesmo, e é absurdo porque o pensamento pretende alcançar

essa meta pela transformação de tudo em dúvida. O pensa

mento em sua absurdidade é comparável à sede que pretende

matar-se bebendo o mar: porque é absurdo querer beber o

mar, e porque com cada gota bebida a sede aumenta. Quanto

mais progride o pensamento, tanto mais evidente se torna a

sua absurdidade dupla, tanto mais evidente se torna ser o pen

samento a expulsão do paraíso.

Duas perguntas se impõem ao contemplarmos a imagem

do pensamento que acabo de lhe propor: de que duvida o

pensamento? e como duvida o pensamento? Reformulando: o

que é duvidoso? e qual é a ordem à qual o pensamento o sub

mete? A primeira pergunta me parece ser uma típica pergunta

falsa, e o problema por ela posto um típico pseudoproblema.

Porque toda resposta que a ela possamos dar por exemplo a

resposta cartesiana: o duvidoso são as coisas externas ) já será

uma transformação do duvidoso em pensamento, portanto

em dúvida indubitável. Não se pode definir o duvidoso, por

que a definição acaba com ele. A definição do duvidoso é jus

tamente a meta de todo o processo do pensamento, uma meta

absurda. Porque se fosse alcançada essa definição, não somen

te acabaria o duvidoso, mas a própria dúvida acabaria, o

42

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I

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pensamento acabaria, já que não teria mais assunto. Estaría

mos de volta ao paraíso. Devemos portanto simplesmente

dizer que o duvidoso é a direção na qual o pensamento se

expande. Como o pensamento se expande em todas as dire

ções, tal qual o cosmos da astronomia, devemos dizer que o

duvidoso é o horizonte do pensamento. É a situação fronteiri

ça do pensamento, na qual este se expande para chocar-se

com o nada e abrir-se para ele. Pensar a respeito do duvidoso

é expandir os horizontes do pensamento, e a dicotomia carte

siana entre pensamento e coisa extensa é falsa.

A segunda pergunta: qual a ordem à qual o pensamento

submete o duvidoso? deve ser portanto reformulada como

segue: qual a ordem na qual o pensamento se expande? Esta

sim é uma pergunta autêntica e admite resposta clara. O pen

samento se expande de acordo com as regras da língua. Com

efeito, o pensamento é uma corrente de frases que seformulam

de acordo com as regras lingüísticas e seguem, uma à outra, de

acordo com essas regras. O pensamento, sendo um distinguir e

um ordenar, é um articular do duvidoso de acordo com as

regras da língua. Devemos imaginar o pensamento como teia

que seexpande em todas as direções, cujos fios são as regras lin

güísticas, e em cujas malhas impera o indizível. A teia não é

uniforme. Em certos lugares ela se apresenta densa, como por

exemplo na física moderna, em outros lugares ela é frouxa. Na

física, as regras da língua, em forma de matemática, encobrem

quase totalmente o indizível, e é justamente por isto que nessa

região o pensamento se revela aquilo que

é:

transformador do

duvidoso em língua. Em outros lugares esse caráter puramente

lingüístico do pensamento não é tão evidente. Nesses lugares

ainda persiste a esperança, desesperada conforme creio, que o

conhecimento não é uma simples f çon de p rier

Voltemos, para interpretar a teia lingüística que é o pen

samento, ao mito da expulsão do paraíso. Essa expulsão é por

tanto equivalente a uma expressão, a um grito. Cada palavra é

um grito assim, e com cada palavra que pensamos, com cada


23/87

conceito que formulamos, estamos sendo expulsos do paraíso.

A corrente das palavras, a conversação, é o rio que nos arrasta

das nossas origens, e pelo indizível que se esconde entre as

palavras estamos sempre nas proximidades das nossas origens.

