ELEMENTOS Nº 49

7/28/2019 ELEMENTOS Nº 49

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Elementosde Metapolítica para una Civilización Europea Nº 49

EMILE CIORANLIRISMO FILOSÓFICO

UrKultur



UrKulturhttp://urkultur-imperium-europa.blogspot.com.es/

Escuela de PensamientoMetapolítico NDR

Elementosde Metapolítica para una

Civilización Europea

Director:

Sebastian J. Lorenz

[email protected]

Número 49

EMILE CIORANLIRISMO FILOSÓFICO

SUMARIO

Un hombre asombrado... y asombroso,por Fernando Savater , 3

La revelación de Emile Cioran,por Abel Posse, 5

Cioran y la ética de la introspección,por Luis Ochoa Bilbao, 7

Cioran: apasionado por la existencia,por Sergio Rivas Salgado, 15

Cioran: el alarido lúcido,por Luis Fraga, 22

Emile Cioran, el ateo creyente,por Gianfranco Ravasi, 26

Sobre E. M. Cioran,por Fernando Savater , 28

¿Es Cioran un filósofo?,por Luis Roca Jusmet, 32

El inconveniente de ser Cioran,por Augusto Isla, 36

Cioran y Eminescu. La plegaria de un dacio,por Vasilica Cotofleac, 40

Homenaje a Nicole Parfait, lectora de Cioran,por Rosemary Rizo-Patrón, 43

Nicole Porfait y Émile Cioran: el desafío del ser,por Nelson Vallejo-Gómez, 45

Emil Cioran y la Revolución Conservadora enRumanía, por Claudio Mutti, 48

Cioran y el fascismo,por José Ignacio Nájera, 52

Cioran y la España del desengaño,por Manuel Arranz, 68

El concepto de la historia en Cioran,por Rafael Rattia, 71

Entrevista a Simone Boué, esposa de Cioran,sobre Cioran, por Maite Grau, 80

Emil Cioran: un escéptico apasionado por lalucidez, por Mijail Malishev, 84

Cioran, del rumano al francés,por Edgardo Cozarinsky, 89



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Un hombre asombrado...y asombroso

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Fernando Savater

H e tardado 16 años en visitar la tumbade Cioran en el cementerio deMontparnasse. Aunque soy pasablementefetichista y no me disgustan los cementerios,siempre que sea para estancias breves, lastumbas por las que siento más afición sonlas de ilustres desconocidos: es decir,autores cuyas creaciones he frecuentadomucho pero a los que no conocípersonalmente o apenas traté. En elcamposanto de Montparnasse hay bastantesde ellos: Sartre y Simone de Beauvoir, JulioCortázar y por encima de todos, Baudelaire.Pero en el caso de aquellos de quienes me heconsiderado amigo, soy más esquivo. Quizápor lo de que a los seres queridos uno los

lleva enterrados dentro y todas esas cosas.Cioran murió un 21 de junio, día de mi

cumpleaños. Un par de años despuésdesapareció también su maravillosacompañera Simone Boué, ahogada en laplaya de Dieppe. Me es imposible decir acuál de los dos recuerdo con mayor afecto.Ambos descansan bajo la lápida gris azuladade Montparnasse, de una sobriedadextrema, realmente minimalista. Mientrasiba en su busca, sorteando mármoles, cruces

y ofrendas florales por los vericuetosfunerarios, a veces peligrosos para laverticalidad del paseante, recordaba susconsejos: "Vaya 20 minutos a un cementerioy verá que sus preocupaciones nodesaparecen, desde luego, pero casi sonsuperadas... Es mucho mejor que ir a unmédico. Un paseo por el cementerio es unalección de sabiduría casi automática". Luegosoltaba una de sus breves carcajadassilenciosas y yo, en mi ingenuidad juvenil,me preguntaba si hablaba realmente enserio. He tardado en aprender que hablarsinceramente de ciertos temas demasiado

serios implica el tono humorístico comoúnico modo de evitar la solemne ridiculez...

Traté a Cioran durante más de 20 años.Nos escribíamos con frecuencia y yo levisitaba siempre que iba a París una o dosveces por año. Me dispensaba una enorme

amabilidad y paciencia, supongo queincluso con cariñosa resignación. Seinteresaba especialmente por todo lo que yole contaba de España, tanto durante losúltimos años del franquismo como en losprimeros avatares de la democraciaposterior. Por supuesto no creo ni por unmomento que fuesen mis comentariosapasionados y entusiastas sobre nuestrasperipecias políticas lo que le fascinaba, sinola referencia al país mismo, esa segunda

patria espiritual que se había buscado, latierra nativa del desengaño. "Uno tras otro,he adorado y execrado a muchos pueblos:nunca se me pasó por la cabeza renegar delespañol que hubiera querido ser". Porqueaunque se convirtió en gran escritor francésy se mantuvo apátrida, parece cierto quedurante un tiempo pensó seriamente enhacerse español. La buena acogida quetuvieron sus libros traducidos en nuestropaís le produjo una sorpresa tan grata como

indudable. Creo que hubo un momento enque fue más popular -por inexacta que sea lapalabra- en España que en Francia. Nunca levi tan divertido como al contarle que en elconcurso de televisión de mayor audienciaen aquella época (Un, dos, tres...) uno de losparticipantes citó su nombre tras el deAristóteles cuando le preguntaron porfilósofos célebres...

Apreciaba especialmente la paradoja de

que tanto yo, su traductor, como la mayoríade los jóvenes españoles que se interesabanpor él fuésemos gente de la izquierdaantifranquista. Incluso le producía ciertoasombro, porque para él la izquierda era unsemillero de ilusiones vacuas y de unoptimismo infundado -ese pleonasmo- deconsecuencias potencialmente peligrosas,que había denunciado en Historia y utopía. Ysin embargo le halagaba tan inesperadoreconocimiento. En realidad el asombro nos

aproximaba, porque a mí me dejababoquiabierto que alguien pudiera vivir ydemostrar humor (Cioran y yo nos reíamosmucho cuando estábamos juntos) con tan



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implacable animadversión a cualquiercreencia movilizadora y tan absolutorechazo a las promesas del futuro. En ciertaocasión, tras haber demolidominuciosamente mi catálogo de candorosasesperanzas, me permití una tímida protesta:"Pero, Cioran, hay que creer en algo...".Entonces se puso momentáneamente grave:"Si usted hubiera creído en algunas cosas enque yo pude creer no me diría eso". Y actoseguido volvió a su cordial sonrisa habitual,ante mi desconcierto.

Como yo era tan ingenuo entonces queno quería por nada del mundo parecerlo, meempeñaba en tratar de convencerle de quemi pesimismo no era menor que el suyo.Cioran me refutaba con amable paciencia,

insistiendo en demostrarme que yo eraincapaz visceralmente de aceptar lasconsecuencias pesimistas de las premisasque asumía para ponerme a su altura,seducido por el vigor irresistible de susfórmulas desencantadas. Confusamente,trataba de explicarle que mi pesimismo eraactivo: cuando no se espera la salvación deninguna necesidad histórica ni de ningunautopía consoladora terrenal o sobrenatural,solo queda la vocación activa y

desconsolada de la propia voluntad que nose doblega. No siempre nos movemosatraídos por la luz: a veces es la sombra laque nos empuja... Más o menos disfrazadas,le repetía opiniones tomadas de Nietzsche, aquien también leía devotamente en aquellaépoca. Solíamos dejar al fin nuestrasdiscusiones en un amistoso empate. Pero esobvio que nunca logré convencerle... niengañarle. Su último libro, Aveux etanathémes, me lo dedicó con estas palabras:

"A F. S., agradeciéndole sus esfuerzos porser pesimista".

Con los años, ambos fuimos poco a pocososegando la vivacidad de nuestros debatesen una especie de familiaridad cómplice.Tras el asentamiento de la democracia enEspaña, mis fervores fueronprogresivamente renunciando a latruculencia y aceptaron cauces pragmáticos:se trataba de vivir mejor, no de alcanzar el

paraíso. Los excesos pesimistas, lo mismoque las demasías del conformismoilusionado, me parecieron -y me parecen-manifestaciones culpables de pereza que

ceden el timón de la vida a rutinas fatales.Pero también Cioran en sus últimos años delucidez, tras la caída de Ceaucescu, me dabala impresión de inclinarse por una especiede pragmatismo escéptico aunque sinembargo positivo. Por primera vez le vicelebrar acontecimientos históricos, desdeluego sin arrebatos triunfales. A veces hastame daba la impresión de estar parcialmentedesengañado del desengaño mismo, lasuprema prueba de su honradezintelectual...

Guardo especial recuerdo de una visitaque le hice en el año 90 o 91, en suapartamento del 21 de la rue de l'Odeon. Fuiacompañado de mi mujer y por primera vezen tantos años me encontré a Cioran solo en

casa, porque Simone había salido con unasamigas. Para nuestra cena habitual habíadejado unos filetes de carneconvenientemente dispuestos en la cocina,listos para freír en la sartén. Queriendoevitarle tareas culinarias, le propuse quefuésemos los tres a cenar a cualquierrestaurante próximo del barrio pero noconsintió en ello: yo siempre había cenadoen su casa y esa noche no podía ser unaexcepción. Su exigente y generosa norma de

hospitalidad no lo permitía. De modo quetodos nos desplazamos a la minúsculacocina y allí se hizo evidente que el manejode los fogones desbordaba ampliamente lascapacidades de Cioran. Entonces mi mujertomó el control de las operaciones, nos hizoabandonar el estrecho recinto para evitarinterferencias y guisó sin muchasdificultades la sobria cena que debíamoscompartir. Desde el exterior, Cioran la veíaoperar con rendida admiración, mientras me

daba una breve charla sobre las admirablesdisposiciones naturales de las mujeresvascas para el arte culinario... Es una de lasimágenes más conmovedoramente tiernasque guardo de él, tan incurablementeescéptico en la teoría pero capaz a veces deun asombro casi infantil ante los misteriososmecanismos eficaces del mundo y losmilagros de la amistad.

Creo que esa capacidad de asombro era

uno de los encantos de su trato personal,pero también una de las característicasnotables de su talante intelectual. A veceslos escépticos adoptan la arrogante



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superioridad y la suficiencia desdeñosa delos peores dogmáticos: están convencidos deque nada saben ni nada se puede saber conla misma altanería que otros muestran enafirmar su convicción de que saben cuantopuede saberse. En ambos casos lo malo no esignorar o conocer, sino el estar tanradicalmente convencidos que ya nadapuede asombrarles. Cioran permanecía en latierra del asombro, perplejo incluso en susnegaciones y rechazos más viscerales.Nunca abrumaba con displicencia alcreyente que balbuceaba frente a él, inclusoparecía envidiarle a veces, aunque le cortabadecididamente el paso. Se asombraba sobretodo de que en la vida la maravillacoexistiese con el horror, como ya señalóBaudelaire: somos conscientes de la matanzageneral que nos rodea y del encanto deBach. Sólo dos posibilidades permitensoportar los sinsabores de la existencia,ambas en permanente entredicho peroambas también irrenunciables: la posibilidaddel suicidio y la de la inmortalidad. Cioranpermaneció siempre entre ambas, escépticoy atónito.

Cuando encontré su tumba en elcementerio de Montparnasse, al leer su

nombre en la lápida junto al de Simone, mepuse a llorar. No de pena, desde luego,aunque tanto echo de menos a ambos cadavez que vuelvo a París y recuerdo nuestrascenas en la calle del Odeon, las charlasinterminables y las risas. ¿Cómo podríalamentarme por ellos, cuando tanto lesadmiré y tanto enriquecieron generosamentemi juventud? No, supongo que lloré degratitud y sobre todo de asombro. Elasombro porque los que aún estamos ya no

estamos del todo y de que aún siguenestando los que ya no están.

La revelación de Emile Cioran ____________________________________

Abel Posse

Aparentemente su negación de lafilosofía académica y su defensa de unpensamiento Independiente hasta el bordede lo anárquico, podría parecer más bien unepisodio final del modernismo romántico.¿Por qué inquieta Cioran? ¿Por qué creaadeptos más bien rechazándoles? Se deslizódurante décadas como un antifilósofo,

estimado por escritores y por un públicoheterogéneo pero ninguneado en el plano dela filosofía oficial, académica, "seria". ¿Cuáles la clave de su sobrevivencia y de su éxitofinal?

La fascinación de Cioran a través de suslibros (y particularmente de esa obra centralque es La Tentación de Existir, que acaba deser reeditada por "Tauruo" en la magníficatraducción de Fernando Savater) se entra en

subversiva sospecha del autor contra lasacralidad, la intocabilidad, el orgullo, de lacondición humana misma.

Lo que nos deja Cioran, después de lalectura de La Tentación de Existir, La Caídaen el Tiempo o El Aciago Demiurgo es la deque el hombre bien podría ser tratado comoun animal descastado, un indigno cósmico,en vez del semidiós, "la criatura, a suimagen y semejanza", etc,.a que se tieneacostumbrado. Es como si el hombre, a

partir de Cioran, empezase a serconsiderado como una pieza de discordiacósmica, un tonto o un energúmenoinfatuado que en el fondo lleva a laenfermedad y la destrucción de todo lo quetoca: sean sus, pares o el planeta mismo quehabita.

Lo que creo que no se expresóclaramente en torno a Cioran es que es tinode los primeros filósofos que nos dice que el

hombre es una causa detestable, un asesinoque se cree lleno he cualidades bondadosas.



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La ética, hasta ahora, fue la respuestacreada por el hombre ante la sospecha (y laevidencia) de sus malas inclinaciones. Másallá de la respuesta de la ética está Cioran?que aunque no lo quiera está directamenteligado a Nietzsche? y que nos dice que elfactor criminal del hombre, sudestructividad, es la verdadera revelacióndel siglo XX: el hombre, a través de latecnología, manifestó su verdadera fazinmoral, definitivamente pérfida: esto es elsiglo de los campos de concentración, delhipócrita y cotidiano genocidio, Norte-Sur,de Hiroshima, y más que nada de ladestrucción, del orden natural del planetaTierra a través del desequilibrio ecológico, lacontaminación, el definitivo avasallamientodel ritmo de la biosfera, de los animales y lasplantas: por una especie triste, neurótica,infatuada, que ni siquiera obtiene placer desus crímenes.

No es extraño que el ensayo LaTentación de Existir sea una crítica de esesupuesto favorable a la vida humana y a labondad del hombre que baña su hipocresíatoda la cultura o incultura de Occidente.

Dice Cioran: “Habiendo agotado masreservas de negociación, y quizás lanegociación misma, ¿por qué no debería yosalir a la calle a gritar hasta desgañitarmeque me encuentro en el umbral de unaverdad, de la única válida?"Esa verdad que conmueve a Cioran, loseparará para siempre de los bien pensantesdel mundo (desde Sartre hasta Russell).

La solitaria repulsa de Cioran se originaen este hecho central: al descalificar alhombre como ente privilegiado, loable,

admirable y salvable, condena a muerte latarea de esos filósofos del hombre,habitantes del ghetto del optimismo.

Cioran en realidad es el primer filósofoque deja de ser "oficialista" del partido delhombre. Se pone más allá de esa obligatoriay engreída "conciencia de humanidad".Rompe el contrato, invita a que nos unamosa la opinión que de nosotros podrían tenernuestras víctimas: las plantas, los mares, los

exterminados tigres de bengala, los místicos,las aves.

¿Por qué el hombre no va a ser algoprescindible en el orden de lo creado?¿Cuál es la verdadera lectura de ese libroque sigue siendo secreto y que se llama laBiblia: qué quiere decir la parábola del ángelrebelde, la de Caín, la de la expulsión delParaíso? ¿Hemos leído bien la Biblia?

Cioran niega al hombre actual seguirpostulándose arrogantemente y sin dudascomo candidato al Paraíso. Cioran nos dicelo que muchos podemos sentir al culminareste siglo involutivo: el hombre nosolamente no merece el Paraíso sino que losaquea y destruye. Es definitivamente unanimal dañoso con peligrosísimasaptitudes...

En un tiempo de pensamiento públicopervertido por el lenguaje equívoco de lapolítica y de los grandes intereses, lafilosofía -la fracasada Filosofía, arrinconadaa mera materia de examen, o a prestigiosaantigualla?, cobra una importanciadramática: junto con el arte y la religión sonlos únicos espacios de resistencia que nosquedan ante la presión cosificadora.Cosificadora no sólo por el materialismo deuna "sociedad de cosas" sino porque esasociedad termina cosificando a suprotagonista, el que debería haber sido subeneficiario.)

La filosofía es guerrilla, como afirmaGilles Deleuze. Es resistencia y ataque anteun enemigo demasiado poderoso, por elmomento de apariencia invencible. Laguerrilla se arma en silencio y golpeacuando y donde puede.

Es el retorno al Ser y a sentirnos ser

pese a la desolada, sometida versión denuestro ser social, mejor: de nuestroaparecer.

El desdoblamiento entre el yo público,como escribió Bergson y el yo profundo, esun fenómeno cultural que se agudiza en estetiempo de extraordinarias y velocísimasmutaciones.

La reflexión es el mecanismo natural,privadísimo, de soldar esa peligrosa

ruptura. Filosofar empieza por ser un poneresa reflexión, saber conducirla haciaobjetivos. Nuestro sentimiento de existir encuanto yo (y no en cuanto ese otro del yo



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publico). Filosofar es existir. En la reflexióníntima nos sentimos existir, nos sentimos enel mundo. La reflexión en estos tiempostiene in valor similar al de la oración en estecaso correo el sentimiento íntimo del estarcon dios, sin Dios o ante Dios).

Filosofar es existir. Nunca como ahora,en tiempos del yo volcado hacia afuera, valey tiene tanto peso aquel cartesiano cogito,ergo sum (pienso, luego existo).Cioran es el gran guerrillero. Es un ejemplode resistencia pensante. Piensa comoresultado de una reflexión necesaria en unmundo en que la vida que se nos propone,tanto como las ideas hechas en torno a lasque nos seguirnos moviendo, nos llevan a ladespersonalización, a ese mundo de no?yos,

de yos de los otros.Frente al pensamiento de los frívolos y

ruidosos noveaux philosophes de ladecadencia cultural francesa, o ante lasparrafadas previsibles de Popper (que ennombre del liberalismo democrático ocultala realidad del genocidio económico deltercer mundo), Cioran se alza como elrepresentante privadísimo e insobornable dela verdadera filosofía: coraje para elcompromiso con la verdad, o mejor, con loverdadero. Hemos llegado a tal punto deceguera subcultural que Cioran el negativose erige en posibilidad de dignificación.

Cioran y la ética de laintrospección

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Luis Ochoa Bilbao

A dieciocho años de su muerte, ocurridael 20 de junio de 1995,1 las ideas, argumentose impresiones de Emile Michel Cioran sontan vigentes como el desconsuelo queprovoca observar y reflexionar acerca de lacondición humana. Abordó muchos temas,prácticamente todos los que han sidopreocupación central de la literatura, lafilosofía y las ciencias sociales. Escribiósobre la vida, pero principalmente sobre lamuerte y el suicidio; escribió también acercade Dios y de los dioses, la religión, lacivilización, así como sobre el tedio y elhastío que le provocaban las interminablesnoches en vela, debido al insomnio.

Este artículo busca recordar a Cioran,evaluando una particularidad en el

contenido de su trabajo que denomino laética de la introspección, y extendiendo unainvitación para conocer su obra y preservarla memoria de un hombre elusivo yprovocador.2

A pesar de rozar los motivos que haninspirado a científicos y filósofos, la obra deCioran no es resultado de un proyectoacadémico, al contrario, es el fruto de lamente de un trasnochador, de un parásito

ante el vértigo por la productividad delorden capitalista; es la obra de un suicidaevasivo, la de un espíritu tan ocioso como ladivinidad pero atrapado en el infierno de laconciencia. Es también una obraaparentemente dispersa, que sin embargoconserva rasgos notables de unidad; esprofunda y lo suficientemente irreverentecomo para ser tomada a la ligera.

En México, los libros de Cioran parecenvenderse bien. Se escribe poco acerca de él,

aunque eso no significa que haya pasadodesapercibido. El conocimiento de su obra,primero en España, se lo debemos a



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Fernando Savater y en México a Octavio Pazy Esther Seligson. Encontramos tambiénalgunas citas en Fernando Escalante o LuisAlberto Ayala. Tendremos que hacer másadelante, una evaluación del lugar que lecorresponde a Cioran dentro de la reflexiónsocial de nuestros días, especialmente parael mundo de lengua castellana.3 Por lopronto podemos afirmar que Cioran formaparte del universo de autorescontemporáneos que nutre la imaginaciónliteraria y científica de nuestros filósofos,poetas y sociólogos. Es un moralista al estiloMontaigne, y un nihilista al estilo Nietzsche,sólo que pertenece al fin de los tiempos quese vaticinaba en el Apocalipsis. EnMontaigne podemos apreciar ciertooptimismo que presagiaba el Siglo de lasLuces, en Nietzsche se puede leer el temor yla inquietud que le despertaba aquellacivilización europea decimonónica; enCioran ya todo es derrota y tristeza, y supesimismo nace en la diaria comprobaciónde la miseria humana.

Perfil biográfico

Cioran nació en Rumania el 8 de abril de1911, en el pueblo de Rasinari, en laTransilvania de la monarquíaaustrohúngara. Su padre, Emilian, fue unmiembro prominente de la comunidadortodoxa de Rasinari y su madre, Elvirei, eraoriginaria de Venetia de Jos (Cioran, 2001:252). En su obra y sus entrevistas, Cioranreconoce que su infancia fue feliz, corriendoy jugando en lo que él denominó un paraíso,rodeado de la paz sublime que sólo losCárpatos pueden inspirar. A pesar de unaniñez mágica, el mismo Cioran reconoce

que, desde entonces, su personalidad estaríamarcada por la tristeza y la melancolía: "Enefecto —escribió en una carta— soyunzufrieden (depresivo, descontento), perosiempre lo he sido, y éste es un mal del quesiempre hemos padecido en nuestra familia,atormentada, ansiosa" (Cioran, 2001: 252).4

Dejará Rasinari en 1921 para estudiar enSibiu, un lugar que también recordará concariño. Durante el bachillerato dedicamuchas horas a la lectura y en 1928 se

matricula en la facultad de literatura yfilosofía de la Universidad de Bucarest.Desde 1932 escribía y colaboraba en varias

revistas, lo que anunciaba un oficio conposibilidades de éxito, y en ese mismo año"supera su examen de licenciatura, con loselogios del tribunal, en la especialidad defilosofía, con una tesis sobre el intuicionismobergsoniano" (Cioran, 2001: 254).

Después de publicar su primera obra, Enlas cimas de la desesperación, y de serpremiado como un joven valor de laliteratura rumana en 1934, obtiene una becade la Fundación Humboldt para estudiarfilosofía en Berlín. Regresará a Rumania en1936 para salir nuevamente con rumbodefinitivo a París un año después, amparadopor el Instituto Francés de Bucarest. No sesabe con certeza si se quedó en París durantela guerra o si llegó a viajar hasta Rumania

(Cioran, 2001: 254–256). Lo definitivo es queCioran será nuevamente, y siempre, unapátrida (Diaconú, 1998: 37). Nació rumanobajo el dominio católico del imperioaustrohúngaro, que mantuvo una política demagyarización5 a la que el padre de Cioranse opuso. Extranjero nuevamente, París seconvertiría en su hogar definitivo, al gradode renunciar a escribir en rumano despuésde su emblemático libro Breviario de podredumbre. Adoptará el francés en su

escritura,6 recorrerá Francia en bicicleta,durmiendo en los albergues juveniles,renovará su beca pero nunca estudiará niredactará tesis alguna y vivirá de la "caridadpública" frecuentando los comedoresestudiantiles.

Su oficio de escritor le permitirá vivircon la frugalidad propia de un monje,dedicado a rescatar sus impresiones enbrillantes fragmentos que luego publicará,

no sin antes vacilar ante la posibilidad decompartir con los demás ese mundo interiorde un hombre sin fe ni profesión. CuandoBranka Bogavac Le Compte le preguntó"para usted ¿qué significa escribir?", Ciorancontestó:

Tuve que hacer algo en mi vida, ya quevivía sin una profesión. Es así de sencillo.He intentado no trabajar, he leído y escritomucho. Todo lo que he escrito, lo he escritoen momentos de depresión. Cuando escribo,

es para liberarme de mí mismo, de misobsesiones. Eso hace que mis libros sean unaspecto de mí, son confesiones más o menos



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camufladas. Escribir es una forma devaciarse en sí mismo. Es una liberación. Delo contrario, lo que llevas dentro seconvertiría en un complejo. (Cioran, 2001:218)

Precisamente, su apartamento austero

desde el que se veían los tejados del barriolatino, lo consiguió gracias a sus libros,gracias a que publicaba y eso en París,debido al "esnobismo literario", le convertíaen una figura sobresaliente, emblemática,alguien a quien se le podía conceder unlugar dónde vivir por una módica cantidad.

Al margen de la academia, Cioranpronto se convirtió en un autor de culto paralos jóvenes universitarios de posguerra. Suslibros alcanzaban un éxito tan marginalcomo el mismo Cioran,7 pero despertaron elinterés de españoles, alemanes, argentinos yestadounidenses, que en varias ocasiones lobuscaron para entrevistarlo y charlar con él.Esa figura escurridiza, misteriosa yenigmáticamente depresiva y melancólica,que gustaba de pasear por las callejuelas delbarrio latino, observando prostitutas yanalizando los recovecos psicológicos delpueblo francés, era percibido como unaautoridad del nihilismo, el suicido y lainutilidad, precisamente por no haber sidonunca una autoridad formal.

Sólo un espíritu tan desolado podíaconcebir títulos desgarradores para suslibros como La tentación de existir, Silogismosde la amargura, Del inconveniente de haber nacido, Ese maldito yo. Si se trataban de unaprovocación, de una estrategia publicitaria,entonces podríamos decir que Cioran eratambién un artista de la atracción y la

mercadotecnia.Todos los temas posibles le invitaron a

escribir, y seguramente a charlar duranteshoras interminables y suculentas, comorecuerdan y cuentan quienes lo conocieron.Sin embargo, los que más destacan tienenque ver con el insomnio y la desesperanzade ver, con la "suerte" del iluminado, delBuda, la franca descomposición de lasesperanzas racionales que los europeos

depositaron en la humanidad. Tambiéndestacan temas como la historia, Dios, y losdioses, los santos y la melancolía con todos

sus motivos e inspiraciones, la literatura, lafilosofía y la música.

Generalmente se le ubica como miembrofundamental de la constelación de creadoresrumanos que marcaron época en Francia:

Una foto reciente muestra a Cioran,

Mircea Eliade y Eugéne Ionesco en unbulevar parisino. Sólo falta Paul Celan [...]para completar la nómina de creadoresrumanos que han ejercido, desde París ydesde la lengua francesa, la más profundainfluencia en lo mejor de la culturaoccidental contemporánea. De todos ellos,quizá haya sido Cioran el que ha alcanzadomás tarde el reconocimiento de la radicalconmoción que su obra aporta a nuestroequipaje intelectual; me refiero,naturalmente, al reconocimiento másextenso y público [...]. (Savater, 1988: III)

Ese reconocimiento todavía dista de seramplio. A pesar de que figuras como "Saint–

John Perse, Gabriel Marcel, Henri Michaux,Samuel Beckett, Roger Caillois, Octavio Paz,Susan Sontag" (Savater, 1988: III) hayanreconocido el valor de sus aportaciones, másemotivas e intuitivas que teóricas, Ciorancontinúa motivando epígrafes, algunas citas

y notas al pie de página, pero todavía pocosestudios dedicados a su obra.8

Lo que suele destacarse de manera másinsistente es la dificultad de encasillar aCioran en uno u otro estilo teórico eideológico: "Se ha dicho de E. M. Cioran quees un escéptico, un nihilista o tal vezexistencialista, que no es un filósofo deescuela, que su obra no admite comparaciónaceptable alguna y que resulta muy difícil

calificarla por referencias" (Cotofleac, s/f: 1).Sin embargo se pueden encontrarcoincidencias y similitudes, si de veras sequieren buscar, en muchos autores, y lomismo ocurre con Cioran. El camino paratrazar ciertas líneas de familiaridad puedenser las referencias. Cioran cita a los místicosespañoles (san Juan de la Cruz y santaTeresa), a los novelistas y cuentistas rusos,dialoga con la obra de María Zambrano yPaul Valéry y presume su amistad con

Samuel Beckett. Entonces se descubre que laestrategia para encasillarle resulta inútil.Tales referencias heterogéneas sólo nospermiten concebir a Cioran como un escritor



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ecléctico, algo que quizá debamosagradecerle.

La vida de Cioran estuvo marcada porla contradicción y la ironía. Cioran no creíaen las instituciones, de eso no cabe la menorduda, pero su vida íntima estuvo marcada

por la compañía siempre fiel de SimoneBoué, compañía más consistente y solidariaque muchos matrimonios formales. Sumuerte también fue irónica, sobre todo porel debate que despertara entre los espíritusmundanos. Cioran murió el 20 de junio de1995 y lo enterraron el 23; sin embargo antesse había desatado un pleito entre los dospopes de París por decidir quién oficiaría laceremonia fúnebre según el rito religiosoortodoxo, de una celebridad rumana en

Francia, pero que en vida había dicho yescrito más de una vez que era un hombresin fe (Seligson, 2003: 97).

La ética de la introspección

Cioran escribe para sí mismo, en unaespecie de catarsis, muy al estilo de lasconfesiones indirectas de Ernest Becker(Ayala, 1996). Cioran también es capaz derenovar nuestro entusiasmo por el ensayocomo ha ocurrido con Canetti, Elias,

Alberoni o Baudrillard, y por los fragmentosde genialidad como en Paul Valéry, SamuelBeckett y Gottfried Benn. Representa, juntocon estos nombres, la otra cara de la cienciapositivista, de la objetividad y la descripciónnumérica. En lugar de interpretarfenómenos cuantificables, Cioran expresasus más profundos temores y emocionescuando toca cualquier tema. Aunquearremetió contra la filosofía, la historia y lapolítica, en realidad denunciaba la inocente

fe del ser humano depositada en sí mismo ysus obras.

El ensayo y los aforismos, los estilos deCioran, han sido menospreciados por laacademia formal y escrupulosa, pero rescatauno de los elementos olvidados en lasciencias sociales contemporáneas: laemotividad del conocimiento, del saberprimigenio, que comienza siempre con lareflexión sobre uno mismo. Por este motivo

me parece necesario explicar lo queconsidero una aportación importante deCioran, para el pensamiento socialcontemporáneo; más que una aportación,

quizá se trate de un redescubrimiento: laética de la introspección.

Cioran asume que escribe por capricho,y en muchas ocasiones, aparentemente,contra lo que él hubiera deseado. Esto seobserva, por ejemplo, en el prólogo de su

libro En las cimas de la desesperación:9 Escribí este libro en 1933, a los veintidós

años, en una ciudad que amaba, Sibiu, enTransilvania. Había acabado mis estudios defilosofía y, para engañar a mis padres yengañarme también a mí mismo, fingítrabajar en una tesis sobre Bergson. Deboconfesar que en aquella época la jergafilosófica halagaba mi vanidad y me hacíadespreciar a toda persona que utilizara ellenguaje normal. Pero una conmocióninterior acabó con ello, echando por tierratodos mis proyectos.El fenómeno capital, el desastre porexcelencia es la vigilia ininterrumpida, esanada sin tregua. [aquí Cioran se refiere alinsomnio] [...] En semejante estado deespíritu concebí este libro, el cual fue paramí una especie de liberación, de explosiónsaludable. De no haberlo escrito, hubiera, sinduda, puesto un término a mis noches.(Cioran, 1999: 9–10)

Hay tres elementos fundamentales eneste pasaje: 1) Cioran escribe como unaestrategia de engaño; 2) también escribeporque no soporta el martirio delinsomnio,10 porque se siente exasperado porla impertinente lucidez de una concienciaincisiva y sin descanso; y 3) Cioran escribeen lo que debemos entender como unaestrategia de evasión, para escapar delsuicido. Los motivos son íntimos, secretos

que luego fueron develados y que nossugieren un diálogo interno que florece,muy a pesar de la amargura de su propiocreador.

La ética de la introspección esprecisamente ese ejercicio que comienza enuno y que termina con uno mismo, perocuyo periplo teórico no deja de tocar eimpactar a todos aquellos que de algunaforma han entrado en contacto con el

recorrido íntimo del autor, reconociendociertos valores e impresiones compartidas.La ética es normativa, "pretende determinarqué debe hacerse" (Oppenheim, 1976: 20). Y



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Cioran predica con el ejemplo, señalando elcamino que podrían tomar nuestrospensamientos. Los cuatro elementos quedestacan en la ética de la introspección deCioran son los siguientes.

1. El desencanto pero no la decepción.

Se decepciona quien tiene un proyecto,quien confía en el futuro y ambicionacristalizar sus deseos. La decepción es paralos que abrigaron la ilusión de vivir laconsumación del mito. Por el contrario, eldesencanto es una especie de iluminación,que surge de la mente y no del corazón. Lellamo iluminación al desencanto por ser unproceso de descubrimiento y no el resultadode una mala impresión. Por supuesto estaidea procede del budismo que tanto

despertara el interés de Cioran. En elbudismo iluminación se refiere a la "caída dela venda que cubría los ojos", es decir a esacomprensión del mundo que ya no guardasecretos y que pierde su misterio. Ciorandescubre, por ejemplo, que Dios pertenece aluniverso de la imaginación, aunque tambiénsabe comprender el porqué: "es obvio queDios era una solución y que nunca seencontrará otra igualmente satisfactoria"(Cioran, 1998: 106). En este caso, el

desencanto es con respecto al mito, y lailuminación permite la comprensión. Nocabe la decepción en un espíritu que ya noabriga esperanza alguna.

2. La efectividad de un viajeintrospectivo, depende del impacto que seproduzca cuando uno se observe como anteun espejo. Introspección es también elsendero que recorre la autocrítica. Cioranescribe sobre el ser humano apartándose de

la ilusión renacentista, sin utilizar losanteojos polarizados por la fe en la razón. Legusta especialmente recalcar su "aspectoambiguo" (Seligson, 2003: 71), esa intrínsecacontradicción de un ente que en vidadiscurre sobre la existencia, a pesar de lainminencia de la muerte. En otras palabras,la ética de la introspección valora todos losresultados inesperados que desestabilizanlas firmes convicciones de los sujetos. Ciorandespreciaba a los profetas, por que los

consideraba fanáticos seguros de su misión,cuando la verdadera naturaleza humanadescansa en la duda (Cioran, 1999: 161). EnCioran, son esos pasajes en los que dialoga

consigo mismo, donde descubrimos elsarcasmo con el que aceptaba que su "misiónes ver las cosas tal como son. Todo locontrario de una misión..." (Cioran, 2000b:85).

3. Soportarse a sí mismo a través de la

ironía. Podríamos decir que esta sentenciadibuja con claridad la obra de Cioran. Habráquienes encuentren rastros de un espírituexistencialista, sin embargo "a losexistencialistas no les gusta bromear"(Poniatowska, 2002: 9). Por el contrario,Cioran parece más bien un amargohumorista, extremadamente certero eincisivo, como todo buen humorista: "solo sedeberían escribir libros para decir cosas queuno no se atrevería a confiar a nadie"

(Cioran, 1998: 31).4. El ejercicio de escribir, como

necesidad vital, como purga. Y el estilo, elaforismo. Para que la ética de laintrospección sea contundente, no debedejarse espacio para que aflore la duda y seplanteen preguntas. Al componerse la obrade Cioran de explosiones intuitivas,destellos y sentencias sobre la vida, no esnecesario pedir explicaciones. El encanto delaforismo es precisamente decirlo todo, enpocas palabras, y abrirle al mismo tiempouna ventana al lector para la reflexiónpersonal. Por este motivo debemosreconocer la insistencia de Cioran a la horade escribir aforismos, ya que se prestan amúltiples interpretaciones evadiendo laspretensiones monolíticas de la ciencia formaly de la memoria ordenada. El aforismoestremece al lector y fomenta la reflexión,siempre con un final no previsto; también,

abriendo la posibilidad de emprender unanueva lectura cuando la vida —el azar— asílo disponga. Si la ciencia pretende entenderel mundo, la tecnología transformarlo y elarte admirarlo, el aforismo parece que sólobusca soportarlo. Si el aforismo es el recursodel verdugo, por ser tajante e intempestivo,el ensayo es el recurso del torturador, porser sutil, metódico y paciente. En sudescarnada visión del mundo y del serhumano, Cioran abordó ambos estilos,

considerando que se tratan fórmulasliterarias y filosóficas que ofrecen muchospermisos, motivando particularmente el



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ejercicio introspectivo, la explicaciónintuitiva y la provocación intelectual.

Al incursionar en la obra de Cioran,debemos pedirle contundencia, no asícongruencia. En muchos de sus pasajespodemos apreciar el entusiasmo que el

suicidio despertaba en él, y en otros lo quese puede considerar un profundoagradecimiento a la vida. En algunas de suslíneas descubrimos al Cioran escéptico,agnóstico e incluso ateo, mientras que enotras dialoga con Dios y con los dioses comoun creyente convencido. De igual forma,rechaza abiertamente la lógica de laacademia formal y el protagonismo delfilósofo contemporáneo, pero también actúacomo un iluminado que comparte su camino

y sus ideas y que disfruta de su discretafama, recibiendo a estudiantes, pensadores yescritores de todas partes, para dialogar conellos como si se tratara de un sabioanacoreta cuyo paradero hubiera sidodescubierto. Cada uno de sus libros nosdemuestra que nunca renunció a la vida, apesar de sentirse tan atraído por la idea delsuicidio, ni quiso pasar por ella en elanonimato, a pesar de renunciar a una vidapública o académica.11 Parece discreto, pero

es, sin embargo, arrogante en su silencio: "noes humilde aquel que se odia" (Cioran, 1998:30). En efecto, no hay humildad en las líneasque escribiera ni en su tránsito por elmundo. Con toda la soberbia de hablar porél y escribir para los demás, Cioran se sabíaeducador.

De alguna forma Cioran podría parecerun pensador lejano para el públicomexicano. La melancólica inocencia de un

campesino de los Cárpatos y el escepticismofrancés de la posguerra, nos resultaríanajenos si no fuéramos fáciles víctimas decontagiarnos precisamente por la inocencia,la melancolía y el escepticismo. Cioranescribió y vivió en el ojo del huracán, en elconvulso y refinado Paris que transitó pordos guerras, una vergonzosa ocupaciónalemana, la independencia de Argelia, lassimpatías por el estalinismo y las revueltasdel 68. Todos estos episodios de una historia

particular, encierran emociones universales,por eso cualquier lector de Cioran podráencontrar muchos pasajes como para

identificarse con este autor difícil decatalogar.

También ocurre que cualquierobservador sensato del mundo, capaz dedescifrar el presente y presagiar el devenirde los acontecimientos que han

"universalizado" los prejuicios occidentales;capaz de reconocer la catástrofe que se abatesobre el hoy y que no se atreve a pregonarun mañana, entendería los motivos deCioran y su perfil de escritor y anacoreta. Elmundo es desolación. Y quien lo comprendeen toda su magnitud podrá librarse de talfatalidad a través de la locura, el suicidio yla creación literaria, musical; artística encualquier magnitud.

Nietzsche comenzó El origen de latragedia con la intención de crear un sistemade pensamiento tal y como los ilustradosque él mismo llegó a criticar. Sin embargopronto perdió ese objetivo y sus libroscomenzaron a reflejar el pensamiento de unhombre que escribía porque no tenía másopción. Distinto de Nietzsche, Cioran sírealizó toda una obra sin imaginarla comoun proyecto con límites formales.

La intuición, su estado de ánimo y,

sobre todo, la derrota de la apatía, fueronesos motores que lo llevaron a plasmar suhuella en el tiempo, y evitar que se borrarafácilmente.

Cioran (2000: 71) escribió sobre PaulValéry que "para un autor resulta unaverdadera desgracia ser comprendido" ymás adelante agrega que Valéry "cometió laimprudencia de dar demasiadas precisionessobre sí mismo como de su obra".

En estricto sentido, lo mismo podríamosseñalar de Cioran. Escribió en muchaspáginas su diario. Todo lo que nos dejó esprecisamente un recuento de su vida y desus emociones. De manera abrupta,fragmentaria quizá, pero más clara de lo queél mismo hubiera imaginado. Insisto, la obrade Cioran no es un proyecto, más bien unaexplosión intuitiva que adquirió la formafilosófica de la reflexión. Ideas a la manerade juegos pirotécnicos que amenazan con

incendiarlo todo. No debemos, por lo tanto,buscar su coherencia sino pedirleprovocación. Sabemos de Cioran porque



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escribió, porque dejó testimonio de sutránsito por la vida. En el fondo, era máscuerdo de lo que él mismo deseaba. Fuecapaz de objetivar sus pesadillas y eso loconvierte en un torturador sutil, peroracional al fin.

La invitación de este artículo esencontrarse con él, no tanto por el valorinstructivo de su pensamiento, sino por elvalor emotivo de su obra. Sus ensayos yaforismos representan el trabajo de unhombre solitario, discreto, depresivo ydistante, pero también nos muestra la mentebrillante de un observador agudo. Eso lepedimos a nuestros científicos, queobserven, y que observen bien para luegoestructurar hipótesis y sistemas de

comprensión del mundo. En el caso deCioran, esa capacidad de observar, condetalle y profundidad, sirve más bien paraprovocar tormentas emocionales.

Desde los dos polos del dogmatismo, laextrema derecha y la extrema izquierda, sele critica a Cioran por ser un autor ajeno alos compromisos del saber. Se le señalacomo un hombre que arrió banderas muy alprincipio de su vida. Sus críticos consideranque sus libros, al no proponer algoconstructivo que pueda ser aprovechado ytraducido en proyectos productivos oemancipadores, no debieran ser tomados enserio. Cuando Savater presentó su tesisdoctoral sobre Cioran, le fue negada ladefensa pública de su trabajo porque losnotables de la filosofía española de entonces(década de los setenta), consideraron que setrataba de una burla que denigraba suprofesión dedicarle tiempo a un autor sin

método ni proyecto. Todo esto lejos de serun obstáculo bien podría servir comoaliciente para acercarse a la obra de Cioran,si el establishment intelectual censura contanta rudeza a un autor, casi sin dudamerece ser tomado en cuenta por suirreverencia y por provocar tantoresquemor.