Desse indizível, dessas aberturas que a língua conserva para o

nada, é que brotam sempre novas. palavras, novos pensamen

tos. Estamos emergindo sempre do silêncio primordial e ingê

nuo que é o paraíso. Com efeito, essas nossas aberturas para o

silêncio ingênuo, essa nossa capacidade para o espanto ante o

nada, essa nossa capacidade de gritar o nosso espanto, é sinal

da nossa autenticidade. É sinal que ainda estamos na proximi

dade misteriosa do nada. Somente quando a teia da língua se

fechar inteiramente em nosso redor, quando se tornar tão

densa e não permitir mais aberturas, é que perderemos essa

capacidade para o espanto. Então não poderão surgir palavras

novas nem pensamentos novos. Estaremos presos da conversa

fiada repetitiva e decairemos, inautenticamente, rumo à

morte. Essa decadência tem aspectos individuais e coletivos.

Os aspectos individuais são por demais conhecidos para

serem mencionados. Um exemplo do aspecto coletivo de con

versa fiada é a física moderna. Tão afastada está ela das origens

do pensamento, tão densa é nela a rede da língua, que está se

aproximando rapidamente do círculo vicioso e tedioso das

equações reduzíveis a zero. Está adquirindo, rapidamente, o

clima existencial da inautenticidade, e os próprios físicos são

os primeiros a confessar esse fato.

O pensamento é portanto um processo lingüístico que se

expande, a partir do silêncio paradisíaco, em direção de sua

própria superação, de um novo silêncio portanto. O pensa

mento é a expulsão do paraíso em busca de outro.

Mas o paraíso secundário que o pensamento busca

começa a revelar o seu caráter no estágio atual do desenvolvi

mento. Demonstra ser inautêntico e tedioso.

A soma dos conhecimentos que o pensamento está acu

mulando está se revelando como sendo reduzível a zero. E a

44

t

~I

civilização tecnológica perfeita que será o resultado desses

conhecimentos está se revelando, já muito antes de ser alcan

çada, como sendo tediosa. O paraíso em direção do qual o

pensamento nos impele será indistinguível do inferno. Com

efeito, será o fim da dúvida, o fim do pensamento, será a

morte. E aí o pensamento revela o seu aspecto mais absurdo.

O pensamento é empolgante, é exuberante, é aventuroso,

enquanto aberto para o nada, enquanto imperfeito. O pensa

mento perfeito, o pensamento bem sucedido, seria o tédio

mortal, o círculo nojento do

i em per i em

Mas, dirão os

senhores, esse pensamento perfeito não representa perigo, já

que nunca será alcançado. O paraíso secundário não represen

ta perigo, já que nunca será realizado. Não posso concordar

com esse argumento.

Defini o pensamento como processo lingüístico. A civili

zação ocidental, tal como se apresenta atualmente, reduz esse

processo a umas poucas camadas lingüísticas, caracterizadas

pelas palavras ciêncià e tecnologià , que são, por sua vez,

reduzíveis à camada da matemática e da linguagem do simbo

lismo lógico. Essas poucas camadas pobres são perfeitamente

realizáveis, como o nosso progresso o prova. Pelo empobreci

mento da conversação ocidental esta se aproxima, rapidamen

te, do estágio da conversa fiada. Dentro em breve não terá mais

assunto. Graças a esse empobrecimento, o Ocidente terá reali

zado, dentro em breve, o paraíso na terra. Trata-se a meu ver,

de um perigo real e quase iminente, um perigo que pode ser

evitado somente com a abertura de novas conversações, mais

próximas da origem, e portanto mais capazes do espanto ante

o mistério do nada. Essas aberturas são possíveis, estão previs

tas no projeto que nos lançou para cá, porque esse projeto é

inesgotável. Mas é somente, a reflexão metódica, é somente a

filosofia, que pode abrir para nós essas aberturas novas, é

somente a filosofia que pode mudar o rumo do progresso.

Disse que, além da expansão, conhece o pensamento

também a fase reflexiva, na qual procura conhecer-se a si

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24/87

mesmo, e modificar-se a si mesmo. A dúvida que é o pensa

mento pode duvidar também de si mesma, pode, ela própria,

tornar-se duvidosa. Neste ponto discordo, como vêem os

senhores, da análise cartesiana da dúvida, que me parece pecar

por insuficiente radicalidade. Essa dúvida da dúvida, esse

refluir do pensamento sobre si mesmo, esta é, ao meu ver, a

definição de filosofia. E, tendo identificado pensamento com

processo lingüístico, posso definir a filosofia como reflexão da

língua sobre si mesma. Nessa reflexão a língua revelará a sua

força produtiva e a riqueza inesgotável dos seus temas. O

papel da filosofia na conversação que é a história) sempre era

este: descobrir reflexivamente os temas projetados na conver

sação e propô-Ios à realização pela conversação em progresso.

Foi assim que surgiram as ciências a partir da filosofia, e será

assim que devem surgir, a partir da mesma filosofia, novos

temas a formar novas conversações e novas realizações por ora

inimagináveis. E é assim que se me afigura evitável a queda da

nossa conversação no abismo do silêncio inautêntico que a

ameaça.

O processo do pensamento é absurdo. Pensamos para

não pensar mais, falamos para podermos calar-nos. Mas é essa

absurdidade do pensamento que faz com que sejamos

homens. Ser homem é ser absurdo.

É

inalcançável para nós a

ingenuidade paradisíaca, o estado anterior à dúvida, a integra

ção portanto. Somos, como homens, seres alienados, seres

expulsos. Aceitemos a absurdidade do desterro. Duvidemos o

mais possível, e duvidemos num máximo de camadas possí

veis. Ao expulsar-nos do seu seio, nossa origem nos arriscou

Rilke). Aceitemos esse risco. Não nos deixemos enjaular pelas

poucas camadas agora em vias de realização pela conversação

do Ocidente. Não tenhamos medo de novas palavras e de

novos pensamentos. Abramos novas aberturas e experimente

mos novos espantos. Assim, e somente assim, seremos dignos

de sermos homens, isto é, res cogit ntes coisas pensantes.

46

dúvid

A dúvida é polivalente. Significa o fim de uma certeza.

Significa a procura de certeza. Significa ainda, se levada ao

extremo, ceticismo, isto é, certeza invertida. Em doses

moderadas estimula o pensamento. Em doses excessivas

paralisa o intelecto. Como experiência intelectual é um dos

prazeres puros. Como experiência moral é tortura. O ponto

de partida da dúvida é a fé. A fé como aceitação ingênua

dos dados Wahrnehmen ) é o estado intelectual primor

dial e primitivo. A dúvida destrói essa ingenuidade de

forma irrevogável.

As certezas que o método da dúvida fornece nunca

serão tão autênticas quanto o é a certeza primitiva. Conser

varão sempre a marca da dúvida que lhes era parteira. A

dúvida é um método que procura criar certezas inautênticas

pela destruição de certezas genuínas. A dúvida como méto

do é absurda. Surge a pergunta: Por que duvido?

É

mais

fundamental que a outra: De que duvido? Subentende a

pergunta: Duvido mesmo? Trata-se de duvidar da dúvida

portanto. Trata-se de um último passo.

Descartes e com ele quase todo pensamento moder

no) aceita a dúvida como indubitável. Essa fé ingênua na

dúvida caracteriza, com efeito, a Idade Moderna cujos últi

mos instantes presenciamos. A fé na dúvida cabe, durante a

Idade Moderna, o papel desempenhado pela fé em Deus


25/87

em épocas anteriores. Essa fé resultou em mentalidade e

civilização idealista . Em meio de um mundo duvidoso a

dúvida indubitável. A dúvida como núcleo e como último

refúgio da realidade.

O intelecto como única realidade portanto. A dúvida

da dúvida seria um assalto a esse último reduto da realida

de. Seria o fim da Idade Moderna.

A dúvida da dúvida é um movimento do intelecto difí

cil. Oscila entre dois pólos: Tudo pode ser posto em dúvi

da, inclusive a dúvida mesma e Nada pode ser duvidado

autenticamente . Oscila entre um ceticismo radical e um

positivismo extremo. Kant afirma que o ceticismo é um

descanso para a razão, embora não sejalugar de moradia. O

mesmo pode ser afirmado quanto ao positivismo. A dúvida

da dúvida impede o descanso. ela uma indecisão funda

mental que a análise de Sísifo feita por Camus ilustra. A

dúvida da dúvida, se mantida, lança a mente na situação

sisífica da pura absurdidade.

Duvido = penso. Penso: sou cadeia de pensamentos.