Lo que Cioran rescata, muyseguramente sin habérselo propuesto, es lacontundencia del sentido común. El saber se

ha institucionalizado, sus búsquedas hansido programadas con anterioridad, asícomo las herramientas y los esquemas en los

que está permitido construir saberes,mientras que la emotividad de la"experiencia inicial del pensamiento" sedesprecia por ceder a la "veleidad del ánimoy la percepción engañosa" (Escohotado,1995: 23). Sin embargo esa experiencia delsaber, tan amplia como la pudieronimaginar los primeros filósofos griegos, "queexpresa tanto la acción interna del pensar yel contenido allí descubierto como el actomás limitado del pensador en su inmediatasingularidad" (Escohotado, 1995: 24), estápresente a lo largo de la obra de Cioran. Nosignifica que haya renunciado al platonismo,porque aun intentándolo es imposibleabandonarlo, pero, al menos, esa ética de laintrospección nos permite imaginar lagénesis del pensamiento occidental, que noes otra cosa que un diálogo interno. Esediálogo, para los cristianos es con Dios, parael mundo racional es con la conciencia, paraCioran, es con él mismo y con sus miserias.

Al final de una conversación conFrançois Bondy (Cioran, 2001: 26), cuando sedisponía a salir de casa de Cioran y despuésde charlar sobre su vida, su obra, sus miedosy placeres, Cioran le advierte, le insiste: "Noolvide decirles que soy un marginal, un

marginal que escribe para hacer despertar.Repítaselo, mis libros pueden hacerdespertar".

Notas

1 Ochenta y cuatro años le tomó a Cioran(1911–1995) encontrarse con una muerte quesiempre le sedujo, pero a la que veía desdela distancia y a la que evadió a través delpurgatorio de la escritura. Una dura eirónica muestra de la crueldad de la vida,

capaz de inspirar escabrosas sospechas deresponder a un plan divino: la muerte lellega demasiado tarde a quien tanto ladesea. El único consuelo, si así queremosverlo, es que, a decir de Simone Boué (sucompañera), "Cioran perdió completamentela razón hace dos años [1993]" (Seligson,2003: 97).

2 Como se trata de una invitación y node una mera descripción de la vida y obra

de Cioran, me permití hacer un ejercicio untanto lúdico y personal, dejándome llevar enalgunos momentos por el ímpetu de escribir



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sobre Cioran. Considero este trabajo comoun ensayo más que como una nota crítica.

3 Cioran es conocido en Alemania,gracias a las traducciones de Paul Celan yVerena von der Hieden–Rynsch, y enEstados Unidos gracias Susan Sontag. En

Rumania es una celebridad reciente, ahoraque sus escritos fueron traducidos alrumano, porque Cioran empezó a escribir enfrancés en 1944. Hay que advertir que entodos lados parece tratarse de un autormarginal, que apenas comienza a cobrarnotoriedad.

4 Comenta Cioran en una entrevista: "Enmi infancia yo era violentamente ateo, porno decir algo peor. Cuando recitaban laoración de la comida, me levantaba alinstante y abandonaba la mesa" (Cioran,2001: 13).

5 Este concepto se refiere a laintroducción del catolicismo y a laoficialización del húngaro (magyar significahúngaro) como idioma, en un intento delImperio Austro–húngaro por debilitar elcristianismo ortodoxo de Rumania.

6 "El francés fue como una camisa defuerza para mí. Escribir en otra lengua esuna experiencia asombrosa. Se reflexionasobre las palabras, sobre la escritura.Cuando escribía en rumano, yo no me dabacuenta de qué escribía, simplementeescribía. Las palabras no eran entoncesindependientes de mí. En cuanto me puse aescribir en francés todas las palabras sehicieron conscientes, las tenía delante, fuerade mí, en sus celdillas y las iba cogiendo[...]" (Cioran, 2001: 25).

7 "[...] imagínese la proeza: en seislustros, un escritor de París (¡y de chez Gallimard!) no ha inventado ninguna nuevadoctrina, no ha patrocinado ningúnmovimiento intelectual revulsivo, no haacuñado ninguna terminología o jergacaracterística, no ha traído ninguna buenanueva a compartir con las ya existentes, noha salido ni entrado media docena de vecesen significativos partidos o iglesias,aureolado de sonadas polémicas, no ha

tomado postura sobre los acontecimientosdel día, no ha firmado manifiestos ni cartasde enérgica repulsa, no ha estado de moda,

no ha pasado de moda, no ha sidocondecorado ni ha desayunado con Giscard,no ha dado conferencias ni ha sido invitadopor ninguna universidad extranjera aexplicar sus puntos de vista... y, sinembargo, no ha dejado de pensar, en elsentido más enérgico del término, y deescribir lo que pensaba, y ha ayudado —porvía negativa— a pensar a muchos [...]"(Savater, 1988: IV).

8 Al respecto podemos mencionar lossiguientes textos: Fernando Savater, Eseudespre Cioran, Humanitas 1998 (en españolEnsayo sobre Cioran, Madrid, Espasa–Calpe,1992); Patrice Bollon, Cioran l'héritéque,Gallimard, 1997; Gabriel Liiceanu, Itinerariileunei vieti: Apocalipsa dupa Cioran, Humanitas,

1995 (en francés, Itinéraire d'une vie: E. M.Cioran, Michalon 1995).

9 Este libro fue publicado originalmenteen Rumania en 1934 y en francés en 1990 porÉditions de l'Herne.

10 Cuenta Cioran que sufría de insomnioy en varias ocasiones sugiere que esa era lafuente que alimentó su amargura: vivir tantoy vivir cada hora. No existe cuerpo ni menteque resista tal suplicio, salvo

compartiéndolo con los desahuciados. ConNietzsche, Cioran se identificaba en laternura por el dolor; con Buda en su pasiónpor la desaparición. Menuda pretensión lade Cioran, convivir en el panteón de lasdudas y las ideas con Nietzsche y el Buda.

11 Sus incursiones académicas él mismolas ha señalado como fracasos, y renunció,entre otras cosas, al premio Saint–Beuve en1957.



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Cioran: apasionadopor la existencia

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Sergio Rivas Salgado

Regularmente la pasión por laexistencia nace de la insatisfacción con lasideas ya propuestas por otros. Ningunaobjeción ni ningún espanto por las ideasvenideras, aquellas que pronto sucederán alas ya inservibles, a las que causaron eldescontento. El hombre, despreocupado por

el horror que causa nacer, pronto se une alas filas de los nuevos portadores de laverdad; así como en otra época se hubieraentregado a la verdad que ahora, no sabepor qué, tanto odia. Tiene la misión desostener la verdad y de gozar lo que éstaproduzca, sea gloria o desprecio; así, supuesto en la existencia está asegurado(incluso, las decepciones y gozos no lecausan ningún furor a menos que lospropietarios de la verdad que defiende loconsideren). Se ha automatizado en el amora la vida.

Pero hay también hombres raros en elmundo que no se sienten agradecidos con lavida; seres sin disposición para continuarcon la farsa que es la persecución de un fincualquiera, a quienes —atraídos por lainactividad— les complacería no habernacido, pues por dicha condición no les restamás que inclinarse ante una de esas dos

terribles fechorías que es el bien o el mal.Emil Michel Cioran —siempre tentado a

burlarse hasta de sí mismo—, paraconfundir al lector que encuentra en élalguna nueva clase de profeta, escribió sobrela situación incómoda que depara elnacimiento:

Con excepción de algunos casosaberrantes, el hombre no se inclina hacia elbien: ¿qué dios le impulsaría a ello? Debe

vencerse, hacerse violencia, para poderejecutar el menor acto no manchado de mal.Cada vez que lo logra, provoca y humilla asu creador. Y si le acaece el ser bueno no por

esfuerzo o cálculo, sino por naturaleza, lodebe a una inadvertencia de lo alto: se sitúafuera del orden universal, no está previstoen ningún plan divino. (Cioran, 1979: 9)

Por el tono de la escritura, puedeparecer que Cioran pretendía hacernos creer

que él era uno de esos cuantos casosaberrantes que no se dedicaban a lapropagación del mal. No es el caso. Y de nosaber que en todo momento se quería matar,podríamos creer que se trataba de uno esospensadores delirantes que considerannecesario el sufrir las calamidades de lucharcontra un dogma o una ideología, y no deuno que simplemente imploraba no habernacido.

La obsesión del nacimiento, siemprepresente en los escritos cioranescos, irritatanto al lector que incluso hubo quienes(obligados por la creencia de que la ideaencierra absolutos que se deben seguirciegamente) le preguntaron, con todahumildad, por qué no se mataba. Cioran,irónico y lúcido, en lugar de cuestionar elporqué de ese deseo mórbido de ver morir aalguien por lo que piensa, se contentaba conno reprochar y admitir la siempre manifiestabondad de todos. Mientras su pensamientoasfixiaba a otros, a él por el contrario lefascinaba, por saber que el hombre aúnpodía ser sacudido de sus viejas, peroeternas, creencias.

Me destruyo a mí mismo y así lo quiero;mientras tanto, en ese clima de asma quecrean las convicciones, en un mundo deoprimidos, yo respiro; respiro a mi manera.¿Quién sabe? Quizá un día conozca usted elplacer de apuntar a una idea, disparar

contra ella, verla yacente, y después volver aempezar este ejercicio con otra, con todas[…] encarnizarse contra una época o contrauna civilización […] volverse después contrauno mismo, torturar vuestros recuerdos yvuestras ambiciones y, corroyendo vuestropropio aliento, tornar pestilente el aire paraasfixiarse mejor; un día quizá conozca ustedesta forma de libertad, esta forma derespiración que libera de sí mismo y detodo. Entonces podrá usted dedicarse a

cualquier cosa sin adherirse a ello. (Cioran,1996: 46)



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Pero parece que el diletantismo no espropio de la especie, al hombre le es másfácil decidirse por una rebelión en nombrede cualquier Iglesia o policía que gastar sutiempo en un no muy aconsejabledestronamiento de ideas; no tiene tiempoque perder a la hora de proponer sus sueñosparadisíacos (y si no los tiene, pues tendráque admitir la necesidad de ellos). Todo seapara que no le quede tiempo de pensar en eldeseo de haber sido abortado o en elsuicidio. “Cada uno espera su momentopara proponer algo: no importa el qué. Tieneuna voz: eso basta. Pagamos caro no sersordos ni mudos” (Cioran, 1991: 22)

La importancia de la lectura de Cioranradica en que no es necesario hacerla; es

decir, la desdicha en el mundo no seencuentra husmeando en la obra de autoresdenominados: nihilistas, misántropos, omalditos, se halla en nuestro camino y cadauno decide si la acepta o se hunde en elanonimato de su aburrimiento. Y es que elaburrimiento, por el miedo que inspira, espreferible evitarlo; y ello sólo se logramediante la adhesión a las mejores formasde vida que ha inventado el hombre, y si no,promoviendo filosofías bobas. “¿No sería la

historia en última instancia el resultado denuestro temor al aburrimiento, ese temorque nos hará siempre amar lo picante y lonovedoso del desastre, y preferir cualquierdesgracia al estancamiento?” (Cioran, 1992:151)

La mayoría de los hombres consideraríapenoso aceptar que se aburre, pues elloimplicaría admitir que la vida no es,precisamente, lo mejor que puede ocurrir. Y

si lo acepta, siempre querrá compartirlo, conla intención de que otros le ayuden a salir detremenda situación. Los que lo auxilien,siempre muy generosos, le darán comoantídoto a Dios, la religión, la fraternidadcon los hombres o, en el peor de los casos,ofrecerán la amistad, dado que en el mundotodavía no hay quien acepte que elaburrimiento y el hastío, la ociosidad en símisma, le asientan bien al hombre. Además,siempre existirá la posibilidad de confundir

no amor a la vida con resentimiento haciaella. “Es un error creer que hay una relacióndirecta entre sufrir reveses y encarnizarsecontra el nacimiento. Esta animosidad tiene

raíces más profundas y más lejanas, ysucedería aunque no hubiera ni la sombrade su reproche contra la existencia. Inclusoes más virulenta en cuanto más pródiga es lasuerte.” (Cioran, 1998: 24) Aunque es raroque el hombre sienta un terrible despreciopor el nacimiento, la llaga siempre está allí;no causa estragos porque el problema denacer sólo se soluciona con el suicidio, y noes muy probable que el hombre desprecie laimagen que tiene de sí mismo.

Es necesario sentir un terrible desprecio,o si se prefiere “inaprecio” —como sugiereClemente Rosset a propósito deldescontento de Cioran—, por la vida parapoder estar en ella sin caer en la tentación decreer que los hechos personales cumplen la

función de saciar ese terrible sucesocatastrófico que es el nacer. Siempreagradecido por estar vivo, el hombre buscasin cansancio rendir tributo a la existencia;no importa si con sus obras la desacredita.Ya sea matando o exigiendo la condena amuerte, la necesidad siempre es la misma: lamatanza. No hay peor placer que el sentircómo las acciones propias, por funestas quesean, nos conducen hacia lo queconsideramos verdadero.

Pareciera que lo designado como vidano es más que el veredicto de unos cuantoscanallas víctimas del miedo a sí mismos, deaquellos que sienten un profundo rencor porestar vivos (no por nacer, pues, sólocondenan lo que ya está hecho porquequisieron modificarlo; el nacer carece deimportancia). ¿Acaso la existencia no es eldesarrollo de las pesadillas de unoslunáticos sedientos de lo peor? ¿Ese delirio

renovado que se llama amor a la vida noprocede acaso de ese sentimiento de exilioque tiene el hombre en la existencia? Locierto es que probablemente sólo los idiotastengan amor a la vida o quienes han perdidotodo lazo de afecto por ese estupendo malque es el nacimiento.

En su mayoría, los hombres han nacidopara solucionar el terrible hastío de estarvivos. A nadie le emociona existir sólo parasentir el dolor de haber nacido o para

vigilarse en el lento, pero seguro, caminohacia la extinción. La empresa que exige larestauración del orden (del que, por



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supuesto, no tenemos siquiera memoria)sigue generando más locos deseosos deaniquilar la vida que alegres hedonistaspregoneros de la ociosidad, ya seailusionados por encontrar el antídoto contrael mal atroz del nacimiento, ya seasimplemente por no tener nada mejor quehacer, incluso por mandato divino o porcreer que se tiene capacidad para ello.Algunos se congratulan en la construcciónde artefactos que no ayudan más que paraengañarse a sí mismos; otros se pierden en lainmoralidad de no se sabe qué conclusión dehorribles silogismos; los otros, no muy lejosdel gusto por la matanza, pasan sumiserable existencia en la lucha encarnecidacontra un dogma o una ideología. Los más,con mayor suerte, jamás se dan cuenta de laespantosa condición de ser hombres; eltenebroso devenir no los amedrenta: ellostienen asegurada la felicidad. No más aptosque los animales para buscar la verdad, seunirán a feroces batallas en nombre depalabras sólo inteligibles en la medida enque convergen con el más asquerososustantivo jamás encontrado (por demás elmayor de los peligros para la raza humana):la convivencia, como si no fuera suficiente

con estar condenados a sufrirla.Pero dejemos de lado esta posible

clasificación del hombre basada en lacapacidad —que tanto le ha costadoobtener— de ilusionarse hasta con la mayorde las fechorías: la propia vida. Mejor serátratar de entender por qué el hombre, en labúsqueda de la solución del nacimiento, seha detenido en la fabricación de poderosospaliativos que hacen cada vez másindeseable el estar vivos.

Desde la promulgación del mundo idealhasta la absurda idea de que el hombrepodría convertirse en algo mejor de lo quees, pasando por la gloriosa teoría de unfuturo luminoso en ultratumba tras elsufrimiento de la vida; y tomando en cuentaa todos los que odian al hombre, a quieneslo aman y a quienes basan su esperanza enque no haya nada seguro (sólo la seguridadde ellos), la búsqueda es la misma:

establecer el paraíso sobre la tierra, con laforma que sea; sin necesidad de convencer ala mayoría y con la esperanza de que eldesplome propio sea pagado en otra vida o,

bien, genere una pesadilla que sea sufridahasta por el más mínimo seguidor de loscaminos que conducen a la maldad. Nadiepuede, hasta la fecha, hablar de la totalnulidad de sus labores cotidianas.

El hombre ha sido generoso con la

existencia y le ha fabricado un sinnúmero deteorías de redención, que handesencadenado un pavoroso miedo a lavida. Se nace con una tremenda pasión porbuscar el sentido de la vida, y como si de un

juego macabro se tratara se elige una saliday se muere implorando no haber errado.Pero, ¿qué hacer si, como E. M. Cioran, sesiente la incapacidad de arremolinarse entorno a una idea? ¿Será la falta de apreciopor las ideas una forma más de generar

ideas? ¿Será escasez de raciocinio o falta deinspiración? ¿O, simplemente, el no quererengendrar ideas responde a una vanidadque nace del creer haber encontrado larespuesta definitiva?

La obra de Cioran es una muestra decómo se puede ceder voluntariamente a lasuspensión del juicio; pero, como no surgede una posición que pretenda construir unsistema a partir de la no toma de partido,también se percibe en ella algo quepodríamos llamar la caída en los abismos dela duda, pues no procede de una búsqueda,se ha caído bruscamente en ésta; y lo hace deforma placentera, gozando de esa capacidadde no decidirse por nada, que tambiéncaracteriza al hombre. Cierto es que laabstención ante lo que nos disgusta pareceser extraña a la condición humana, pero nopor ello se trata de un mero accidente en loscaminos que nos llevan a la desaparición de

la especie humana.Emil Cioran es de los pocos pensadores

—si no es que el único— que goza lossinsabores de seguir los caminos hacia laduda: “El escepticismo que no contribuye ala ruina de la salud no es más que unejercicio intelectual” (Cioran, 1986: 55). Eseescepticismo que, paradójicamente, goza ysufre Cioran no es el resultado de la fatigaintelectual ni es la respuesta definitiva alproblema del nacimiento. La condena de

nacer encuentra su liberación con el suicidio.La tentación de existir , es decir, la

necesidad de reconocimiento, que no es tal



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si no procede de un desenfrenado amor a lavida, encuentra el hastío. “El espíritudescubre la Identidad; el alma, el Hastío; elcuerpo, la Pereza […] Si el mismo espíritudescubre la Contradicción, la misma alma, elDelirio, el mismo cuerpo, el Frenesí, es paradar a luz nuevas irrealidades, para escapar aun universo manifiestamente invariable[…]” (Cioran, 1991: 88)

El escepticismo de Cioran nace delencontrar demasiado cruel el sabor de lasideas. No se trata de una toma de partidooriginada por un resentimiento hacia lo queél hubiera querido que fuera el universo; no,se trata de una disposición orgánica a nopoder decidirse, como si se tratara de un serno hecho todavía para aparecer en las listas

del tiempo, puesto que no goza de ladesdicha de componer o reanimar eluniverso. “Toda mi vida he vivido con elsentimiento de haber sido alejado de miverdadero lugar. Si la expresión ‘exiliometafísico’ no tuviera ningún sentido, miexistencia hubiera bastado para darle uno.”(Cioran, 1998: 78)

La existencia de este autor no careciópor completo de megalomanía; sin ésta, elsentimiento de “no ser de aquí abajo” no lehubiera permitido rastrear, de la formacomo lo hizo, los abismos sin salida quepresenta la vida tras el contacto mismo conel nacimiento; antes, bien, se hubieradedicado a la labor de visionario o a laspayasadas místicas, como solía decir de laidea del superhombre nietzscheano. Legustaba definirse como el estafador deabismos, porque gozaba de una perfectasalud escéptica —no tenía síntomas de ser

calentado por el fuego de la idea: podíasentir el dominio de la idea del suicidio y,tras dominarla, no salir a reclamar unespacio en donde matarse; lo mismo leocurría ante la esterilidad, la gozaba pero nosolía alegrarse de ello, por el contrario seenfadaba consigo mismo por haberencontrado un punto fijo en la existencia.

Antaño imaginaba poder pulverizar elespacio de un puñetazo, jugar con lasestrellas, detener la duración o maniobrarla

a mi capricho. Los grandes capitanes meparecían grandes timoratos, los poetas,pobres balbuceadores; no conociendo en

absoluto la resistencia que nos oponen lascosas, los hombres y las palabras, ycreyendo sentir más de lo que el universopermitía, me entregaba a un infinitosospechoso, a una cosmogonía surgida deuna pubertad incapaz de concluir […] ¡Quéfácil es creerse un Dios por el corazón, y quedifícil serlo por el espíritu! ¡Y con quécantidad de ilusiones he debido nacer paraperder una cada día […]! Y por haberquerido ser un sabio como nunca hubo otro,sólo soy un loco entre los locos […] (Cioran,1991: 142)

¿Quién tras el contacto con el absolutoque encierra nuestra nada no ha optado por

jugar al filósofo, al teólogo, al propagandistadel sentido de la vida? En la obra del

pensador rumano-francés, sin embargo, esamiseria de ser que nos ha tocado padecercarece, en lo absoluto, del gusto paradisíacode ejercer una profesión, de saborear lasmieles del reconocimiento. Se está en eluniverso para testificar lo horroroso delestar vivo; el resto, los asuntos relacionadoscon la desdicha o con la dicha, con lainfelicidad o con la felicidad, se reserva paralas vidas de héroes o de pobres diabloshambrientos de enjuiciar al hombre.

Pero Cioran no era el juez quedictaminaba en contra de los hombresporque éstos hubieran pactado con la ideade progreso; él bien sabía que no tenían otraalternativa, pues el suicidio no espatrimonio universal. Lo que se le antojabaera que el universo jamás hubiese sidocreado; pero, como ello no es posible,mínimo se habría conformado con que elhombre no hubiera aparecido como lo hizo:

con un deseo desesperado de llenar el vacíoa su alrededor con una sarta de tonterías,pues el universo ya está hecho de cualquierforma, y no hay que preocuparse por laposibilidad de cambiarlo o trasformarlo.

De hecho, no hay modo de saber porqué la idea de progreso es tan satisfactoriapara la humanidad. Todos estos amantes dela idea de que la condición humana seperfeccione jamás hubieran opinado que eramejor no nacer (lo que le asienta más al

hombre que está en constante búsqueda demundos), ni siquiera hubieran podidoexplicar para qué mejorar o qué es posible



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fuera de esas descargas de megalomaníasedientas de acabar con un régimenimperante (o si proponían sólo para registrarsus nombres en los libros de historia, o sideseaban demostrar simplemente susveleidades, o si tal vez querían lograrprogreso en las ciencias psicoanalíticas). Lomás probable es que no se pudieran explicarincluso ni a sí mismos, de dónde brotaronideas tales ni el destino que tomarían. Talvez sí sospechaban la sangre que salpicarían,con la satisfacción de que algo mejorresultaría; pero, en sí, el carácter sanguinariode toda propuesta lo ignoraban, pues susobras trataban del desconocimiento de símismos.

La obra de Cioran trata, en todo

momento, de la insatisfacción de saber quiénse es; no expone un cúmulo de ideas parafascinar mentes sedientas de destrucción;más bien, manifiesta la insatisfacciónaparecida tras haber creído ciegamente enuna idea y, lo peor, el horror engendradotras el desenamoramiento de ésta, ya que elhombre para vivir tranquilo necesita saberque no está equivocado por completo. Alrespecto, Cioran comenta sobre aquelepisodio fatal que soportó-disfrutó en su

juventud: el insomnio. Tras un periodo largode no poder dormir, un día, después dehaber recorrido las calles de su pueblo natal,el pensador llega a su casa y le dice a sumadre que no puede más, ante lo cual ella lecontesta: “Si hubiera podido prever tussufrimientos interiores, no te habría traído almundo”. (Cioran, 1997: 141) Para él, esarespuesta fue de lo más reconfortante: “[…]me dije: eres el fruto del azar. No eres nada”(Ibid.).

A los buscadores de la verdad laanécdota anterior no les proporciona nada; alas mentes catastróficas les colma de encantoel saber que son necesarias para poderequilibrar las cosas, si ni la existencia laspudo parar; al resto le podrá producir risa ynada más —siempre sin apartar la miradadel puesto que le corresponde en elmundo—. Pero como, desafortunadamente,la vida es más que dos posturas

reconfortantes (desafortunada porque si nofuera por esa doble toma de partido notendría por qué estar escribiendo lo queahora escribo, y los filósofos no tendrían

más que debatir), es muy necesariocomentar la anécdota.

El motivo de nacer es proporcionardicha a los genitores, después viene lahorrorosa verdad de saber que estamoscondenados a la procreación; el resto es una

verdad de Perogrullo: se necesita adquirirun puesto en el mundo. Pues bien, laanécdota, para empezar, desacredita laexistencia. ¿Quién prefiere no nacer a nacer?¿Quién desea que quienes están por venir almundo ya no tengan algo más que agregar ala fastidiosa vida? ¿Quién se atreve aagradecer a los genitores por haber pensadoy disfrutado la idea de no traernos almundo? Y lo que resulta más alarmante —no porque nazca del pánico o de la

satisfacción tras una mala jornada—: ¿quiénse siente innecesario en el mundo? ¿Quiénanhela la muerte en pleno estado de dicha?

Pensar en la muerte es un estado de noamor a la vida; querer suicidarse es rechazarel nacimiento. Se puede objetar, sinembargo, que para efectos de misantropíano hay mayor progreso. Ahora bien, elreposo que sobreviene después de la entregasin control a los delirios de la idea puedeengendrar un desprecio absoluto hacia las

propias ideas o hacia el mundo que no sepudo cambiar, lo cual le hace pensar alindividuo que merece la muerte por nohaber puesto más de sí en la empresa (o la



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de quienes no pudieron ser convencidos). Enmateria de delicias humanas, es decir, en lapropagación del terror por medio de ideas,no se agrega nada nuevo.

El hombre nació para sentir undesprecio tan enorme por sus semejantes

que cualquier reflexión en torno a elloparece un intento por mostrar la caricaturaen que se ha convertido ese ser tanfastidioso. Cioran consideraba que laconstrucción de la ciudad ideal sería posiblesi murieran todos los vecinos quedespreciamos. Pensamientos de esta índolepueden parecer producto de la imaginación,sentencias centelleantes que atraen al lectorpor su delirio; sin embargo, éstos quedaríanfácilmente aniquilados al pedirse un

fundamento o la aprobación de la mayoría.La muerte, pensaran los partidarios de

la idea del progreso de la historia universal,es algo tan inevitable como la vida. Diránque no se puede avanzar hacia lo mejor,hacia lo verdadero, si no hay erroresenmendables en el camino, es decir, lamuerte de unos cuantos miles, o millones, ouno; la cantidad no importa, loverdaderamente significativo son losprogresos logrados, esto es, la cantidadsaciada de rencor para con lo ya establecido.

Pero de lo que no se puede ni se debehablar es de que ese deseo oculto de muerterechaza, en lo profundo, la idea del suicidio—aún no es concebible la idea de que, antesque pedir la muerte de otros o la propia, espreferible matarse. En el deseo no saciado demuerte siempre está presente la ideología, lanecesidad humana de mejorar, el poderargumentativo para justificar las acciones.

No se puede desear la muerte, de otros y lapropia, accediendo a la idea de que unohubiera querido hacerlo con la propia mano,ya que sería como aceptar que uno es malo.Por fuerza, para poder matar, hay que saberque se atienden designios divinos, que senació para testificar y defender lo bueno,para defender la causa de ese Dios que seatrevió a crear (no en vano Ciorandenunciaba el carácter religioso de todaempresa realizada o en vías de realizarse).

Alguien completamente bueno nunca seresolverá a quitarse la vida. Esta proezaexige un fondo —o restos— de crueldad. El

que se mata hubiera podido, en ciertascondiciones, matar: suicidio y asesinato sonde la misma familia. Pero el suicidio es másrefinado, en razón de que la crueldad haciauno mismo es más rara. Más compleja, sincontar que se le añade la embriaguez desentirse triturado por la propia conciencia.El hombre de instintos comprometidos porla bondad no interviene en su destino nidesea crearse otro; sufre el suyo, se resigna ycontinúa, lejos de la exasperación, de laarrogancia, de la malignidad que, enconjunto, invitan a la autodestrucción y lafacilitan. La idea de apresurar su fin no leroza en manera alguna, tan modesto es. Seprecisa en efecto, una modestia enfermizapara aceptar morir de otra forma que por lapropia mano. (Cioran, 1979: 74)

El hombre está ya tan acostumbrado avivir, que la muerte le resulta extraña. Mataporque obedece a un impulso ancestral quelo obliga a mejorar las cosas; pero que mateporque es un ser vil, cargado de un deseomezquino de venganza por no haber sido elarquitecto del universo, es inaceptable,incluso una mera invención.

Cioran detesta el nacimiento porquesólo de esa manera no se le puede culpar porno estar contento con la vida. Y esedescontento con la vida —entiéndasedescontento porque no estaba interesado encambiarla, y simplemente no le gustaba—no pecaba del deseo absurdo de quererconocerlo todo, ni tampoco de la arroganciade creer que no podía conocerlo todo. Sabíaque después de nacer, y por supuestodespués de no querer cambiar nada (algunavez le reclamaron por no participar, a lo cual

respondió que no quería cambiar nada ydeclaró que lo consideraban modesto), sepuede ceder a la respuesta definitiva de noquerer ser hombre. “Frívolo y disperso,aficionado en todos los campos, no habréconocido más que el inconveniente de habernacido.” (Cioran, 1979: 139)

Si Sócrates recomendaba el “conócete ati mismo”, Cioran responde que no haynada que conocer. Claro, en el ordenpráctico hay mucho que reclamar al hecho

de que no haya nada que conocer. Fritz J.Raddatz, con la bondad que caracteriza a losprotectores de las ideas, en una entrevista



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que mantuvo con Cioran le reclamó a éste elhaberse sentido “contento y aliviado” porresultar indemne en unas radiografías quese había realizado. Cioran, sin perder lacalma y a sabiendas de que el instinto dedaño y muerte en el alma de los hombres nodescansa un sólo minuto, le respondió: “Sí,pero valdría más que yo muriera de mipropia muerte”. Y, como Raddatz insistieraen el porqué no se dejaba morir, Ciorancontinuó: “es cierto, formo parte del lote, deesta locura. No puedo hacer otra cosa.También tomo el metro. Hago todo lo quehacen los demás” (Cioran, 1997: 129).

En materia filosófica, lo mismo da elsentirse honrado por el nacimiento que elsentirse ofendido; a no ser por la majestuosa

diferencia de que quien adora la vida (osimplemente está complacido con ésta)puede, sin querella, participar en cualquierobra, desde el asesinato hasta la piedad; y elque la odia no está dispuesto (o, mejordicho, está desganado) a contribuir con elescandaloso ardid de mejorar lo que ya sinescrúpulos está predispuesto: nacer. “Eneste mundo, nada está en su sitio,empezando por el mundo mismo. No hayque asombrarse entonces del espectáculo de

la injusticia humana. Es igualmente vanorechazar o aceptar el orden social: nos esforzoso sufrir sus cambios a mejor o a peorcon un conformismo desesperado, comosufrimos el nacimiento, el amor, el clima, yla muerte.” (Cioran, 1991: 57)

Habrá quien considere que lospensamientos de Cioran son una mezcla deodio y desesperanza; otros pensarán que sonproducto de una mente enferma de

homicidio; la gran mayoría tratará de verloscon una particular subjetividad. En todos loscasos, lo anterior sólo es un intento deignorar lo que el texto dice, porque si algotiene de irremediable la obra cioranesca esque su desencanto, como decía FernandoSavater, se contagia.

La lectura de este autor puede parecernegativa, pues la idea de que nacer es elverdadero error no suele caernos mucho engracia. Además, como solemos poner toda

nuestra ínfima porción de ser paraengrandecer lo que nos gusta y para lucharcontra lo que no, cuando una postura nos

parece subjetiva tendemos a tornarlaobjetiva, porque nos parece que, decualquier manera, quien no ama la vidairremediablemente siente el vacío moral quesólo se colma con el deseo de hacer el mal.Pero, como Cioran partía de la fórmula deque nada tiene sentido, amablementecontestaba a todos aquellos que insistían enhacerle entender que podía padecer eldominio de sus propias ideas: “[…] yonunca he creído de verdad en cosa alguna.Eso es muy importante. Nada hay que yome haya tomado en serio. Lo único que mehe tomado en serio ha sido mi conflicto conel mundo. Todo lo demás no es nunca paramí sino un pretexto” (Cioran, 1997: 137).

Él mismo pensaba que con el paso del

tiempo su existencia no aportaría nada a loque está ya siendo, a lo que será el hombre:“Conversación con un sub-hombre. Treshoras que hubieran podido convertirse enun suplicio si no me hubiera repetido sincesar que no perdía el tiempo, que al menostenía la oportunidad de contemplar unespécimen de lo que será la humanidaddentro de algunas generaciones […]”(Cioran, 1987: 77).

Emil M. Cioran, como pensador lúcido,no puede soslayar la denuncia de lafragilidad de la vida; no pertenece a esa razade pensadores que, aún cuando ve eldesplome total de las empresas humanas, seaferra a una posible solución; él consideraque es preciso aprender a vivir con nuestranada para, así, detener el nacimiento demonstruos hambrientos de establecer elabsoluto aquí abajo. En este sentido, apuntalo siguiente: “Una sola cosa importa:

aprender a ser perdedor”. Su escritura, portanto, no se complace en la fabricación desilogismos que por fuerza concluyan en ladestrucción; ésta se trata de la aniquilaciónhasta del mismo lenguaje, de las operacionesque han facilitado el razonamiento. “Yo nohe inventado nada, no he sido más que elsecretario de mis sensaciones.” (Cioran,1979: 72).

De cualquier manera la existencia nonecesita ser conocida ni remediada. Lo único

verdaderamente posible es encontrarle elsinsabor que desprende y el sinsentido quemanifiesta.



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Cioran: el alarido lúcido ___________________________________

Luis Fraga

Si difícil es ponerse a escribir unartículo defendiendo a Cioran (¿necesitaCioran ser defendido?), todavía mayores sonlos problemas para intentar lo contrario: hayque armarse de valor para arremeter contraquien sin duda está de moda desde haceaños. Ponerle “peros” es ir contra corriente.Pero, ¿no es “ir contracorriente” lo que más

se le ha reprochado y por lo que más se hamitificado a este “heterodoxo de laheterodoxia”?

Brillante anti-sistema

A cualquiera que intuya las dificultadesde pronunciarse sinceramente contraCioran, sólo le queda el recurso de intentarimitar a aquellos herejes que, sometidos atortura, sólo el buen gusto les hacía persistiren su herejía. Y es que deshacerse en loas a

Cioran podría resultarle al afectado de tanmal gusto como, digamos, intentar ordenaren un sistema los escritos e interjeccionesmentales de quien sentenció que “la peorforma de despotismo es el sistema, enfilosofía y en todo”.

La ventaja del anti-sistema es su escasavulnerabiliad a cualquier ataque consistenteen objeciones organizadas sistemáticamente.Sólo de forma asistemática podría refutarse

a Cioran, y siempre en el dudoso supuestode que esa refutación superase al discursodel rumano en el punto por el que más llegaa seducir: la brillantez.

Se puede ser brillante desde la “lucidez”y también desde la “fe”, e incluso desdeambas a la vez (si es que esta cohabitación esposible), siempre y cuando se seasuficientemente subjetivo. La objetividad raravez es brillante, y nunca llega a ser genial.Instalado en la lucidez, Cioran tiene elprivilegio de por la fuerza tener que sersubjetivo.

La lucidez y la subjetividad que Ciorandespliega le otorgan la fuerza suficiente parahacer cara a lo que se le ponga por delantesin tipo alguno de ayudas o posiblesescapatorias. Con una sinceridad aterradora,Cioran hasta parece disfrutar del modoatormentado con el que se inflinge lanecesidad de rumiar sus interrogaciones –yhasta obsesiones- esenciales: la historia,Dios, la barbarie, el suicidio, el escepticismoy otros laberintos son brillantementeexpuestos como restos sueltos de uninmenso desguace donde se hubieraseparado la basura filosófica para dejar,desnudo, lo que nadie hubiera imaginadoque era esencial.

Voluntad de estilo

Los grandes negociadores profesionalesse distinguen ante todo por la claridadmeridiana en la forma de exponer suspropuestas, al margen de la complejidad delo que piensen o lo que pretendan. Lomismo sucede con el estilo conciso y sencillode Cioran. No pierde el tiempo por lasramas del lenguaje y el discursopretendidamente “profundo”, y va al granocon precisión encomiable.

Habiendo perdido la fe en la gramática(“seguimos creyendo en Dios porquetodavía creemos en la Gramática”), elrumano conoce bien las limitaciones dellenguaje al que forzosamente ha de recurrir.Por eso lo domina. El francés no es suidioma materno, y sin embargo pocosescritores lo manejan con tanta eficacia. Laproposición de Wittgenstein “todo lo que se puede expresar es posible expresarlo claramente”,deberían haber sido observada con mayor

atención por muchos de los que pretendenminimizar el estito superficial de Cioran.

La independencia

Con sinceridad obvia, Cioran acepta elreto de ser de casi imposible etiquetación.Una carga más pesada de lo que puedaparecer: no es fácil ser apátrida, y a la largason pocos los que sobreviven “sin oficio niprofesión conocidas”.

Lunático, heterodoxo y otras calificacionesque con frecuencia aplican a Cioran quieneslogran clasificarlo, son también las etiquetasque tienen que soportar esos escasos



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personajes de la vida real que, orgullosos desu semblante lúcido, han de procurarmantener a diario su encomiable empeño deser independientes, de no imponerse o dejarque les impongan cualquier tipo delimitación. Al hombre no unidireccional sele llamó humanista en el Renacimiento;Cioran, sin duda, rechazaría ese término convehemencia, del mismo modo que esprobable que se ría de quien intenteencasillarle como reaccionario o escéptico, pagano u otras etiquetas.

La independencia entendida como unaprogresiva eliminación de puntos dereferencia es un ejercicio cuyos doloresnunca desaparecen, y es difícil evaluar hastaqué punto el resultado obtenido compensa

el precio pagado. De todos los genios delsiglo XIX, sólo Wagner y Goethe se lomontaron bien. Nietzsche, Hölderlin, Rilke yotros muchos sólo tienen de envidiables susescritos. Y aunque todos ellos pudieranafirmar con Cioran que “nacer, vivir y morir engañados, eso es lo que hacen los hombres”, locierto es que ninguno de ellos alcanzó lapretendida independencia: acaso seaproximasen, unos más que otros, a esa posición superior , pero no se instalaron en ella

con plenos poderes. El siglo XX quizá ofrezca sobre el siglo

XIX la ventaja de que ahora resulte mástentador (aunque igualmente difícil) ser deverdad independiente. Pero todavía siguenexigiéndose “etiquetas”, “profesiones” u“oficios” a unos y otros. Desplegando unaactitud sospechosamente próxima a la deesas visiones del Estado que aspiran a quenada en la Sociedad escape a su control, son

mayoría quienes sólo se sienten cómodoscon alguien o con algo cuando por fin hanlogrado clasificarlo, cuando le han asignadoun título o concepto con arreglo al cualpuedan regir su relación con el etiquetado.

«Los hombres necesitan puntos deapoyo, quieren la certeza cueste lo quecueste, incluso a expensas de la verdad».

El mediocre de nuestro tiempo procuraquitar de su vista toto lo que no entiende.

Todo lo que es incapaz de entender. “Yo soycontable”, “yo soy abogado”, “yo soyvendedor” (a veces, más de las que creemos,se recurre al eufemismo para dignificar un

oficio cuyas miserias bien se intuyen), talesson las declaraciones de fe obligadas ennuestros días.

Que herejes como Cioran no confiesen alSanto Oficio Colectivo su título dedependencia o sus números de

identificación social, les relegaráirremisiblemente a la reprobación y aún alaislamiento general. Sólo despertarán lacuriosidad de los menos, o la simpatía deotros pocos, pero deberán hacerse a la ideade ser siempre observados (e incluso

juzgados) con el mismo furor crítico que seaplicaba antaño al pero de los herejes.

La independencia es cara.

Anti-Fausto

Se ha hablado por ahí de Cioran comoabanderado de la filosofía de la renuncia, dela “no-acción” y el desistimiento. Quienes deeste modo pretenden emparejarlo con sumaestro Buda, no omiten mencionarnos su“cuanto más se es, menos se quiere” o

recordarnos como un chiste su crudadescripción del acto del amor según la cualéste sería “un intercambio entre dos seres de loque no es sino una variedad de moco”. Larelación entre Cioran y la idea de acción (o sise prefiere con el deseo) es una relación deconflicto.

Nadie puede negar que el principiofáustico de la soberanía de la acción esopuesto al escepticismo feroz de quien llega

a elevar la inacción a la categoría de divina. Yaunque la acción y el gusto por la acción soncompatibles con la lectura de Cioran, ambosextremos son irreconciliables. Un libro de



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Cioran es inimaginable en la mesa de unbroker de Nueva York. Y a nadie se leocurriría llevarse algo de Cioran a unaregata de vela, una expedición al Himalayao una escapada con una bella mujer reciénconocida. Sin embargo, hasta los másasiduos amantes de la acción disponen deuna excepcional actividad en la que nadadesentonarían unas páginas del rumano: latravesía del desierto.

El puñal apasionado

No hay mejor receta que el“desapasionamiento” para “triunfar” ennuestra civilización. Habiendo adjurado dela ambición de “triunfar”, Cioran arremetecon tanta pasión contra las criaturas de lailusión como contra los subproductos deldesapasionamiento. El coste, terrible, es su“fracaso” en el terreno de los valores vitales.Y Cioran exhibe con impúdica ostentaciónese fracaso, hasta el punto de que parecequerer insistirnos (sin convencernos, dichosea en su elogio) de que nada hay, nisiquiera la publicación y hasta el éxito de susobras, que compense este fracaso de quienllegó a proponer que “la auténtica eleganciamoral consiste en el arte de disfrazar lasvictorias en derrotas”.

El verbo de Cioran destila pasión portodas partes, e incluso una manifiestavehemencia. “En la cólera uno se sientevivir”, nos advierte, pero más como consejoque como amenaza, pues “si ante la afrentaque nos fue hecha, reflexionando en lasrepresalias hemos oscilado entre la bofetaday el perdón, esta oscilación, al hacernosperder un tiempo precioso, habráconsagrado nuestra cobardía. Es una

vacilación de graves consecuencias, una faltaque nos oprime, mientras que unaexplosión, aunque termine en algo grotesco,nos hubiera aliviado. Tan penosa comonecesaria, la cólera nos impide ser presa deobsesiones y nos ahorra el riesgo decomplicaciones serias: es una crisis dedemencia que nos preserva de la demencia”.

Un Cioran apasionado es el únicocontrapeso que él mismo haya podido

inventar a la medida de unas proposicionesque (a los más) puedan parecer inhumanas.Pero además, su apasionamiento puedehasta ser un pretexto para regalar al lector

una justificación de actitud que, aunquereste soberanía al escritor, lo hace másaccesible: “Es deshonroso, es innoble juzgara los otros; sin embargo, es lo que todo elmundo hace y abstenerse equivale a estarfuera de la humanidad”.

Un Cioran apasionado y conocedor delas fuerzas de toda pasión es el que cita alrey Menandro cuando pregunta al ascetaNogarena qué es lo que distingue al hombresin pasión del hombre apasionado: “Elhombre apasionado, oh rey, cuando comegusta el sabor y la pasión del sabor; y elhombre sin pasión gusta el sabor pero no seapasiona por el sabor. Todo el secreto de lavida y el arte, todo lo de aquí abajo reside enesta pasión del sabor”.

Y por la misma razón Cioran sabebuscar fuerzas en el enemigo, al que cuidaráy procurará no perder, el que (una vez más,

junto con Nietzsche), colocará en el mismonivel cualitativo que al amigo, sólo elenemigo es digno de nuestro odio, elprecioso odio, “que no es un sentimiento,sino una fuerza, un factor de diversidad quehace progresar a los seres a expensas delser”.

Nietzsche y CioranTras haber bebido hasta saciarse en las

fientes de la filosofía. Cioran le de laespalda, pero sin abjurar del todo de ella:“No soy filósofo”, intenta decirnos,añadiendo además que las fuentes decualquier escritor “son sus vergüenzas”(acaso consciente de que es fácil pillarle, elrenuncio: Buda, los gnósticos, la mística ysobre todo Nietzsche, que es de quien másdifícil resulta renegar). El parentesco deCioran con Nietzsche es de esos que seocultan sin dejar en el fondo de estarorgullosos de él. Ambos, hijos depredicadores, enfrentados a muerte contra laCruz. Los dos autoproclamándose “no-filósofos” (Nietzsche prefería que lellamasen “psicólogo”, Cioran prefiere queno le llamen nada). Sus trayectorias vitales(separadas en el tiempo por algo más demedio siglo) son casi igualmente penosas.

Aunque a Nietzsche nos lo imaginamosconcibiendo sus escritos en largos paseospor los luminosos Alpes italianos (“sólotienen valor los pensamientos caminados”) y



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de Cioran sabemos que accede a la lucidezdesde su oscura reclusión parisina, ningunode los dos puede escapar a la maldiciónpaterna de estar condenado a ser, magre lui-méme, un “escritor religioso”. Perdidosirremisiblemente por un exceso desinceridad, sólo la risa redime a ambos,aunque de modo distinto en cada uno deellos. Nietzsche, en alemán, nos habla entono serio para invocar la risa (“debemosconsiderar sospechoso todo pensamientoque no nos haya hecho reir”) y acceder a lasalturas. Cioran, con la sonrisa en el texto, seprecipita una y otra vez en los abismos de laduda y el escepticismo, sin querer ganarninguna altura ni ningún mundo: “Ganar elmundo, perder el alma! He logrado algomejor, he perdido ambos”.

Risa soberana

No les faltan motivos a quienes evitan aCioran por “verlo todo negro”. Ciertamente,Cioran es un quejica, es todo menosoptimista. Pero no por esto debemosconsiderarle un escritor “negativo”.

Porque Cioran afirma. Afirma repetida ycontundentemente, aunque sea exnegatione,aunque sea renegando. Cioran da el tipo del

perfecto llorón, cierto, pero, bien mirado,¿no es acaso la risa la música de fondo detodo su discurso? El que llega a afirmar que“renegar rejuvenece” o elogia el“suplemento de ansiedad” que enriquececualquier negación, no deja sin embargo deregodearse una y otra vez en la ironíaintencionadamente amarga desde la que noshabla.

Pero la risa de Cioran está tambiénpresente en casi todo el resto de sus textos:audible desde las profundidades para ellector de fino oído capaz de intuir junto conCioran la incuestionable soberanía de la risasobre cualquier estado del pensamiento.

Lo pagano, lo reaccionario

Es obvio que la fundamental diferenciaentre lo que escribe Cioran y lo que seescribe sobre Cioran es que el pensamientode éste es originario. Entonces, ¿qué contarsobre el paganismo de Cioran? ¿Y qué objetotendría el reflexionar sobre los elementos“reaccionarios” en su discurso?

Ambas facetas del escéptico son caras deuna misma moneda con la que Cioran juegaen el transcurso de sus sugerencias.

Cioran juega, ante todo; y al hecho deque se metodología sea fundamentalmentelúdica hay que añadir que su actitud ante

este juego es la más positiva imaginable(¿quién tachaba a Cioran de negativo?), yaque es la actitud de quien no oculta supropio juego. Por ello mismo, tanto hacerapología como arremeter contra lo queCioran aporta al sentir pagano(especialmente en su “Mauvais demiurge”)o al pensamiento reaccionario (sobre todo ensu “Essai sur la pensée réactionnaire”sobre

Joseph de Maistre) sería siempre una tareamucho menos digna que transcribir, sin

más, algunas de sus citas más elocuentes.Tano solo dos someros comentarios. El

primero de ellos tiene interés para el lectorespañol (en España, seamos creyentes o no,todos somos católicos) y consiste en ponerde manifiesto cómo Cioran señala lossaludables elementos paganos que hanperdurado en el catolicismo ortodoxo. A losprotestantes no los ataca con la virulenciaque lo hacía Nietzsche, pero es palpable surepulsa contra el más monoteísta de losmonoteismos, el menos mediterráneo de loscristianismos.

Otro comentario, esta vez para lossimpatizantes de la “nueva derecha” o“nueva cultura”, podría esbozarseafirmando que, en materia de paganismo,Cioran procede a la reapertura de galeríasenteras de pensamiento que llevaban tiemposin frecuentarse, por lo menos por escrito.Estos parajes redescubiertos por Cioran y

publicitados por sus adictos, no han tardadoen ser visitados por numerosos turistas devarias de las “nuevas” ideologías. Muchasde las aportaciones doctrinales de losautores de la “nueva derecha” o “nuevacultura” han de reconocer en él supaternidad; paternidad compartida con paganos como Pessoa, entre otros, pero nopor ello menos legítima.

Palabras de más

Es verosímil que Cioran pueda llegar aejercer, proponiéndoselo o no, unainlcuencia creciente sobre las “culturas de la



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nueva barbarie” que aparecen avecinarse.De modo paralelo (aunque asimétrico) alNietzsche que a bombo y platillo anunciabael aristocrático superhombre, Cioran no sóloprofetiza (¿profetiza?) una igualmenteantimesiánica nueva barbarie de vocaciónpagana y cuño reaccionario, sino que inclusosimula querer impulsarla con una apuestaen la que, parecería, el profeta (¿profeta?)siempre juega con ventaja al utilizar estatécnica tan parecida a la del asesor bursátilque vaticina que tal o cual acción va a subir,consciente de que su pronóstico empujará acomprar el valor, cuya cotización subirá. Enel último tercio del siglo XX, las cotizacionesde valores como “los nuevos bárbaros” o“los nuevos nómadas”, comienzan aaumentar y pronto podrían dispararse; peropocos todavía saben dónde conseguirinformación sobre ellos, qué signos losdefinen y qué acontecimientos los preceden.Cioran es de los pocos que han interpretado algunas notas sobre estos nuevos valores.

Interpretar: eso hace Cioran. Y lo haceen clave de escepticismo. Escepticismo porpartida doble. Escepticismo que ya no essólo un ejercicio de desfascinación, sinoademás, conscientemente, un juego.

Pero como todo juego, el de Ciorancarece de una finalidad que no sea la delpropio juego. Por eso, al anunciar la “nuevabarbarie”, Cioran no profetiza. Lo suyo esuna apuesta.

Dedicada en el fondo a esa nuevabarbarie, hay una frase que Cioran es capazde sintetizar en una línea todos los sesudostextos y plúmbeas cavilaciones a las quepueden dar vueltas los mejor o pero

intencionados aspirantes a filosofar.Se trata de una frase inquietante … Un

relámpago de lucidez que Cioran llega aarticular en palabras, en un arrebato demultiplicada sinceridad.

No debe ahorrarse al lector la cita de esafrase, que pone forzosa y repentinamentepunto final a este artículo sobre quiensentenció que …

«toda palabra es una palabra de más».

© Punto y Coma, nº 10, junio de 1988.

Emil Cioran, el ateo creyente__________________________________

Gianfranco Ravasi

"Soy un extranjero para la policía, paraDios, para mí mismo". Este es quizá ellapidario y fulgurante carnet de identidadde Emil Cioran, nacido hace cien años, el 8de abril de 1911 en Rasinari, en laTransilvania rumana. Este inclasificableescritor-pensador, en 1937, a los 26 años,emigró a París, donde vivió hasta su muerte,en 1995. Extranjero, por tanto, por su patriade origen, que había cancelado de suregistro civil personal, abandonando inclusosu idioma. Fue extranjero en la nación que lehabía acogido, a causa de su constanteaislamiento: "Eliminaba de mi vocabulariouna palabra tras otra. Acabada la masacre,solo una sobrevivió: soledad. Me despertésatisfecho".

Extranjero, por último, para Dios, a

pesar de que era hijo de un sacerdoteortodoxo. Tan extranjero que se inscribió enla "raza de los ateos", y sin embargo, viviócon el ansia insomne del seguimiento delmisterio divino. "Siempre he dado vueltasalrededor de Dios como un delator: al no sercapaz de invocarle, le he espiado". Por estemotivo querría hablar brevemente de él, sinla pretensión de superar mi recinto deteólogo adentrándome en el análisis críticoliterario, que otros harán en este centenario.

Cioran, de hecho, se puso al acecho envarias ocasiones para tender una emboscadaa Dios, obligándole a reaccionar y, por tanto,a mostrarse.

Es emblemático el diálogo que entabló adistancia con el teólogo Petre Tutea. Éste nohabía abandonado su tierra, a pesar dehaber pasado 13 años en las cárceles deCeausescu, ni mucho menos su fe, hasta elpunto de que replicó así a Cioran: "Sin Dios,

el hombre no es más que un pobre animal,racional y hablante, que no viene deninguna parte, y que no sabe adónde va". Enrealidad, su interlocutor no era ateo ni



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agnóstico, pues había llegado a sugerir a losteólogos su particular camino "estético" parademostrar la existencia de Dios. De hecho,en "De lágrimas y santos" (TusquetsEditores, 1988), escribía: "Cuando escucháisa Bach, veis nacer a Dios... Después de unoratorio, una cantata, o una 'Pasión', Diosdebe existir... ¡Y pensar que tantos teólogos yfilósofos han derrochado noches y díasbuscando pruebas de la existencia de Dios,olvidando la única!".

Cioran acusa a Occidente de un delitoextremo, el de haber extenuado y disecadola potencia regeneradora del Evangelio:"Consumado hasta los huesos, elcristianismo ha dejado de ser una fuente demaravilla y de escándalo, ha dejado de

desencadenar vicios y fecundar inteligenciasy amores". Este Qohelet-Ecclesiastésmoderno se transforma, entonces, en unaespecie de "místico de la Nada", dejandoentrever el escalofrío de las "noches delalma" de ciertos grandes místicos, como

Juan de la Cruz o Angelus Silesius,remontando hasta el desconcertante cantordel nexo Dios-Nada, el famoso MaestroEckhart de la Edad Media. "Era todavíaniño, cuando conocí por primera vez el

sentimiento de la nada, tras una iluminaciónque no lograría definir". Una epifanía de luzobscura, podríamos decir, utilizando unoxímoron del Job bíblico.

"Siempre hay alguien por encima de unomismo --seguía diciendo--; más allá delmismo Dios se eleva la Nada". Aquí está laparadoja: "El panorama del corazón es: elmundo, más Dios, más la Nada. Es decir,todo". Y, por tanto, esta es su conclusión: "¿Y

si la existencia fuera para nosotros un exilioy la Nada una patria?". La Nada, siempresegún este oxímoron, se convierte en elnombre de un Dios, ciertamente muydiferente al Dios cristiano, y sin embargodispuesto como él a recoger el malestarexistencial de la humanidad. EscribíaCioran, evocando la "psicostasía" delantiguo Egipto, es decir, el momento en elque se pesaban las almas de los difuntospara verificar la gravedad de sus culpas: "En

el día del juicio sólo se pesarán las lágrimas".En el tiempo de la desesperación, de hecho,ciertas blasfemias --declaraba Cioransiguiendo a Job-- son "oraciones negativas",

cuya virulencia es más acogida por Dios quela acompasada alabanza teológica (la idea yahabía sido formulada por Lutero).

Por tanto, Cioran es un ateo-creyente sui generis. Su pesimismo, es más, sunegacionismo se debe más bien a la

humanidad: "¡Si Noé hubiera recibido el donde leer en el futuro, no cabe duda de que élmismo hubiera provocado el hundimiento!".Y aquí la Nada se convierte en la mera nada,un vacío de aniquilamiento: adorar la tierray decirse que en ésta está el fin y laesperanza de nuestros afanes, y que seríainútil buscar algo mejor para descansar ydisolverse". El hombre hace que pierdastoda fe, es una especie de demostración de lano existencia de Dios y desde esta

perspectiva se explica el pesimismo radicalde Cioran, que brilla ya en los títulos de suslibros: "Del inconveniente de haber nacido","La tentación de existir", "En las cimas de ladesesperación", "Desgarradura", "Silogismosde la amargura", etc. Y en ocasiones es difícilno darle la razón, al mirar no sólo la historiade la humanidad, sino también el vacío detantos individuos que no tiene nada de latrágica Nada trascendente: "De muchaspersonas se puede decir lo que se dice en el

caso de algunas pinturas, es decir, que laparte más preciosa es el marco". Pero, porsuerte, y esta es la gran contradicción,también existe, como antes decíamos, Bach...



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Sobre E. M. Cioran ____________________________

Fernando Savater

¿Cuáles son los derechos de ladesesperanza? ¿Puede edificarse un discursoatareado en negarlo todo y en negarse, endesmentir sus prestigios, su fundamento ysu alcance, su verosimilitud misma? ¿No esel escribir una tarea afirmativa siempre, deun modo u otro, apologética incluso en lamayoría de los casos? ¿Cómo se compagina

la escritura con la demolición radical, quenada respeta ni propone en lugar de lodemolido, que no se reclama de tal o cualtendencia, ni quisiera ver triunfante cosaalguna sobre las borradas ruinas de lasanteriores; cómo se compagina el texto conlas lágrimas, las palabras con los suspiros, eldiscurso racional con el punto de vista de lapiedra o de la planta? ¿Es concebible unpensamiento que se ve a sí mismo como unaempresa imposible o ridícula,

inevitablemente falaz en el justo momentode reconocerse su verdad? Estas son algunasde las más urgentes preguntas que seplantean al hilo de la lectura de SamuelBeckett o de E. M. Cioran. La respuesta nopuede venir de un exterior que las obras deesos autores niegan: es preciso volver alinterior del texto mismo, reincidir en lapregunta, convencerse de que dentrotampoco hay nada. Leer a Beckett o a Cioranes reasumir, una y otra vez, la experiencia

de la vaciedad.Lo que hay que decir es que siempre se

dice demasiado: "tout langage est un écartde langage" (Beckett). La multiplicidad delos discursos, informativos o edificantes,persuasivos, entusiasmados o curiosos, tienealgo de nauseabundo. El hombre es unanimal ávido de creencias, de seguridades,de paliativos, y consigue todo eso merced allenguaje. Pero sus creencias son deleznables,

sus seguridades ilusorias, sus paliativosrisibles: ¿por qué no decirlo así? Una vezque por azar o improbable ejercicio se haconquistado la lucidez, la condición enemiga

de las palabras, nada puede ya decirse,excepto lo que revele la oquedad dellenguaje de los otros, frente al que eldiscurso del escéptico es pleno, pues asumesu vacío como contenido, mientras que losdemás discursos, pretendidamente llenos desustancia, se edifican sobre la ignorancia desu hueco. Pero, ¿qué propósito puede tenerproclamar la inanidad que acecha tras laspalabras, salvo excluir al escéptico de lacondición de engañado, de drogado por elhumo verbal, excluirle de la condiciónhumana, en suma? Por encima o por debajode los hombres, quien conoce la mentira delas palabras y su promesa nunca puedevolver a contarse entre ellos. Será una rocaque no se ignora, un árbol que se sospecha oun dios consciente de que no existe: unhombre, jamás.

"El escepticismo es un ejercicio dedesfascinación" (Cioran): el pensamientoescéptico desarticula el montaje verbal queenfatiza, para bien o para mal, la raidarealidad de las cosas: "Saber desmontar elmecanismo de todo, puesto que todo esmecanismo, conjunto de artificios, de trucos,o, para emplear una palabra más honrosa,de operaciones; dedicarse a los resortes,

meterse a relojero, ver dentro, dejar de estarengañado, esto es lo que cuenta a sus ojos",dijo Cioran de Valéry y aun mejor podríahaberlo dicho de él mismo. Pasión por eldespedazamiento intelectual del objeto delpensamiento, por la disección amarga oregocijada, tanto da, de lo vigente; nadadebe quedar a salvo de la crítica, pues encaso contrario ésta se convertiría en veladaapología de lo otro, lo no analizado: siCioran ensalza a los emperadores de la

decadencia, es frente al opaco asesino sinimaginación que detenta en nuestros días elpoder; si jura, nostálgico, por Zeus o por lacurvilínea Venus, lo hace sólo por interésblasfemo frente al triunfante Crucificado;ensalzará al suicida contra quien jamás pusoen entredicho la obligación de existir y sureticente apología del éxtasis es sólo unaforma de flagelar la sosería sin sangre de lavida funcional. Nada se propone, nada serecomienda: Cioran sabe que si se asiente aNerón o a Juliano no puede rechazarse almodesto funcionario gubernamental enquien hoy perviven, sin placer ni



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entusiasmo, los crímenes antiguos; laHistoria se acepta o se rechaza en bloque,pues toda discriminación valorativa es sólouna forma especial de confusión o decomplacencia en la confusión. Por eso, lasexhortaciones positivas de Cioran sonsiempre irónicas; cuando recomienda algo essiempre lo imposible o lo execrable. Laperplejidad resultante no es un accidente enel camino sino la meta misma del caminar, laúnica consecuencia del pensamiento quepuede ser llamada, sin infamia, "lógica".

Lo que Cioran dice es lo que todo

hombre piensa en un momento de su vida,al menos en uno, cuando reflexiona sobre lasGrandes Voces que sustentan y posibilitansu existencia; pero lo que suele ser pasadopor alto es que la verosimilitud del discursode Cioran, el que sea concebible, siquieramomentáneamente, comprometeinagotablemente el tejido lingüístico que nosmece. Si tales cosas pueden ser pensadasuna vez en la vida, tienen que ser ciertas:una realidad que se precie no puede

sobrevivir a tales apariencias. Basta quepuedan ser pensadas, para que sean. ¿Enqué puede fundarse la fe, la alborada delespíritu, cuando ya han sido dichas talescosas? Las palabras se han mostrado yacomo vacías o podridas; por un momento,hemos visto, inapelablemente, lo que alientatras esas voces consagradas: "justicia","verdad", "Inmortalidad", "Dios","Humanidad, "Amor", etc..., ¿cómopodríamos de nuevo repetirlas con buen

ánimo, sin consentir vergonzosamente en elengaño? Las diremos, sí, una y otra vez,pero recomidos de inseguridad, azorados

por el recuerdo de un lúcido vislumbre, queen vano trataremos de relegar al campo delo delirante; la verdad peor, una vezentrevista, emponzoña y desasosiega porsiempre la concepción del mundo a cuyoplacentario amparo quisimos vivir. ¡Lucidez,gotera del alma...

La mirada desesperanzada sobre elhombre y las cosas, la repulsa de los fastosadministrativos que tratan de paliar lavaciedad de cualquier actividad humana, elsarcasmo sobre la pretendida extensión yprofundidad del conocimiento científico, lairrisoria sublimidad del amor, biologíaascendida a las estrellas por obra y gracia delos "chansonnier" de ayer y hoy, nuestravocación la de todo viviente al dolor, al

envejecimiento y a la muerte: todos estostemas los comparte Cioran con lospredicadores de todas las épocas, los fiscalesdel mundo, quienes recomiendanabandonarlo en pos de la gloria de otrotriunfal e imperecedero, o de una posturaética, de apatía y renuncia, más digna. ¿Es,pues, Cioran un moralista? Loprimeramente discernible en su visión de lascosas es el desprecio, y esto parece abundaren tal sentido; pero podríamos decir, con

palabras que Santayana escribió pensandoen otros filósofos, que "el deber de unauténtico moralista hubiera sido, más bien,distinguir, por entre esa perversa o turbiarealidad, la parte digna de ser amada, porpequeña que fuese, eligiéndola de entre elremanente despreciable". Junto al desprecio,el moralista incuba dentro de él algún amordesesperado y no correspondido, rabioso:ama la serenidad, la compasión, la apatía, eldeber o el nirvana: ama una virtud, una

postura, una resolución. Salva, de launiversal inmundicia, un gesto. Cioran nocondesciende a ninguna palinodia; jamásrecomienda. Quizá prefiriese en ciertosmomentos, la condición vegetativa a laanimal, pero no con el ademán de dignidadofendida del moralista que gruñe: "Lacondición humana es una estafa, burlémoslahaciéndonos vegetales", sino con irónicodistanciamiento: "Señor juez, señorarzobispo, admirado filósofo, ¿no seríamejor, a fin de cuentas, aun a costa de lafachenda, ser cardo o coliflor?"



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No tiene Cioran vocación de curandero,de saludador: no puede ser moralista. Loque le importa, lo que se le impone, por unretortijón incontrolable de sus vísceras, esaliviarse del nebuloso malestar que lerecome y diferencia, utilizando para ello laescritura: "Por mí, los problemas del cosmosy las teorías técnicas podían resolverse soloso como quisieran, o como acordaranresolverlos, en aquel momento, lasautoridades en la materia. Mi gozo sehallaba más bien en la expresión, en lareflexión, en la ironía" (Santayana).Expresión, reflexión, ironía: aquí está la obrade E. M. Cioran. Expresar, debatirse de laíntima sensibilidad, muda y gástrica, haciala objetivación; esculpir en la blandainflexibilidad de la palabra la efigie delmonstruo privado, de nuestra verdad;hablar de lo ciego, de lo roto, dar voz a loque no puede tenerla, nombrar loinmencionable. Sin objetivo, sin oyentequizá, sin intentar persuadir ¿de qué?, ¿aquién?, ¿por qué? , en la expresa renuncia alsistema, a la Verdad incluso, sobre todo a laVerdad. "Hablar por hablar es la únicaliberación" (Novalis).

Un ejercicio tan torvo, tan improbable,

debería suscitar la risa: la risa preventiva,azorada, de quien trata de evitar que undiscurso demasiado serio sea tomado enserio, pero también la risa liberadora dequien por fin se atreve a saber. No es elsevero ropón académico, la lúgubre máscarade quien lleva en sus hombros el pesoteórico del mundo (lo que dice más en favorde los hombros que del peso teórico,naturalmente), lo que sienta bien a larevelación nihilista: dejemos eso para quien

tiene el Sistema y por lo tanto, el Orden desu lado. Pongámonos del lado de la risa, dela sonrisa inspirada, al borde del estallido,de la carcajada refrenada en estilo: en estoestá la maestría del de Cioran. La risa alzadasobre, al borde, en torno de lo que ladesmiente. Precisemos: no se trata de la risanietszcheana, aún (o ya) no: la opinión deque los textos de Cioran son la prolongacióncontemporánea de los del solitario de SilsMaria necesitaría tales precisiones ycomentarios que expresado en la crudaforma en que lo formula Susan Sontag,apenas puede compartirse. Hay muchas

clases de risa, pero todas distan de serigualmente estimables, igualmente sanas:"De todas las risas que hablandopropiamente no son tales, sino que más bienreemplazan al aullido, sólo tres a mi juiciomerecen detenerse sobre ellas, a saber: laamarga, la de dientes a fuera y la sin alegría.Corresponden a ¿cómo decirlo? a unaexcoriación progresiva del entendimiento yel paso de una a otra es el paso de lo menosa lo más, de lo inferior a lo superior, de loexterior a lo interior, de lo grosero a lo sutil,de la materia a la forma. La risa amarga ríede lo que no es bueno, es la risa ética. La risade dientes afuera ríe de lo que no esverdadero, es la risa judicial. ¡Lo que no esbueno! ¡Lo que no es verdadero! ¡En fin!Pero la risa sin alegría es la risa noética, poreste gruñido ¡ja! , así, es la risa de las risas, larisus purus, la risa que se ríe de la risa,homenaje estupefacto a la broma suprema,en resumen, la risa que se ríe silencio, porfavor de lo desdichado" (Samuel Beckett). Elhumor rescata a Cioran del sermón de losejercicios espirituales, con lívidos decoradosde Loyola, del "no somos nadie", funeral dequien no se hubiera atrevido a decir esomismo en vida del difunto o de su propia

vida; el humor le salva de cualquier tipo deunción, y garantiza que la lucidez crítica deldiscurso no prescinde de volverse contra sumisma empresa, que la lucidez tiene muchode opaca y la risa también es risible. Elhumor preserva y confirma la reversibilidaddel discurso, su circularidad; lo que puedevolver sobre sí mismo, lo que necesarialibremente por azar retorna, escapa a lodogmático: la ironía nos resguarda de laIglesia.

Tarea intelectual incalificable la deCioran: no se deja etiquetar a la primera y ladivisión del trabajo no puede por menos deresentirse. En realidad, ningún género se leajusta convincentemente: a lo que máspodría parecerse es a los manuales demeditación o a los libros de horas: libro dehoras del horror, de la infinita finitud de lashoras... Pero sería demasiado tranquilizador,amparándose en el elegante clasicismo deun estilo, confinarle definitivamente en elcampo de lo "puramente literario", en laacepción filistea que los profesionales de lafilosofía y de la ciencia suelen dar a estas



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palabras, significando con ellas loperteneciente en último término a lo venial yrecreativo, lo alejado de la "dura realidad dela vida", ejercicio propio de quienes noalcanzan esto no suele llegar a decirse lasseveras glorias de la matemática, ellaboratorio y el Sistema. Pongamos ¿solo porafán de provocar? que lo que hace Cioran esverdadera filosofía, con tanto derecho a serllamada tal como lo tenía la de Diógenesfrente a la de Platón. La historia de lafilosofía la han escrito los sistemáticos: urgeuna apología del sofista. ¿Y si la Verdad estádel lado de los que renunciaronexpresamente a ella? El Sistemáticocientífico insistirá en el carácter subjetivo deldiscurso fragmentario de Cioran: "Tu lo vestodo negro, aquél puede verlo todo color derosa, con la misma razón. Sólo el Sistema dacuenta de una y otra postura." Pero tambiénel Sistema es una postura, de la que puedendar cuenta Cioran o los sofistas. Alsistemático se le escapa el carácter de opciónque tiene todo sistema, el punto de vistasubjetivo que le da origen; el escéptico esmuy consciente, en cambio, de este inicioazaroso. El Sistema acusará a Cioran decontradicciones, de incoherencia, de escribir

cada fragmento como si no hubiera escritonada más; pero la coherencia que él busca esotra que la de la sencilla solidaridad de laspalabras domesticadas: azuzando unaspalabras contra otras pretende más bien laplena liberación de las fuerzas que laspalabras ocultan o postergan. No se trata deedificar un castillo conceptual en el querefugiar nuestros sueños, las esperanzas sinlas que no queremos perdurar: pordemasiado tiempo ésta ha sido considerada

la misión de la filosofía, pero "elpensamiento es destrucción en su esencia.Más exactamente, en su principio. Se piensa,se comienza a pensar, para romper lasligaduras, disolver las afinidades,comprometer la armazón de "lo real". Sólodespués, cuando el trabajo de zapa está muyavanzado, el pensamiento se domina y seinsurge contra su movimiento natural"(Cioran).

Pensador ahistórico, espléndidamenteaislado, sin escuela ni progenie, la figura deE. M. Cioran aparece con crecientefrecuencia en el Mar de los Sargazos de la

cultura contemporánea: "the king ofpessimists" le bautiza, en su inefable estilo,Time; Susan Sontag comienza con citassuyas una película (bastante mediocre),presentada en Cannes en 1971, y hace sobreél entusiastas declaraciones a la prensa; unode sus libros, La chute dans Ie Temps,alcanza cierto éxito en Estados Unidos,aunque Cioran advierte: "como todo éxito,se trata de un malentendido"; se repiten susaforismos, para dar peso sentencioso aartículos periodísticos con pretensiones desublimidad (peligro máximo de Cioran: lofácil y brillantemente que se le puede citar).No le busquéis en las obras de los filósofosprofesionales, ni en las historias de lafilosofía (una excepción: Ferrater le cita ensu Diccionario filosófico, en la bibliografíadel artículo "nihilismo"). Sus obras soncontemporáneas de las de Sartre o Camus,pero nadie se atrevería a incluirle en elexistencialismo francés: los galimatías de laesencia y la existencia son demasiadoalemanes para él... Como Georges Bataille,como Clément Rosset, E. M. Cioran esmiembro de la "sombra" (en el sentido enque emplea la expresión Eugenio Trías) de lafilosofía oficial francesa de nuestros días;

hacia esta sombra se van volviendo muchosojos, fatigados del relumbrón de tantosalamares y charreteras.

De todos los países de Europa, elpredilecto de Cioran, su obsesión, su límite ysu infierno, es España. Leyéndole, se hacenecesario que tal cosa como España exista.En mística y en blasfemias, en fanatismo,sangre, ímpetu y desesperanza, en azar yfatalismo, tenemos las raíces más largas ymás hondas: hemos llevado a su límite la

experiencia de vivir, hemos trasgredido loslímites.. . Nuestro castigo es aleccionador.

Le llamé en algún sitio "nihilista" y merepuso: "No estoy muy seguro de sernihilista. Soy más bien un escéptico al quetienta, de cuando en cuando, otra cosa que laduda". Así se ve él y quizá así debamos verlenosotros. Este es un libro que nunca se acabade leer; al cerrarlo, uno se repite: "El Arbolde la Vida no conocerá ya primavera: es

madera seca; de él, harán ataúdes paranuestros huesos, nuestros sueños y nuestrosdolores." Y luego: ¿ahora qué? Ahora. Qué.



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¿Es Cioran un filósofo? _________________________________

Luis Roca Jusmet

V oy a empezar con unas referencias ados filósofos contemporáneos, uno muerto yotro vivo, que me permitirán unaaproximación al extraordinario pensadorrumano.

La primera es al filósofo francés PierreHadot cuando reivindica la filosofía comoforma de vida. Es a partir de la filosofíaromana tardía y de la medieval que lafilosofía se convierte en una disciplinadiscursiva y escolástica. La filosofíamoderna continuará esta derivaacademicista y solo algunos filósofosmostarán nuevamente su carácter radical.Descartes, Spinoza, Schopenhauer,Nietzsche, Bergson serán ejemplos claros. ¿Porqué no cita Hadot a Cioran? Porque aCioran le falta algo que para Hadot escentral: el carácter edificante de la filosofía,el proponer una ética de buen vivir. Cioran no puede hacerlo porque para él no haysalida. Cada cual valorará si esto es unapérdida de opciones o una ganancia delucidez.

El segundo filósofo es el esloveno SlavojŽižek. Desde su carácter provocador estepensador afirma que la filosofía esdogmática y no dialogante: los grandesfilósofos han tenido dos o tres grandes

intuiciones que siempre han mantenido yelaborado. El caso de Cioran entraríaclaramente en este grupo: es un filósofointuitivo que expresa con un lenguaje propioestas dos o tres ideas que vertebran supensamiento. Niega el sistema y reivindicael fragmento, el aforismo.

Pero Cioran dice repetidamente que élno es un filósofo y lo afirma en base a suconsideración de que la filosofía ha perdido

su vínculo con la vida. Es, nos dice, undiscurso sin relación con la experienciavivida. Podría ser un antifilósofo, en elsentido de Alain Badiou cuando éste dice

que son los críticos de la filosofía los que lahacen avanzar. Cita a Nietzsche, aWittgenstein y a Lacan. ¿Y porqué no aCioran?

Pero voy a proponer una definición defilosofía que quizás Cioran podría aceptar:

La filosofía es una reflexión sobre temasuniversales a partir de una experienciasingular en un contexto particular. Lostemas de Cioran: la vida y su significado, lacondición humano, el tiempo, la muerte, laverdad... Su contexto particular: su Rumanianatal, la Segunda Guerra Mundial, París ….y su experiencia y la reflexión sobre esta esabsolutamente singular. Para ser filósofohay que tener libertad de espíritu: hay quepensar y decir lo que se piensa. Esto hace

Cioran y por esto es, según miplanteamiento, un filósofo.

Cioran es nietzscheano en el estilo yreconoce que con ello liberamos a la filosofíade su carácter sistemático, de laargumentación, de la lógica. El filósofoconstruye ideas desde su intuición, en unaoperación creativa. Es un visionario yexpresa lo que dice en el fragmento, en elaforismo.

El año 1949, cuando Cioran tenía 38años, la editorial Gallimard le publica Précisde déscomposition ( que Fernando Savatertraducirá como Breviario de podredumbre).En la página 123, en el fragmento titulado“Le mesonge immanent” escribe: Unepoussière éprise de fantômes,- tel estl'homme: son imatge absolute, idéalementressemblante, s'incarnerait dans un DonQuichotte vu part Eschyle...

Traducido al español: "Polvo prendadode fantasmas, tal es el hombre: su imagenabsoluta, de parecido real, se encarnaría enun Quijote visto por Esquilo..."

2. Somos Polvo

El hombre no es "sino la quintaesenciadel polvo" dice Hamlet a Rosencranz y aGuildnsteirn frente al esplendor delUniverso, del cielo y de la tierra. El polvo notiene ni la noble solidez de la roca ni elligero fluir del agua. Es un materia que sedisuelve, que se pierde sin eliminarse en unmovimiento circular. Ciertamente la durafrase bíblica "Polvo eres y en polvo te



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convertirás" nos sugiere esta inconsistenciahumana tomada en sí misma. Pero paraCioran no hay un Dios que nos redima,seguimos siendo lo que somos, que es nada.Este maldito yo, por usar una certeraexpresión suya, no es nada. Ni siquiera es laNada que los budistas nos ofrecen como unhorizonte de salvación. Nadie nos salva ya,el mal está hecho: hemos nacido.

Solo nosotros nacemos, solo nosotrosmorimos. Los animales aparecen ydesaparecen en este polvo que ni sereconoce como tal. Pero nacer implica laidea de algo, de alguien, es la conciencia quese materializa. Nuestro sistema nervioso,hipersensible, genera esta conciencia que noes otra cosa que un suponerse separado, que

un desarraigo radical con la Naturaleza.Nacer es ser diferente y es esta diferencia laque nos condena. Morir es la idea que nosatraviesa, es el horror que nos espera. Somosalgo y esta es nuestra desgracia porquenacemos, primero biológica y despuéssimbólicamente cuando nos hacen entrar enel orden del lenguaje y de la ley. Algunosilusos hablan de contrato social cuando loúnico que hay es un nacimiento y unasocialización violenta.

Ni más ni menos: el resto son palabras,consuelos, engaños que nos taponan laidiotez de lo real como diría un admiradorde Cioran, Clemence Rosset.

Polvo quiere decir también que somoscuerpo. No es que tengamos un cuerpo sinoque somos, ya que no hay nada más allá deél. Uno de sus maestros, al que curiosamentecita poco, que fue Schopenhauer fue uno delos primeros que lo constató. Más allá de la

representación del cerebro es el cuerpo en suglobalidad el real sujeto de la experiencia.

3. El hombre está prendado defantasmas

Este fantasma no es un ser incorpóreo,aunque quizás sí una apariencia sinconsistencia. Pero la falta de consistencia esética, ya que no hay nada más allá de susengaños. Es la fantasía, el señuelo que noshace salir de la inercia del sobrevivir, del

indiferentismo espectral. Cada fantasma,cada ilusión es un motor emocional que nosencamina hacia otro espejismo. Deseamos

desear, decía Nietzsche, y el deseo essiempre deseo de otra cosa, decía Lacan.Antes, el maestro de todos (también deCioran) que fue Schopenhauer, ya nosadvirtió que la existencia humana oscilaentre la insatisfacción y el aburrimiento. Eldeseo genera ansiedad y su consumacióndecepción. No hay salida, más allá deloscuro goce de la lucidez. Pero no es lalucidez de la sospecha sino de la desolación.Ni la denuncia tiene utilidad porque sidesenmascaramos un fantasma lo hacemosdesde otro. Nietzsche, terrible en su críticapero ingenuo en su propuesta, nos advertíaCioran. Marx pone de manifiesto el horrordel capitalismo pero desde su discurso seengendra otro horror, el del Gulag. Quizáses Freud el que asume más el pesimismo dela lucidez pero mientras lo hace se entretienemontando su pequeña sectas de iniciadospara combatir el tedio de existir.

Pobres humanos, nos dice Cioran.Ingenuos humanos, los que creen en lasalvación. Lector riguroso de los Vedas o delos sutras budistas Cioran no vió en ellosuna hoja de ruta para la salvación. TambiénSchopenhauer cayó en el espejismo.Mientras Cioran también se diviertemostrando el engaño, la mentira en quevivimos: es el goce de la lucidez. Él mismosabía que él mismo también entraba en el

juego. ¿Para que denunciar, para que hablar,para qué escribir? De algo hay que vivir,finalmente. Cioran escribe así sin ilusiones,sin poder ni gloria, con sus pequeñas



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ocupaciones: leer, escribir, conversar y sobretodo escuchar música. También en estocoincide con Schopenhauer.

4. Su imagen absoluta, de parecido real,se encarnaría en un Quijote

Extraña es la expresión una imagen

absoluta. El registro imaginario parecereferirse al señuelo, a las identificaciones, alas proyecciones...o quizás a la imagenperceptiva, la que nos llega al cerebro através de los sentidos, que es siemprerelativa a un sistema específico. Hablamosentonces de un recurso retórico, quemuestra a la vez lo aparente de la imagen yla fuerza de lo real, como más tarde señala.El hombre, que es a la vez polvo y fantasía,como antes hemos señalado, puededibujarse en una metáfora expresiva, que esla que ahora planteará. Lo imaginario pareceabsoluto pero se mueve en el terreno de lasuperficie, de lo mimético, de la ilusión.Cioran quiere mostrar esta paradoja : lo másparecido al hombre es lo más aparente. Esque el hombre es pura apariencia, es laconstrucción imaginaria que teje de símismo. Recordemos a Nietzsche cuandodice que la verdad es la invención delridículo habitante de un punto ínfimo delUniverso hinchado de vanidad. Esto es elhombre, la realidad de la apariencia. Hemosvivido siglos hechizados por la promesa dePlatón de la posibilidad de ver la Luz. ¿Salirde la caverna? La caverna es lo real.Seguramente Cioran y Lacan, queconvivieron en París, se ignoraronmutuamente, pero la noción de real deLacan es muy potente. Es lo que se escapa,lo que queda, el resto que no podemos

simbolizar, decir, representar, imaginar.Vamos a construir una ficción y será esta laque mejor mostrará lo que es el hombre.Más allá de ella: lo real. Terry Eagleton,lúcido británico dedicado a la sociología yteoría literaria, apuntaba algo sugerente: loreal es el cuerpo. Es el cuerpo que sufre yque goza, que nace y que muere. Cioran nosrepite como es el estado del cuerpo el quedetermina su pensamiento. Es lo que seresiste a nuestras fantasías, lo que nos

devuelve a la realidad.¿Qué representa el Quijote para ser esta

imagen absoluta? El Quijote es moderno,

como lo son otros personajes literarios.Cioran admiraba a Cervantes, igual que aShakespeare o a Dostoievski. Pero es elQuijote el que tiene más fuerza porque es latriste figura de la locura. Triste la figura deeste caballero enjuto que tan bien representael fantasma, la consistencia de la fantasíafrente a la inconsistencia del polvo. Lalocura no es lo queda excluido por la razón.Descartes se equivoca totalmente cuandoafirma que la razón se funda sobre laexclusión de la locura. La razón desembocanecesariamente en la locura, la razón es lalocura. Cuando este primate desarrolla unsistema nervioso tan sensible, tan agudo yun cerebro inconscientemente se separa dela naturaleza, Se desarraiga totalmente, sevuelve loco y tiene que socializarse paraconstruir un vínculo con lo natural. Lo hacecon las palabras, que son la mediación apartir de la cual monta una realidadparalela, que es la del discurso. Razonar esver la realidad a través de los conceptos, quecomo bien dijo Nietzsche, igualan lodesigual. Nuestra experiencia es totalmentesingular como no lo es la de ningún otroanimal. Pero esta singularidad esnecesariamente sacrificada por la locura de

la razón. Pero es la razón de la sociedad laque se impone sobre cualquier otra. Con elQuijote explota esta contradicción: sudiscurso no coincide con el de los otros. Peroél no quiere ceder, no renuncia a lo que ve."La locura es más verdadera que la vida"dijo la emperatriz Sissi, nos recuerdairónicamente Cioran. "Todos los hombresdeliran" afirmaban Lacan radicalizando laafirmación de Freud de que en todo deliriohay un núcleo de verdad. Pero la locura del

Quijote es la locura de uno contra la locurade todos. Este es el destino terrible delhombre: renunciar a su locura para aceptarla de la sociedad o hundirse en el abismo.Hay un delirio que se impone, que circula yéste es el único que se admite. Pobre Quijote,hombre moderno que se cree el sapere aude,la ilusión ilustrada de pensar por unomismo y no obedecer. Kant fue másprudente: piensa por ti mismo pero obedece,actúa como te dicen la ley, el Gran Otro.

Pero la miseria humana solo puede sercompensada por esta locura única, singular,del Quijote.