Um pensamento segue outro. Por quê? Porque um pensa

mento não basta a si mesmo. Exige outro para certificar-se.

Duvida de si mesmo. Sou cadeia de pensamentos que duvi

dam de si mesmo. Duvido, portanto sou. Duvido que sou,

portanto confirmo que sou. Duvido que duvido, portanto

torno duvidoso que sou. Por que sou? Porque duvido. Por

que duvido? Porque sou. Portanto duvido que sou. Portan

to duvido que duvido.

É

um beco sem saída.

É,

com efeito, o beco reservado

a Sísifo pelos Antigos. uma forma de loucura. o suicí

dio do intelecto.

Somos a primeira ou segunda geração que experimen

ta esse tipo de niilismo vivencialmente. a perda total da

fé, a loucura do nada todo-envolvente. Os sintomas abun

dam. a lógica formal que reduz os pensamentos à tautolo

gia.

a clara noite da angústia do nada do existencialismo.

48

a manipulação consciente de conceitos divorciados da

realidade pela ciência pura. a produção de instrumentos

destruidores da humanidade, portanto autodestruidores,

pela ciência aplicada. a arte que se significa a simesma.

o rpe diem individual e coletivo, fruto do esvaziamento

dos valores. O clima da absurdidade é resultado dessa

dúvida extrema. Nada tem significado. Poderá ser supera

do esse clima? Poderá sobreviver a nossa civilização

à

Idade

Moderna.

I - o intelecto Certos exercícios do Ioga ultrapas

sam, em radicalidade, as meditações cartesianas. Revelam

vivencialmente, não que penso, mas que tenho pensamen

tos. Posso, nesses exercícios, eliminar os pensamentos, mas

continuarei sendo. Com efeito, o método cartesiano prova

a existência de pensamentos, não do eu que pensa. Há uma

fé humanista no eu que se infiltra, sub-repticiamente, no

argumento cartesiano, sem jamais ser duvidada. Os exercí

cios do Ioga interessam, neste contexto, apenas enquanto

proporcionam um ponto de vista sobre os pensamentos.

o ponto de vista de dentro para fora. Os pensamentos se

apresentam como tecido entreposto entre o eu e o mundo

dos fenômenos externos. Esse tecido tapa, apresenta e

representa vorstellt na palavra de Schopenhauer) o

mundo externo. Chamemos esse tecido de intelecto .

Podemos definir o intelecto como o campo no qual ocor

rem pensamentos. Esse campo está ligado, de certa forma,

com o eu que tem pensamentos, e com o mundo a quem

os pensamentos representam. Pelo menos essa é nossa fé

ingênua, sem a qual o intelecto não teria significado. Essas

ligações são justamente o significado do intelecto. Mas essas

ligações não podem ser pensamentos, dada a nossa defini

ção do intelecto. Do contrário, eu e mundo externo

seriam parte do intelecto. As ligações que unem o intelecto

ao eu e ao mundo externo não são, portanto, pensa

mentos. Eu e mundo externo são impensáveis. Sendo

49


26/87

impensáveis são paradoxalmente indubitáveis. Serão em

conseqüência eliminados do presente argumento.

O intelecto definido como campo no qual ocorrem

pensamentos é uma visão que resultou de um ponto de

vista. um ponto de vista externo ao intelecto. O intelecto

é deste ponto de vista objeto. Pode ser investigado objeti

vamente . Tornou-se despsicologizado. Os pensamentos

que compõem o intelecto não são vivências mas objetos de

conhecimento. Uma dificuldade ontológica se esconde

neste ponto de vista. Pensamentos se tornam objetos de

pensamentos. Essa dificuldade é conseqüência da dúvida da

dúvida que fundamenta o ponto de vista.

Passemos relutantes por Cimadessa dificuldade.

O intelecto como campo no qual ocorrem pensamen

tos torna a pergunta o que é intelecto? pergunta sem sig

nificado. Um campo não é um algo. um como algo se dá.

O campo gravitacional da Terra é como se comportam cor

pos na vizinhança da Terra. O intelecto é como pensamen

tos ocorrem. Para ocorrerem os pensamentos devem ocor

rer de uma forma ou outra. O intelecto é essa forma ou

outra . Tendo negado dignidade ontológica ao intelecto

dedicaremos a nossa atenção aos pensamentos.