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6. La mirada de Esquilo

Esquilo es una referencia a la tragediagriega. Cioran es, desde luego, un trágico.Esto es lo que tiene de antiguo. La existenciahumana para él no es dramática, es trágica.El drama es cristiano y es moderno, es el

Crucificado, es Hamlet debatiéndose entreactuar o no actuar. A Cioran no le gusta elcristianismo porque el drama que construyecrea la ilusión del libre albedrío, de laredención. Le conmueve y le interesaShakespeare, por supuesto, en su magníficaexposición de las pasiones humanas. Pero laduda no tiene sentido porque ya hemosperdido de entrada. Cioran, lúcido comoSpinoza o como Nietzsche, es determinista.Somos lo que somos y no lo hemos elegido:

nadie se libera de sí mismo. Pero hemos decargar con nosotros mismos, con el malditoyo. Cioran no cree la alegría de Spinoza nien la de Nietzsche. No hay Dios, estaUnidad de la que formamos parte, ni puedeel hombre superarse a sí mismo. No hayfuturo, no hay salida. La tragedia griegahabla de la Moira, de esta lógica implacablede las cosas contra la cual ni los diosespueden rebelarse. Esquilo habla del dolor,de esta evidencia de la vida humana de la

que los filósofos no quieren hablar. SoloSchopenhauer y Nietzsche lo hicieron, comoalgo esencial de la vida humana. PeroCioran nos recuerda sólo desde el dolor esposible el conocimiento, aunque Nietzschenos advertía que el dolor nos hace másprofundos pero no mejores.

7. Un fragmento de lucidez

Cioran es inclasificable. Trágico sin serdramático. Entiende que el hombre no tiene

sentido pero no hace una estética delabsurdo. Tampoco se presenta como unprofeta del nihilismo. Fiel a su estilofragmentario, donde cada aforismo parececontener la totalidad de su pensamiento.

Cioran, rara avis dentro de una extrañaespecie, la humana, nos legó aforismoscerteros que nos llegan a lo más profundoporque él mismo los escribe desde susprofundidades. No es una profundidad

erudita, no es una profundidad metafísica.Es la que surge del abismo, de lo queescondemos pero a pesar de todoexpresamos. El saber que no sabemos, por

debajo de la superficie de la conciencia, de larazón. Tampoco es el inconsciente del quehablaban los psicoanalistas. Es la otra escenadel yo, de la que nada podemos decir. Loque escribe Cioran no procede delrazonamiento, son explosiones de algosingular, de lo más propio que ni nosotrosmismos conocemos. Pero si somos algo,somos esto. No la máscara del yo, esta pobreinvención humana que cristaliza como untótem que adoramos con nuestra estúpidavanidad.

Pero estos fragmentos lo son de laexperiencia, de una experiencia que no esgratuita. Nace del dolor, de una herida quenos impulsa, dice Cioran, a escribir, de unavitalidad misteriosa que nos empuja a

expresarnos. Es como expulsar losdemonios, como vaciarnos del veneno quenos corroe internamente. Pero ni tan sóloesto nos tranquiliza, porque el vacío deCioran no es amable ni liberador. Solamenteun deseo de lucidez, que ni siquiera nosconsuela, nos conduce a leer a Cioran: cadaaforismo es una flecha lanzada contraaquellas mentiras que nos ocultan la durezade lo real.



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El inconvenientede ser Cioran

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Augusto Isla

Bajo la luz del Renacimiento, el genialPico della Mirándola (1463-1494) publicó, asus escasos veintitrés años, su Oratio deHominis Dignitatae que le sirvió de prólogo alas novecientas tesis que tituló Conclusiones philosophicae cabalisticae et teologicae. Su

célebre discurso fue y sigue siendo unparadigma del humanismo, entendido comoexaltación del hombre cuyo libre albedrío lopuede conducir ya a las alturas de un ángel,ya a los abismos de la bestialidad. Comotodo humanista, creyó que su pensamientoayudaría al bienestar del hombre, centro deluniverso; como todo cristiano optimista ytolerante, si los hay, abrió su corazón a losvientos del sincretismo y de la diversidad.Lleno de amor al género humano, consideró

que éste era capaz de vincularse con Dios sinmediaciones, sin rituales, sin dogmas. Peroaquel joven que tempranamente dominó elgriego, el árabe, el hebreo... pagó caro suatrevimiento: fue juzgado, condenado porherejía y padeció la cárcel. Sometido yhumillado, el brillante discípulo de MarsilioFicino, ofendió a musulmanes y judíos. Sinembargo, esta flaqueza no logra eclipsar losdestellos de su gran Oratio, ejemplo vivo deun humanismo que supo apreciar la

grandeza humana.Cada sociedad genera sus humanismos:

estudios, ideales, para mejorar la condiciónhumana. La Antigüedad clásica, elRenacimiento, la Ilustración, elromanticismo... Unos miran hacia adelante,otros hacia el pasado. Todos sonemanaciones de una inconformidad con lovivido; unos permanecen como testimoniosindividuales; otros se convierten en

ideologías orgánicas y trascienden comoconciencia colectiva. Innovar o revivir; crearo imitar modelos, no importa. ElRenacimiento imita a los antiguos, pero

quiere superarlos. Todo vale si de lo que setrata es que la humanidad, tan elástica comoperfectible, prosiga por un caminoascendente.

En contraste con el humanismo de Pico,en el crepúsculo de una civilización

ensoberbecida por su progreso, cabe lasensación de vejez, el agotamiento, el tedio,el vacío. Émile Michel Cioran (1911-1995)expresa con suma inteligencia esa atmósferadecadente. Aunque nace y crece lejos de losgrandes centros urbanos, en una Rumaniarural, a los veintiún años parece haber leídotodo, por así decirlo. El escenario ya no esRasinari, donde vio la luz primera, ya no esese universo pastoril, donde ha sido felizcomo un “animal salvaje”, ni Sibiu donde,

sustraído del paraíso bucólico, eladolescente alimenta su timidez, sinoBucarest donde, insomne, pasea por suscalles, disfruta sus burdeles; ahí donde dice“adiós a la filosofía” y sus sistemas, señalestodos de “una vida personal pobre einsulsa”, ahí donde, harto de cultura ehistoria, escribe En las cimas de ladesesperación. En las primeras páginas deeste libro, en el capítulo “yo y el mundo”,apunta, entre paréntesis, “escrito el 8 de

abril de 1933, el día en que cumplo veintidósaños, experimento una extraña sensación alpensar que soy, a mi edad, un especialistade la muerte”.

Todo Cioran está aquí: el sin sentido dela vida, la tanática avidez de sí mismo, lapersistente autodenigración: “Soy una fierade sonrisa grotesca que se contrae y se dilatainfinitamente, que muere y crece al mismotiempo, exaltada entre la esperanza de la

nada y la desesperación del todo”; y másadelante: “Soy un fósil de los comienzos delmundo […] soy la contradicción absoluta, elparoxismo de las antinomias y el límite delas tensiones; en mí todo es posible, pues soyel hombre que se reirá en el momentosupremo, en la agonía final, en la hora de laúltima tristeza.” Nunca deja de ver haciaadentro. Ya en París, adonde viaja comobecario del Instituo Francés de Bucarest,escribe en una “Carta a un amigo lejano”

(1957): “Me veo, en medio de los civilizados,como un intruso, un troglodita enamoradode caducidad, sumergido en plegariassubversivas, presa de un pánico que no



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emana de una visión del mundo, sino de lascrispaciones de la carne y de las tinieblas dela sangre [...] Sí, en mis crisis de fatuidad,me inclino a creerme el epígono de unahorda ilustre por sus depredaciones, unturanio de corazón, heredero legítimo de lasestepas, el último mongol.”

Si aquel joven no se suicida, es porque lerepugna “lo mismo la vida que la muerte”.Cioran vivirá ochenta y cuatro años. En eltranscurso de su larga vida, continuaráobservándose, y desde esa experienciainterior centrará su atención en el hombre.No cambiará su actitud hacia el mundo. Seodiará a sí mismo y odiará al génerohumano. He aquí un humanismo al revés,una misantropía. Y escribirá y escribirá. No

por gusto ni por capricho, sino como unacatarsis.

Desde la perspectiva individual –soledad, desesperación, sufrimiento– lamisantropía de Cioran dibuja un conflictocon el mundo; pero vista desde la dimensióncultural, ¿el narciso negro que lo recorre noes reflejo de su tiempo? ¿No están ya elaburrimiento, el tedio y el vacío, enBaudelaire, en Mallarmé? Pero Cioran esalgo más que un simple crítico de lamodernidad; es un desencantado de lacivilización, innecesaria para él; sudesaliento se remonta a los orígenes: elnacimiento del hombre está marcado por lainsignificancia; es poca cosa. El hecho de quese considere el centro del universo es unacosa; que lo sea, otra. En el fondo, es unacriatura megalómana; “un mamífero quedebería haber tenido un destino mediocre,está comprometido con un destino que le

queda demasiado grande”. El hombre estámaldito desde sus comienzos. Por eso, loque inventa se vuelve contra él, y cuantomás se agita, más se acerca a su final. Lahistoria es la negación de todos los valores,la prueba de su fracaso: “Todos sus sueñosse estrellan contra lo grotesco del desarrollohistórico.” El devenir humano es también unantídoto contra las utopías, esos“monstruosos cuentos de hadas”. Y sinembargo, las necesita; son su fuerza, pues

las ilusiones contenidas en ellas, como lalibertad, por ejemplo, son imprescindiblespara soportar la vida, para evadir la atrozcondición humana. El progreso mismo,

salvo en su aspecto tecnológico, es unailusión, la “utopía por excelencia”, mas, porgrande que sea, no lo salvará. Pienso entodos esos bobos que idolatran a Steve Jobs.

El discurso misantrópico de Cioran esun grito, un estallido, una bofetada; “una

sucesión de exclamaciones”; susdeslumbrantes verdades no emergen de unalógica serena, sino de una inspiraciónfuriosa. En vano discutir con él. De ahí queen sus “Reflexiones sobre Cioran” SusanSontag desatine debatiendo con las“argumentaciones” del rumano: Cioran noargumenta; clava su ponzoña con rencorosaprecisión. Por eso el aforismo es su armamás afilada; en él encuentra la palabra más

justa, la más hiriente injuria contra sí mismo,

contra la vida, contra Dios. A Cioran se letoma o se le deja en sus claridades y en sussombras. Hay quienes devoran todo lo queescribe, por coincidir con su cansancio, consu rabia o por mero esnobismo; perotambién hay quienes pronto lo abandonan,como un amigo a quien le di a leer Breviariode podredumbre, por considerarlo monótono,hiperbólico y acaso insincero.

Cioran escribe sus primeros cinco librosen rumano. Pero en 1947 decide redactar enfrancés; era, para él, un idioma odioso “contodas sus palabras pensadas y repensadas,afinadas y sutiles hasta la inexistencia,volcadas hacia la exacción del matiz,inexpresivas a fuerza de haber expresadotanto, de terrible precisión, cargadas defatiga y de pudor, discretas hasta en lavulgaridad [...] Una sintaxis de una rigidez,de una dignidad cadavérica las estruja y lesasigna un lugar de donde ni el mismo Dios

podría desplazarlas”; detesta sus rigores,empero asume el reto y lo conquista. Él, tanindiferente a toda gloria –aspiraciónridícula– anhela secretamente serleído. Breviario de podredumbre fue unmartirio: lo rehace cuatro veces para no serconsiderado un “meteco”. Este libro,extraído según él, de sus “bajos fondos”para injuriarse e injuriar la vida, le abre elcamino de la consagración como uno de losgrandes escritores en lengua francesa.

Escritos en rumano o en francés, los títulosmismos de sus libros llevan la impronta desu morbidez: Silogismos de amargura, Latentación de existir , Desgarradura, El



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inconveniente de haber nacido. . . Todosparecen ser variaciones del primero, a cadavez más concisos, más fragmentarios, enascenso sonoro como el Bolero, de Ravel.

Entre el creer y el no creer en laimposibilidad de la fe –invención cristiana–,

así vive su alma atormentada, llena de amora los místicos, deseosa de eterna calma, deun éxtasis que por momentos experimentóen su estancia alemana allá por los añostreinta. Como todo blasfemo es un pensadorprofundamente religioso. ¿Cristiano a supesar? Como Nietzsche, aborrecía elcristianismo ¿Pero acaso no lo llevaba en lasangre, como una tara? Su padre erasacerdote ortodoxo; mas a diferencia delgermano que creía en el hombre y en su

capacidad de superarse a sí mismo, Cioranpensaba que creer en el hombre es unanecedad, una locura. En La tentación deexistir , la retórica anticristiana se concentraen el odio a san Pablo, “un judío no judío,un judío pervertido, un traidor [...] Cuandoya no sé a quién detestar, abro las Epístolas yen seguida me tranquilizo. Tengo a mihombre [...] Una civilización podrida pactacon su mal, ama el virus que la roe, no serespeta a sí misma, deja a un san Pablo ir y

venir. . . Por esto mismo, se confiesavencida, carcomida, acabada. El olor de lacarroña atrae y excita a los apóstoles,sepultureros ávidos y locuaces [...] Elpaganismo les trató con ironía, armainofensiva, demasiado noble para doblegar auna horda insensible a los matices.” Y sinembargo, ¿no se asemeja Cioran al de Tarso,no desprecia, como éste, el mundo, la carne;no mira con malos ojos toda sensualidad, noincluso percibe en el comer “un acto de

envilecimiento cotidiano”, aunque adiferencia del apóstol, Cioran nada esperade su renuncia?

Fernando Savater, en un hermoso libro Ensayo sobre Cioran, por el que luchó durantemuchos meses para que fuese aceptadocomo tesis doctoral en la UniversidadComplutense de Madrid, dio en el clavo ensu apreciación: “La única tarea [de Cioran],si se la puede llamar así, es el desengaño.”

Es comprensible que las demoliciones delpensador rumano fueran rechazadas comohabitantes de la academia filosófica, quealguien proveniente de la periferia del

mundo y aspirase a “sensibilizarse a laoscuridad que la policromía ilusoriapretende enmascarar” fuese indigno de serconsiderado como filósofo a despecho deque sus reflexiones sobre la existencia, eltiempo, la vida, Dios, la historia, la libertad...se abordaran de otra manera, evitando todapedagogía, gozando la negación de lafelicidad, de la vanidad de todo esfuerzo,del orden mismo del mundo. Difícil resultala aceptación de alguien al que se le revela lainanidad del ser, ese despertar de laconciencia que riñe con “las personasdecentes y de provecho”, esa violencia queadmite la eternidad de la miseria, ya lainterior, ya la de la vida social. Pues que elhombre ensucia y degrada todo lo que lorodea. En lo personal mucho agradezco aSavater que haya despertado mi curiosidady que de su mano muchos lectores de hablahispana nos hayamos adentrado en elatrayente infierno cioraniano.

En política, ¿qué es Cioran, deizquierda o de derecha? Ningunacalificación podría atraparlo. Para él, todaslas sociedades son malas, pero hay peores.Así, rechaza lo mismo la sociedad burguesa,ilusión libertaria y “quintaesencia de la

injusticia “, que la tiranía comunista.Rechazar o aceptar el orden establecido, daigual; nada cambiará. En su ensayo “Elpensamiento reaccionario” –a propósito de

Joseph de Maistre–, leemos: “Lo trágico deluniverso político reside en esa fuerza ocultaque conduce a todo movimiento a negarse así mismo, a traicionar su inspiración originaly corromperse a medida que se afirma yavanza. Porque en política, como en todo,nadie se realiza sino a través de su propia

ruina.” Cioran no pertenece a nadie; el juvenil pasaje de su adhesión a La Guardiade Hierro –movimiento fascista,ultranacionalista, antisemita– le produce a lapostre, “vergüenza intelectual”. Y aquí, denuevo, Sontag se equivoca atribuyéndole“una sensibilidad católica de derechas”.Cioran es un proclamador de la pasividad,de la negación, incluso de ese no hacer nadaen la vida. Un escéptico desesperado.

Escéptico, el rumano duda incluso delvalor del intelecto. Cioran prefiere lacompañía de la gente humilde –pescadores,campesinos–, de aquellos que nada saben o



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cuya sabiduría es no convencional: “unbarrendero sabe más de la vida que unfilósofo”; y por eso mismo logran el acceso ala felicidad. Un escéptico que, sin embargo,no cesa de admirar. Ejercicios de admiración loponen contra la pared de sus dubitaciones;admira a Jorge Luis Borges, a MirceaEliade... a María Zambrano, a quien dedicapalabras conmovedoras como éstas:“Quisiéramos consultarla en los momentoscruciales de una vida, en el umbral de unaconversión, de una ruptura, de una traición,en la hora de las últimas confidencias,graves y comprometedoras, para que nosrevele y explique a nosotros mismos, paraque nos dispense, por así decirlo, unaabsolución especulativa, y nos reconcilietanto con nuestras impurezas como connuestros callejones sin salida y nuestrosestupores.”

Cioran el pensador, camina por unasenda, la del asco a la gente y a sí mismo;Cioran, el hombre inmerso en sucotidianeidad, ¿por otra? Responde a lascartas de personas desconocidas, aceptaentrevistas, se muestra compasivo; ofrecerefugio a víctimas de la persecución durantela guerra; se ocupa de la suerte de sus

sobrinos; derrocha gentileza, simpatía yhumor cuando recibe visitas en sudepartamento de París, “ese cementeriobullicioso” que será su cárcel a partir de1937; disfruta ya las caminatas en el parquede Luxemburgo, ya las veladas con susamigos. Piénsese lo que se quiera; él es así: sipor un lado, nos dice que “los sentimientosentre amigos son falsos”; y por otro, confiesasu cariño hacia los suyos, como SamuelBeckett. Es contradictorio, pero nunca pierde

la lucidez, ni siquiera en el enunciado de susparadojas: “Que la vida no tenga sentido esuna razón para vivir, la única, su realidad.”Si como pensador arroja sus flechasenvenenadas, después, en su diario vivir, lasrecoge y las guarda. Así, no obstante quenos diga que “inclinarse hacia el bien es unaaberración, una violencia con el ser”, sialguien lo consuma es por una especie dedistracción del orden; pues bien, él acabasiendo un distraído, un hombre pleno debondad, un hombre de luz, como sueledecirse.

Ya viejo, Cioran se deja retratar. Susprofundas arrugas deletrean un inmensosentimiento de duelo. Viéndose tal vez en elespejo de Diógenes, en El ocaso del pensamiento (1940) se pregunta: “¿Qué habráimpulsado a Diógenes hacia la catastróficaruptura del hechizo ingenuo, delicado yenvolvente de la existencia? [...] ¿Quéconsuelo le habrá faltado, qué caricias letruncaron, para separarle de la felicidad a laque debió ser sensible incluso si nació convocación de réprobo?” Algo perdió tambiénCioran en el camino, como el entrañablecínico, como ¿las fresas salvajes delpersonaje de Bergman, el sombrero queguarda el patriarca deLa gata sobre el tejadocaliente? ¿El trineo de El ciudadano Kane, deOrson Wells? Sí, algo que nada compensa.Ni los amores, ni la gloria, ni las cosasacumuladas en el desván de la memoria;algo que lo obliga a mirar hacia la nada,hacia las cenizas que son “el desenlace detodo”, y en lo que sustenta su humanismo alrevés, su misantropía.

Tal vez la clave esté en las últimaspáginas de Ejercicios de admiración cuandonos dice: “Yo nací cerca de los Cárpatos yadoré el pueblo donde pasé mi infancia. A

los diez años tuve que abandonarlo para iral liceo de la ciudad. Fue una experienciaterrible que nunca olvidaré: el espectáculode un animal llevado al matadero. Loscondenados a muerte deben conocersensaciones semejantes antes del supliciofinal. Yo sabía que lo perdía todo, que eraexpulsado de mi propio edén y que nomerecía ese castigo. Cuando pienso en ellotras una vida entera, me doy cuenta de quetenía razón de haber reaccionado así, que en

el fondo la civilización es un error y que elhombre debería haber vivido en laintimidad con los animales, apenas diferentea ellos. En ningún caso debería haber idomás allá del estatuto del pastor. Laconclusión de una vida se reduce a laconstatación de un fracaso.” Pero esefracasado, ese hombre que se considerabaun holgazán, alguien que no servía paranada ni quería servir para nada, nos hadejado un testimonio tan cruel comograndioso, que perdurará con su lucidezmientras se prolongue la aventura delhombre.



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Cioran y Eminescu. Laplegaria de un dacio

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Vasilica Cotofleac

Se ha dicho de E.M. Cioran que esescéptico, nihilista o tal vez existencialista,que no es un filósofo de escuela, que su obrano admite comparación aceptable alguna yque resulta muy difícil calificarle porreferencias. Pero la afirmación de su

originalidad, aparte de no resolver ladificultad interpretativa palmaria, le abrepaso obligado, además, a la interroganteacerca de sus fuentes particulares. ¿Dedónde o de qué surgió, entonces, estapostura intelectual tan singular, estediscurso que va trenzando con tantaagresividad la pregunta, la duda y lainvectiva en ese grito único de renuenciainexpresiva? ¿Qué hay detrás de él, más alláde la experiencia estigmatizante de apátrida

solitario condenado a la hrana cu nevole a pribegiei (como se refería al exilio un prócermedieval)?

Un posible indicio al respecto lo ofreceél mismo, cuando en un texto de Ejercicios deadmiración, establece una analogía entre laúltima página del Brevario de podredumbre yun poema del escritor más representativo desu país natal, Mihai Eminescu. Rugaciuneaunui dac. La plegaria de un dacio, la oración

más clarividente y la “más despiadada” quese conoce –cree Cioran, “la expresiónexasperada extrema, de la nada rumana”arraigada de este pueblo. El “más pasivo, elmenos revolucionario que puedaimaginarse, el más sensato, a la vez en elbuen y en el mal sentido de la palabra”, unanación que “habiéndolo comprendido todono puede elevarse ni rebajarse a ningunailusión”.

Eminescu perteneció a la fase tardía del

romanticismo literario, corriente asimiladaen el este europeo después de 1850, cuandoen las regiones centrales el realismo

derivaba en el cuadro teórico de la futuraestética naturalista. En 1879, fecha depublicación de “la plegaria” –apenas unosmeses antes de la aparición en Francia de Leroman experimental de E. Zola-, tenía 29 años.En este momento, el pesimismo deSchopenhauer y de sus discípulos seguíapropagándose y envolvía en susreverberaciones los más lejanos círculosilustsrados del continente. Por lo cual seconcluyó, que el pesimismo de la etapainicial de la creación eminesciaqna no podíaser, pese a su intensidad, producto de lasdepresiones personales del autor: fuerte ysano, el genio de Ipotesti “cantaba con unaespecial voluptuosidad la vanidad delmundo, del mismo modo en que, en ungrado u otro de sinceridad, lo hacían losdemás”.

La interpretación de este aspecto enCioran, también centrada en el dato –clave-de la juventud del artista, no se detiene en elconjunto de influencias librescas, paraconsiderar, en cambio, condicionessupuestas en planos subjetivos mucho másprofundos, en sedimentos de espiritualidadcompactados en el tiempo biográfico: elpesimismo del poeta sería, en primer lugar e

independientemente del modelo formal deinspiración foránea incuestionable, efecto delos reveses propios, de algunos sucesos degraves repercusiones emocionalesculminadas en un despertar reflexivo.

Recordemos que Eminescu era jovencuando escribió esa terrible y exaltadoraacusación contra la existencia. Semejanteapoteosis negativa sólo podría tener unsendido si procedía de una vitalidad intacta,

de una plenitud que se volvía contra símisma. Un anciando decepcionado nointriga a nadie. Pero estar de vuelta de tododesde las primeras perplejidades equivale aun salto en la sabiduría que marca parasiempre.

Frenta a la opacidad de la vida, que auncuando le fue concedida como un privilegiono le resulta más que dolor constante einjustificado, el dacio, lejos de aspirar alfavor celestial, sólo anhela el retorno a la

eternidad. Su desconsuelo es –nos diceCioran, el desconsuelo de una estirpe entera:sentimiento de “calibre” colectivo,



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sublimación de la amargura y de la rabia detodas las derrotas padecidas generación trasgeneración. El destino, concepto cuyafilogénesis en la cultura de esta raza seextendió a lo largo de un amplio ciclohistórico de quiebras apagadas en la mezclade hastío y conformidad que pesa en supsicología, cristalizó en la conciencia grupalla semilla de una actitud peculiar frente a laexistencia, originó el fundamento de unacosmovisión de base afectiva en virtud de lacual, como por medio de alguna clase de“código de la desesperación” atávico,hereditario, consanguíneo, la cotidianidadperpetúa la tendencia a desdoblarse en una“rutina del suspiro y del infortunio”, altiempo que en una entrega estoica a loinevitable, sobre la premisa resignante de laintrascendencia general, que lleva a laeventual diversidad electiva al denominadorcomún del indiferentismo.

Pero en el enojo del dacio y en su ansiade paz eterna, en esta apología nodisimulada de la inexistencia (evocadora –de paso sea dicho- del pesimismo mítico-religioso y literario griego), hay algo másque huida, se vislumbra algo más quedesistimiento deprimido frente al mal que

impregna y carcome el mundo y a lafragilidad del ser humano merced de unasuma potencia universal como las hojas a ladel viento (según Homero). Un inesperadoorgullo, emanado seguramente –como todoorgullo- “de la tensión y de la fatiga de laconciencia, de la imposibilidad de existiringenuamente”, aviva la osadía frente a undios interpelado directa e incisivamente oincrepado por el rodeo de la gratitudirónica, mordaz, en el ardor de la protesta

por la irrealización humana en la plenituddel sentido. De una cólera no como ladesatada ordinariamente por el hombrecontra los objetos (o a partir de los objetoscontra sí mismo), a la manera del sujeto que,al no poder deshacer el nudo de las cuerdasque le atan se retuerce en todas lasdirecciones (para aprovechar un ejemplo deSartre), sino contra otra racionalidad. Ladesesperación y la vehemencia verbal noson, luego, simples indicativos de unprocedimiento de resolución de algúnmalestar interno, de una técnica dedistensión y recuperación del equilibrio

individual. Ambas traducen, en susimultaneidad efectiva, los estremecimientosdel alma ante la suspensión de las relacionescon la transcendencia y de la esperanza,materializados en los vibrantes acentos derechazo y altivez dirigidos al responsable detan delusoria existencia. En el fuego delsufrimiento el orgulloso no halla otra salidadigna que la propia destrucción; queproferir “el gran sí”, que es el sí a la muerte.Como una forma definitiva de imponerse,por el recurso severo e irrecusable de lanegación completa, de todo, incluyendo eldominio de aquella otra racionalidad.“Negar: no hay nada como eso paraemancipar el espíritu”, para elevarse porencima de las contrariedades suscitadasdentro del devenir contingente, por encima,incluso, del conflicto divino.

La restrictividad sobrehumana de lasdoctrinas fatalistas, con raíces arquetipalesen la inexorable moira debatida y ratificadaen los lúgubres acordes corales de latragedia ática, es superada en La plegaria porun pronunciamiento, desde abajo, dedesobediencia destitutiva de la jerarquía,desarticulante de un paradigma de poder ydependencia inobjetable por tradición; de

conversión del sujeto-paciente en agente deconmutación estimativa de los signos“positivo” y “negativo” entre loscontrapuestos vida-muerte, en un procesode reajuste de las coordenadas de laexterioridad a las certezas propias.

Cioran coincide en sus escritos, hastacierto punto, con este planteamientoeminesciano. En su meditación el destino noes uno de tipo causal-teleológico, como en

los pensadores que, oscilando en entratamiento de este argumento entre laconcepción de una determinante exógena alhombre y la de una endógena. Jalonaron elcurso de la materia de la Stoá poikile aNietzsche. Sino uno de principio nihilistaque excluye, junto con el fin del (y en mediodel) advenir terrenal, también el sentido; queel individuo se ve, por ende, motivado aatribuírselo a la muerte, -entendida no comosimple acto que da inicio a la “carroña”

material, sino como continuo que precede ysobrevive a la vida (contra todas las dudas quedespierte lo indemostrable).



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El destino que se revela en latransitoriedad del hombre, en la zona debúsqueda con objeto de más acá, en elámbito de la circunstancialidad intentadacomo vía de realización es apenas undestino aparente, un medium a través delcual señala su concurrencia “otra fuerza”,suprema e ineludible. Residente en laincompletud oriunda del ente, en su carácterde “parte y sólo parte”, de “mero trozo”, de“pedazo” o de “muñón”. Subtensa de laexistencia encallada en el esfuerzoproyectivo de la voluntad ante unafenomenalidad de fragmentariedadinsuperable y excelencia de fin inalcanzable,de su inautenticidad revertida en lanostalgia persistente de “reposo en laindistinción” del flujo de vitalidad universalprimaria. Un destino de negatividadconnatural y “epifanía” de contenidosinvariablemente pesimistas. De marcaseidéticas muy distintas, por tanto, de las deldaimon o del genius encauzador y protectorpor igual de personas, de objetos y delugares en calidad de natale comes; del fatum,que vincula por una cadena causal latotalidad de los sucesos, o de la providencia que guía como una potencia sobrenatural los

acontecimientos de la duración íntima. Undestino de autoridad genuina e inalterable,inahabilitante del “destino-máscara” que seinsinúa en la marcha fáctica, en el retículo decoincidencias y divergencias, decorrespondiencias y oposiciones resultadasdel juego de los particulares entre necesidady libertad,y, junto con él, de la “visiónsustancial” característica del espíritu“autónomo” (desviado de su naturaleza porla cultura) que les confiere a los significados

“base” o “resistencia” existenciales. Y quesupone, en virtud de su potestad absoluta,ejercitada desde la inmutabilidad entitativadel ser humano, un radio de alcance quetraspasa (a diferencia del falso destino) ladivisoria metafísica; cónsono con una visión“definitiva”, “hasta el fondo de lossignificados” (mirada radiográfica demáxima luminosidad y nitidez del “bultoredondo” fenomenal), que transforma lasignificación en in-significado,

“desvitalizándola” (privándola de suconsistencia) y reduciéndola a “unatransparencia equivalente a la nada”.Transfixión de la finitud y de la

provisionalidad de lo temporal hacia loinfinito y lo eterno del cual todo emerge y alcual todo vuelve en una incesanterecirculación elemental, que pone demanifiesto la identidad del trimorfismoléxico muerte-nada-ser . Y, anota Cioran, como“repujando” en sus palabras la intuiciónrumana de esta identificación y de ladesfiguración de la potencialidad de la Vida en la accidentalidad figural(espléndidamente formalizada en la alegoríade la balada ancestral), “la nada esprimordial”; por eso, en el fondo, “todo esnada”.

Evocación latente del páthos eminescianode La plegaria, el segmento final del Brevariode podredumbre asoma, por la disyunción

cualitativa esbozada entre el malogro delhombre en el mundo temporal,ontogénicamente prescrito, y la pureza yunidad del ser eterno, al menos lacompatibilidad con un patrón perceptivo yatitudinal existencial germinado yconfigurado en el espacio y en los avataresde una permanencia étnica definida. Que,activada en su especificidad como unresonador de lectura, depura matices en eltexto, desvela afinidades y ascendencias que

contribuyen a enmarcar y afianzar con elcimiento preciso una reflexión queesencializa en su filón trágico los estragosentrópicos de un modo histórico. Con unasensibilidad que transluce, quizás, en sullamativa diferencia, los vestigios de unosirrevocables vínculos cifrados en la memoriade las edades.

© A Parte Rei, Revista de Filosofía nº 27, mayo2003.



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Homenaje a Nicole Parfait,lectora de Cioran

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Rosemary Rizo-Patrón

En el año 2001, Nicole Parfait publicóen París un hermoso libro que, además deuna intachable seriedad académica en lacrítica literaria, exhibe una gran agudeza yprofundidad filosófica: Cioran o el desafío delser. Leyendo su libro he intentadocomprender la “constricción interior” que laempujó a trabajar a Cioran. Nicole Parfaithabía sustentado su voluminosa tesis para laobtención del Doctorado de Estado pocoantes de que viniera a Lima con sus hijasVinciane y Maïlys y su bebé recién nacidoAdrien, debido al trabajo diplomático de suesposo Daniel. Su tesis tenía como temageneral el problema de la política enHeidegger. No es del todo fortuita estarelación, pues entre ambos, Cioran y

Heidegger, hay más de un elemento encomún.

Primero subraya Nicole el paralelo entreel significado de Nietzsche para el siglo XIXy el de Cioran para el XX. Se trata de dosimprecaciones contra las ilusiones de sutiempo. Aunque, a diferencia de Nietzsche,el rechazo de Cioran a toda verdadatemporal no se ve acompañado de unatransfiguración del hombre (ensuperhombre), ni de una transmutación de

todos los valores, sino que se instalaresueltamente en el mundo de lasapariencias. Tras el laberinto de aforismosde Cioran, ella destaca el deseo de este dedesvelarse ocultándose. Nicole Parfaitreconstruye en su libro la visión del mundocoherente que resulta de esa opción deCioran, y lo hace desde sus principios,poniendo en evidencia sus meandros ydebilidades: esto es, la vida del pensador através de la vida del hombre. Cioran, quenace en Rumania en 1911 pero se muda aFrancia y escribe en francés desde 1940,donde muere en 1995, es descrito como un

pensador complejo. Se trata de un crítico sincomplacencias, en búsqueda perpetua de símismo, escéptico, preso de la desesperanza(rechazando toda esperanza justificadora),nihilista, recusador de ideologías (es decir,de todo sistema o creación subjetiva eilusoria que niega la naturaleza de la vidahumana), ateo impenitente y admirador deTao, celador de la pereza, fascinado durantelargo tiempo por el “poder” reinvindicadorde la vida que otorga la “posibilidad” delsuicidio, perdona-vidas del progreso. Pero,en medio de todo eso, que se comprende enel contexto de una crisis de valores eideologías generalizada (caída de imperios ysurgimiento de nacionalismos), crisis desistemas económicos (exclusiones,injusticias) y crisis del pensamiento (laproclamada muerte de la filosofía), Cioranes –según Nicole– el “moralista” que serequiere en un tiempo de incertidumbre. Yesto fundamentalmente porque este“rebelde” brilla en un espacio intelectualdesesperadamente consensual.

Ella no deja de destacar algo que lefascinó precisamente también en el tema deHeidegger y la política. La exhumación decartas y artículos publicados en órganos

rumanos de la extrema derecha (Vremea,Secolul) reveló el compromiso de Cioran, enla década del treinta, con la Guardia deHierro, la naturaleza de su estadía en Berlínentre 1933-1935, así como sus posicionespolíticas pro-fascistas y antisemitas denaturaleza mesiánico-nacionalista. Peroprecisa que, contrariamente a Heidegger,Cioran condenó su propia locura de esaépoca, pudiendo entenderse su obra ulteriorcomo un ajuste de cuentas continuo con su

pasado, y obtención de conclusiones a partirdel mismo. Su pensamiento, así, dejatraslucir un trasfondo que Cioran odiavisceralmente, lo que convierte suexperiencia en especialmente dramática.Para abordar esta obra fragmentaria,aporética y aun contradictoria, Nicole usacomo hilo conductor elementos biográficos,apoyándose en la relación que el propioCioran establece entre su experienciapersonal y su obra (por ejemplo, suexperiencia dolorosa del insomnio y sustesis respecto del suicidio). Esto le hapermitido también establecer el profundo



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conocimiento que tuvo Cioran de losfilósofos alemanes (especialmente deKierkegaard, de la Lebensphilosophie deDilthey y de Heidegger), así como de losespiritualistas rusos. Aun así, ella esvigilante de los límites que impone estaestrategia metodológica por el propio juegoque se establece entre el yo y el autor (y latendencia narcisista del primero).

Ahora bien, la influencia de Heideggeren Cioran, como subraya Nicole Parfait, noes tanto la del proyecto de una ontologíafundamental, sistemática y científica de Ser ytiempo, sino los “análisis de las situacionesexistenciales que permiten revelar lasestructuras fundamentales de la existencia”,como el “serarrojado- en-el-mundo

(Geworfenheit), que permite al hombre tomarconciencia de su situación y de actuar enconsecuencia; el ser-para-la-muerte (Zum-Tode-Sein), que le revela su finitud y por allíhace nacer la angustia; el mundo, que elindividuo descubre a través de los proyectosque él no cesa de forjar para asegurar suexistencia; y, finalmente, el tiempo comodominio infinito de apertura al Ser, quepermite a los hombres realizar su existenciaen el mundo”. En suma, los textos de Cioran

–con su resonancia paradójica y trágica– sonel producto de un proyecto metafísico yestético, más que de datos existenciales. Esun “auténtico metafísico”, donde la“existencia (y la conciencia) es el lugar deuna fisura original del Ser”. Asimismo,destaca el dualismo radical de Cioran; estoes, la enajenación o extracción irreducibledel cuerpo en relación a la conciencia,especialmente el cuerpo herido, el cuerposufriente. Tiene una obsesión con la muerte

y el sinsentido del mundo y de la existencia,ante el que solo cabe el anatema. No hayrazón ni pensamiento –con todos sussubterfugios– que pueda “salvarnos” de estafisura y sinsentido, así como no haypensamiento alguno que pueda ahuyentar elmiedo a la muerte. Toda esperanza, pues, enel pensamiento o en la acción es vana. Lacontradicción o paradoja esencial se da entrela vida y los sentimientos, por un lado, y elpensamiento, por el otro. Ante el sinsentidode una existencia que no hemos escogido, yque nos humilla, tenemos, sin embargo, lalibertad y una alternativa: a) elegir la muerte

(el suicidio, que no resuelve nada y es latentación de lo demoníaco –como en lospoetas malditos–) o b) elegir el desafío, que elpropio Cioran asume como el desafío de laescritura. Así, Nicole Parfait vincula el gestode Cioran a la frase de Hölderlin tan citadapor Heidegger: “Donde crece el peligro,crece lo que salva”.

Cioran, entonces, es un “moralista” –cuyo gusto por las fórmulas lo acerca a losmoralistas franceses del siglo XVIII–, pero“amoral” por principio. Se ve obligado abuscar un principio universal –aunque nisistemático ni dogmático– que justifique laexistencia concreta, que instaure unequilibrio “entre las aspiracionescontradictorias del hombre” y cuya

aplicación sea estrictamente personal: sus“exigencias intelectuales de lucidez y deindependencia de espíritu”, sus “exigenciasmorales de sinceridad y de dignidad” yfinalmente sus “exigencias estéticas deelegancia y de perfección”. Este principiouniversal que requieren el conocimiento, lamoral y la estética, este “arte”, es el estilo.Nicole Parfait titula su conclusión “El estiloes el hombre”. Sostiene que: “…lo que hacea Cioran apasionante a nuestros ojos, más

allá de su demasiado humana debilidad… ysus humores belicosos, es la agudeza de sumirada crítica, que le permite reconstruir elmundo y darle una interpretacióncontestable pero coherente, en una filosofíaque no quiere enceguecerse respecto de lascapacidades del espíritu para resolver todoslos problemas de la existencia”; miradacrítica que él aplica implacablemente sobresí mismo para desmontar las trampas que élconstruye para protegerse. El estilo lo definió

Cioran en el plano de la escritura, como unabúsqueda de perfección “que aliaba laexactitud del pensamiento, vigor del tono yconcisión de la expresión”. Quiso elevar elmundo de las apariencias al nivel del estilo.

Esta lectura no solo revela a Cioran através de la interpretación de Nicole Parfait,sino que nos revela aspectos de ella misma,de por qué se sentía, ya desde una décadaantes de la publicación de ese libro,

“constreñida” y atraída por la obra delrumano-francés. Nuestra amistad se forjóantes de su encuentro con Cioran. En 1986, através del entonces Jefe del Departamento



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de Humanidades de nuestra casa deestudios, Salomón Lerner Febres, quienconoció en alguna reunión oficial a DanielParfait, entré en contacto con Nicole, quienno solo dictó un seminario sobre Heideggeren la Facultad Letras y Ciencias Humanas,sino que durante dos años colaboró en elnacimiento de la revista Areté y en el PrimerColoquio Franco-Peruano de Filosofía, conocasión del Bicentenario de la Revoluciónfrancesa en 1989. En el número dos delprimer volumen de Areté publicó, en 1989,no solo un importante trabajo titulado “Elfundamento ontológico del pensamientopolítico de Heidegger”, sino que, con elapoyo de Miguel Giusti, José León, FedericoCamino y la que habla, publicó por primeravez en castellano dos textos claves deHeidegger: “La autoafirmación de launiversidad alemana”, conocido como elDiscurso del Rectorado pronunciado porHeidegger al entrar en funciones bajo elrégimen nazi en 1933, y “El rectorado 1933-1934. Hechos y reflexiones”, texto en el queHeidegger “se explica” (no se disculpa)respecto de dichos sucesos en 1945.

La imposibilidad de esgrimir palabrassensatas ante la pérdida de alguien quenos

parece extraordinario –y Nicole lo era enmúltiples sentidos, por su agudainteligencia, incontestable belleza y su espritde finesse– me lleva a terminar citando unpasaje de Ese maldito yo de Cioran: “‘Mesorprende que un hombre tan extraordinariohaya podido morir’, escribí a la viuda de unfilósofo. Solo me di cuenta de la estupidezde mi carta tras haberla enviado. Mandarleotra hubiera sido arriesgarme a una segundasandez. Tratándose de pésames, todo lo que

no es cliché raya en la inconveniencia o laaberración”.

© Areté. Revista de Filosofía, vol. XX, N° 2, 2008.

Nicole Porfait y ÉmileCioran: el desafío del ser

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Nelson Vallejo-Gómez

A su Rumania natal la consideraba élcomo un pecado mortal, tan lejana einaccesible como el jardín de los lulos de orode la infancia o el paraíso perdido, especiede alma y tormento. “El pueblo rumano es elmás fatalista del mundo”, decía Cioran,

comparándolo a veces con el pueblo ruso oespañol. Su testamento espiritual conrespecto a su patria y nación es una gayaciencia que desmitifica patriotismos ynacionalismos; es una especie de des-fascinación del nacionalismo. Por eso,Cioran llevará en París una vida de exiliovoluntario, escribiendo una obra fuera de loscentros del saber y del poder, una obrapropiamente excéntrica, fuera de historias ygeografías. Pero, a veces, agradecía el haber

nacido en Rumania o el “ser rumano”, puesdecía que así podía ufanarse originario deun país sin grandeza histórica, lo queentonces le permitía ser libre, no tener quecargar con testigos, testimonios ni estigmaspropios de las naciones vencedoras. “¡Quépesado y terrible es tener que ser uno persa,griego o romano!”, se decía. Entiéndase, si sequiere, a la manera del fragmento de RenéChar en Hojas de Hipnos: “a nuestra herenciano la precede ningún testamento”. La

postura de Cioran no debe entenderse, pues,como una revuelta política o administrativa,ni tampoco de carácter etnocéntrico, sinocomo una cuestión metafísica, tal vez laestética de un ser sin otro sentido, en laconstelación solar, que perseverar en suimpulso vital hasta la fatiga y latransformación en hielo o fuego.

Nicole rara vez escribió sobre “filosofíafrancesa contemporánea”. Sus libros sonprincipalmente sobre Alemania, pensadoresalemanes e identidad alemana, amén de unlibro interesante sobre filosofía política quetrata la necesidad vital de una estrategia



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franco-alemana para enfrentar,conmemorando el bicentenario de laRevolución Francesa, la caída del muro deBerlín. Nicole considera que la base de dichaestrategia es un entendimiento basado en larazón y no en la pasión.

Presiento que, para Nicole, el encuentrocon el pensamiento de Cioran fue como unacatarsis, una cura mental crítica de lasteorías y abstracciones propias de la filosofíaalemana. Como si Nicole, rumiando aCioran, intuyera y viviera el drama mismoentre pensamiento y reflexión, idea yconcepto. Algo que la ponía, sin embargo,en filiación con un alemán sin “pensamientocontinente”, habitado por el “pensararchipiélago”, como diría Edouard Glissant

de Friedrich Nietzsche.Cioran pone este drama en escena en la

temática de la lucidez, algo relacionado conla percepción de lo ineluctable en el morir.Reside allí un singular vértigo o “ausenciade locura”, como dice el mismo Cioran.Fernando Savater, en su Ensayo sobre Cioran,hace una distinción pertinente entre“conciencia” y “lucidez”. Estamos en laarena, en combate abierto entre lamaquinaria conceptual hegeliana y lalucidez cioránica. Para Hegel, la conciencia,breve y esquemáticamente, “es la relacióndeterminada del yo con un objeto”. Esa es,ciertamente, una de las posibles definicionesde tener la conciencia de algo. Lo que leimporta a Cioran en esa “relación” espercibir cómo es el yo el que genera elpropio conocimiento y no el conocimiento elque subsume al yo. O, si se quiere, ciertotipo de conocimiento del “yo mismo” que

llamaremos una experiencia del estupor. Ensu libro Caída en el tiempo, Cioran precisa quela lucidez es monopolio del hombre y no laconciencia de sí, al menos a nivel delimpulso sensible, que también tiene laameba. “La lucidez representa el desenlacedel proceso de ruptura entre el espíritu y elmundo; es necesariamente conciencia de laconciencia y, si nos distinguimos de losanimales, el mérito o la culpa es suya”. Setrata no solamente de un desgarramiento

mundano, sino también de un en-si-mismamiento humano.

En su excelente libro Cioran o el desafíodel ser , Nicole dice que, en resumidascuentas, todas las concepciones de Cioranfluyen de una visión del mundo basada enun postulado según el cual la conciencia esel resultado de una “deficiencia vital”.Visión primera de homo sapiens o de animalracional: en el vacío de lo vital emerge loracional. Y de los delirios racionales surge laluz de lo espiritual. Desnudo y, de todos losmamíferos terrestres, el más frágil y el másexpuesto, el hombre tiene por garra naturalla conciencia, es decir, una capacidad dedistanciamiento con el ambiente para evitary, sobre todo, prevenir el zarpazo mortal delcarnívoro salvaje. En su proceso dehominización, el hombre ha generado otraarma o garra fundamental: se trata de lacultura, el saber hacer o la técnica. Siguependiente en la evolución del ser humano elproceso de humanización, cuya garra es loespiritual. Si conciencia y cultura protegenal hombre del medioambiente, de lospredadores, del hambre y de la intemperie,la espiritualidad protege al medioambientedel delirio destructor del homo sapiens-demens y, sobre todo, de su maníaautodestructora.

Ligar conciencia y vitalismo nosmantiene en la dispersión del tiempo, en elcorrer simple del existir. En términosdialécticos, es como estar en un primerestado de la conciencia. Sin embargo, esevidente que el ser humano genera otro tipode experiencias, como la experiencia delestupor y la de la lucidez, para decirlo enpalabras de Cioran. Lúcido es aquel quetoma el pulso a la temporalidad, por eso esalguien tan místico como musical. Entonces,

liguemos ahora conciencia de lo fenoménicoy lucidez del ser para que emerja loespiritual, es decir, el arma complementariay fundamental para domar nuestraanimalidad vital y desquiciar el deliroidentitario de nuestra humanidad cultural.

Hay una posible influencia de la obra deHenri Bergson en el pensamiento de Cioran.Recordemos que el primer estudio deCioran, en 1937, para obtener el Diploma de

Licenciatura en Filosofía, fue sobre el“intuicionismo bergsoniano”. Ese mismoaño, Cioran redactó un proyecto de tesisdoctoral, nos cuenta Nicole, para obtener



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una beca del Instituto Francés de Bucarest,sobre las “condiciones y límites de laintuición”. Cioran se proponía, en aquelentonces, estudiar las posibles conexiones dedichas condiciones con la funcióngnoseológica del éxtasis místico,estableciendo así un lazo con la“trascendencia en el acto del conocimientointuitivo”. Su propósito era trazar la filiacióngreco-germana-francesa entre Plotino,Meister Eckhart y Bergson. Consta en suslibros que el tema místico lo atormentódurante toda su vida. Para decirlo entérminos kantianos, lo atormentaba el hechode poder tener la sensación de algo de locual no se puede hacer ninguna experienciafenomenológica. Es decir, la sensaciónindescriptible, por incidencia o metáfora, dealgo que no se puede oler, ver ni sentir; algocon lo cual los cinco sentidos suman cero.Que esto pueda existir le parecía a Cioranalgo extravagante o sublime. En otrosanálisis, Cioran le echa la culpa al insomnio,pues la experiencia del insomnio aviva lalucidez. “Si no hubiese sido por el insomnio,no hubiese escrito una línea”, precisa. Hayuna metafísica en la fenomenología delinsomnio cuya crítica racional, estética y

pragmática reside en archipiélago ykaleidoscopio en la obra cioránica. Ciorannunca estableció “académicamente” dichasconexiones, es decir, nunca terminó dichatesis; por consiguiente, su beca no fuerenovada y, en realidad, poco importaba,pues estalló la Segunda Guerra Mundial yCioran se instaló definitivamente en París.Hizo del barrio latino su ermita.

Cioran cuenta que llegó a París, en 1937,becado por el Instituto Francés de Bucarest,

con el compromiso de hacer aquella tesisdoctoral. “Compromiso puramente formal”,precisa, “jamás, en efecto, visioné el másmínimo trabajo serio, en ningún momentotraté de aferrarme a un tema cualquiera, sindejar por lo mismo de creer que meencontraba sobrecargado de estudio”. No setrata, por lo menos en el caso de Cioran, deincompetencia intelectual, sino de unpensador anti-académico, diletanteescrutador de los abismos del ser y delsaber, visionario del instante en susfracturas aberrantes, eterno adolescente yestudiante parisino. Vivió casi toda su vida

en cuartos de hotel, buhardillas, siempre enel barrio latino; vivió de becas, premios,derechos de autor irrisorios, préstamos deamigos. Su trabajo fue la escritura de unaobra fragmentada, a la manera de losgrandes presocráticos, en la cual, a pesar dela magistral fragmentariedad, se puede unoaventurar al rastreo de ciertas líneas decontinuidad temática. Para nuestro placer,Nicole rastreó y organizó algunas de ellas.

Así como en los místicos del AltoMedioevo, los ejercicios de tipo espiritualeran complemento de los físicos, la obra deCioran está concebida como un combate

espiritual (de esos que son “más rudos quela batalla de hombres”, como dice Rimbauden Iluminaciones). Se trata de ejercicios dedes-fascinación (expresión que resalta en sulibro El aciago demiurgo). Es así como, irónicoy sonriente, combatiendo la duda con laironía y temperando la ironía con la sonrisa,el pensamiento de Cioran nos deja en elumbral de cualquier ideología, sistemafilosófico, corriente política o doctrinareligiosa. En uno de sus fragmentos de los

llamados Cuadernos, libro publicado en Parísen 1997, dos años después de su muerte,Cioran escribía: “Todo el mundo habla deteorías, de doctrinas, de religiones, de



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abstracciones, en suma, nadie de cosasvivas, vividas, de cosas de primera mano”.Es una sentencia interesante y hastafascinante, así parezca ingenuo que se pueda“hablar de cosas de primera mano”, puessomos en tanto somos seres de segundamano. Tal vez Dios pueda ser el que es serde “primera mano”. Lo que importa aquí esla intuición de Cioran cuando nos alertacontra lo “abstracto en el peor sentido de lapalabra, de la filosofía y del resto”: allídonde la abstracción descompone el tiempoen temporalidad, es decir, en una sucesiónde subproductos.

Solitario ensimismado del Jardín deLuxemburgo y de la Plazuelita del Odéon,Cioran era el experimentador del sentido de

la vida en sus propias vivencias: el sí mismo,el yo y la otredad, como laboratoriopropedéutico del ¿qué somos?, ¿de dóndevenimos? y ¿a dónde vamos? “Los hombresya no buscan el sentido de la vida a partir desus experiencias, sino de los datos aportadospor la historia o tal o cual religión”, escribeCioran en uno de sus fragmentos. Y subraya:“si no hay en mí sobre qué hablarrelacionado con el dolor o la nada, ¿a santode qué perder el tiempo estudiando el

budismo?”. “Lo que me interesa es mi vida,y no las doctrinas sobre la vida”, nos diceCioran. En el aforismo 1078 de los antesmencionados Cuadernos, Cioran escribe: “amedida que cumplo años, me despreocupode los problemas y dejo de interesarme porlo que no sea mi pasado. Es mucho más fáciltener recuerdos que ideas”.

© Areté. Revista de Filosofía, vol. XX, N° 2, 2008.

Emil Cioran y la RevoluciónConservadora en Rumanía

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Claudio Mutti

El gran exponente de la "jovengeneración" rumana de entreguerras que

junto a Mircea Eliade ha conquistado unafama mundial, Emil Cioran, fue tambiénalumno de Nae Ionescu.

Ahora, el lenguaje de Nae Ionescu está

bien presente en el único libro de Cioran quetenía un contenido propiamente político,Schimbarea la fata a României (LaTransfiguración de Rumania), de 1937: unaespecie de "discurso a la nación rumana",cuyo tema central, la repulsa del sistemademocrático, une a Cioran con Codreanu.

Para el Capitán de la Guardia de Hierrose trataba de "poner fin a la existencia delEstado democrático basado en la ideologíade la revolución francesa" (Il capo de Cuib,p. 100) y de "eliminar las discusiones -estériles y costosas- del parlamentarismodemocrático, de las cuales no surge ningunaluz y de las que, sobre todo, no puede salirla decisión heroica de afrontar el peligro enestas horas difíciles".

Por su parte, Cioran, no oculta su propiaadmiración por los ordenamientos políticosque en el periodo de entreguerrasrepresentaban diferentes alternativas a la

democracia parlamentaria: el fascismoitaliano, el nacionalsocialismo alemán, elbolchevismo soviético.

Me limito a algunas citas sacadas deartículos escritos por Cioran entre 1930 y1936 y del libro Schimbarea la fata aRomâniei:

Sobre Mussolini y el fascismo italiano:"con el fascismo, Italia se ha propuestoconvertirse en una gran potencia. Resultado:

ha logrado interesar seriamente al mundo...sin el fascismo, Italia habría sido un paísfracasado... el gran mérito de Mussolini eshaber inventado para Italia la fuerza... el



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fascismo es un trauma, sin el cual Italia esun compromiso comparable a la Rumaniaactual" ("Vremea", 31 de mayo de 1936).

Sobre Hitler y el nacionalsocialismo: "Sihay algo que me gusta en el hitlerismo, es lacultura de lo irracional, la exaltación de la

vitalidad en cuanto tal, la expansión viril dela fuerza" ("Vremea", 18 de diciembre de1933).Y todavía: "En el mundo de hoy noexiste un hombre político que me inspireuna simpatía y una admiración mayor queHitler. Hay algo de irresistible en el destinode este hombre, por lo cual todo acto de lavida adquiere significado a través de laparticipación simbólica en el destinohistórico de una nación... La mística delFührer en Alemania está plenamente

justificada..." ("Vremea", 15 de julio de 1934).Con respecto al bolchevismo y a la

Unión Soviética, Cioran escribía: "Rumaniatiene mucho que aprender de Rusia: tengo laimpresión de que, si no me hubiese ocupadoal menos un poco de la revolución rusa y delnihilismo ruso del siglo pasado, habría caídopresa de todas las desgracias de unnacionalismo inspirado por Daudet yMaurras". Y proseguía: "El hitlerismo meparece un movimiento serio por habersabido asociar directamente a la conscienciade la misión histórica de una nación losproblemas inherentes a la justicia social. Encuanto al bolchevismo, si es cierto querepresenta una barbarie única en el mundo,sin embargo esto es, por vía de la afirmaciónabsoluta de la justicia social, un triunfo éticoúnico. No se puede hacer una revoluciónnacional de gran calado sobre las base de lasdesigualdades sociales".

Todavía en 1957, dirigiéndose aConstantin Noica, un intelectual de sugeneración que se quedó en Rumania,Cioran recordará la época en que las"supersticiones de la democracia" nosrepugnaban a ambos y volverá a evocar enestos términos el propio juicio de condenadel parlamentarismo: "Vergüenza de laEspecie, símbolo de una humanidadexangüe, sin pasiones ni convicciones,incapaz para el Absoluto, privada de

porvenir, limitada bajo todos los aspectos"(Historia y Utopía p.13) y así sucesivamente.Por tanto, proseguirá, "los sistemas que lo

querían eliminar (al parlamentarismodemocrático, N.d.R.) para sustituirlo meparecían bellos sin excepción, en armoníacon el movimiento de la Vida, mi Divinidadde entonces".

Las páginas de Schimbarea la fata a

României dedicadas a la cuestión hebreatambién repiten sustancialmente lasposiciones legionarias. Traduzco algunospasajes, advirtiendo que Cioran mismo lossuprimió en la edición de 1990.

"La invasión judía en los últimos añosdel devenir rumano ha hecho delantisemitismo la característica esencial de

nuestro nacionalismo. Ininteligible en otrolugar, por nuestra parte este hechoencuentra su legitimidad, que, sin embargo,no debe ser exagerada (...). Un organismonacional sano siempre es puesto a prueba enla lucha contra los hebreos, especialmentecuando, éstos, con su número y suinsolencia, invaden un pueblo. Pero elantisemitismo no resuelve ni los problemasnacionales ni los sociales de una estirpe.Esto representa una acción de purificación,nada más. Los vicios constitucionales de esaestirpe siguen siendo los mismos. Laestrechez de miras del nacionalismo rumano



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se debe a su derivación del antisemitismo.Un problema periférico se convierte enfuente de movimiento y de visión".

Y más adelante dejándose arrastrar porsu característico lirismo un poco alucinado:"Siempre que un pueblo toma consciencia de

sí mismo, entra fatalmente en conflicto conlos hebreos. El conflicto latente que siempreexiste entre los hebreos y el pueblorespectivo se actualiza en un momentohistórico decisivo, en un cruce esencial, paracolocar a los hebreos más allá de la esfera dela nación, es más: existen momentoshistóricos que hacen de los hebreos demanera fatal unos traidores (...) Nosintiéndose en ningún lugar en su propiacasa, estos no conocen de ninguna manera la

tragedia del extrañamiento. Los hebreos sonel único pueblo que no se siente ligado alpaisaje. No existe ángulo de la tierra quehaya modelado su alma; y por esto es por loque son siempre los mismos en cualquierpaís o continente. La sensibilidad cósmicales es ajena (...) en todo los hebreos sonúnicos; no tienen par en el mundo,doblegados como están por una maldiciónde la cual es responsable solamente Dios. Sifuese hebreo, me mataría al instante".

Lo que es interesante resaltar es que elantijudaísmo de Cioran está bien lejos depreconstituir una coartada que sirva para

justificar la instauración de un "capitalismonacional" liberado de la concurrencia hebrea. "¿En qué - escribe Cioran- los capitalistasrumanos son mejores que los capitalistashebreos? La misma bestialidad en los unos yen los otros. No puedo concebir, y me niegoa creer, que podremos hacer una revolución

nacional que destruyera a los capitalistashebreos y salvara a los rumanos. Unarevolución nacional que quisiese salvar a loscapitalistas rumanos me parecería algohorrible".

También con respecto a esto, por tanto,la posición de Cioran recuerda a la deCodreanu, quien había escrito: "Perotampoco permitiremos que, al amparo deeslóganes nacionalistas, una clase tiránica yexplotadora oprima a los trabajadores de

todas las categorías, despellejándolesliteralmente y pregonando continuamente:Patria (a la que no aman), Dios (en el que no

creen), Iglesia (en la que nunca entran),Ejército (al que mandan a la guerra con lasmanos vacías). Estas son realidades quepueden constituir emblemas de fraudepolítico en las manos de usurerosinmorales".

A pesar de estas importantesconvergencias con las orientaciones dellegionarismo, el vitalismo de Cioran sedetermina en una serie de tomas de posiciónque parecen poco compatibles con lareligiosidad característica del legionarismomismo. Surge en realidad de las páginas deSchimbarea la fata a României, una especiede bizantinofobia que niega las raícesmismas de la espiritualidad rumana.

La contraparte de este odio por Bizancioes una verdadera y propia superstición de la"historia", entendida como dinamismociudadano, urbanización, industrializacióntotal.

También bajo esta consideración, lasposiciones de Cioran están más bien lejos delas de la Guardia de Hierro, la cual, si norechazaba absolutamente la perspectiva deuna industrialización a la medida de larealidad rumana, no obstante, quería

mantener para el país su carácterfundamentalmente campesino. Loslegionarios jamás cuestionaron el valor delcampo (il sat) como célula vital delorganismo comunitario nacional, mientrasCioran se sitúa declaradamente del lado dela ciudad y critica con dureza a lossustentadores del campo y de la cultura delpueblo.

"Nuestra desgracia - escribe Cioran- se

debe a las condiciones de vida de lospueblos campesinos. Su ritmo lento seríauna felicidad, si no estuviese la evoluciónrápida de los países industriales. Por unlado el pueblo, por el otro la ciudad. Elentusiasmo por el pueblo es la nota comúnde nuestros intelectuales de siempre, y suestúpida característica. Porque, si estosintelectuales hubiesen tenido un mínimo deespíritu político, habrían entendido que elpueblo no representa en absoluto una

función dinámica, más bien, constituyetotalmente un obstáculo si se quiere accederal gran poder. El pueblo es la infraestructuray la base biológica de una nación; no es sin



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embargo su portador y su motor. Un año devida de una ciudad moderna es más pleno yactivo que un siglo de la vida de un pueblo.Y no sólo a causa de la gran cantidad depoblación, sino que también del tipo de vidaciudadano, que acelera el propio ritmogracias a su sustancia interna. Ciudad eindustrialización deben ser dos obsesionespara un pueblo en ascenso".

El hecho es que Codreanu leyóSchimbarea la fata a României (el volumenle fue enviado en homenaje por el propioautor) y el 9 de marzo de 1937 escribe aCioran una carta en la que demostraba quehabía apreciado la tensión que estaba en elorigen de aquellas palabras, más allá de lasexpresiones a menudo paradójicas de su

autor: "Te felicito desde la profundidad demi corazón -le escribe Codreanu- por todo eltormento que late en tu pecho y que hasmanifestado de una forma así de elevada.Quieres que esta nación se sacuda de encimael hábito de pigmeo que lleva desde hacetanto tiempo y se vista con tejidos derealeza. También ésta lo quiere. Prueba deello es el hecho de que te ha plasmado consu arcilla, para que tú lo escribas. Porquetodos nosotros que escribimos o luchamos

no lo hacemos por nuestra iniciativa, sinoimpulsados por la lava rumana del volcánque quiere irrumpir, para alzarse hacia elcielo".

Tres años después, en diciembre de1940, en el breve periodo del gobiernonacional-legionario, fue Cioran quienconmemoró en la radio nacional rumana alCapitán de la Guardia de Hierro.

"Antes de Corneliu Codreanu - dijo

Cioran en aquella transmisión- Rumania eraun Sahara poblado. La existencia de aquellosque se encontraban entre aquel cielo yaquella tierra no tenía otro contenido másque la espera. Alguien tenía que llegar (...) ElCapitán ha dado al rumano un sentido (...)

Junto al Capitán, nadie permanecía tibio.Por el país ha pasado un nuevo escalofrío(...) A excepción de Jesús, ningún muerto hacontinuado estando presente entre losvivos... de ahora en adelante, el país será

guiado por un muerto, me decía un amigoen las orillas del Sena. Este muerto hadifundido un perfume de eternidad sobre

nuestra miseria humana y ha restituido elcielo sobre Rumania".

Como se ve, el discurso de Cioranretoma con otras palabras aquel tema de la"reconciliación de Rumania con Dios" quetanto había impresionado a Mircea Eliade.

Ciertamente, a diferencia de Eliade, quefue miembro del cuib "Axa" y fue candidatoa las elecciones de 1937 por el partidolegionario "Totul pentru Tara", Ciorán nofue un militante de la Guardia de Hierro enel sentido verdadero y exacto del término,ya que nunca estuvo oficialmente inscrito alMovimiento. Sin embargo, en base a cuantohemos visto, es indiscutible que Cioranviviese el fenómeno legionario con granintensidad.

En su caso tiene que ver con uno deaquellos tantos intelectuales rumanos que,manteniendo también su propia autonomíade pensamiento y de acción y sin adherirseformalmente al Movimiento Legionario, noobstante se pusieron de su lado y apoyaronsu acción.

Sea como sea, es evidente que en elvitalismo exasperado de Cioran, en suaspiración a la potencia, en su idea de lanecesidad de una "movilización total" de lasmasas, en su relación vagamente "futurista"con la modernidad se manifiestan algunosde los caracteres fundamentales que hemosindividualizado como típicos de larevolución conservadora.



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Cioran y el fascismo _______________________

José Ignacio Nájera

I – Escenarios y personajes

Cuando Cioran constató que se habíasecado literariamente tomó la determinaciónde que se tradujeran al francés sus obrasrumanas, y así sucedió a partir de 1986. Suamigo Constantin Tacou habló de susresistencias a volver a la prehistoria, ¡a aquel

joven atolondrado! ¡Pero al fin Cioran

transigió! Al poco, cayó el muro de Berlín,luego el resto del telón, y eso permitió elacceso a ciertos archivos y a ciertadocumentación, amén de establecer untráfico de opiniones e información conRumanía. A partir de entonces y a lo largode la década siguiente empezó a ser vox populi que había otro Cioran. En puridadhabría que decir más bien que el otro Cioranno había sido meramente episódico. Setrataba del Cioran plenamente identificadocon el fascismo de entreguerras. Los trabajosde P. Bollon, Alexandra Laignel-Lavastine,Leon Volovic, Marta Petreu, Ion Vartic,Alexandru George…, y en menor medida elde Liiceanu, han sido los más señalados enel rastreo de los años delicados de E.M.Cioran.Fascismo, odio a la democracia,antisemitismo, nacionalismo, hitlerismo…fueron las especies que desfilaron por buenaparte de sus escritos en los años 30, y con

unas apreciaciones tan contundentes yextensas que no dejan lugar a dudas.Aquello no fue un sarampión juvenil, comoCioran repitiera en varias ocasiones. Duróbastantes años y el sujeto al final no era tan

joven.

Para más inri, cuando Cioranemprendió en sus últimos años la reediciónrumana de los escritos peligrosos los censuró.Tanto La transfiguración de Rumanía como susartículos periodísticos de naturaleza política

—a los que restó más de cien páginas—sufrieron una profunda expurgación.Asimismo, Yannick Guillou (representante

de Gallimard) solicitó ante los tribunales queEdiciones L’Herne se abstuviera de publicarla traducción al francés íntegra de LaTransfiguracion de Rumanía —felizmente porfin eso ha sucedido en 2009—. Ante tantosincidentes, el antiguo rumor que corría porParís de boca de su enemigo por excelencia,Lucien Goldmann, se confirmaba hastaextremos sonrojantes. Hay que señalar, depaso, que Goldmann (Bucarest, 1913-París,1970) conoció de primera mano el pasadonazi-fascista de Cioran por haber sido sucoetáneo en Rumanía en los años feroces.

Los años feroces de Cioran puedencontabilizarse a partir de 1928 —cuandoentra en la universidad— hasta 1941 contoda certeza, que se establece

definitivamente en París. Ya no volvería aRumanía. El joven y brillante bachiller queingresa en la facultad de filosofía vienepertrechado de abundantes lecturas yenseguida empieza a destacar en el seno dela llamada Joven Generación de 1927. Unageneración especialmente dotada y pobladade intelectuales donde caben todas lastendencias, pero que en su inmensa mayoríaacabará escorada hacia el fascismo. ¿Y esopor qué? Para responder a la pregunta

habría que hacer una visita a la historia deRumanía y al contexto del momento.

El nacionalismo rumano estaba entoncesrecién estrenado y por eso lo retoma la JovenGeneración. A consecuencia de la I GuerraMundial, Rumanía sale gananciosa y en 1920pasa a ser un territorio de casi 300.000 kmscuadrados al unírsele Transilvania y otrosterritorios. De pronto, se duplica y seconvierte en la Gran Rumanía (trescientos

años y pico después de Miguel el Bravo). En1923 la nueva constitución ha instaurado elsufragio universal y ha quedado establecidauna monarquía constitucional. Por fin, elviejo sueño multisecular que se retrotraía ala Dacia prerromana se hacía realidad. Enmedio, quedaba un largo pasadoconstantemente frustrado por otomanos,húngaros y rusos, los acechantespermanentes de valacos, moldavos ytransilvanos. El camino parecía expedito,

mas había que trazarlo, había queconstruirlo, y los intelectuales iban a ponersu granito de arena. Tal vez varios sacos degranos de arena. El hostigamiento histórico



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sufrido por todos los flancos había venidogenerando una rumanidad plegada sobre símisma en la que un autoctonismo arcaicoconstituía el núcleo duro. Como capasalimentarias y protectoras operaban lareligión ortodoxa y la idiosincrasia rural, ytodo ello adobado por un atraso y pobrezaconsiderables. Rumanía al fin existía, peroen esas condiciones. Había que levantarla desu estado de postración. El democratismoincipiente pronto mostró su incapacidad ysu corrupción. Por el otro lado, el soplo y lasugestión comunistas no resultabanatractivos, no en vano su inspirador era suenemigo ancestral y el partido comunistahabía sido prohibido en 1924. Asimismo, elsocialismo era precario y minoritario. ¿Ennombre de qué serían tocadas a rebato lascampanas? Los padres, los maîtres à penser de la Joven Generación y sus discípulos seaprestarían a ello.

Hay consenso en señalar a los NaeIonescu, Mircea Eliade, Vulcanescu, Crainic,Blaga, C. Noica, Staniloiae, Petre Tutea…como inspiradores del esprit de este intentode renacimiento. Y en medio de ese élan estáel joven Cioran con sus adhesiones y susaportaciones. De entre todos ellos merecen

especial atención Nae Ionesco y MirceaEliade (su asistente durante unos años). NaeInonescu fue el intelectual que los electrizó atodos y el que condujo a gran parte de ellosen torno a 1933 a la tristemente famosaGuardia de Hierro. Cuando uno lee losrasgos con que se ha compuesto la figura deeste profesor parece que está viendodibujado al intelectual fascista de libro.Incluso más, le da la sensación de que ellibro del intelectual fascista hubiera sido

escrito inspirándose en él. Había nacido en1890 y tras una estancia en Alemania yvarios avatares docentes menores acabósiendo profesor de filosofía en la facultad deBucarest. Alrededor de él, de su revista y desus seminarios se congregó un buen númerode jóvenes. La fascinación que el personajeejercía en su entorno ha sido descrita variasveces, tanto por sus discípulos como por loshistoriadores. Nae Ionesco fue el maestro detodos. Según nos cuenta A. Laignel-Lavastine, no es que fuese un intelectualespecialmente erudito o genial, fue másbien un personaje carismático que sabía

embelesar con una oratoria trufada de“autenticidad”, de filosofía existencial y deapelaciones a la necesidad de un hombrenuevo (viejo tema donde los haya). Cioran,en su entusiasmo, llegó a proclamar que“nadie como él nos obligaba a ser nosotrosmismos”. En torno a 1933 este Sócratesbalcánico se indispuso con los monárquicosy se aproximó al Movimiento legionario deCodreanu —el otro punto fatídico de todaesta historia—. Todo se exacerbó aún más enNae Ionesco: el racismo, la xenofobia, elantisemitismo, el sentido de la comunidadfrente a lo individual, el elitismo y el odio ala democracia.

Asimismo, Mircea Eliade también seconvirtió en maître à penser . Al decir de

Cioran, Eliade era el hermano mayor de todosellos (padre ya tenían y se llamaba Nae). Fueprofesor en la universidad de Bucarestdesde 1925 hasta 1940 —viaje a la India pormedio— y durante bastantes años ejercióuna filosofía espiritual que no tienedesperdicios ni en sus términos ni en susconsecuencias tanto desde la cátedra comodesde la prensa. Dicha filosofía se presentópor primera vez en 1927 a través de unadocena de artículos bajo el título general de

El itinerario espiritual. ¿Dónde? En Cuvântul,la revista que dirigía Nae Ionesco. Enprincipio, El itinerario afectó a jóvenesintelectuales de todas las tendencias porqueera tan evanescente que podía usarse endiversas direcciones. Los artículostransitaban por unos tópicos que estabanmuy en boga en los inicios de siglo: la críticaa la cultura moderna, al positivismo, aOccidente, al materialismo rampante, alprogreso, al racionalismo…; y también

había, por contra, un intenso aliento a labúsqueda de lo espiritual, la experienciaíntima, la autenticidad (de nuevo), loautóctono, la esencia nacional, lareligiosidad, incluso la mística. Sin embargo,lo que poco a poco le fue aproximando alMovimiento legionario fueron suscoincidencias en la valoración de lareligiosidad cristiana, su amor por elmitologismo nacional, su admiración por elpensamiento político de Gentile, su fe en elpoder del guía y en el espíritu de sacrificio,su antisemitismo creciente y sus cada vezmás frecuentes participaciones en los



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debates políticos de los extremistas. De todoesto hubo, y hay, constancia documental ytestimonial. Tal vez nunca vistiera camisaverde, pero respiraba como pez en el aguaen el medio legionario. Es decir, y salvandolas distancias (que las había), entre lo de NaeIonesco y lo de Eliade el incendio que seprovocaba en las conciencias era doble. Aambos los admiraba profundamente Cioran,a Eliade ya lo leía compulsivamente en elbachillerato.

Todo esto —y todos estos— confluyerony se aglutinaron en la Guardia de Hierro.Unos como inscritos y otros comosimpatizantes. La Legión del Arcángel sanMiguel había sido fundada en 1927, en 1930fue rebautizada como Guardia de Hierro. En

las elecciones de 1937 se presentó bajo elnombre de un partido que se denominó Todo por la patria. Por entonces llegó a contar concerca de 275.000 militantes y obtuvo un 15%de los votos, constituyéndose la tercerafuerza política del país.

La Legión fue creada por Corneliu ZeleaCodreanu (1899-1938), conocido tambiéncomo “El capitán”. Codreanu fue unpersonaje de incipiente vocación militaristaque consiguió licenciarse en derecho en1922, y que ya en sus años de estudiante enIasi participó en todo tipo de algaradasestudiantiles de extrema derecha, llegandoincluso a liderarlas. Entonces estuvo inscritoen la Guardia de la Conciencia Nacional deConstantin Pancu. Su antiizquierdismo,antiobrerismo y antisemitismo fueronproverbiales, y siempre estuvo protegidocuando se le acusaba de ataques y atentadospor el profesor y decano Alexandru Cuza.

En 1927 rompe con Cuza y es cuando fundaLa Legión. A partir de ahí reafirma suliderazgo y sus actuaciones se vuelven mássistemáticas y crueles. El hostigamiento, losatentados y las persecuciones de los judíosestarán crecientemente más manchados desangre. Se suceden nuevos asesinatos,nuevos encarcelamientos y nuevasabsoluciones. Al mismo tiempo que loslegionarios se presentaban a las eleccionestrabajaban en contra del parlamentarismo.

Codreanu fue el “capitán” de toda aquelladesmesura, y, dicho sea de paso, el alabadoguía por los intelectuales de que estamoshablando.

En su último encarcelamiento dijo habervisto a Jesucristo al lado de todos losmártires legionarios. De nada le sirvió, puesfue asesinado y luego se le fingió unatruculenta emboscada el 30 de noviembre de1938. A partir de ahí su mitificación creciómás, aunque los legionarios fueronmarginados políticamente, sólo les quedó sused de venganza. Sed que pudieronsatisfacer un poco después al colaborar en lacaída de Carol II. Entonces se rehicieron yllegaron a gobernar tres meses y pico con elgeneral Antonescu. Fue proverbial laviolencia que ejercieron, tanto que lospropios alemanes se afectaron antesemejante muestra. Finalmente, intentarondar un golpe de estado interno durante tresdías (21-24 de enero de 1941). Fracasaron,fueron perseguidos por el propio Antonescuy la mayoría huyó al exilio. Su último líderpor entonces fue Horia Sima, que se refugióen España, donde murió en 1993.

Independientemente de las diferencias,bien de simples matices, bien de aspectosnotables, el caso es que bastantes miembrosde la intellitgentsia rumana de entonces sesintieron identificados tanto con la hoja deruta como con las actuaciones del

movimiento de Codreanu. Los intelectualeseran sin duda más sabios y más eruditos,pero él era (y fue) el hombre de acción quecreían capaz de remover a los rumanos yconducirlos hacia unos objetivos designificación histórica. A esto fue también alo que se sumó Cioran, de eso no cabe lamenor duda. Tan poca duda cabe que setiene completa fehacencia de que porentonces, cuando el intento del golpe,Cioran estaba siendo coetáneo in situ de los

acontecimientos. No, no estaba en ese otoñoe invierno en París.

Pero no precipitemos losacontecimientos, de lo que se trata más bienahora es de indagar más a fondo en esteperiodo que media entre su entrada en launiversidad y los comienzos de 1941. Por elmomento sólo hemos señalado la presenciadel pensador rumano en medio de esos añosy esas influencias y relaciones, queda ahora

zambullirse con más detenimiento en losllamados años feroces. Los años de susfamosos artículos periodísticos de carácter



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político y de su libro La transfiguración deRumanía.

II – El articulismo feroz

Algunos autores, como M. Petreu,Lotringer, S. Dragan, han señalado lallegada del joven Cioran a Alemania como el

momento de su conversión al fascismo.Nada más inexacto, salvo que se quierahacer una lectura superficial de sus escritosanteriores, o que se quiera identificar elfascismo en exclusividad con el hitlerismo.No, no hay que esperar a que seannombrados Hilter o Codreanu por primeravez para detectar ahí la conversión. El queestos nombres propios aniden bien y prontose debe a que previamente se ha idodisponiendo un fondo de acomodación.Cuando Cioran está en Bucarest, antes deirse a Berlín y Munich, escribe diversosartículos en los que muestra con nitidez quécosas rechaza y cuáles anhela. Dichosartículos empiezan a primeros de 1931, y silos contamos hasta la fecha de otoño de 1933—momento de inicio del viaje— alcanzan elmedio centenar. Es más que suficientecantidad como para poder ver en bastantesde ellos que algo sospechoso se ibafraguando. En Alemania, en todo caso, se leconfirmaron muchas de las cosas que loobsesionaban en Bucarest.

Incluso, en la posterior y recienterevisión, al propio Cioran parece haberlepasado desapercibida la evidencia del rastro,ya que en 1991 autorizó la publicaciónexpurgada de dichos artículos en unvolumen denominado Singuratate si destin.Pues bien, a pesar de dicha expurgación sontremendamente iluminadores.

Cuando uno lee “El intelectual rumano”(febrero-marzo, 1931), “La psicología deldesocupado intelectual” (mayo, 1931) o “Elsentido de la cultura contemporánea” (abril,1932), se ve, cómo Cioran traza una línea deseparación entre lo que estima y lo quedetesta. El pasionalismo, la vida interiorintensa, el destinalismo, el instintivismo, laproductividad espontánea… son lasmanifestaciones de una voluntad de poder

que ya quisiera ver presentes en losintelectuales rumanos. Por contra, a estosnos los describe como una tropa deacomodados profesores aburguesados,

plagiarios o, en el menos malo de los casos,meros recensionistas. Su diagnóstico es quela intelectualidad rumana está emasculada.La metáfora no es inocente en tanto quesirve para otorgar valor a algo quemanifieste virilidad.

En “Lo irracional en la vida” (abril,1932), Cioran, en el más puro y biologicistaestilo nietzscheano, aboga por elimperialismo de la vida y se muestra encontra de cualquier estructuraciónnormativa de esta, y menos aún si es decarácter moral. Para Cioran la vida tiene unaesencia demoníaca, esencia que consiste enmantenerse a base de destrucción. Eldesenvolvimiento de esta es siempre a costade alguna víctima. ¿Y el hombre qué hace

ante esto? ¿Cómo lo aprovecha?, ¿cómo lodomeña? El hombre opone a esto sucreación: la cultura. Pero, obsérvese bien,nos viene a decir Cioran, hay cultura en lamedida que la vida se debilita, se retira, sepierde. Allí donde hay cultura hayesclerotización del élan.

Ante esta interpretación tan radical (yequivocada) de la separación entre la culturay la vida, ¿qué otra salida le cabe a la culturaque asociarse y subordinarse al poderavasallador e imperialista de la vida?, ¿quélugar u oportunidad cabría para una gestiónracional y democrática de la relación? Larespuesta a la segunda cuestión es: ninguno,porque “la democratización de la culturasupone su empobrecimiento”. Con respectoal primer interrogante, la cultura tendrásentido en tanto que manifieste elavasallamiento y el imperialismo de la vida,es decir, en tanto que refuerce lo que

esencialmente es ella, o sea, se fascistice.Por si aún no estuviese claro, unos

meses más tarde, en octubre de 1933,apostilla: “Aquel que ha sentido lo quesignifican la barbarie y el apocalipsis se darácuenta también de lo que significan el dejaratrás la cultura y el aburrimiento que ellaprovoca”. El hombre de cultura, por elcontrario, es el formalista, el discreto y elestilista comedido, y, sobre todo, el diletantede lo simbólico. A este tipo Cioran le opone

los siguientes y firmes deseos: “¡Estemoscontentos de ser absurdos, tengamos la



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pasión infinita del exceso, del satanismo yde la loca metafísica!”.

Otra constante de este periodo son losdenuestos contra la inteligencia. El gritofascista que tan familiar nos fue en España(“¡Muera la inteligencia!”) también lo

encontramos en el Cioran de comienzos delos años 30 a cuento de su mal preciadaRumanía. Así, en marzo de 1933 escribe: “Lainteligencia es una plaga de la culturarumana (…) Yo estoy convencido de que lasgentes inteligentes se han convertido eninútiles. ¡Por esta razón yo haré el elogio dela barbarie, de la locura, del éxtasis o de lanada, pero no el elogio de la inteligencia!”.

El equilibrio, la consciencia, elrelativismo, el escepticismo, lasubjetividad…, no son sino contravalores,agua en la sangre, que dice Cioran. He ahí “Le pays des hommes atténués”. Por el contrario,desea “gestos absolutos”, “gestos radicales yabsurdos”, “grandes pasiones”, “tensionesexcesivas”, “explosiones que nos lleven anuestra gloria y nuestro triunfo” y“existencias dramáticas”. Toda esta retahilade aversiones y afectos que Cioran vadesgranado en sus artículos no es sino unamanifestación de un régimen vitamínico yprofiláctico que lo preparará para suproyecto de transfiguración de Rumanía, elproyecto de evaporación del agua de la sangrerumana. Nada, pues, de súbita conversiónalemana. Lo de Alemania será meraacentuación. Pasarán unos meses y todasestas invocaciones cioranianas que hemosvisto desfilar por sus artículos prealemanes aparecerán potenciadas y ¡por fin!incorporadas (mejor corporeizadas) en el

personaje, en el místico, en el visionarionecesario.

En efecto, en el primer artículo queenvía desde Berlín en noviembre de 1933,“Aspectos alemanes”, el lenguaje es elmismo pero con un aditamento más: “Paracomprender el espíritu de la Alemania dehoy es indispensable amar todo lo que esexagerado, todo lo que proviene de unapasión excesiva y desbordante, de un élan irracional y de una monumentalidad

desconcertante”. Y ahora viene eladitamento: “Cualquiera que entienda unpoco de historia debe reconocer un hecho

indiscutible: el hitlerismo era un destino paraAlemania”. Han bastado apenas unassemanas en Berlín para ponerle nombrepropio a la esperanza. La novedad es laaparición del hombre en medio de lo que yaestaba dispuesto para exigirlo.

Pero no sólo sucede esto en este primerartículo, también nos encontramos plasmadaen él la ya conocida y depreciada visión deRumanía: “Yo desafío a cualquiera amostrarme en toda Alemania si hay algúnciudadano que no esté convencido de queAlemania no es el primer país del mundo yque todos los otros países no son más queexistencias aproximativas. En Rumanía,todos coinciden en decir que viven en el paísmás desgraciado de la tierra, un país que no

merece ni vivir”. Alemania, pues, es elmesías de Europa y Hitler el mesías deAlemania, he ahí la concatenación. ¿Y lacausa profunda de todo esto? La etnia: “Elmesianismo alemán parte de un tipo étnico”.Un tipo étnico que será descrito comoelemental, primordial, indomeñable a laforma, explosivo, orgulloso, heroico,tensional, trágico y necesitado de un Führer ,un absoluto exterior.

Un Führer que por fortuna tienen losalemanes pues “Hitler ha abrazado conpasión las luchas políticas y ha dinamizadocon un soplo mesiánico todo un dominio devalores que el racionalismo democráticohabía vuelto simplemente plano y trivial.Todos nosotros tenemos necesidad de unmístico pues ya estamos hartos de tantasverdades desde las que no brotan llamas”.Es decir, en unos pocos meses, siete u ocho,Cioran ya tiene claro lo que querría para

Rumanía, algo que se pareciese al fenómenonacionalsocialista. Y, así, los diferentesartículos que enviará a Vremea, tanto desdeBerlín como desde Munich, no irán sinomostrando su admiración por Hitler, por elhitlerismo y por el pueblo alemán, por unlado, y, por el otro, el deseo de unatransformación de Rumanía, que acabará enla elección del término transfiguración.

La admiración por Hitler alcanza supunto culminante en los artículos del verano

del 34: “Hitler en la conciencia alemana” y“La revuelta de los saciados”, ambos escritosen Munich. En “La revuelta de los saciados”,



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que trata sobre la famosa noche de loscuchillos largos, Cioran se sumerge tanto en elélan nazi que cuando habla de la citadanoche parece que le fuera la vida en ello entanto que fiel adepto a Hitler, tanto que dejade lado su individualidad, su extranjería, surumanidad, y se inserta en un “nosotros”epileptoide que no deja de llamar laatención.