Os pensamentos como objetos são formações comple

xas. Consistem de elementos chamados conceitos ligados

entre sipor elos chamados regras . Pelo menos é assim que

pensamentos ocorrem em campos chamados intelectos do

nosso tipo .

Outros tipos de intelectos podem ser imaginados. Por

exemplo: intelectos do tipo chinês ou kwakiutl Nesses

intelectos os pensamentos talvez não consistam de concei

tos. Restringiremos o argumento ao nosso tipo de intelecto.

Os pensamentos como conceitos ligados por regras

são processos. Discorrem. Dirigem-se para uma meta. A

meta é chamada significado . Um pensamento significati

vo é um pensamento que alcançou sua meta. Pensamentos

50

incompletos são insignificativos. Alcançado o significado

surge pensamento novo. Pensamentos significativos são

produtores de pensamentos novos. O significado do pen

samento é outro pensamento. Pensamentos sem significa

do não produzem pensamentos novos. O critério do signi

ficado é a capacidade para a produção de pensamentos.

Um pensamento significativo pode produzir mais que um

pensamento novo.

Quanto mais significativo o pensamento tanto maior o

número de pensamentos novos por ele produzidos. For

mam-se assim cadeias de pensamentos chamadas argu

mentos . Estes discorrem por sua vez em busca de signifi

cado do qual o significado do pensamento individual é

apenas um aspecto subalterno. A soma dos argumentos

forma a totalidade do discurso. Este flui por sua vez em

direção de um significado. Pelo próprio caráter do processo

esse significado é inalcançável. Está ele naquele eu e

mundo externo que eliminamos do nosso argumento. Pelo

seu próprio caráter portanto é o discurso um processo frus

trado; Carece de ulterior significado. Isto não invalida no

entanto os significados parciais dos pensamentos e dos

argumentos. O seu significado está no discurso e não no

além dele. Somente aqueles que não seconformam com essa

limitação imposta pelo campo que é o intelecto decaem no

antiintelectualismo. No silêncio wittgensteiniano.

A procura de significado é sinônimo de dúvida e a

dúvida

é

portanto o declive do discurso.

a força que pro

pele o discurso. O significado parcial é a superação parcial

da dúvida e o significado total inalcançável é a garantia de

ser a dúvida inesgotável. a garantia da continuidade do

discurso. Ao discorrer propelido pela dúvida o discurso se

ramifica e amplia. O número dos significados parciais

alcançados cresce. Podemos portanto resumir o resultado

até aqui alcançado: O intelecto é o campo crescente da

dúvida em discurso.

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27/87

11 -

a frase

O que é conceito? Temos a tentação de

responder que conceito é aquilo que dá origem à palavra.

Palavra seria símbolo de conceito. Mas seria significativa

esta resposta? Não representa simplesmente a introdução de

um termo novo, em tudo idêntico ao antigo, de um sinôni

mo com efeito? Podemos argumentar que há conceitos sem

palavras, e palavras sem conceitos. Que os dois termos não

são idênticos portanto. Mas o argumento não pode ser

mantido. Conceitos sem palavras é uma contradição de ter

mos, porque um conceito sem palavra, um conceito inarti

culado, não poderia participar do pensamento discursivo.

Não seria portanto conceito. E palavra sem conceito é,

igualmente, contradição de termos, porque toda palavra,

por ser palavra, participa do discurso. O termo palavra

sem conceito exprime apenas a desconfiança na função de

uma determinada palavra, no conjunto do pensamento, e

não, como aparentemente faz, a confiança em duas cama

das ontológicas: palavra e conceito. Os termos palavra e

conceito são sinônimos para todos os efeitos formais,

embora possivelmente não o sejam para a psicologia. O

ponto de vista deste argumento é despsicologizante, isto é,

objetivo . Usará os dois termos como sinônimos portanto.

E eliminará, pela regra da navalha de Occam, o termo con

ceito . Redefinirá o pensamento como complexo de pala

vras organizadas por regras. E redefinirá o intelecto como

campo no qual ocorrem palavras organizadas por regras.