Aunque ya sea una cita tópica, no nosresistimos a reproducirla como testimoniode su adhesión sin fisuras: “Ningún hombrepolítico en el mundo actual me inspira tantasimpatía y admiración como Hitler. Hayalgo de irresistible en el destino de estehombre para el que cualquier acto de la vidano adquiere significación más que por su

participación simbólica en el destinohistórico de una nación. Hitler es un hombreque no tiene lo que se denomina vidaprivada. Desde la guerra, su vida esrenuncia y sacrificio. El estilo de vida de unhombre político no adquiere profundidadmás que cuando el deseo de poder y lavoluntad imperialista de conquista seacompañan de una gran capacidad derenuncia”.

Además, cuando se leen los artículosalemanes también se despeja el tópico deque Cioran sólo admiraba a Hitler y no alnacionalsocialismo. Cioran admira todo: aHitler, a los nazis y al pueblo alemán… portener el destino que tienen. Veamos si no:“Si yo amo algo en los hitlerianos es el cultode lo irracional, la exaltación de la vitalidadcomo tal, la expansión viril de las fuerzas sinespíritu crítico, sin reserva y sin control. Elvitalismo constituye la implicación filosófica

del hitlerismo”. Dicho sea de paso,recuérdese la anterior alusión a laemasculación. Y con respecto a los alemanes:“Ellos están tan imbuidos de sí mismos queencontrarían natural que todos los otrospueblos renunciasen a sus territorios paraofrecérserlos. Yo no puedo dejar de admirareste orgullo infinito e inadmisible”.

Con relación al otro tema importante, suRumanía, se ha de decir que todo lo queaparece en los artículos referido a su país

constituye parte del laboratorio de su obraLa transfiguración de Rumanía. A veces,incluso son simples muestras de lo que

posiblemente ya llevara escrito del libro. Dehecho, La transfiguración aparecerá publicadaa finales de 1936, y reeditada en 1941 (otravez esa fecha fatídica y enigmática). Sea loque sea, podemos observar dos fenómenosen los escritos cortos: primero, la másdespiadada crítica sobre el lamentableestado de Rumanía, y, segundo, una especiede protoproyecto de cambio, que finalmentese bautizará con el bíblico nombre detransfiguración.

Así, en “La problemática ética deAlemania”, de enero de 1934, se ceba con losrumanos de la siguiente manera: “Lamezquindad de la forma rumana de vida serevela integralmente. La indiferencia y lapasividad humana han vuelto imposible

toda tentativa de participación humana; alcapricho se le llama individualismo; a lasuperficialidad, inteligencia; al escepticismovulgar, humanismo; al dejarse ir indolente,bondad; y así sucesivamente (…) Rumaníaes un país desprovisto de ethos heroico”.

Así, en su visión, Rumanía aparece nosólo repleta de miseria, sino también dehastiados y decadentes, de anémicosespirituales, de descreídos de cualquiermisión. Habría que hacer, pues, algo conRumanía, habría que ¡sacudirla!, exclamaCioran. Forzarla a creer, deshacerse de esamalaria de diletantes del vacío y de la malasuerte. Habría que infestarla de deseo y devoluntad de poder. Habría que acabar consu heterogeneidad y dotarla de consistencia.

Y en esta tarea, escribe Cioran, habríauna ventaja y un inconveniente a la vez: eladanismo. Es decir, habría que partir de cero,porque Rumanía no ha sido nunca nada,

sólo una cultura secundaria y periférica, unpueblo que acaba de constituirse en nación ycon un estado incalificable. Para semejantetarea no estarían convocados lospusilánimes ni los dubitativos, no, habríaque entregarla más bien a los fanáticos:“Confiada a fanáticos visionarios, exaltadosy locos, Rumanía podría sorprender almundo, yo estoy absolutamente persuadidode ello. ¡Qué país podría ser Rumanía si lasgentes fueran no solamente lúcidas, sino

también fanáticas!”.



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III - La transfiguración de Rumanía

El año de 1936 es especialmente densopara Cioran: finaliza el servicio militar queinició en 1935 a su vuelta de Alemania,publica dos libros y se inicia como profesorde instituto en Brasov. Los libros son El libro

de las quimeras y La transformación deRumanía. El propósito es detenernos en elsegundo, dadas sus implicaciones políticas.

Schimbarea la fata a Romaniei apareció enla editorial Vremea y fue reeditado en 1941.Luego, por propia voluntad de Cioran, fuereeditado, en edición arreglada, en los años1990, 1993, 2006 y 2010 en la conocidaeditorial rumana Humanitas. Finalmente, en2009 ha sido traducida completa al francéspor Ediciones L’Herne. Consta, por tanto, desus siete capítulos originarios.

El primer capítulo denominado Latragedia de las pequeñas culturas está más biendedicado a las grandes culturas, culturas queCioran ejemplifica en algún momentocitando a Egipto, Grecia, Roma, Francia,

Japón, Rusia, Alemania…, y que contraponea Suecia, Dinamarca, Bulgaria, Hungría oRumanía, como representantes de lo que éldenomina pequeñas culturas o culturas

periféricas. A modo de curiosidad, cita aEspaña y Holanda como culturasintermedias. Que la etiqueta de cultura suelarecaer sobre nombres de naciones no tienenada de extraño; de hecho, nos dice Cioran,las grandes naciones en términosespirituales no son sino grandes culturas.

Establecido esto, hay que señalar en quéconsiste una gran cultura. Cioran nospropone para ello una sencilla operación,abrir un mapamundi: “Cada vez queabrimos un mapa del mundo, nuestros ojosse fijan exclusivamente sobre países tocadospor la gracia terrestre, las culturas que hantenido su destino, pero que han sido sobretodo un destino para otros…, para todas laspequeñas culturas, las cuales han refrescadosu esterilidad a la sombra de las grandes”.Es decir, se es grande porque se organiza yse determina no sólo lo propio sino lo dealrededor (hasta el confín que sea), y eso en

función de una noción tan resbaladiza comola de destino. ¿Será el destino el conjunto decausas que operan en el seno de las grandesnaciones? Probablemente, sí, pero eso es casi

no decir nada si no hay una explanación dedicho conjunto. Cioran en vez de internarsepor esa línea explicativa prefiere apelar altérmino mesianismo para adjuntarlo al dedestino. Consciente o inconscientemente, lasgrandes culturas son o han sido las que hansabido imprimir una dirección al mundo, unsentido fuera del cual no hay salvaciónalguna. Frente a esto, “Rumanía no hatenido pensadores mesiánicos; ninguno desus visionarios ha sobrepasado la profecíalocal ni el estrecho marco de un instantehistórico”. Los rumanos sólo se hanadherido a sus tradiciones y “eltradicionalismo es una fórmula que nocompromete a nada. Expresa unasolidaridad con la nación, pero no lavoluntad de darle un gran sentido almundo”. Cioran se queja de que las vecesque se ha querido ponderar en algo aRumanía (defender la latinidad; contener alos eslavos; proteger las tradicionescristianas…) se haya destacadoprecisamente eso: conservar y proteger . ¡Esono es un destino histórico!, proclama; sólo sehace algo importante cuando la voluntad deafirmación llega a marcar y determinar lahistoria.

En el siguiente capítulo, dedicado aladanismo rumano, Cioran comienzalamentándose e interrogándose si hanpodido hacer algo bien los rumanos durantemil años. La respuesta, como es sabido, esnegativa, y por lo tanto, como ya indicó ensus artículos alemanes, la situación estípicamente adánica. Rumanía no continúanada, no tiene nada que proseguir nicompletar, tiene que tener un principioabsoluto. Si Adán salió expulsado del

Paraíso, Rumanía debe salir de “unprofundo sueño histórico” en el que no hubonada edificante, así: “Nuestros ancestrosapenas nos amaron, apenas vertieron sangrepor la libertad. Nosotros somos un país desediciones. Un pueblo que tenga el instintode la libertad debe preferir el suicidio a laesclavitud. Para quien quiere abrir uncamino en el mundo, todos los medios sonbuenos. El terror, la bestialidad, la perfidia,el crimen no son mezquinos e inmorales másque en la decadencia, cuando sirven paradefender contenidos huecos; pero sifavorecen la ascensión de un pueblo se



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convierten en virtudes. Todas las victoriasson morales”.

Ni que decirse tiene a estas alturas quela ascensión del pueblo rumano no será a travésde la democracia, ni siquiera de unademocracia perfeccionada (y muy por

encima del parlamentarismo rumano deentonces). No, no es eso lo que Rumaníanecesita: “Es de una exaltación que vayahasta el fanatismo de lo que Rumanía tienenecesidad. Una Rumanía fanática será unaRumanía transfigurada. Fanatizarla estransfigurarla”. Y ya tenemos aquí ladichosa palabra. La verdad sea dicha, eltérmino no da para mucho y cualquierdisquisición que se alargue es más bienestéril. Es sabido el sentido bíblico, tanto neo

como veterotestamentario, que tiene. Setrata de la transfiguración de Jesucristo(evangelios sinópticos) y de la del rostro deMoisés en tanto que manifestaciónanticipada (y resplandeciente) de la gloriade Dios. Según esto, pareciera que elobjetivo fuera provocar la llegada deRumanía a un estado de gloria o de gracia.Sin embargo, si nos atenemos a la citaanterior, más bien parece que transfigurarsea fanatizar: una especie de paso previo y

metodológico a ese supuesto estado degracia. Y si seguimos los diagnósticos deCioran sobre Rumanía, en efecto, alfanatizarla, qué duda cabe de que se haproducido una transformación (se la hasacado de la abulia), pero aún no hay nadade esa gloria prometida. Por lo tanto, encualquier caso, la elección de la palabra noparece haber sido muy afortunada —llamativa, si; y provocativa, también—. Paramayor complicación, unas líneas más

adelante, Cioran asimila la transfiguración aotra Rumanía, es decir, a un destino final. Alcual, sin duda, habrá llevado el fanatismo,con lo cual los significados se acumulan ysobreponen.

Con independencia de los atropellossemánticos, lo que sí está claro es que Cioranasume un papel, entre profético yzaratustriano, desde el que pregona unanueva y posible situación de Rumanía.

¿Cuál? Escuchemos: “Un país no tiene valormás que el día en que se convierte en unproblema para los otros, en que su nombreequivale a una actitud. Todos sabemos lo

que significan Francia, Inglaterra, Italia,Rusia o Alemania, pero nadie sabe lo quesignifica Rumanía. No sabemos lo que es,pero sabemos demasiado lo que no es”. ¿Nohemos oído bien? Pues escuchemos algo demás elevado tenor: “Una gran potencia no sepuede hacer valer más que por ladominación. Incluso si una nación tienebastante energía para ser en sí una granpotencia, no lo será efectivamente más quedominando, es decir, invadiendo,conquistando”.

He aquí el camino absoluto hacia elabsoluto que propone Cioran para Rumanía.Eso sí que es transfiguración. Dejar de ser unpueblo semioculto entre bosques ymontañas, y durmiendo un letargo

multisecular. Un pueblo que tiene su almaautosecuestrada y replegada a base de fobiasal poder.

El tercer y largo capítulo está dedicado auna especie de estudio psicológico delpueblo rumano; más bien habría que decir auna continuación del estudio, pues ya veníasiendo hecho desde el capítulo anterior. Setrataría de ver qué le pasa al alma rumana,incluso de preguntar si existe un almarumana formada.

El defecto, dice Cioran, ya es inicial:Rumanía estuvo privada desde siempre deun dinamismo primordial. En el pueblorumano hubo en sus inicios una“negatividad inscrita” que es la que hadeterminado su decurso: “Las deficienciasactuales del pueblo rumano no son elproducto de su historia; es su historia la quees producto de deficiencias psicológicasestructurales”. Y para resaltar este dictamen

Cioran pone como contraste a Prusia. Frenteal “instinto combativo y militante”, frente a“la fuerza” o el “estilo de vida” de Prusia,¿qué tenemos? Una Rumanía tibia, alérgica alos extremos, prudente tirando a miedosa,sin consistencia… Rumanía no ha podidohacer historia, sólo ha hecho cultura populary tradiciones. En Rumanía se desconoce el“sentido gótico de la vida”, tododesenvolvimiento de lo rumano ha sido ensentido horizontal, a ras del suelo. El

rumano no sabe lo que es el sentidoascensional: “Todos nuestros proverbios,todos nuestros adagios expresan la misma



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pusilanimidad ante la vida, la mismaindecisión y la misma resignación (…) Lasverdades cotidianas de los rumanos sonparalizantes. Tienden a privar al hombre detoda responsabilidad”.

A mayor abundamiento, el escepticismo

es la epidemia por excelencia de losrumanos. Pero no es un escepticismo alestilo francés (alegre, ornamental einteligente); el escepticismo rumano es másprofundo y psicológico, es un escepticismoque paraliza, que anonada y queimposibilita para reaccionar; le llega agangrenar el alma con sus dudas constantessobre ellos mismos y sus posibilidades. Es elmioritismo, es la lucidez de que no se puedehacer nada. Este nadismo, esta resignación y

este desprecio de sí no se deben a otra cosaque a esa falta de tensión interior en loscomienzos denunciada por Cioran.Curiosamente, el llamado segundo Cioran estará muy cerca de este escepticismo,aunque más cultivado, porque Cioran sísabrá de historia.

Ni siquiera la religiosidad del pueblorumano ha operado en la buena dirección.La religiosidad no ha alcanzado el grado dela pasión religiosa. El cristianismo rumano noha inyectado nada al pueblo rumano, salvola creencia de que lo mejor está al otro ladodel mundo, cuando “la verdaderareligiosidad es fanática, profética eintolerante; y está encarnada por losprimeros cristianos, por la Inquisición y porel Santo Sínodo de la Rusia zarista”. Sinembargo, “nuestra ortodoxia escircunstancial, atenuada e inofensiva.Nuestro estilo religioso es lábil y gelatinoso.

Al no tener nada de volcánico no puede jugar el papel de intervención en nuestrodestino”. Así, los rumanos son unoscreyentes que siempre han habitado iglesiaspequeñas y tristes, pobres capillas donderefugiarse del mundo. La religiosidadrumana, que es chata y no gótica, no será,por tanto, un elemento interviniente en latransfiguración.

¿Y qué decir del agrarismo rumano?Respuesta: “¡Qué placer, para un pueblo de

campesinos, el no intervenir en la evolucióndel mundo”. El campesinado rumano,además de pobre, siempre ha sido

resignado, y religiosamente confirmado ensu resignación, es decir, doblementeresignado; nunca ha atisbado que existe esoque se llama historia, por eso el únicomecanismo que ha operado en él ha sido laaceptación. Rumanía, incluso en sugeografía urbana está infestada de esemioritismo, nos dice Cioran. Por eso tampocoinvocará Cioran el ruralismo como algovalioso para la transfiguración (demasiadabenevolencia, la agrícola), y en esto seseparará también de muchos intelectuales desu generación.

Todas las taras e insuficienciasseñaladas son las culpables de que el pueblorumano sea eso: solamente pueblo, apenasuna nación; solamente sociedad, apenas un

estado. Así, diagnostica Cioran: “El pueblo esuna obsesión que debemos evitar, tanto másporque durante siglos no hemos sidoRumanía, sino solamente el pueblo rumano.¿Cómo ha podido resistir durante tantossiglos troceado y sin existencia política? Aesta cuestión no encuentro una respuestasatisfactoria. Valacos, moldavos ytransilvanos no han guardado su sustanciaétnica más que porque no participabandirectamente en la historia”.

Tras más de un centenar de páginas depasarle tan larga factura a Rumanía, y comopareciendo que la cosa ya estuviese madura,de pronto, se atisba algo de esperanza enCioran. Da muestras de que él cree algo alrespecto, de que es posible que una derivatan desastrosa cese: “Si los defectos deRumanía, constatados aquí con la pasión ylos pesares de un amor desesperado, fueseneternos e irremediables, no me interesaría

mi país en absoluto y juzgaría estúpidoescribir un libro exponiendo hechos sinninguna intención reformadora”. Pero nosólo sucede eso, sino que también Cioranseñala, en una concesión a la humildad, queno quiere nada utópico para Rumanía (nadade paraísos), incluso que no quiere que seauna gran cultura (por puro realismo ante lacondición del candidato). Si acaso, y, aquí,de nuevo, invoca el nombre de España,Rumanía podría ser una España del sureste

europeo, aunque (por desgracia) “sin elencanto ni el ardor romántico de España,pero sí al mismo nivel histórico. Y sin unCervantes que trace un Quijote con nuestras



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penas”. ¿Puede suceder esto con Rumanía?Puede ser, parece que sí.

Pero antes de pasar a su propuesta,Cioran quiere arreglar cuentas con susdigamos competidores, que él engloba bajoel genérico de nacionalistas (aunque él

también lo sea). Así, detesta a losnacionalistas que se agarran al pasado y alas tradiciones. A esos reaccionarios.Rumanía será si vuelve la espalda alintimismo excluyente y al espíritucampesino que muchos pregonan. Frente aesto, Cioran proclama con contundencia unoccidentalismo a ultranza, una apuesta porla modernización. El Occidente modernoque admira es sobre todo: ciudad,industriosidad e industrialismo. El campo y

el campesino (y el campanario) solo ofrecenun equilibrio plano y estéril. La apuesta quehace por Occidente implica además, en suenunciación, un serio repaso recriminatorioa lo que se podría denominar elasiaminorismo. Rumanía, por su desgraciageográfica, no ha tenido más remedio quevivir multisecularmente bajo los desechos turcos y griegos. Tanto los bizantinos comolos otomanos han sido una vergüenzahistórica, una negación de lo espiritual, unos

expendedores de oscuridad y asfixia. Serbalcánico es haber tenido que habitar en unlodazal lleno de detritus sureño. Por todoesto, el pasado de Rumanía, se mire como semire, ha sido una pesadilla para un linaje deapesadumbrados: los rumanos. Por esohabría que tirar todo por la borda.

Está bastante claro, pues, de cara a lasolución, lo que Cioran no quiere y conquien no cuenta. Queda, sin embargo, nos

dice, una cuestión pendiente. ¿Cuál? Lacuestión obrera, cuestión que a veces nombrasimplemente como la cuestión de “lasmasas”. El obrerismo, las nuevas y grandesmasas de obreros generadas por elindustrialismo, ¿qué lidia ha de tener decara a ese salto que es la transfiguración?Este interrogante es importante porque estefenómeno de masificación es un hechohistórico reciente. Y una de sus inmediatasconsecuencias es la internacionalización,

tanto de su situación como de sus intereses.El proletariado, dice Cioran, esinternacionalista en sus aspiraciones, y sinembargo las condiciones de facto son

nacionales ¡y Cioran también esnacionalista!, por eso “la integración del proletariado en la nación es uno de losproblemas más graves del presente y delporvenir” (37). Ante esto, señala Cioran, lamejor manera de combatir el comunismo essolucionando nacionalmente la miseriaeconómica del proletariado. Así se asfixia susolidaridad internacionalista. Elnacionalismo deberá tener en cuenta que nosólo de entusiasmo vive el hombre. Laexcitación de la grandeza de un pueblo debeir acompañada de la implantación de la

justicia social, si no será un nacionalismohueco y a corto plazo.

Y así llegamos al archifamoso capítuloIV, Colectivismo nacional, el que apareció

suprimido en la reedición rumana de 1990de la editorial Humanitas, por propiavoluntad de Cioran. En total son unas 26páginas en las podemos leer su conocidaarremetida contra los judíos y contra loshúngaros. De los turcos y griegos ya se haocupado anteriormente, como hemosindicado. Así se completa la visión de lacuestión de los extranjeros. Sin lugar a dudas,la razón de esta autocensura estriba en elantisemitismo que rezuma el capítulo y no

tanto por sus críticas a los húngaros. Hayque advertir, además, que, si se prescinde delos lugares en que se manifiesta su opiniónsobre los judíos, el libro permaneceperfectamente articulado. Es decir, elantisemitismo no es nuclear en el libro(tampoco las otras xenofobias). Esmeramente un pasaje —llamativo, eso sí—,pero no es la sustancia de la obra, ni muchomenos. Tanto es así que si en Rumanía nohubieran existido judíos, y por tanto Cioran

no los hubiera mencionado, el proyectocioraniano habría sido el mismo: unproyecto nacional-fascista (tal y como lo fue,por ejemplo, en la España de Franco). ¿Yesto por qué? Pues porque el problema deRumanía son fundamentalmente los propiosrumanos, nos viene a decir Cioran.

Así, lo primero que señala es que “lacuestión judía” es un fenómeno reciente dela Rumanía de su tiempo (a partir de la

creación del reino de Rumanía en 1859, ytras el fin de la I Guerra Mundial), mientrasque la postración rumana se remonta a unmilenio. El problema esencial de Rumanía



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no son, pues, los judíos. Dicho esto, ¿qué lesadjudica Cioran? Corrupción,retardamiento, insolencia, simulación,indiferencia por el nacionalismo rumano,agresividad, vampirismo, traición, alianzacon el democratismo, especial inteligencia,internacionalismo, cerebralismo… De todasestas características la que más peligrosa leparece a Cioran es su indiferencia por elnacionalismo rumano, veamos hasta quépunto hiperboliza Cioran: “Si diéramos a los

judíos la libertad absoluta, estoy seguro deque en un año ellos cambiarían hasta elnombre de nuestro país”.

Con independencia de los reprochestópicos, incluso de los piropos tópicos, queesgrime Cioran, lo que más le inquieta es

verlos como un obstáculo a latransfiguración, al proyecto de la nuevaRumanía. ¿Y eso por qué? Por “la estructurapolítica de su espíritu” y por su “orientaciónpolítica ajena a la conciencia nacional”. Yesto lo ilustra con una anécdota que quiereelevar a categoría de símbolo: “Ese judío queme confesaba que si Rumanía perdíaTransilvania, eso lo dejaría perfectamenteindiferente, expresaba sinceramente laevidencia de lo que suelen experimentar; eso

sí, con disimulo”. Esa indiferencia, esedesentenderse es lo que subleva a Cioran ylo que le hace calificarlos de retardatarios.

Curiosamente, cuando Cioran hace estediagnóstico, apenas falta una docena deaños para que por fin el pueblo judíoconsiga un lugar de asentamiento, un paisaje en el que enraizarse, y empezara a defenderlocon uñas y dientes como el más feroz yexaltado nacionalista (no muy lejos del

gusto de Cioran). Por eso, la acusación dedesenraizamiento no se sostiene, o mejordicho, no tiene esa supuesta perennidad.Desde el punto de vista de Cioran (y delantisemitismo en general) pareciera que lafamosa errancia del judío obedeciera a unaespecie de capricho metafísico y no a unaanimadversión hacia ellos.

Se ha aducido en varias ocasiones que elantisemitismo de Cioran es más elaborado ymás intelectual que otros, y por tanto más

aliviado de tosquedad y de brutalidad. Endos palabras, más relativo. En efecto, sustextos no están plagados de insultos, ni de

exclamaciones, ni de llamas incendiarias,como sería del gusto de tantos. Pero, veamosde qué están llenos. Principalmente de unateoría de las razas, y lo que es peor,enunciada en tono irónico: “La teoría de lasrazas no parece creada más que paraexpresar el sentimiento de separación abisalque distingue a todo no-judío de un judío”.He ahí “dos seres de esencias diferentes. El

judío no es nuestro semejante, nuestroprójimo (…) Se diría que los judíosdescienden de otra especie de monos quenosotros, que ellos han sido condenados abinicio a una tragedia estéril, a esperanzaseternamente decepcionadas. Nosotros nopodemos aproximarnos humanamente a ellos,pues el judío es primero un judío y despuésun hombre. Fenómeno que se produce tantoen su conciencia como en la nuestra”.Admitamos que hay algo de gracia en laliteratura del párrafo, que es sugerente,incluso que estéticamente es enigmático,pero qué gran vaciedad contiene, sinembargo. Esa mezcla de monerío,tragedismo, destino y esencialismo, ¿quéarroja sobre la consistencia de lo judío salvola sugestión de la rareza? Y lo que es másgrave: la rareza elevada a categoría

antropológica. Diferenciándolosantropológicamente, quedan ipso facto excluidos de cualquier proyecto decooperación, quedan convertidos en loinasimilable.

He ahí, pues, la acotación de lo judío,una región ontológica en la regiónontológica de lo humano. Y como tal, jamástendrá solución; ni en el tiempo ni la historiaresolverán el problema. Los judíos, diceCioran, están destinados a sobrevivir a

cualquier pueblo. Siendo así, la únicasolución será nacional (y por tantoprovisional). En este sentido, hay queseñalar que el antisemitismo de Latransfiguración es una semblanza inacabada.Pero inacabada sobre el papel, sobre el textodel libro. ¿Por qué decimos esto? Porqueeste antisemitismo, el de Cioran, no es unaperla aislada y sin posibilidad detrascendencia social, sino que se une a laoleada continental antisemita que ya estátomando medidas administrativas ypersecutorias por doquier (por ejemplo, lasleyes de Nuremberg de setiembre de 1935).



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Y más en concreto, en Rumanía, lasdiferencias del antisemitismo cioraniano conrespecto al de la Guardia de Hierro noimpiden la actuación de este último. Ciorannunca alzó su voz contra los crímenes de loslegionarios. El que Cioran le envíe en 1937un ejemplar dedicado de La transfiguración aCodreanu no delata precisamentedesacuerdo ni discrepancia con susactuaciones. “Atención a la que Codreanuresponde a través de una cálida misiva: lofelicita y le dice desear, él también, que´´este pueblo (el rumano) arroje sus haraposde pigmeo para vestir un hábito imperial“. Yse despide diciendo: ´´Un combatiente por elfuturo de Rumanía le estrecha la mano”. Esdecir, la ausencia de recetas para resolver elproblema judío en la obra de Cioran quedacompensada con su silencio cómplice ante loque sucede en la calle.

Esa lógica nacional de acosamiento ycrimen de los legionarios seguramente quehubiera trascendido si hubiesen triunfado y

se hubiese conectado con la otra lógica, la delos nazis. Los nazis fueron los únicos que seatrevieron a extirpar lo inasimilable de unmodo definitivo. Y nunca tuvo un sentidotan preciso la expresión “solución final”

como en la Shoah.En el siguiente capítulo, el V, Cioran se

detiene en hacer la disquisición acerca de loque le conviene a Rumanía de cara a sufuturo: si una revolución en el sentido plenode la palabra, o una revolución nacional(que finalmente apuntará como nacional-socialista). Pero, previamente, no deja pasarla ocasión para ofrecer su parecer sobre elfenómeno de la guerra en general. Parecer

en el que de nuevo muestra su inflamado yardoroso espíritu. Lo primero que quedaclaro es su proclamación como “belicista”,no por simple arrebato sádico, sino más bienpor sus salutíferas consecuencias; amén deconsiderar a su vez la propia guerra unaconsecuencia de un estado de salud social yespiritual. Así, “una nación se verifica por lasguerras. Cuanto más se entregue a ellas, másacelerará su ritmo de vida”. O esto otro: “Laguerra valoriza más o menos

inconscientemente el organismo nacional”.Y ¡ay de aquellos que no guerrean!: “Lospacifistas deberían reflexionar esto: lospueblos europeos que no han participado en

la última gran guerra han retrocedido todosautomáticamente a un segundo o tercerplano. Políticamente, la neutralidad es unsigno de apatía, de abandono de la arenainternacional”. ¿Más concreción? Hela aquí:”Una gran nación se eleva sobre las ruinas olas humillaciones de las otras. Losesplendores nacionales se bañan en unocéano de sangre, y así toda la Historia. Lagloria de Napoleón ha costado diez millonesde vidas humanas. A primera vista, él hahecho la guerra por pasión. De hecho, hasido en razón del imperialismo que sigue atodas las grandes revoluciones y parasatisfacer el deseo de hegemonía ilimitadade Francia. Ha provocado sin duda lapobreza, la miseria; pero ha puesto a Europaen movimiento. Los nacionalismos europeostenían necesidad de su acción y de lafilosofía de Hegel para que desde su timidezgerminara el pensamiento hegemónico ydesembocaran sobre la nefasta pluralidaddel continente”. Una guerra, y más si esofensiva, es una oportunidad para lavoluntad de poder. Los rumanostristemente, dice Cioran, sólo han llevado acabo guerras defensivas, nunca han sabidoqué era una iniciativa nacional, jamás han

ejercitado la agresión pura para ganar lo quenunca les ha pertenecido. Sólo han hechopequeñas insurrecciones de pobretes. Se hanexpandido hacia dentro, hacia su miseria.Sus guerras han sido guerras de pacotilla sincapacidad de generar crisis.

Pero por encima de los guerreros estánlos elegidos: los revolucionarios. Francia yRusia han sido los soles en un firmamentode pequeños astros belicosos. Estas dosnaciones han sido los dos únicos hogares

transformadores de Europa. Lasrevoluciones sustituyen unos mundos porotros, mientras que las guerras sóloacrecientan o arruinan potencias nacionales.Indudablemente, los rumanos están muylejos de semejante aventura, ni que decirsetiene. Habrán de fijarse en dos fenómenosmenores pero interesantes: el fascismo y elhitlerismo. Dos revoluciones nacionales (a laaltura de 1935, obvio es decirlo). “Rumaníano está madura para una revolución de granestilo; pero parece dispuesta para una gransacudida nacional y reúne todos loselementos que forman el concepto de



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moderna revolución nacional”. ¿Por qué?Porque arrastra una especie de angustianacional desde hace tiempo. Pero, ojo, nosvuelve a recordar Cioran, una revoluciónnacional no se hace sólo y exclusivamente abase de patriotismo.

Tras su opción por la belicosidad y larevolución, Cioran emprende la delineaciónde una tipología política apta para talespropósitos. ¿Qué tipo político prefiereCioran? Sin lugar a dudas, el ilustrado por lateoría política de Maquiavelo. Él mismo loconfiesa en el capítulo siguiente. Así, elpragmatismo, el deseo de vencer, el cinismode la fuerza, el culto al riesgo, el despreciodel intelectualismo, la pasión por latragedia…, todo esto constituye lo que

Cioran denomina el instinto político. Sin eseethos agresivo no se puede llegar a ser másque presidente, y la política lo que necesitaes un conducator . César, Napoleón, Lenin,Hitler, Mussolini son los tipos que desfilanpor la pasarela de los elegidos a tal fin, ycuando estos nombres se le acaban convocaa Ignacio de Loyola, Lutero o san Pablo, losotros imperialistas, los celestiales, comofiguras ilustrativas del pathos directivo.Cioran no da otra opción: “Un gran genio

político debe ser por excelencia undominador . Aquel que sabe, sin podermandar, no vale nada”. Especular, dudar,enzarzarse con la ética y la coherencia noson sino estorbos típicos del hombre teórico.El teórico, con sus análisis y susrecomposiciones, lo único que hará serádemorar o asfixiar el decurso de losacontecimientos. La objetividad no es unvalor político si no rinde, los únicos valoresson los que llevan a la victoria. He ahí el

espíritu partisano del político. En esto,Cioran se adhiere a la teorización delpolítico que hiciera Keyserling. El odio, lafiebre, la combatividad y el instintodestructivo son los mimbres con los que seentrelazará la idiosincrasia del líder político.El juridicismo y los escrúpulos moralizantesno son sino inconvenientes. La creación y laexpansión de un estado justifican cualquiermedio. El político, en tanto que dictador,será la figura idónea para hacer convergertodas las energías, será un recaudador yadministrador de todas las ebulliciones ypresiones que emanen de las gentes. La

democracia, por el contrario, es un sistemade despilfarro de energía, un antídoto contrael paroxismo. El político, pues, en tanto quehombre de acción deberá ser dogmático: laconsulta será el orificio por donde penetrenla duda y el relativismo.

Quizá pudiera pensarse que con un tipopolítico es suficiente para que marche lahistoria. Nada de eso. Cioran advierte:“Todo lo que ha sido creado hasta elpresente es debido a accesos colectivos deheroísmo que han insuflado a los hombres,por encima de sus mezquinos instintos deconservación, la pasión de laautodestrucción al servicio de un ideal”. Esdecir, el conducator ha de inyectar su pasiónen la colectividad nacional, y en este caso —

ya se va previendo— en los rumanos.Y, en efecto, así es, pues Cioran advierte:

“Volvamos al presente de Rumanía yveamos cómo podría dejar de ser unasombra de la historia universal”. Primero,eliminando posibilidades. Por ejemplo,diciendo no a la socialdemocracia. ParaCioran, la socialdemocracia es una filosofíapolítica blanda que sólo expandemediocridad y aburguesamiento en elespíritu revolucionario, es evolucionismodulce hacia la sosería. También dice no alcomunismo, por internacionalista yapocalíptico. Y, cómo no, también excluye elliberalismo por considerar a cada hombre elcentro del mundo y al estado su perritofaldero. Y así llegamos al capítulo final, aldesvelamiento del misterio, que, aunqueprevisible, no deja de causar sorpresa,incluso estupor. El capítulo en cuestión setitula La espiral histórica de Rumanía.

Es conveniente señalar que al final delúltimo capítulo, y por tanto al final del libro,Cioran hace una breve indicación de lo queha pretendido con La transfiguración deRumanía. Dice que no ha intentado más queesbozar sugestiones de cara a la grandeza deRumanía. Y añade que no ha queridoprofetizar, por un lado, ni entrar en detallesni soluciones inmediatas, por otro. Estamos,pues, ante una declaración general dedeseos para su país y no ante la concreción

de un programa político. Sentado esto,veamos esas sugestiones generales. En primerlugar, dice Cioran, hay que introducir a



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Rumanía en la espiral de la historia. ¿Y esocómo se hace? Identificando una misiónhistórica. ¿Cuál? Digámoslo pronto y contodos los alamares: siendo el nuevo hegemón de los Balcanes. Así es como se cierra elfamoso libro.

De hecho, Cioran ya había apuntadoantes ese destino para Rumanía, pero ahoralo dice con todas las palabras y con totalclaridad. De todas las naciones queconstituyen los Balcanes (todas ellassecundarias) ninguna se muestra mayorcandidata a eso que Rumanía: “El futuro deRumanía me parecería insulso, superfluo,estúpido, si ella no se definiese como laúnica realidad política y espiritual de todo elSureste europeo”. El balcanismo en sí ha

sido una perpetua desgracia, su identidadno ha sido otra que la continua sumisión, yel único Mesías que podría cambiar esterumbo sería Rumanía al imponer suhegemonía y transformación. Es decir, yaunque no aparezca el término, se trataríade sustituir el balcanismo por el rumanismo yde hacer de Bucarest una nuevaConstantinopla.

Con esta sugestión se estimularía esesalto necesario para entrar en la historia.Salto con dos fases. Primera, unnacionalismo colectivista cristalizaría aRumanía como verdadera nación, y,segunda, un élan hegemonista que pusieraen crisis la zona la haría protagonista de undestino histórico (la pieza dorada que Cioranno ha dejado de anhelar). Es necesario quesemejante sugestión avance hacia suejecución, es decir: “La nuevaConstantinopla no debe ser para nosotros un

objeto de ensoñación política, sino unobjetivo a perseguir día tras día con unapasión dramática”. He aquí lo queconstituiría la verdadera transfiguración deRumanía. Cioran dixit.

IV – De la intensidad a la cautela y eldesistimiento

A partir de setiembre de 1937 Cioran seva a París con una beca de doctorado yentonces se abre en su vida un periodo que

ha quedado un tanto borroso en lo que serefiere a su actividad política. Aparte depublicar en Rumanía El crepúsculo del pensamiento en 1940, no se sabe cuántas

veces vuelve a Rumanía ni por cuántotiempo. Sí se sabe, en cambio, que en otoñode 1940 está en Bucarest, y que la estanciadura hasta finales de febrero de 1941 en quede nuevo marcha a París para no volver yanunca. El propio Cioran ha velado en susdeclaraciones sus andanzas por estos años.En cualquier caso, estamos en disposición depoder afirmar que hasta el verano de 1941las convicciones y adhesiones de Cioransiguen siendo las mismas: claramentefascistas.

Desde París sigue enviando artículos aVremea, Cuvântul e Inalterea dondemanifiesta la tónica mantenida en los añosanteriores. Basta con consultar artículoscomo “Entre la conciencia europea y la

conciencia nacional”, de diciembre de 1937,“La quimera de la acción”, de finales de1940, o “Transilvania, Prusia de Rumanía”,de enero de 1941. Pero, de entre todos losdocumentos de esta época, el que sobresaley confirma que Cioran sigue en las mismasen su famoso escrito aparecido el día denavidad de 1940 (¡nada menos que 1940!).Previamente había sido radiodifundido ennoviembre. Se trata de “El perfil interior delCapitán”. En él, en un tono premesiánico

Cioran recuerda y diagnostica de nuevo lapostración de Rumanía: “Antes de CorneliuCodreanu, Rumanía era una especie deSáhara poblado. Los que se encontrabanentre su cielo y su tierra no tenían nada ensu interior salvo la espera. Alguien debíavenir. Todos deambulábamos a través deeste desierto incapaces de cualquier cosa.Incluso el desprecio nos parecía un esfuerzo.No podíamos considerar nuestro país másque bajo un ángulo negativo. Si en nuestros

momentos más locos aparecía la esperanzala justificábamos como un buen chiste.Rumanía no era ya más que un buen chiste.Este pobre país era una extensa pausa entreun comienzo sin grandeza y un vago futuro.En nosotros el futuro gemía”.

He ahí la ciénaga, la oscuridad, lainmensa astenia, el páramo desolado, elstatus quo vergonzante. Pero, de pronto,Cioran anuncia la presencia del redentor, y

no sólo eso, además lo teologiza: “Sinembargo, el futuro en él hervía. Él, él ha sidoquien ha roto el dulce silencio de nuestraexistencia y nos ha obligado a ser . Las



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virtudes de un pueblo se han encarnado enél. Así, la posible Rumanía ha tomado elcamino de la Rumanía poderosa”.

“Yo no he tenido más que algunasentrevistas con Corneliu Codreanu. Pero yade entrada he comprendido que me

encontraba ante un hombre en un país defantoches. Su presencia era turbadora y jamás la he abandonado sin sentir el soplode lo irremediable, el soplo crucial queacompaña a las existencias marcadas por lafatalidad. ¿Por qué no confesar que untemor extraño me poseía, una especie deentusiasmo lleno de presentimientos?

“En su proximidad, el mundo librescome parecía inútil: las categorías, inoperantes;los prestigios de la inteligencia, apagados;los subterfugios de la sutileza, vanos. ElCapitán no sufría del vicio fundamental delsupuesto intelectual rumano. El Capitán noera “inteligente”, el Capitán era profundo. Eldesastre espiritual de Rumanía proviene dela reflexión sin contenido, de la inteligencia(…) Cuando, en 1934, le comentaba lointeresante que sería que contase su vida, élme respondió: ´´Mi vida no ha transcurridoen las bibliotecas. No me gusta leer.Simplemente me detengo y pienso“.

Aquellos pensamientos suyos hanfundado nuestra razón de ser. En ellosrespiran la naturaleza y el cielo (…) CorneliuCodreanu no ha planteado el problema de laRumanía inmediata, de la Rumaníamoderna o contemporánea. Eso seríademasiado pobre (…) Lo que ha hecho hasido introducir el absoluto en la respiracióncotidiana de Rumanía”.

Con todo y con esto, el delirio puedeaún superarse, veamos incluso cómo elpropio Cioran se arroba: “En un momentode desánimo le dije al Capitán: ´´Capitán, nocreo que Rumanía tenga algún sentido en elmundo. Ningún signo en su pasado justificala más mínima esperanza“

—Tienes razón —contestó—. Hay, sinembargo, ciertos signos.

—El Movimiento Legionario —respondí.

Y entonces me indicó cómo percibía laresurrección de las virtudes dacias”.

Aunque el artículo no tiene desperdicio,no es cuestión de reproducirlo entero, perose ha de advertir que el tomo va creciendosin parar, ofreciendo sentencias del carizsiguiente:

“Hablando en términos absolutos, si yo

hubiera de elegir entre Rumanía y elCapitán, no dudaría un segundo”

“Con la excepción de Jesús, ningunamuerte ha estado más presente entre losvivos que la suya”.

“Desde ahora, el país será dirigido porun muerto —me decía un amigo a las orillasdel Sena”.

“Esta muerte ha expandido un perfumede eternidad sobre nuestro fango humano, y

ha devuelto el cielo a Rumanía”.

No se ha de olvidar que esta exaltadaloa se produce dos meses antes del intentode golpe de estado legionario de enero de1941 contra Antonescu. Y, sobre todo, quecoincide con el momento más cruel yasesino de la Guardia de Hierro. Eldescontrol en Bucarest es tal que no sedesactiva el nombramiento de Cioran comoconsejero cultural rumano en Vichy, cargo

del que lo apean en cuanto se dan cuenta dequién se trata y cómo se comporta. ParaAntonescu las simpatías legionarias deCioran no lo hacían merecedor de ese cargo.

La pregunta que surge ahora es, ¿quéhace Cioran en París a partir de su llegadade 1941? Un París, por cierto, ocupado porlos alemanes. El rastro pierde contornos denuevo. Escribe su Breviario de los vencidos, sematricula en cursos de inglés, conoce a laque será su compañera Simone Boué,vivaquea con su beca hasta 1944, escribe unasemblanza sobre Francia que no publicará, yya no manda nada a Rumanía, salvo elartículo “Il n’y a personne” en julio del 43.Patrice Bollon hace una mención en su librode una información dudosa, y tomada desegunda mano, en concreto de C. Mutti, enla que se habla del prolegionarismo deCioran y de que colaboró con un prólogo auna obrita sobre Codreanu. Al lado de esto,

hay noticias de la profunda amistad deCioran con el judío Benjamín Fondane y delgran impacto que le causó su detención yposterior deportación por lo nazis.



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A partir de la rendición de París enagosto del 44 cambiarán drásticamente lascosas ante la inminencia de la derrota nazi.Cualquier veleidad a favor de loslegionarios puede ser sospechosa ypeligrosa. La cautela será necesaria comoautoprotección en una Francia que camina ala victoria y a la recuperación de lademocracia. La cuestión es si tambiénempieza el desistimiento.

La respuesta es que todavía no, o no deltodo. ¿Por qué? Porque ayuda a Eliade queestá recién llegado a París desde Lisboa, yalrededor del antiguo hermano mayor seaglutinarán bastantes exiliados rumanos,tanto prolegionarios como de otrastendencias. Incluso llegan a tener un órgano

de expresión, Luceafarul, donde Ciorancolabora con la firma Z.P.. La literatura deeste órgano será fundamentalmenteanticomunista, dado que en Bucarest ya seha establecido un gobierno comunista apartir de 1947-48. Pero la participación deCioran en estas actividades es tibia eintermitente; además, esgrime una crecienteinapetencia para mezclarse con la rumanidad del exilio.

En verano de 1947 toma la decisión deescribir sólo en francés. Decisión que puedesimbolizar un verdadero deseo de darledefinitivamente la espalda a su pasado. Va agestar su primera obra en francés, Breviariode podredumbre. Y ya lo que leemos en elBreviario en 1949 representa la negación desus anteriores convicciones políticas.Además, no es resultado de la casualidadque el libro comience poniendo en solfa lasideologías, su función y sus consecuencias.

Pareciera que de pronto se le hubieradesvelado la inanidad de los resortes queantes lo motivaban. De la exaltación portransformar Rumanía ha pasado a ser unmero excitador del “mal de existir”. Losinnumerables y bellos fragmentos quecomponen el libro ofician como una letaníafúnebre con la que se entierra todo lo quefue y ya no será. El tedio, la incertidumbre,la duda, la incredulidad, la ociosidad, laironía, el sarcasmo, el desfondamiento… son

las nuevas especies que sustituyen elantiguo rosario de entusiasmos y pasiones.Así, el Breviario de podredumbre se alzarácomo el programa que marcará toda la obra

futura de Cioran. De hecho, se ha dicho, yno en vano, que lo que sigue al Breviario esuna especie de Variaciones Goldberg literarias.

Paralelamente a la escritura del libro, sepuede comprobar en la correspondencia deCioran con sus familiares que el despegue

de sus convicciones pasadas es sincero, yaque no estamos ante unos escritos que vayandirigidos al público en general. En esascartas avisa de su “conversión escéptica”, desu “ausencia de ilusiones”, de “la comicidadde la Transfiguración…”, de “su tiempoperdido en agitaciones” y de “habercomprendido demasiado tarde”. Es decir,parece ser que a partir de los años 45-46Cioran comienza a manifestarprogresivamente que su pasado fue una

desmesura.La suerte ha querido que, al poco de

morir Cioran, su compañera Simone Bouédescubriera un manuscrito inédito, ydesconocido por todo el mundo, titulado“Mi país”. En un sobre y en una viejamaleta, junto con otras hojas desordenadas,reposaba ajeno el escrito. Se ha datado poraproximación a principios de los años 50, yen él constan la confesión y el parecer másamplio que Cioran manifestara sobre superiodo rumano. La descripción que ahíhace Cioran de su pasado fascista tiene unaintención fundamentalmentedesprestigiadora, pero con un matizanalítico que no hay que desatender. Así, enprimer lugar, hace una autodescripción delas pasiones y las obsesiones por su país quelo embargaban, de su donquijotismo feroz,de su necesidad de dar respuestas fuertes asus delirios nacionalistas…, y sobre todo

señala que en sus discusiones se sentía comouna especie de profeta en el desierto. Así seencontraba él. Pero, por otro lado, habíaotros que tenían una noción de un posiblefuturo. Y a ellos se unió. La confluencia,pues, se realizó y a partir de esta ya habladel siguiente modo: “Nosotros éramos unabanda de desesperados en el corazón de losBalcanes”. Pero, que conste, nos diceinmediatamente: “No creí con sinceridad eneso ni un solo instante”.

Una vez establecida la relación, Cioranpasa a la proliferación de denuestos hacia labanda: “feroces”, “crueles”, “profetas”,



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“mártires sanguinarios”, “místicos de laoración y el revolver”, “frenéticos”,“intolerantes”, “convulsos” y cuantas cosasmás se nos ocurran de semejante jaez. Y a labase de todo esto estaba la locura y la

juventud, confiesa Cioran. Luego, tomadistancia y añade que cada vez querememora aquella aventura suya no sereconoce y que le da la sensación de que fueotro distinto a él quien se enfebreció de talmanera. Tanto que tacha La transfiguración… como “la elucubración de un loco” o como“el himno de un asesino”. Así, con el mismoradicalismo que antes empleara se dedicaahora a execrar su pasado y las pasiones quelo ocuparon. Las razones acerca de por quéno publicó este escrito entonces permanecenen la oscuridad, tal vez fuera la cautela porno excitar algo reciente de lo que tener quedar cuenta, o la prudencia de cara a susfamiliares que permanecían en Rumaníabajo el régimen comunista. El caso es que loúnico que hubo después fueron levesdesaprobaciones en las ocasiones en que sele inquiría por su pasado y nada más.

¿Quizá le ha faltado una confesiónpública de arrepentimiento y condena quesustituyera esos pequeños y ocasionales

murmullos desaprobatorios? Sin dudaalguna. Pero también es creíble que siCioran lo hubiera hecho habría maximizadoun pasado hasta el punto de cambiar elsentido de su obra posterior, y él no deseabaeso. Habría tenido que hablar de culpa y node ridículo y desvarío juvenil. Y entonces,¿qué pena se tendría que haberautoimpuesto? Y, sobre todo, ¿podría unculpable legitimar su posterior desapegouniversal?

Cioran y la España del desengaño ______________________________________

Manuel Arranz

Cioran amaba España. Cualquier lectorasiduo de sus obras sabe esto; incluso enaquéllas en que no habla para nada deEspaña o de temas españoles, el misticismo,la beatería, la decadencia, el honor, lamelancolía, su amor por España es siemprepatente, siempre manifiesto. Cioran tenía uncarácter español, un temperamento español.Amaba España como los viajeros inglesesdel siglo XIX, o como los noventayochistastambién la amaban, es decir,apasionadamente, irracionalmente. Laamaban por sus vicios, por sus defectos, tanpuros los unos como los otros, por suorgullo, por su fe, porque su decadencia norecordaba su esplendor sino que era ellamisma una esplendorosa decadencia. “Nadade lo español me es ajeno” dejó dicho, y nosería difícil reunir una nutrida antología con

sus citas sobre España y lo español. Savater,a quien le cabe el mérito de haber sido elprimero en introducir a Cioran en España,allá por los años setenta, escribió en unaocasión: “De todos los países de Europa, elpredilecto de Cioran, su obsesión, su límite ysu infierno, es España. Leyéndole, se hacenecesario que tal cosa como España exista.En mística y en blasfemias, en fanatismo, ensangre, ímpetu y desesperanza, en azar yfatalismo, tenemos las raíces más largas y

más hondas: hemos llevado a su límite laexperiencia de vivir, hemos transgredido loslímites... Nuestro castigo es aleccionador”.No es la España de hoy, naturalmente, laque amaba Cioran.

En la época en que él se enamoraba deEspaña, los españoles habían sufrido unadecepción, un desengaño (¡qué temas tanespañoles!, como lo sublime y el ridículo, losdos extremos de lo español según Cioran; yno hay que olvidar que el español sólo

reside en los extremos). España habíaperdido su encanto para ellos, y los temasque citábamos antes, el misticismo, la



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beatería, la decadencia, el honor, o no lesdecían nada o les recordaban algo quepreferían olvidar. Pero la memoria, comodecía Unamuno, no es precisamenteconsoladora, no es una facultad que se ejerzaa voluntad o conveniencia. Hoy tal vez yano podría escribir la frase: “Todos losespañoles que he conocido estaban un pocolocos, pero su locura era real, no era fingidani literaria”.

El caso de Cioran es un caso único deindividualismo en filosofía, bastanteespañol, por cierto. Cioran no construyeningún sistema filosófico, ni tampoco lodeconstruye. Un filósofo así es un filósofosin discípulos ni maestros. Él mismo es a untiempo discípulo y maestro de sí mismo. Y

con razón Cioran temía más a los discípulos,a los seguidores, que a los detractores, puesson aquellos los que primero corrompen unpensamiento. Y cuando se trata de unpensamiento sobre la corrupción, y porañadidura de un pensamiento corrupto, losmalentendidos se multiplican. Aunquequizás decir que el pensamiento de Cioranes un pensamiento asistemático no sea másque repetir un tópico y un error redundante,pues tal vez no haya pensamiento más

obsesivamente sistemático que el suyo. Nohay nada que Cioran no pase por el cedazode la duda, del escepticismo, de la sospecha.Ninguna creencia, ninguna idea, ningunaconvicción están a salvo. Cioran, paradecirlo de una forma cartesiana, no dudapor sistema sino que duda del sistemamismo. “Nunca he comprendido que sepueda dudar por método”, escribió en susCuadernos. O dicho con mayor propiedad,no duda, está convencido de la falsedad, de

la vacuidad, del sinsentido; pero también deque no hay nada fuera de él, de que no hayrecambio posible, de que todas lasalternativas son la misma alternativa vistabajo diferentes luces. Si hay un destino,“palabra selecta en la terminología de losvencidos”, ése sería el destino.

A Cioran se le ha tachado (término éste justísimo en su caso) de nihilista, escéptico,pesimista, místico o cínico. Evidentemente

no es ninguna de esas cosas, pero sólo en elsentido de que podría serlas todas, inclusoen ocasiones, todas a la vez. Anti-filósofo,como él mismo se definió en alguna ocasión,

su obra, sin lugar a tudas una de las máslúcidas del siglo XX, ocupa un lugar deexcepción. Una obra al margen de lafilosofía, como él fue un hombre al margende la sociedad, pero sin renunciar ni a la unani a la otra y manteniendo con ambasextrañas relaciones, extrañas complicidades.Quien consideraba las definiciones como latumba de las cosas, difícilmente iba apermitirse encajar en ninguna.

El místico es el hombre en el que haprendido el sentimiento de la muerte,sentimiento que para Cioran es el únicocriterio que divide tajantemente a loshombres en dos clases irreconciliables entresí. Todas las demás divisiones yclasificaciones son intercambiables, es decir,

un día el hombre puede estar en unadeterminada clase y al día siguiente pasar aotra, incluso a la clase contraria y seguirsiendo el mismo hombre: susdeterminaciones no le cambiansustancialmente, digamos que se aclimata ala nueva situación. Pero el hombre que sabeque debe morir y vive sabiéndolo, pues elotro aunque también lo sabe vive como si nolo supiera, vive una vida diferente, una vidaque transmuta paradójicamente la obsesión

por la muerte por la obsesión por la vida. Yesta pasión extremada por la vida, estavoluptuosidad frenética, es la esencia mismadel misticismo. Tengo el “sentimientomístico de mi indignidad y de midecadencia”, escribió, también en susCuadernos. El místico no puede vivir en elmundo, sabe que la “realidad es unacreación de nuestros excesos, de nuestrasdesmesuras y de nuestros desarreglos”, perotampoco puede vivir fuera de él. ¿Vive

entonces al margen, en los márgenes delmundo? Podría ser; así vivió en cierto modoCioran, en un estado de contemplación de laexistencia, entre la decepción y eldesengaño. Pues el hombre nos decepciona,sus empresas, sus deseos, incluso sussufrimientos, son siempre limitados,absurdos, o ridículos; pero es la humanidadla que nos desengaña, ya que no tienefinalidad alguna. Cuando se produce eldesengaño, ese sentimiento singular quenada tiene que ver con su plural, losdesengaños, y ni siquiera con la suma detodos ellos, si el desengaño ha sido sincero,



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se asiste al espectáculo de la propia vida. “Ylo más inmediato es sentir y amar mi propiamiseria, mi congoja, compadecerme de mímismo, tenerme a mí mismo amor. Y estacompasión, cuando es viva ysuperabundante, se vierte de mí a losdemás, y del exceso de mi compasiónpropia, compadezco a mis prójimos. Lamiseria propia es tanta, que la compasiónque hacia mí mismo me despierta se medesborda de pronto, revelándome la miseriauniversal”. Pero el desengaño también esfruto de la pasión y no de la ciencia, de larazón, como podría presumirse. La ciencia yla razón engañan, incluso cuando dicen laverdad, tal vez sobre todo cuando dicen laverdad, pero no desengañan nunca. Eldesengañado no es un descreído, ni tampocoun incrédulo, sino alguien que cree en lanada, y en consecuencia en lo imposible. “Lapasión es como el dolor, y como el dolor,crea su objeto. Es más fácil al fuego hallarcombustible que al combustible fuego”,escribía Unamuno.

El desengaño, al que sólo está expuestoel hombre que ha esperado algo, es decir, elhombre que ha tenido esperanza, y laesperanza en el fondo no es más que un

anhelo de fe, tiene sólo dos vías, dossoluciones: el misticismo o el nihilismo. YCioran, que entre el amor que essufrimiento, que es dolor y sustancia de lavida, y la dicha que es un estado desatisfacción y conformidad con la existencia,había elegido, o había sido elegido por elamor, no tiene más salida que por lasalturas, es decir, el misticismo. ¿Un místiconihilista? Bien pudiera ser en su caso,acostumbrado a moverse entre las

contradicciones más afiladas. Y lacontradicción entre el deseo y elpensamiento era tal vez la que más leatormentaba. Por otra parte, nadie hahablado con más desprecio del amor queCioran. Imposibilidad suprema, compendioy resumen de todas las imposibilidades;pero recordemos que sólo lo imposible ledespertaba algún interés, que sólo las tareasimposibles le eran dignas de admiración.

El desengaño a su vez destila laamargura, un sentimiento noble paraCioran, tal vez el único que se reconoce,pues la pereza, el hastío, no son

sentimientos, son sus virtudes y, por encimade todas las virtudes, la virtud máxima porexcelencia: la indiferencia. Para Cioran laindiferencia es una virtud virtuosa, si es quepuede hablarse así, o un vicio virtuoso, “másnoble que todas las virtudes”, como la duday la pereza que para Cioran no son más queun catálogo de patologías. La indiferencia eslo único que nos preserva del fanatismo,“tara capital”, causa de todos los males delhombre. Pero se trata sobre todo de laindiferencia hacia la razón, pues la pasiónno deja indiferente nunca a C. En realidad,aunque él no lo diga con estas palabras, élprefiere llamarla enfermedad, la pasión es loque sostiene su escritura y viceversa. “Tengola pasión de la indiferencia”.

Entre el 24 de julio y el 28 de agostoCioran no escribe nada en sus Cuadernos(presumiblemente dejados en París). Laprimera anotación de ese 28 de agosto de1966 dice escuetamente: “Vuelta de Ibiza:sólo soy capaz de una forma de valor: elvalor de desesperar. (¡Siempre lo mismo!)”.el 19 de noviembre de ese mismo año (1966)escribe: “Tendré que decidirme de una vez aescribir La noche de Talamanca, proyectoque he abandonado vergonzosamente. El 5

de septiembre había escrito: “Un atardeceren Ibiza, solo frente al mar, experimenté deuna forma aguda el sentimiento del absurdodel honor o, si se prefiere, de lahonorabilidad”. El Cuaderno de Talamancaestá formado por las notas que tomaraCioran el verano de 1966 en Talamanca, unpequeño pueblecito de Ibiza. “Es eltestimonio de una crisis” nos dice su editoraVerena von der Heyden-Rynsch, pero es quela obra toda de Cioran es el testimonio de

una crisis como nos demuestran el resto desus libros. No es fácil de digerir elconocimiento sin esperanza.

Hay autores sobre los que se puedeescribir, incluso cuando su obra esprácticamente ilegible, son la mayoría, yotros, en cambio, una minoría, a los que seles puede leer pero no se puede escribirnada seguro de ellos. Cioran es uno de estosautores. No se trata sólo de que hayan dicho

la última palabra sobre su obra, es que suobra niega, refuta, fulmina cualquiercomentario que se haga sobre ella, unoescribe por ejemplo: el pensamiento de



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Cioran es la más radical refutación delracionalismo consolador de la filosofía. Y unbuen día releyéndole se topa con un “Yo loque soy en el fondo es un racionalista”. Y sicorrige la frase, tacha racionalismo y losustituye por irracionalismo, días despuéspuede toparse con la frase: “Debo a miirracionalismo mis raros momentos delucidez”. El hombre considera que tienederecho a contradecirse, a afirmar y negarlas mismas cosas alternativamente según suconveniencia o su capricho, o simplementesu memoria, y a pesar de ello sigue teniendoa la razón en un pedestal y reverenciando ala verdad. Tal vez porque la razón hainventado la contradicción y no haya nadamás contradictorio que la verdad. Suspasiones son impermeables a susconvicciones porque ni las unas ni las otrasson sinceras, no son más que deseos yopiniones, y en la mayoría de los casos nisiquiera propios. Y a esa conciencia de quenada nos pertenece es a lo que no puederesignarse el hombre. Dicho de otro modo:el hombre puede resignarse a todo menos ala nada. Y la resignación es una forma decreencia como la creencia es una forma deresignación. Naturalmente, creer en nada es

un contrasentido.Sólo prospera, sólo fructifica, lo que se

hace a medias. Las medias verdades son másdigeribles por el hombre que la verdaddesnuda, que suele serle indigesta. Unexceso de pureza, de perfección, siempretiene algo de repulsivo, de falso, dehipócrita. El pensamiento, cuando se obstinaen llegar al fondo de las cosas, se aniquila.Nos falta el aire en las profundidades y enlas cumbres es demasiado puro. “Ir

demasiado lejos es dar infaliblemente unaprueba de mal gusto” dice Cioran, pero irhasta el final significa perecer: la nada notolera encontrarse consigo misma. Una nadaenfrentada a nada, pensamiento absurdodonde los haya (“una nada trabajando ennada” Hegel), como un pensamientoenfrentado al pensamiento. El lenguaje sirvepara pensar, pensar sobre el lenguaje es unaperversión. Una doble perversión, como loson todas cuando lo que se pervierte es lafunción originaria, a la vez del pensamientoy del lenguaje.

El concepto de la historia

en Cioran ___________________________________

Rafael Rattia

N os han vendido la baratija de que todanoción de sentido, teleología, ineluctabilidadmovimiental, de explicabilidad en suma;està intrínsecamente ligada a la noción deHistoria. En todo caso, lo cierto es que,desde nos relacionamos con cualquier

Filosofía de la Historia todas nos dicen,hasta el cansancio, que la Historia tiene unfuturo, que marcha al ralentí oaceleradamente hacia un objetivo.

“Terrible o liberador, lo cierto es que laHistoria tiene un futuro: será la bombapurgativa?, la redención de las clasesoprimidas?, la llegada de seres de otroplaneta?, la conquista de lejanos soles?...”

El sentido de agridulces teleologías es

mirìadico y susceptible de nuestraconsideración segùn estén nuestros estadosde ánimo. Veamos un ejemplo màsilustrativo:

“El militante revolucionario que pasa dela cárcel del antiguo régimen a dirigir lapolicía del nuevo, considera su caso vivoexponente de que el triunfo de la libertad yla justicia es inevitable.”

O sea, que cualquier tropiezo nimio que

tengamos en nuestra azarosa vida cotidianaes motivo suficiente para proporcionarlemagnitud planetaria al devenir de lahumanidad y a su correspondiente correlatode sentido. Las ciencias históricas sealimentan precisamente de esa cadena deacontecimientos, -grandiosos oinsignificantes- que presuntamente le dan“sentido” a la Historia. Al respectoconvendría citar una desafiante fraseantihistoricista de Cioran:

“Hay màs honestidad y rigor en lasciencias ocultas que en las filosofías que danun “sentido” a la Historia.”



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Por doquier emergen teorías científicasbasadas en rigurosas proyeccionesestadísticas y vaca-sagradas explicacioneseconómicas que pretenden erigircosmovisiones ontolumìnicas o apocalípticasen función de insertar la tragicidad y el azarindividual que caracteriza la derivaplanetaria en axiomáticas e inexorables“leyes históricas” que supuestamentehabràn de cumplirse por efecto de unanunca bien comprobada inevitabilidad.

Por otra parte, tal como anotábamos enotro capítulo, Cioran reconoce que lamateria prima de que està hecha la Historiaes indudablemente, el tiempo y los actos o elmovimiento.

Respecto del primero, nos dice elescritor:

“Tras haber echado a perder laeternidad verdadera, el hombre ha caído enel tiempo, ha logrado, si no prosperar, por lomenos vivir; lo cierto es que se haacostumbrado. El proceso de esta caída y deese acomodo reciben el nombre de Historia.”

Como sostiene Fernando Savater, en supolémica tesis doctoral:

“El problema fundamental que laHistoria presenta es el de nuestra ubicaciónen el tiempo; las teorías de la Historia sòlotratan de resolver ese punto concreto y sucorolario inmediato: què hacer?”

El tiempo, en consecuencia, està ligadoumbilicalmente a la comisión de actos, seanestos capitales o vulgares. Asì, conectandoestas especulaciones con las divagacionesdel Génesis, tenemos que “el primer actoque Adán comete es, justamente el pecadoque le expulsa de su gratuitabienaventuranza.”

Porque, una vez que el hombre sufre laevicción del Paraíso

“...se dedicó a llenarlo, a construir en èltorres de Babel; una serie de movimientos yacciones que constituyen, a la vez, susalvación provisional y su perdicióndefinitiva”.

De tal modo, el hombre renuncia a lamuchas veces milenaria sabia lección devivir en íntima comunión con la naturalezay se entrega, con demònico ardor, a la

satisfacción del apetito de poder que recibeel nombre de Historia. Porque, què es si nouna dislocación cuando alguien dice:“Prefiero tal régimen político, tal sistema atal otro”. Serìa màs honesto decir:

...”Prefiero tal policía a tal otra. Pues la

Historia, en efecto, se reduce a unaclasificación de policías; porque de què tratael historiador si no de la concepción delgendarme que se ha hecho el hombre através de los tiempos?”

En el espíritu de la anterior afirmaciónse observa una aire ácrata, disidente y hastaescéptico con respecto a esa “carnicería enmarcha del espíritu” llamada Historia. Pues,todos los regímenes nos perdona robar,asesinar, violar, cometer las màsespeluznantes fechorías, en fin; se esindulgente con nosotros, siempre que nosapeguemos al fruto del acto. Se nos permite–en palabras de Cioran- caer en el tiempo,pero se nos prohíbe caer del tiempo. O sea,salirnos de la Historia. Sin embargo

“Inminente o no, esta caída es posible,mejor dicho, inevitable. Cuando le toque alhombre, èste dejará de ser un animalhistórico.”

Al comienzo de este capítulo dijimosque la Academia nos habìa vendido labaratija de que la Historia tiene un sentido(o varios) Veamos què nos dice Cioran alrespecto:

“Un genio maléfico preside los destinosde la Historia; es evidente que ésta no tieneobjetivo, pero se halla marcada por unafatalidad que la suple y que le confiere aldevenir una apariencia de necesidad. Esta

fatalidad, y sòlo ella, es lo que permitehablar sin ridículo de una lógica de laHistoria”.

Iracundos ataques como èste son losanatemas que profiere Cioran contra laFilosofía de la Historia y, sobre todo, contralas concepciones escatológicas,“reaccionarias” o “revolucionarias”indistintamente. Es que para estepropagandista de la abulia universal, la

Historia no es otra cosa que una “cadena deacontecimientos interminables con susidolatrías inherentes”. Y con relación a la



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conexión dual Hombre-Historia, dice delprimero:

“Es su autor y su objeto, el agente y lavìctima. Hasta hoy ha creído dominarla,ahora sabe que se le va de las manos, que sedesarrolla en lo insoluble y en lo

intolerable.”La Historia es para Cioran ...”una

epopeya demente cuyo desenlace no implicaidea alguna de finalidad”.

Confieso no conocer una definiciónmejor de Historia. Pues, còmo asignarle unobjetivo sensato y convincente a la misma?

Y con respecto al sentido histórico, quetanto preocupa a los historiadores, nos dice:

“Que la Historia no tenga sentidoalguno, es algo que debería alegrarnos y, entodo caso, si se desea a toda costa que laHistoria tenga un sentido, èste debebuscarse únicamente en la maldición quepesa sobre ella.”

Obviamente, esa maldición de la cualnos habla Cioran es, sin duda, la idea definalidad, es decir; el sentido teleológico queTODAS las filosofías de la Historia leatribuyen a la aventura humana.

Segùn la prodigiosa y lúcida mentebalkànica de Mircea Elìade, rumano comoCioran, nos dice en su libro MITO YREALIDAD: “Todos los movimientosmilenaristas y escatológicos dan prueba deoptimismo”. Reacciona frente al temor de laHistoria con una fuerza que sòlo puedesuscitar la extrema desesperación. ¿Y quiénpone en duda que TODAS las filosofías de laHistoria estàn impregnadas de un

optimismo demencial? Allì estàn lasficciones mayúsculas del Progreso, elDesarrollo, la idea de Justicia, de Igualdad,que testimonian la tiranìa de la racionalidadlogocèntrica que alimenta mitologías tecno-científicas que asfixian el pathos del homoluditas.

Retomando la relación Hombre-Historia, considero –aquì el yo es una tomade responsabilidad del discurso- que espertinente hablar de una dialéctica de lasdos “H”. Esta dialéctica es ilustrativa delcarácter insoluble y epocal de la Historia yde su hacedor. Ya hemos dicho, en líneas

anteriores, que la Historia no comporta ideaalguna de finalidad. No obstante, elHombre, -animal metafísico por excelencia-està prometèicamente involucrado en laingenua empresa de un re-encuentroinexistente consigo mismo.

Frente a la avidez, mejor dicho, ante laobsesión de racionalizar lo por-venir,quebrando e incinerando todas las creencias,ha terminado por apartarse de unaimprobable rejuvenilizaciòn antropológica.Y, sin embargo, aùn asì, sìguenseproponiendo fines al devenir de lahumanidad; y ello porque, hasta ahora elvirus del optimismo preside los signos delprocursus històrico.

La sociedad està infectada de proclamasredentoras y TODAS maximizan la eficaciade la Historia como escenario para lasalvación del Hombre. Sin embargo, Ciorannos alerta:

“La Historia es indefendible,reaccionemos contra ella con la inflexibleabulia del Cínico; o si no, pensemos comotodo el mundo, caminemos con la turba delos rebeldes, de los asesinos y de loscreyentes.”

En fin de cuentas, la inexorabilidad; esadeserción hacia delante es irrevocable, ytanto los que la elogian como los que laexecran permanecen dentro de ella. Pues, laHistoria es la risotada burlesca del espírituen marcha hacia la atopìa.

El extranjero elogia el estancamiento, lasvirtudes de la abulia, las ventajas éticas de ladecadencia. ¡Rechazar toda innovación!. Talparece ser la divisa de este desilusionado,

desertor de todas las causas, de todos losejércitos. Sí, le produce vértigo la sedinsaciable de titanismo de ese bípedoextraviado llamado Hombre. Le da asco losefluvios y efectos encandilantes quedesprenden las luces del “progreso”.

La llegada del Hombre al umbral de latécnica fue la ocasión, -la ùltima quizás- dedetener su huída loca hacia delante. “Perotomó el camino contrario, sucumbió al

encanto y a los atractivos del Progreso.”Y si hoy podemos respirar y soportar el

cretinismo de esta època es gracias al eclipsedel mito del “Progreso”. Es màs, deberíamos



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festejar y celebrar con alborozo inaudito elsaber que la megalomanía de ese monstruosuperdotado, germen funesto de lanaturaleza que, por fin, logró lo que desdesiempre necesitó: la bomba atómica; puesesta ùltima...”es el resultado no de la cienciasi no del destino del Hombre, es lacoronación del Hombre.”

Obviamente, la idea de una catástrofeùnica, definitiva, es prerrogativa de lavulgaridad del cristianismo, de la chata yvulgar idea de la rectilinealidad de laHistoria. Mientras que los habitantes de laAntigüedad, especialmente de la griega,tenían la ventaje, sobre cualquier otra visiónde imaginar grandiosos y fulgurantesaniquilamientos periódicos gracias a su

“visión circular del tiempo”, a la concepcióndel “eterno retorno”. En otros términos

“El politeísmo corresponde mejor a ladiversidad de nuestras tendencias y denuestros impulsos, a los que ofrece laposibilidad de ejercerse, de manifestarse,cada una de ellas libre de tender, segùn sunaturaleza, hacia el dios que le conviene enese momento.” En tanto que el cristianismo,o màs generalmente el monoteísmo“comprime nuestra sensibilidad: nos ahondaestrujándonos; sistema de represiones quenos confiere una dimensión interior endetrimento de la expansión de nuestrasfuerzas, constituye una barrera, detienenuestro desarrollo, nos estropea.”

“Hesìodo fuè el primero en elaborar unafilosofía de la Historia. Tambièn fue èl quienlanzó la idea de la decadencia. ¡Cuánta luzproyectó sobre el porvenir històrico!.Consideró que la humanidad se encontraba

en la edad de hierro, què habría dichoalgunos siglos màs tarde?, què diría hoy?

Salvo en épocas obnubiladas por lafrivolidad o la utopía, el Hombre siemprepensó que se encontraba al borde de lo peor.Sabiendo lo que sabía, merced a què milagropudo variar, cesar en sus deseos y susterrores?”

Entre lo histórico constituido y lahistoricidad constituyente (Especulaciones

sobre la utopía)Segùn Cioran, meterse en la literatura

utópica, consultar sus obras maestras,

impregnarse de ellas, revolcarse en ellas,implica tener al mismo tiempo unacapacidad para soportar la repugnancia desus enseñanzas.

Al frecuentar cualquier proyectoutópico, nos dice el rumano,

...”desde el principio se distingue lapapel (fecundo o funesto, poco importa) que

juega en el origen de los acontecimientos, nola felicidad, si no la idea de felicidad, ideaque explica por què, ya que la edad dehierro, es coextensiva de la Historia, cadaèpoca se dedica a divagar sobre la edad deoro.”

Ello explica la ruina, el estancamientototal, la esclerosis de ciertas sociedades que

no han sabido configurar una autenticafascinación de lo imposible, o màsespecíficamente su imposibilidad deabocarse hacia el no-lugar; pues ello es loque traduce la palabra utopía.

Por otra parte, si la “sensatez, a la quenada fascina, recomienda la felicidad dada,existente, el Hombre la rechaza, y ese merorechazo hace de èl un animal històrico, esdecir; una aficionado de la felicidadimaginada.”

De esto ùltimo se desprende que lahistoricidad constituida, esto es lo dadorealmente existente y, consiguientemente, supreservación es producto de la sensatez y deun cierto culto a la realidad, de un apego alo ya devenido. Mientras que, para ser fielesal tìtulo de este capítulo, lo històricoconstituyente es producto de un desenfrenode nuestros deseos, de la expectativa de un“nuevo acontecimiento”, de una fiebre

esencial.El escritor habla asì respecto de esto

ùltimo:

“Efectivamente, es la gran auxiliar delutopista, la materia sobre la cual trabaja, lasubstancia con que nutre sus pensamientos,la providencia de sus obsesiones.”(38) Esdecir, sin la miseria, sin las carenciasmateriales, en suma sin la indigenciaabsoluta, no serìa siquiera imaginable

ningún sistema utópico. Màs aùn, losmiserables del planeta no sabríamosprescindir de ese teórico ilusionado, de eseobseso del futuro; en fin, de ese escatólogo,



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en los dos sentidos de la palabra. Sobre todo,porque no soportaríamos hipotecar loinsoportable sin la obsesión de la certeza de“una nueva tierra”. Quien tenga dudas esporque seguramente no ha degustado lasmieles de la indigencia.

Mientras màs se revuelca uno en lamiseria, màs nos abocamos a la empresa dereformar todo, tanto con el pensamientocomo a través de la acciòn. O sea, mientrasmàs desprovistos està uno de todo, màsganas nos da de gritar a todo pulmón lafrase lapidaria de Cioran: ...”el aire esirritante: ¡que cambie! Y tambièn la piedra. Yel vegetal, y el hombre.”

Tal pareciera ser la consigna de quien seaboca a las virtudes y prestigios de la utopía.Querer poseerlo todo es entregarse a laembriaguez que proporcionan los alcoholesde la ilusión, es decir, de la utopía.Recuérdese que son los indigentes, su deliriopara decirlo con màs precisión, quienesentregados a los relentes de la utopía son lafuente de los acaecimientos llamadoshistòricos; sin ellos, estamos seguros, jamásse hubiese concebido una utopía.

Es en razón de ellos, o mejor dicho,

gracias a ellos que podemos pasearnos porlas boberías contenidas en las utopías de unTomàs Moro, Charles Fourier, Campanella ocualquier otro utopista de talla menor.

Veamos la opinión de Cioran respectode los atractivos de la utopía:

“El delirio de los indigentes esgenerador de acontecimientos, fuente deHistoria: una turba de enfebrecidos quierenotro mundo aquì abajo y para pronto. Son

ellos los que inspiran las utopías, es a causade ellos que se escriben. Pero recordemosque utopía significa ninguna parte.”

Valdría la pena detenerse un poco aintentar conocer la procedencia de esasciudades doradas, llenas hasta el vómito deuna felicidad inabarcable; donde cada gestode bondad parece un ataque de vértigo

Donde el mal es totalmentedesconocido y los habitantes de esas

inmensas prisiones estàn exentos de hastío.No dudamos en atribuirles un origentelúrico-històrico: son producto de laendemoniada pesadilla racionalista, de la

idolatría de esa “prostituta universal”llamada ciencia, y de sus sucedáneos.

Por otra parte, el hombre no cesa dediseñar utopías, mundos perfectos; inclusivese lanza a sus insondables abismos con màsvehemencia que la imaginable en la

confección de un Apocalipsis. Es màs, èsteùltimo no es tan peligroso como la utopía;pues las propiedades de la utopía sonsobradamente conocidas: “Hace soñar,emborracha a los pueblos; engendrando enellos falsas expectativas, exagera susreacciones; encona sus antiguas llagas, losatormenta inútilmente conduciéndolos aldelirio de la grandeza o al de la persecución;hace en fin, a las naciones amargas, vanas einsoportables (...) Otro tanto sucede con el

hombre, ...”esa experiencia macabra, esehimno destruido, arrogante, incapaz dehumillarse ante la densidad de su vacío; eseplagio de carne que se hace sentir a travésde la Historia siempre renovada, el cuentodel supuesto ascenso del género cristalizadoen sapiens totalmente devaluado, el cual haconstruido un pedestal de mentiras con la

justificación del Progreso.”

Habría que buscar, en consecuencia, lacerteza de la utopía y de su hacedor en “elfuturo manifiesto de la descomposición quebusca la salida emergente en los huesos y lapodredumbre.”

Las reflexiones del escritor sobre lautopía son màs bien ejercicios deantiutopìas, son la màs viva herejía de unescéptico maldito al cual no le encandilan nilas utopías cristianas ni las utopíasateològicas. Con respecto a las primeras nosdice:

“El cristianismo vino a remover en elhombre su propensión a la esperanza y a laautoconmisceraciòn, a la violencia y allibertinaje (penitencia y desenfreno,remordimiento y lujuria, son dos caras deuna misma moneda) y temor a la muerte”.

Cioran siente asco por los destinosreligiosos, no asì por aquellos espíritusimpregnados de una cierta religiosidad sinreligión, la espera mesiánica y la particular

obsesión en su destino que se cumpliríasegùn la profecía que postula unahumanidad liberada de la justicia, de la



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violencia y de la alineación. Comocontrapartida de ello, Cioran busca, si biense le puede llamar asì, el consuelo en unremoto pasado inmemorial, refractario a lossiglos y anterior al devenir. No obstante,sabiendo que el hombre fabrica condemasiada facilidad utopías que ocupan ellugar de sus continuas decepciones y susfracasos constitutivos; pues el hombre es unanimal atareado, febril por instinto, que noconcibe el ocio –la santidad del ocio- no escapaz de aceptar el silencio, ni aùn despuésde la muerte.

El escritor se burla con brutalmordacidad de sus propias afirmaciones. Ysi alguna vitalidad tiene su pensamiento,ella reside en el humor sarcástico, en la

ironía (que algunos tomarán por pesimismo,amargura o llamarán, indistintamente,escepticismo o nihilismo)

Las reflexiones de este desengañadosobre el futuro de la humanidad estàndestinadas a desprestigiar las grandesmayúsculas, los sacrosantos conceptos queorlan la cultura dominante; su sarcasmo nosobliga a reconsiderar no sòlo nuestramanera de hablar si no, toda la estructura denuestro pensamiento embotado por“clichés” y “slogans” académicos.

Cioran o la voluntad antiescatològica:(claves para una no-hermenéutica)

Como dice Savater en su ya citadapolémica tesis doctoral que tantos avatareshubo de superar para ser discutida en laUniversidad Complutense de Madrid:

“De todas las supersticiones que lacreencia en la Historia alimenta, la màs

notable es la de Progreso. Quizásdebiéramos decir la superstición del futuro,porque la fe en el futuro (en cualquierfuturo, añadimos nosotros) lo es tambièn enel progreso, es decir, que la idea delProgreso es nuestra forma de imaginar elfuturo.”

Al respecto es preciso recordar al lectorque todas las filosofías de la Historia que hainventado homo sapiens y todos los

sugestivos y exquisitos sueños que ofreció lainmaculada razón “progresista” e“iluminista” dieciochesca y decimonónicaconsistente en la inminencia de una

sociedad paradisíaca y feliz se ha tornado, aescala planetaria ya, en la màs horripilantepesadilla que jamás haya podido concebirese animal tarado y orgulloso llamado“hombre”.

Cierto es que, por todas partes se respira

un pestilente hedor a cadáver. Es imposiblesalir a la calle sin captar el inevitableforcejeo de la gangrena en los pliegues detodo rostro humano.

Todas las filosofías de la Historia hacensu aparición procursivamente postulandouna demoníaca necesidad de llevar a cabo laempresa històrico-ascensional que,presuntamente, debe desembocar en la“eyaculaciòn” –por parte de la humanidad-de paraísos telúricos donde el hombre ha derecobrar la identidad consigo mismo y conlos demàs mortales. Empero, a la luz de losdatos empíricos que nos circundan, el logosfundante de esa hipotética sociedad feliz yarmónica ha devenido, en el curso de losúltimos milenios, principio petrificado yapologético de la razón teórica yepistemológica monstruosa y totalitaria; estoes, incapaz de impugnar la creciente eirreversible tendencia a la identitarizaciònde los sujetos reales empíricos. La captura yconsiguiente integración del individuo en laintersticialidad de un logocentrismouniversalizador y expropiador de lasrebeldías individuales y las irreverenciascreadoras del Uno, tal como concebía alindividuo Max Stirner. Asì mismo es casiimposible negar el carácter redentor ysalvacionista que todas las filosofías de laHistoria le asignan a la misma bajo elpretexto de una supuesta “ley de la historia

que debe cumplirse de manera inexorable”.La idea de una lógica de la historia,

léase del devenir, que se desplazainexorablemente hacia la redención“definitiva” de la especie humana, pesasobre el atlas de la humanidad como la màsperniciosa de las ficciones a tal punto quetodo el mundo corre desesperado a labúsqueda de un paraíso inexistente. Talparaíso es obra de unos maniáticos capacesde aniquilar a sus propios progenitores si

fuera necesario con el propósito de erigir susguillotinas y patíbulos e instaurarse ellos enel sillón privilegiado de la Historia, es decir,



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en el poder. Asì las cosas, mientras laHistoria siga su curso màs o menos normalno nos queda otra opción que apostar por lacatástrofe.

Por otra parte, buscar un atisboteleologizante en las reflexiones teoréticas-

especulativas que hace Cioran sobre laHistoria es la empresa màs inútil que puedaabordarse respecto de un pensadorcompletamente ahistòrico, o mejor aùn,antihistórico. Este pensador jamás postulaninguna necesidad histórica del devenirhumano para construir una filosofía de laHistoria. No se esfuerza, en ningún caso, porinscribir sus reflexiones en la cadena deacontecimientos, característica de laaventura humana, de los actos, en suma, de

las alucinaciones de la fachenda humana.Veamos la opinión de este cátaro vivientesobre la esencia de eso que los historiadoresdenominan el proceso històrico:

“Para aprehender la esencia del procesohistòrico, o màs bien su falta de esencia, espreciso rendirse a la evidencia de que todaslas verdades que acarrea son verdadeserróneas, porque atribuyen una naturalezapropia a lo que carece de ella, una sustanciaa aquello que no puede poseerla.”

Ello indica, entonces, que todos los“sentidos” que se le han asignado al procesohistòrico en su conjunto son otras tantasfalacias para justificar empresas y actos detodo tipo, desde las màs aparentementeinofensivas (obras de caridad, actosfilantrópicos) hasta las màs abominables ynauseabundas proclamas y acciones deexterminio de todo cuanto vive.

Para desmontar la fe idolàtrica en laesencia del proceso històrico, Cioran seapoya en la clasificatoria que hace elbudismo tardío, especialmente la escuelaMadyamika, consistente en la teoría de ladoble verdad que permite discernir entreverdad velada y verdad verdadera. Elproceso històrico es la expresióncorrespondiente a la primera. Màsexactamente serìa, parafraseando al propioCioran, el privilegio o la maldición del no-

emancipado. Asì por ejemplo,“La verdad verdadera, que asume todos

los riesgos, incluso el de la negación de toda

verdad y el de la idea misma de todaverdad, es prerrogativa del inactivo, dequien se coloca deliberadamente fuera delcírculo de los actos.”

En consecuencia, este tipo de verdadestà reservada a quien sòlo se preocupa por

la apropiación de lo insustancial, o ladisposición de quien desea instalarse en lano-realidad. Es este sentido, la Historia, omàs concretamente la esencia de la misma,correspondería a una verdad de error,atributo del no-liberado. O en palabras denuestro poeta-antifilòsofo:

“La Historia es: paraíso de sonámbulos,obnubilación en marcha. En el fondo, nocarece por completo de esencia, puesto quees esencia de engaño, clave de todo cuantociega, de cuanto ayuda a vivir en el tiempo.”

Sabemos perfectamente a què se refiereel escritor cuando habla de la “obnubilaciónen marcha”; es el desfile incesante dedogmas, ilusiones, ídolos y fetiches de quese nutre la pasión del acto o la fiebre por laHistoria.

Ante la inevitabilidad de las pesadillas ylas irrealidades de la Historia; de esa risotadaen marcha como èl mismo la llama, el escritorproclama el SARVAKARMAFALATYAGAque traduce literalmente DESAPEGO DELFRUTO DEL ACTO, ùnico requisito paravencer la ilusión de la Historia y alcanzar laconciencia del vacío, del abismo a su vezconsciente de lo insondable del mismo. Yesa conciencia de la inutilidad del acto es loque permite a Cioran afirmar que en lamedida en que una civilización “vayadesprendiéndose de las ficciones que

aseguraron su gloria irá avanzandoconsiderablemente hacia el conocimiento,(...) hacia el desengaño, hacia el despertargeneralizado; promoción fatal que laproyectará fuera de la Historia.”