Com esta reformulação deslocamos o argumento de

terreno. Localizamos a consideração do pensamento no ter

reno da língua. No terreno adequado. A preocupação com

o pensamento é uma disclplina da língua. O pensamento

passa a ser um fenômeno lingüístico chamado frase . As

regras que ordenam as palavras na frase passam a ser gra

mática

sensu ato

Intelecto como campo no qual ocorrem

pensamentos passa a ser língua como campo no qual ocor

rem frases.

52

Uma palavra de cautela: as ciências que investigam a

língua estão empenhadas na análise das línguas faladas e

escritas. A língua na concepção do presente argumento é o

falar baixo . Línguas faladas e escritas são articulações

secundárias da língua pura . As ciências da língua não dis

tinguem rigorosamente entre língua pura e aplicada .

Por exemplo: tratam ora de problemas de gramática aspec

to de língua pura ), ora de problemas fonéticos aspecto de

língua aplicada ). A distinção rigorosa urge. Investigações

da língua aplicada pertencem ao campo das ciências da

natureza ou da sociedade. Investigações da língua pura

constituem o fundamento da ciência do espírito Geistes

wissenschaft), no sentido Diltheyano, embora de uma ciên

cia do espírito despsicologizada. O presente argumento se

enquadra no segundo contexto.

A frase consiste, grosso modo, de cinco partes: 1)

sujeito, 2) objeto, 3) predicado, 4) atributo, e 5) advér

bio. Atributo e advérbio são complementos. Serão descon

siderados no presente argumento. Sujeito é o grupo de

palavras no qual o processo da frase se inicia. Objeto é o

grupo de palavras para o qual o processo da frase se dirige.

Predicado é o grupo de palavras que une sujeito e objeto.

Esta descrição é de uma frase padrão, sobre a qual todas as

frases podem ser, em tese, reduzidas. Nessa frase padrão

sujeito e objeto são os horizontes, entre os quais o predica

dos se projeto. A frase é um processo do tipo chamado

projeto . Tem a forma Gestalt ) do tiro ao alvo. Sujeito é

o fuzil, objeto é o alvo, predicado é a bala.

Esta forma da frase é a estrutura do nosso tipo de lín

guas, portanto do nosso tipo de intelecto. Tudo que nos

ocorre, ocorre nesta forma. A filosofia tradicional comete o

erro de projetar essa forma sobre o mundo externo . Crê

que a estrutura da língua do intelecto) espelha a estrutura de

uma realidade externa. Mas existem línguas de estrutura

inteiramente diversa. Se podemos dizer algo com referência

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28/87

ao mundo externo , é isto: dada a diversidade de tipos de

língua, a estrutura da língua não espelha a estrutura do

mundo externo . A soit dis nt estrutura do mundo externo

é chamada por Wittgenstein de Sachverhalt , isto é, relação

entre coisas. Mas o próprio termo revelaque o Sachverhalt

não passa da estrutura das nossas frases. Estrutura da frase e

relação entre coisas são sinônimos, e o resto é tentativa

metafísica e desesperada de romper as limitações do intelec

to. De romper as grades da língua. O que não pode ser fala

do, deve ser calado. A análise gramatical da frase é, de manei

ra categórica, a análise ontológica da realidade.

Sujeito, objeto e predicado são as formas de ser que

perfazem a nossa realidade. Mais exatamente: as virtualida

des que se realizam na frase. O sujeito se realiza ao emitir

predicado. O objeto se realiza ao ser atingido pelo predica

do. O predicado, ao relacionar sujeito com objeto, estabele

ce um Sachverhalt , isto é, uma situação de realidade. O

sujeito, considerado isoladamente, é a procura e a demanda

da realidade. Subjaz sub-jectum ) ao projeto da realidade.

O objeto, considerado isoladamente, é a oposição a esse

projeto ob-jectum ).

Mas sujeito e objeto, considerados isoladamente, não

são seres realizados. Adquirem realidade efetiva Wirldich

keit ) na situação da frase. O predicado, que estabelece a

situação, comfere realidade ao sujeito e objeto. Sujeito e

objeto transcendem a situação, na medida em que não são

[FLUSSER, Vilém] Da Religiosidade

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