Aquì la ùnica interpretación posible esla semejanza (acto-arrogancia-poder) enabierta contradicción con la trilogía (lucidez-despertar-emancipación); no otra es laopción dilemática que atraviesa lapreocupación esencial del hombre, “ese ser

tan orgulloso de haber accedido a laposición vertical y tan temeroso de perderla,de volver a su apariencia primitiva y



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terminar su carrera como la habìaempezado: encorvado y velludo.”

Puesto que no hay animal màsfachendoso que el hombre, y, sin embargo,no entendemos còmo a pesar de los avancesy “progresos” hasta ahora alcanzados por èl

no ha terminado “resimiàndose” de maneradefinitiva.

La solución del nudo problemáticoestaría entonces planteada en los siguientestérminos: O el hombre opta por la lucidez,fruto del “desapego del acto” o se adscribe ala condición de espectadores consternados, ala declaración de la quiebra.

Por otra parte, en todas las filosofías dela Historia encontramos una especie de

relación compulsiva entre Historia ysentido. Efectivamente, esta “correlaciónmaquinal que se establece entre Historia ySentido es el ejemplo perfecto de verdaderrónea.”

Ciertamente, la Historia posee unsentido, o si se quiere varios, pero no esmenos cierto que “este sentido la incrimina,la niega constantemente, volviéndolapicante y siniestra, lamentable y grandiosa;en una palabra, insoportablementedesmoralizadora. Quièn la tomaría en seriosi no fuera el camino de la degradación?.”

Es prácticamente imposible plantearse,consecuencialmente, el problema de laHistoria sin plantearse el problema de suconclusión. La teología reflexiona sobre elacaecer telúrico con perspectiva al JuicioFinal, de igual modo que el ansioso (o elprofeta) pensando en un decorado,obviamente, menos fastuoso pero no menos

importante. En todo caso, ambos estànatrapados (encandilados) por el espejismode un telos improbable y vano.

Constantemente tenemos el privilegio oel desagrado de asistir al final de nuestrossemejantes. Y, sin embargo, nos està vedadodesear el fin de la Historia tal como se lodeseamos a un vecino cualquiera. Empero,tanto aquella como èste estàn incursos en lotrágico. Se diría incluso que ambos existen

en tanto portan el sello irrevocable de latragedia. En este sentido se apunta estareflexión de Cioran:

“Imposible captar, como pretendenalgunos, que lo trágico sea patrimonio delindividuos y no de la Historia; la contrario,lo trágico la somete y determina màs aùnque al propio héroe, pues precisamente es sudesenlace lo que nos intriga.”

O esta otra reflexión, màs lacónica perono menos certera:

“Al igual que la tragedia, la Historia noresuelve nada porque no hay nada queresolver. Sòlo un desequilibrio piensa en elfuturo.”

Del mismo modo que nuestrasposibilidades especulativas sòlo nospermiten explicar lo que sucede en lasuperficie de la Historia; sus abismos, sus

vicisitudes internas, profundas, conservanun carácter enigmático e insoluble, siempreen constante acecho a nuestra conciencia. Esel cúmulo de contingencias que gobierna laHistoria. De allì que, “sostener que elcapricho, el azar, es decir, el individuo, nodesempeña ningún papel en la Historia esuna necedad.”

Siguiendo el hilo de esta afirmaciónpodemos sostener entonces que, asì como elazar desempeña un papel importantísimo enla Historia, el desorden tiene un carácteromnipresente a la vez que rige los eventosheurìsticos, nacimientales y morfogenèsicostanto a nivel de los grandes relatos como enlos màs mínimos intersticios de la zonas màsdiscreta o los ámbitos microscópicos delhecho social.

Execro esta historia que idolatro.

“Atribuir al proceso històrico unasignificación, incluso si se le hace surgir deuna lógica inmanente al devenir, es admitir,màs o menos explícitamente, una forma deprovidencia. Bossuet, Hegel y Marx, por elhecho mismo de dar a los acontecimientoshistòricos un sentido, pertenecen a unamisma familia, o por lo menos no difierenesencialmente entre si, ya que lo importanteno es definir, determinar dicho sentido, si norecurrir a èl, postularlo; y ellos recurrieron aèl, lo postularon. Pasar de una concepción

teológica o metafísica al materialismohistòrico es simplemente cambiar deprovidencia.”



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Ya lo dijimos pero hemos de subrayarlo:buscar una reflexión sistemática y rigurosaen torno a la filosofía de la Historia dentrodel pensamiento fragmentario de Cioran esuna empresa que sòlo un tarado mentalestaría en disposición de acometer.

Quien pretenda abordar el problema del“sentido” de la Historia a la luz de laperspectiva filosófica de este cátaro de laestética verbal tendrá que deshacerse detoda la catedral de los sacrosantos, plácidosy milenarios conceptos optimistas que lacivilización occidental ha heredado de lafilosofía china, hindú o griega.

Indudablemente, Cioran es –tal como lohemos acotado antes- un obseso delfragmento, de la sentencia breve. Unidólatra del anatema y del silogismoapocalíptico; de allì su asco y repugnanciaintelectual por los tratados sistemáticosmonumentales que pretenden, con la mayorinflexión teórica que se pueda imaginar,asignar a la Historia un estatuto teleológicocapaz de expresarse por obra y gracia deuna inexistente lógica inmanente a su vezdeterminada providencialmente. A ello ledenominamos, vulgata idealista-metafísica.

No menos deleznable le parece alescritor la actitud redentora de todos losproyectos “revolucionarios” que presumenpostular y encarnar el “sueño humano” deuna salida paradisíaca y para siemprearmónica y feliz a la Historia. El rumanoapàtrida convierte en objeto de encarnizadose iracundos ataques las ideologías, doctrinasy sistemas que desde el hombre neandertalhasta el vanidoso y ramplón homo sapiensse ha forjado con el fin de justificar y

posteriormente ejecutar los màsabominables actos invocando el desteñidoprestigio de “esa prostituta universalllamada Historia.”

El mismo poeta de la degradación y ladecadencia nos dice:

“Que la Historia tenga un sentido, esalgo que debería alegrarnos. Nosatormentaríamos acaso por una soluciónfeliz del porvenir, por una fiesta final en la

que nuestros sudores y desastres corriesencon todos los gastos? (...) La visión de undesenlace paradisíaco supera, por su

absurdo, las peores divagaciones de laesperanza.”

No obstante, a los marxistas y a losutopistas habría que recordarles la añejafrase del propio barbudo de Trèveris:

“Quien quiera que realice un programa

de sociedad futura es un reaccionario.”

Los utópicos son asunto de Cioran:“Quienes usan el lenguaje de la utopía meresultan màs extraños que un reptilprehistórico.”

He aquì, dos sentencias aparentementeanálogas. Sin embargo, la profecía marxistasigue sustentando su pertinencia y estatutode legalidad a partir del descubrimiento ydominio de las presuntas “leyes de la

Historia”, del conocimiento científico de lacausa final del devenir, de la historicidad“fundante” en oposición a lo històrico-dado:catecismo para uso de imbèciles.

Habría que llevar el problema del“sentido” de la Historia hasta las màsextremas consecuencias; pues se trata dereinterrogarnos, ¿tiene la Historia algúnsentido? Efectivamente, todas las filosofíasque le asignan un sentido a la deriva

humana se han esforzado por remediar lavida de todos. Todas las cosmovisioneshistoricistas aspiran redimir al hombre de suestado actual, “aspiran a ello hasta losmendigos, incluso los incurables: las acerasdel mundo y los hospitales rebosan dereformadores. El ansia de llegar a ser fuentede sucesos actúa sobre cada uno como undesorden mental y una maldición elegida.La sociedad, (la Historia) es un infierno desalvadores.”

En cuanto a nosotros, estamos hartos detutores, ya no necesitamos intérpretes nirepresentantes; éstos últimos, mefíticos seresque invocan a los otros bajo el pretexto deuna exangüe y anodina fe que sòlo operapara pronunciar de modo inflexible el“nosotros” como una simple especificidadde una tercera persona ajena a nuestrasauténticas expectativas. Asì la falsa unidaddel “nos-otros” olvida la diversidad, la

otredad; en fin, el mismo carácter heteróclitode ese fantasma que unos y otrosdenominan Historia.



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El procursus històrico es unainterminable sucesión de triunfos y fracasosque se efectúa de acuerdo a unaindeterminada ley heterónoma llamada“Destino”. De tal modo, creyentes y ateosestàn por igual ahítos de presente y ávidosde “futuro”. Los primeros justifican lainminencia de un porvenir mejor ya que,segùn ellos, inexorablemente la Historia hade transitar el derrotero que conduzca haciauna finalidad, es decir, hacia la consumaciónde la Historia en aras de la redencióndefinitiva del Hombre por obra de Dios.Mientras que los segundos al querer “dividirla Historia para desacreditar a Dios, sòlohan conseguido volver a Dios màs extraño ymàs obsesionante.”

No vacilamos en afirmar que tanto eldiscurso teológico de la Historia, como lametafísica ateològica de raigambredogmática histórica son atributos deproyectos escatológicos que aspirandistribuir recetas de felicidad. Pero si laHistoria està en estado de putrefacción, talcomo lo evidencia Cioran, entonces lasescatologías tambièn estàn destinadas agangrenarse y ninguna proclamamaximizadora de la liberación escapa a esta

infernal lógica, “puesto que nuestro destinoes pudrirnos con los continentes y lasestrellas, pasearemos como enfermosresignados, y hasta el final de la edades, lacuriosidad por un desenlace previsto,espantoso y vano.”

Conclusión

“Una obra està concluida cuando nopuede ser mejorada, aunque se la sepainsuficiente e incompleta. Se està tan

exageradamente fatigado de ella que ya nose tiene el valor de añadirle ni una solacoma, aunque fuese indispensable.

Lo que decide el grado de acabado deuna obra no es en absoluto ningunaexigencia de arte o de verdad, es la fatiga ymàs aùn el asco.”

Entrevista a Simone Boué,

esposa de Cioran, sobre Cioran___________________________________

Maite Grau

¿Cómo conoció a Cioran?

Le conocí en 1941. Fui a estudiar a Parísgracias a una beca. Yo venía de provincias yme instalé en una residencia de estudiantesen el bulevar Saint Michell. La residenciatenía un comedor universitario donde podíair a comer cualquier estudiante y siemprehabía unas colas larguísimas, uno de los días

apareció Cioran intentando colarse y así leconocí.

Una de las principales obsesiones deCioran era el idioma. Cuando le conocióllevaba poco tiempo en París y todavíaescribía en rumano. ¿Cómo vivió Cioranaquel cambio tan fundamental?

Cioran estaba en París desde 1937, habíaescrito y publicado cinco libros en rumanopero se daba cuenta de su escasa difusión.En 1947 hizo una prueba; intentó traducirunos versos de Mallarme al rumano y eseexperimento fue para él una revelación, sedio cuenta de la falta de sentido de seguirescribiendo en rumano; a partir de entoncesdecidió romper con su lengua materna yempezó a escribir Breviario dePodredumbre, su primer libro en francés.

Cioran cuenta que lo reescribió hastacuatro veces. El cambio de idioma fue muy

difícil para el, decía que era como ponerseuna camisa de fuerza. Cuando escribía enrumano era más libre, su estilo era másvisceral. El rumano es extremadamentelírico, muy intenso, y lleno de repeticiones.Esto en el francés no funciona. Así queescribió una y otra vez su libro hasta queconsiguió que no sonara “meteco”.

¿Cómo es la influencia francesa enCioran?

Muchos de los rumanos, también losintelectuales, que vivían en Bucarest,hablaban francés, pero Cioran procedía deTransilvania, que era una zona



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completamente distinta regida por elimperio austrohúngaro. El pueblo dondenació Cioran, Sibiu, forma parte de Hungríay tiene parte de la cultura rumana.

Pero también están las culturas alemanay húngara, ya que el nombre de las calles

está escrito en los tres idiomas. Así que,tanto el rumano como el húngaro, eranlenguas maternas para él.

¿Alguna vez se planteó volver aRumania?

No, no podía. Su hermano fue enviado aprisión durante siete años y su hermanaestuvo 4 años en la construcción de un canal,una especie de trabajos forzados dondemoría mucha gente. Ella también era una

gran fumadora que consumía cerca de diezpaquetes al día. Murió en 1966. Su madremurió un mes antes. Cioran siempre decíaque su familia estaba atacada por la locura.Recuerdo que fue invitado por el embajadorfrancés a visitar Rumania para presentarunos libros suyos, pero esta invitación leofendió muchisimo. Decía, “cómo se atrevea invitarme a mi país”. Naturalmente noaceptó. Después de la revolución enRumania, le pregunté por qué no iba y su

respuesta fue que no quería ir porque aunquedaban muchos amigos suyos vivos y noquería volver a verlos. Al único lugar donderealmente le hubiera gustado volver era a supueblo, a Sibiu.

¿Frecuentaba los círculos intelectuales?

No estaba muy interesado en losescritores, le interesaba la gente común, perono los escritores. Por supuesto habíaexcepciones, era muy amigo de Henri

Michaux, incluso escribió sobre él. Tambiénle gustaba mucho Becket, como autor ycomo persona.

En sus textos, algunas veces, Cioranensalza a los mendigos. ¿Tenía algún amigomendigo?

Si, tenía un gran amigo, un vagabundo,que venía de vez en cuando a visitarle hastaque un día desapareció y ya no supimosnada más. Siempre decía que ese hombre era

el único que había conocido con una cabezarealmente filosófica.

¿Leía mucho?

Sí, era un escape para él. Cuando estuvoen el hospital, pocos meses antes de morir, eldirector de la fundación Doucet -unafundación que se dedica a la conservaciónde manuscritos-, me propuso hacerse cargode sus manuscritos. Yo tenía miedo de quedespués de su muerte, todo el mundointentara apropiárselos y pensé que en estafundación estarían bien. Al recoger todo elmaterial para entregarlo a la fundación,encontré tres cuadernos en una maleta. Enestos cuadernos estaba escrito en la tapa“para ser destruidos”.

Decidí conservarlos un tiempo antes deentregarlos a la fundación. Cuando los leí,fue extraordinario, como si en esos textos merevelara un secreto. Me di cuenta de sus

inseguridades y de su sensación constantede fracaso personal. Decía cosas como: “noestoy haciendo nada, no puedo escribir...”También describía allí su perpetuacompulsión hacia la lectura, que era para éluna forma de terapia, la única forma de noperder el tiempo. Cuando escribía se sentíasiempre desesperado, escribía para liberarsede su angustia. Yo trato de consolarmepensando que no pudo ser tan infeliz comocuando dice: “solo escribo cuando tengo

ganas de suicidarme”. En sus cuadernos denotas, aparecen frases del tipo: “ha sido unanoche terrible, no he podido dormir ni unminuto”. Utilizaba estos cuadernos comocopia de trabajo, por ejemplo, para escribirsus aforismos. En esos cuadernos podemosleer tres o cuatro versiones de algunosaforismos, y en cada una de ellas se observaun avance hacia la brevedad, la concisión.

¿Cómo era la biblioteca de Cioran?

Por supuesto, tenía sus libros, algunosllenos de anotaciones. Pero, sobre todo, lossacaba de bibliotecas. Al principio, iba a laSorbona, pero, al poco tiempo, encontró unlugar que le gusto más, El Instituto católico.Está más cerca de casa y le caía muy bien elbibliotecario. Cioran consultó muchísimoslibros. Solía dar cigarrillos a los empleadospara que le atendiesen bien y le buscasen losvolúmenes extrañísimos que a vecesnecesitaba con urgencia. Era muy querido

por algunos bibliotecarios.



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Cioran siempre estuvo muy preocupadopor la religión, ¿tenía relación con personascreyentes?

Era muy amigo del filósofo católicoGabriel Marcel, que era una personaextraordinaria, en cierta forma algo naif.

Adoraba a Cioran, aunque le horrorizabaabsolutamente lo que Cioran escribía.Durante un tiempo, Marcel fue crítico teatraly tenía que ver muchos estrenos para poderenviar la crítica el día siguiente. Confrecuencia, invitaba a Cioran, y, a los pocosminutos de haberse iniciado la obra, Marcel,que ya se estaba haciendo mayor, se dormíae incluso roncaba. Confiaba mucho enCioran y siempre le pedía consejo. Con susconsejos escribió muchas de sus críticas. Sus

opiniones siempre conseguían reconfortarley le estimulaban a escribir. Recuerdo que undía que Cioran había salido, llamó Marceldesesperado, se estaba produciendo la crisisde los misiles en Cuba y Marcel estabapreocupadísimo. ¡Qué pasará! ¡Una nuevaguerra...! Yo no sabía que decirle y al final lesugerí que se fuera a dormir.

Marcel se quedo encantado y me dijo:cuanto se lo agradezco señora, ahora mismovoy a llamar a Raymon Aron, que tambiénesta muy angustiado. Sorprendentemente,mi consejo funcionó y los dos se fueron adormir. En general, Marcel se porto muybien con Cioran. Recuerdo que le habíanencargado a éste un prólogo para unaedición en Estados Unidos de la obra deValery. Le pagaban una buena suma dedinero. Cioran siempre tenía dificultadeseconómicas, siempre estaba pendiente debecas, así que aceptó. Vino a París un

representante de la fundación que pagabapara hablar con Cioran del asunto. Era unhombre encantador, de Georgia, con unosmodales muy caballerosos y un inglés queno sonaba ofensivamente americano. Entodas las ocasiones en que nos veíamos lepreguntaba a Cioran si estaba trabajando enel prólogo y éste le contestaba que todavíano lo había empezado. Cuando, finalmente,consiguió terminar el prólogo le salió untexto totalmente en contra de Valery a pesar

de lo mucho que lo admiraba. Se lo envió alamericano, que ya estaba de regreso enEEUU. Una mañana, lo recordare siempre,Cioran apareció pálido, temblando de ira,

con una carta en las manos. Su texto habíasido rechazado. Cioran no creía que aquelsujeto tuviera la suficiente categoríaintelectual como para rechazar un textosuyo. Estaba indignado y empezó a escribircartas de respuesta, todos los días, a todashoras, me enseñaba las cartas y yo le decía,esta muy bien, envíala mañana por lamañana, pero la mañana llegaba y no laenviaba. Cioran no sabía qué hacer y,además, necesitaba el dinero. Entonces,pensó en mostrarle el prólogo a GabrielMarcel, para que le diese su opinión acercade su calidad. Marcel se estaba quedandociego, casi no podía leer, y, como Cioranardía de ira y estaba muy nervioso, tuve queleérselo yo. Marcel escuchó en silencio y, alacabar, dijo que el texto era admirable y queiba a escribir una carta a otro editor.Finalmente, Cioran obtuvo el dinero y eltexto se publicó en Francia. Luego entendíque siempre que le encargaban algo sobreun autor, no podía evitar escribir en sucontra, aunque le gustase mucho el autor.Sólo con Becket se moderaba. Pero inclusocon éste, cuando se publicó una antología deescritos sobre Becket, un editor no quisoincluir un texto de Cioran, quizás porque

Cioran, cuando habla de alguien, hablabásicamente de si mismo y de su perspectivadel mundo.

¿Cuales eran sus lecturas máshabituales, cuales eran sus libros decabecera?

Hacia el final leía biografías o memorias,decía que la lectura de las memorias ledispensaba de no tener una biografíainteresante. También leía muchas novelas.

Los místicos le interesaban mucho.Sí, escribió un libro en Rumania sobre

ellos, De lágrimas y de santos, un libro queconmocionó a sus padres. Cuando lo leyeronno podían admitirlo, su madre le escribiódiciéndole que no debía haber publicadosemejante libro mientras ellos viviesen.Eliade escribió un artículo en contra dellibro, pero, también hubo opiniones que lecomplacieron. Por ejemplo, una que decía

que era el libro más religioso que se habíapublicado en los Balcanes.



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Es interesante ver cómo, desde suprimer libro a los veinte años, mantieneprácticamente los mismos temas y lasmismas obsesiones.

Si, en efecto, los temas son siempre losmismos. El primer libro que se tradujo al

francés fue De lagrimas y de santos. Fuetraducido por una mujer y a Cioran no legustó nada la traducción. Era una rumanahija de diplomático que había sido educadaen las mejores escuelas privadas francesas.Su francés era perfecto, pero en sutraducción faltaba el alma de Cioran, laacidez, el sarcasmo... Una tarde, la mujerllegó y empezó a leer lo que había traducido.Cioran la interrumpía todo el tiempo,horrorizado, con las manos en la cabeza, y

yo me sentía fatal. Cioran era muy cortes,pero en las cosas que le concerníandirectamente podía resultar agresivo; ibadiciendo “oh no, no, córtelo, córtelo, no tienesentido”. A veces decía, ¿yo dije esto?, pueses un disparate, no lo ponga. La cosa derivóen una auténtica reescritura del texto en laque tanto la mujer como Cioran sufríanenormemente. Ella estaba muy disgustada,no entendía por qué quería eliminarpárrafos enteros que a ella le gustaban

mucho. Incluso, más adelante, escribió unartículo sobre Cioran donde se refería a élcomo “el podador”. Cuando llegaba por lasmañanas para trabajar en la traducción lepreguntaba a Cioran: “que me vas a cortarhoy”. Al final, la traducción quedó reducidaa un tercio del original.

Así pude darme cuenta de que los textosde Cioran en rumano eran mucho másbarrocos. Creo que el inglés y, supongo que

el alemán, son lenguas más propicias alrumano de Cioran.

Cuando escribía, ¿tenía Cioran una ideaprevia y estructurada del libro o escribía agolpe de arrebatos?

Creo que Cioran era sobre todo unarticulista o un escritor de textos breves.

Los aforismos son un ejemplo de esastendencias que finalmente fueronfundamentales. Después de publicar

Breviario de podredumbre, La NouvelleRevue Francaise, que dependía deGallimard, le ofreció escribir una serie de

artículos. Cioran no podía negarse despuésde que le hubieran publicado su primer libroen Francia. Andaba desesperado con esosartículos porque le costaba muchoterminarlos en la fecha que le pedían. Fue através de encargos de ese tipo como escribióla mayoría de sus libros en francés. Eranensayos breves, de veinte o treinta páginas.El director de la revista le animó muchopara que escribiera esos textos, e, incluso,más adelante, le consiguió un sueldomensual que le permitió vivireconómicamente tranquilo. Eso erafundamental para Cioran, un hombre siningresos fijos. Cuando dejo de fumar y detomar café a todas horas, cambióradicalmente su forma de escribir. Entoncescomenzó a escribir exclusivamenteaforismos. Decía que ya no podría escribirnunca más artículos ni ensayos.

Para terminar, ¿le molestaban las críticasque usted le hacía?

A Cioran le gustaba mucho hacertrabajos manuales, solía decir que quecuando andaba existía solo gracias almovimiento y cuando trabajaba con susmanos, existía con mayor intensidad.Reparaba todos los desperfectos de la casa,si había que llamar a un técnico estaba todoel rato observando su trabajo, intentandoaprender. Debo decir que todas lasreparaciones que hizo eran muy sólidas,para toda la vida, pero, generalmente,aparatosas y feas, con montones deesparadrapos o cuerdas. Cuando le haciaalguna crítica a sus reparaciones, seenfadaba muchísimo. Así como aceptaba lascríticas a sus textos, no las aceptaba en sus

trabajos manuales.



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Emil Cioran: un escépticoapasionado por la lucidez _________________________________

Mijail Malishev

Introducción

Emil Michel Cioran (1911-1995) juntocon Mircea Eliade y Eugéne Ionescopertenecen a la brillante pléyade de lospensadores rumanos que, al emigrar aFrancia y adoptar el idioma francés comopropio, ejercieron una influencia profundaen la cultura contemporánea. Al pasar laprueba del tiempo, el reconocimiento llegó aCioran, tal vez un poco más tarde que a susdos compatriotas desterrados, pero, encambio, resultó más duradero y estable. Enla actualidad, sus libros están traducidos a lamayoría de los idiomas de Occidente, yautoridades intelectuales de la culturaeuropea como lo son Gabril Marcel, SamuelBeckett, Henri Michaux, Roger Caillois,

Clément Rosset y Fernando Savater loconsideran entre los pensadores másoriginales del siglo XX. Saint-John Perse localifica, incluso, como uno de los másgrandes escritores franceses desde la muertede Paul Valéry.

La vida de Cioran, igual que la decualquier gran escritor absorbido por eltrabajo creativo se reduce, principalmente, ala composición y edición de sus libros. Desus datos biográficos podemos señalar que

nació en la familia de un sacerdote ortodoxo,en Rasinari, un pequeño pueblo deTransilvania que, después de la primeraguerra mundial, y el desmoronamiento delImperio austrohúngaro, pasó a Rumanía.Tras terminar el lice, en 1928, ingresó en laFacultad de Filosofía y Letras de laUniversidad de Bucarest de donde regresóen 1932, con la tesis dedicada alintuicionismo de Henri Bergson. A partir deentonces, empezó a colaborar con diferentesrevistas rumanas. Según Erica Marenco, querecopiló algunos de sus datos biográficos, el

joven escritor, en estos años se encontraba

bajo la influencia de la filosofía alemana, que“critica a la Razón en nombre de la Vida” yque ve en este último principio laposibilidad de una entera “regeneración”del mundo y en particular de Rumanía, tesisque no carecía de vínculos con elsurgimiento en el terreno político (aunqueparece que Cioran nunca perteneció a ell) dela Guardia de Hierro de CorneliusCodreanu: movimiento protofascista,nacional y social. Después de algunos años,cuando Cioran se convirtió en un escritormaduro, sometió a una crítica severa sussentimientos nacionalistas y se dio cuentaque la vergüenza infundada por su pueblofue la fuente de su soberbia juvenil.

Sea lo que fuere, y en honor a Cioran,

hay que decir que su entusiasmo por elnacionalismo fue producto de la fogosidadde su juventud, y supuso un episodio muybreve en su biografía que no le dejó huellassignificativas en su vida posterior decosmopolita convencido. En 1934, el jovenfilósofo editó su primer libro en su idiomamaterno, En las cimas de la desesperación. De1934 a 1936 fue becario dela fundaciónHumboldt y estuvo en Berlín con el fin deprofundizar su conocimiento filosófico. En

1936 regresó a Rumanía y empezó a trabajarcomo profesor en el Instituto de Brasov. Eneste mismo año, sale a la luz otro trabajotitulado El libro de los engaños, y pocodespués, De lágrimas y de santos, este últimofue sometido a una dura crítica por parte deMirce Eliade, quien le acusó de confuso ynihilista. Cuando apareció este libro, Cioranya estaba lejos de su patria: becado por elInstituto Francés de Bucarest, abandonóRumanía en septiembre de 1936 y se

trasladó a París para granjearse la fama dedestacada pensador francés.

El acontecimiento más importante en lavida intelectual de Cioran fue el cambio delengua: hasta 1946 todavía escribía enrumano, pero a partir de esta fecha se afirmódefinitivamente en el francés, idioma en elque publicó su primer libro llamado Précisde décomposition (Brevario de podredumbre) en1949. El impacto que causó la adopción del

francés le propició que lo comparara conuna conversión religiosa. En su ensayo Cartaa un amigo lejano describió el martirio,relacionado con la adopción de este “idioma



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prestado”: «Cuánto café, cuántos cigarros ydiccionarios para escribir una frase más omenos correcta en una lengua inabordable,demasiado noble, demasiado distinguidapara mi gusto. Y sólo me di cuenta de ellocuando, desgraciadamente, ya erademasiado tarde para apartarme; de otraforma nunca hubiera abandonado la nuestra… Ya no puedo retornar a ella; la lengua quetuve que adoptar me retiene y me subyuga acausa del trabajo que me costó». Hace unosaños, Cioran falleció dejándonos una docenade títulos de aforismos y ensayos escritos enfrancés: Brevario de podredumbre, Silogismos dela amargura, Del inconveniente de haber nacido,La caída en el tiempo, La tentación de existir, Elaciago demiurgo, Historia y utopía, Ese malditoyo, Desgarradura, Ejercicios de admiración.

El pensador rumano-francés fue unapasionado lector y admirador de losfilósofos de la antigüedad, gnósticos,evangelistas, místicos medievales y, porsupuesto, escritores clásicos: El Eclesiastés,Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Simmel,Bergson, Shakespeare y Shestov fueronídolos de su juventud; luego llegó elentusiasmo por Dostoievsky, Teresa Avila,La Rochefoucauld, Saint-Simon, Gogol,

Rilke y Tolstoi.Quizás por imitar a Sócrates, pero más

aún, por inclinaciones propias, le gustabaconversar con la gente simple: estudiantes,vagabundos, pordioseros, policías, porteros,que transitaban por el Barrio Latino entornoa la rue de l´Odeon en la que vivió muchosaños. En una de sus entrevistas, Cioran dijoque las cuestiones vinculadas con labúsqueda del sentido de la vida tienen poco

que ver con la cultura en cuanto tal. La gentenormal y corriente puede tener intuicionesmás profundas que los filósofos, porque lomás importante aquí no es la teorizaciónabstracta sino la experiencia de lasviviencias. Vivenciar un acto y observarlo enotro son dos cosas irreductibles: no hay nadaen común entre el dolor y el goce vividos ycontemplados. Hablando en términospropios de Cioran, la diferencia entre elsentir algo y el meditar sobre este “algo” es

tan grande como la que hay entre elpsiquiatra y su paciente. Muchasobservaciones y vivencias útiles para susreflexiones fueron producto de sus viajes en

bicicleta a través de varios países europeos.Y como padecía de insomnio, le gustabapasar las noches alrededor del jardín deLuxemburgo; a veces en compañía deGabriel Marcel, Henri Michaux, SamuelBeckett, Susan Sontag y Octavio Paz, entreotros.

El esteta del desencanto

El pensador rumano-francés guardócelosamente su independiencia creativa:como Spinoza, reservaba todas susexigencias para su obra, mientras que en lavida cotidiana se contentaba con lo mínimonecesario. Durante su estancia en Francia,fue galardonado cuatro veces con diferentespremios literarios, pero aceptó sólo uno deellos, en 1950, con el fin de estabilizar susistuación de emigrante. Fernando Savater,quien descubrió la obra de Cioran para ellector en lengua castellana, le caracteriza así:«En seis lustros, un escritor de París (¡y deChez Gallimard!) no ha inventado ningunanueva doctrina, no ha patrocinado ningúnmovimiento intelectual revulsivo, no haacuñado ninguna terminologjóa o jergacaracterística, no ha traído ninguna buenanueva a competir con las ya existentes, no hasalido ni entrado media docena de veces ensignificativos partidos o iglesias, aureoladode sonadas polémicas, no ha tomadopostura sobre los acontecimientos del día,no ha firmado manifiestos ni cartas deenérgica repulsa, no ha estado de moda, noha pasado de moda, no ha sidocondecorado, ni ha desayunado con Giscard,no ha dado conferencias, ni ha sido invitadopor ninguna universidad extranjera aexplicar sus puntos de vista … y, sin

embargo, no ha dejado de pensar , y deescribir lo que pensaba …».

Cioran aspiraba a dilucidar los motivose inclinaciones profundas que mueven lavida del hombre y que, comúnmente, noestán suficientemente claros, ya que sólo devez en cuando afloran en su conciencia. Elpensador rumano-francés comparaba lalucidez de sus intuiciones nocturnas con lafranqueza de un borracho, con la únicadiferencia de que el embriagado, a pesar de

su anhejo por expresar sus sentimientos contoda su variedad y sutileza, no puedehacerlo, por lo menos adecuadamente,



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mientras que para el ebrio de lucidez dichasinceridad está dentro de sus posibilidades.Esta lucidez constituye el rasgo dominanteen la obra de uno de los escritores másirónicos del siglo XX, que, según su propia ymodesta opinión, “nada inventó y fue sólo elsecretario de sus propias sensaciones”. Siesta advertencia no expresta toda la verdad,indudablemente, hay mucho en ella queparece tal.

Cioran escribía sus libros lentamente nosólo por los esfuerzos que le implicaban“domar” un idioma que no era el suyo y enel que hablaba con un acento perceptible,sino porque estaba preocupado por laelaboración meticulosa de un estilo concisoy lacónico. En su ensayística, la belleza de la

palabra predetermina la profundidad delpensamiento y, a su vez, la lucidez de ésteexige una palabra afiligranada. No es casualque en su obra la observación y la fantasíaestén impregnadas por profundas ideasfilosóficas. En este sentido, es un herederolegítimo de la tradición del moralismofrancés que remonta a Montaigne, Pascal, LaRochefoucauld, Chamfort y Schubert.

Los aforismos de Cioran son cápsulas depensamiento saturadas de un sentido densoque él mismo compara con la sentencia quese pronuncia al condenado a muerte. Para elpensador rumano-francés, tanto la palabracomo el pecado original, es propia a cada serhumano, es una tentación a la inocencia; enesencia representa un acto de desobedienciaexistencial, una repetición del drama de laCaída. Como un símbolo del pecado, laliteratura es una forma inexorable de laexpresión de los descendientes de Adán y

Eva cuyo instinto les obliga a agarrarse a laspalabras, pues el silencio significaría mayorsuplicio para ellos. Desde este punto devista, al hombre le es más fácil rechazar elpan de cada día que superar la tentación dela palabra. Desgraciadamente, la elocuenciacasi siempre está plagada de vanilocuencia y“la palabra resbala hacia palabrería”; elmismo pensamiento forzado a expresarsecon el verbo tiende al enrarecimiento de sudiscurso en detrimento de lo esencial. Hasta

el profesional de la pluma suele usar más losrecursos verbales que le exige el discursocorrespondiente o los criterios estéticos. “Elmiedo a la esterilidad conduce al escritor a

producir por encima de sus posibilidades ya añadir a las mentiras vividas otras muchasque toma prestadas o forja. Bajo toda “Obracompleta” yace un impostor. Este peligro dedisolver el filón de oro del pensar en laganga del verbo vacío explica la intención deCioran de encaminar sus ideas paradójicasen el cauce firme del ensayo o aprisionar lasfrases, que involuntariamente tienden adiluir su contenido, con el granito de losaforismos breves. Sólo la inexpresividadlacónica del gracejo o la concisión graciosade la paradoja podrían, en su opinión,contraponerse a la avalancha delpensamiento agravado por la trivialidad.

Cioran sabe que si en los libros lasprédicas morales reprueban las pasiones, enla vida real éstas desempeñanfrecuentemente el papel de convicciones quenacen al azar y ninguna buena intención ni

lecciones de historia podrán sustituirlas.¿Existe una vida, una sola vida que no fueseimpregnada por ilusiones y que pudiéramosaceptarla sin ningún disfraz?, ¿existe unavida simple e ingenua sin mitos inventados,sin opiniones exageradas de sí misma y sinfalsos motivos? Para cumplir con nuestrodeber o simplemente para vivir, se exige unadosis de ilusiones plena de entusiasmo.¿Existe un sentimiento en que la gracia nofuese mezclada con la estupidez y el goceseparado del amor propio? Quien no escapaz de abarcar el anverso y el reverso delos procesos anímicos y de los



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acontecimientos históricos será víctima deloptimismo superficial o de la misantropíacínica. Examinemos sus entusiasmos,miremos atentamente a los benefactores desu culto, escudriñemos a sus ídolos y seabrirán el egoísmo, la aspiración a la gloria yla sed de poder. En cada santo hay algo denotario y en cada héroe se esconde unportero. Hasta el amor, este sentimientonoble y tierno, es inseparable de lasglándulas de secreción interna. En algunoslectores las paradojas cioranescas provocancierta irritación, pero la mayoríaexperimentamos una especie dearrebatamiento similar quizás, al quesentimos cuando contemplamos un abismo.

La ensayística de Cioran abarca diversos

temas, pero el objeto primordial de susreflexiones sarcásticas es el hombre y lahistoria o más bien la situación en la que elhombre está arrojado en el torbellino de lahistoria. Según su opinión, la historia es unovillo del ser que se desenrolla en el tiempo,y los acontecimientos son nudos de este hiloque por sí mismo es interminable y noconduce a ningún fin: “El hombre hace lahistoria; a su vez la historia le deshace”.Como una bruja maléfica, la historia

permanentemente tienta a su “creador”,seduciéndole con el espejismo de laesperanza. Al rechazarla, el hombre podríasuprimir en sí el ídolo del futuro y alcanzarla post-historia, esto es, el tiempo más alláde cualquier esperanza, y de este modo, seliberaría del predominio de las fuerzasanónimas que rigen su destino. Cada épocahistórica tiene sus señas y su olor, y cadauno es solidario de su podredumbre,fanático de su carroña. En el pasado, la

gente podía tener ilusiones, como si noperteneciesen a ninguna época: estabaemancipada de la tentación de la esperanzay se confundía con la eternidad misma. Nose inquietaba por la relatividad de su obra ypor eso se consagraba a ella enteramente.“Adivinar todavía intemporal y saber, sinembargo, que nosotros somos tiempo, queproducimos tiempo, concebir la idea deeternidad y mimar nuestra nada; irrisión dela que emergen no sólo nuestras rebeliones,sino también las dudas que tenemos alrespecto”.

Ninguna cura de eternidad podríadesintoxicarnos del espejismo del futuro.Pero todos vivimos bajo el signo del encantode lo imposible, en él buscamos el estímulonecesario para nuestras acciones como sifuera el pan de cada día. La sensatez y lacircunspección son incapaces de inspirar aalguien, ya que recomiendan orientarse alpresente, a lo que está dado aquí y ahora,mientras que el ser humano estáobsesionado por la felicidad imaginada sin lacual, probablemente, se convertiría en undesempleado de la historia. “El delirio de losindigentes es generador de losacontecimientos, fuente de la historia: unaturba de enfebrecedos que quieren otromundo aquí abajo y para pronto”. Estedeseo inventa un reino que pretende escaparal devenir, superar la misma temporalidad yalcanzar un paraíso donde el tiempo nofluya.

Pero la historia, en tanto tal, en unaironía en marcha que se burla de sus agentes.Cada generación forja sus creencias yvalores y éstos serán reemplazados por otrosque elaborarán las generaciones venideras.Cada nueva época se atormenta por unfuturo feliz, y sus contemporáneos

derraman mares de sangre y sudor si no ennombre de un desenlace o de un paraísoterrenal, por lo menos, en aras de lafelicidad de sus descendientes. Pero ¿dóndeestá la garantía de que estos “hombresnuevos”, a favor de quienes sus abuelos ypadres hicieron tantos sacrificios, noresultarán ingratos o cínicos y se mofaránsobre los gestos que a sus antepasadosparecieron tan nobles y heroicos? No hayvalores inmutables que regulen las

aventuras y desventuras de los agentes de lahistoria: hoy triunfa una creencia oideología, mañana será maldita y sustituidapor otra; algunos de sus adeptos, quizá,conservarán fidelidad a su vieja bandera yno sobrevivirán su caída, pero otroscantarán el aleluya a los nuevos ideales y seintoxicarán con los nuevos “absolutos”.Parece que nadie podrá evitar sercontemporáneo de una fe, una ideología,una moda o una obsesión colectiva quedesea que un acontecimiento supere a todos losacontecimientos. Quizá sólo el escépticopodría no sufrir, como los demás, de las



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creencias pasajeras de su tiempo, pero, comoser humano, no será capaz de evitar elmartirio de su propia sensatez.

Desde el punto de vista de Cioran, bajoel signo del delirio por un futuro feliz, estoes, por un ideal utópico, transcurrieron los

últimos siglos de la historia, desde elRenacimiento hasta el final del segundomilenio. Todos los inventores de grandesproyectos utópicos, de Moro a Marx, fueronmoralistas incurables: dotaron al hombrecon exceso de optimismo, desinterés y sedde sacrificio, sin sospechar siquiera el placerque éste obtiene contemplando lahumillación de sus semejantes ypresintiendo mayor goce aún ante su posiblecaída. A propósito, Cioran no ve nada

vergonzoso en este placer: mientras elhombre sube, va adelante y prospera, noestá inclinado a la reflexión; el ascensoengendra aplomo y le aleja de sí mismo.Uno empieza a conocerse sólo a partir delmomento en que retrocede, fracasa y sehunde, sólo a partir de entonces comienza adiscernir su valor auténtico. Pero ¿cómopodría conocerse uno a sí mismo allí dondea priori están excluidas todas las anomalíasmorales, todos los movimientos espontáneos

del alma, y la culpa y la vergüenza se ponenen guardia contra la envidia y la alegríamaliciosa? Al pretender abolir todo loirracional y caprichoso existente en el serhumano, la utopía –“mezcla de racionalismopueril y de angelidad secularizada”-, seopone al realismo de la condición humana.En la ciudad ideal no existe ni siquiera lasombra de conflicto; todas las pasiones secontrolan por la razón vigilante queestrangula en su germen cualquier alusión al

capricho o la locura.Según Cioran, el ser humano, como un

Jano de doble cara, pretende vivir más allá omás acá de la vida real; tentado por laimbecilidad o por la santidad, espera ser máso ser menos de lo que es. Si el cinismo nosempuja a la dirección de infra-hombres, lautopía, que satisface nuestra aspiración a lasantidad mundana, quisiera elevarnos alrango de super-hombres. Nuestros sueños de

regenerarnos en la perfección mediante laconstrucción de un mundo mejor, en buenaparte se basan en la espera de la salvaciónque debe venir desde fuera. Pero Jesucristo

condenó por adelantado todos los tipos dereinos utópicos y declaró que “el reino deDios” no es de “aquí” ni de “allá”, sino queestá dentro de cada uno de nosotros.Desgraciadamente, constata Cioran, elmismo Cristo no era consecuente: por unaparte, predicaba el advenimiento del reinodivino interno, pero, por otra, cediendo a laspresiones de sus discípulos, les prometió lasalvación después de su consumación, estoes, más allá de esta vida.

No obstante, Cioran no se inclina aconsiderar las utopías sólo como fuente deilusiones puras, que inculcan los objetivosideales incomensurables con lasposibilidades reales de los seres humanos.La utopía no es sólo alquimia de esperanzas,

sino también una actitud crítica ante elmundo, ya que revela el mal de lapropiedad privada. Por grandes quepudieran ser los méritos históricos de lapropiedad, ésta inevitablemente hace daño asu portador, le mancilla y corrompe almenos objeto del que se apropia. Lapropiedad transforma cualquier cosa deobjeto desinteresado a objeto devoluptuosidad y posesión. Para que elpropietario no pierda definitivamente sus

cualidades humanas es necesario, de vez encuando, darle una buena reprimenda quepudiera adquirir la forma de una revolucióno, por lo menos, la amenaza de unarevolución, la cual le sacaría de balance,perturbaría sus sueños y engendraría laspesadillas, pues “la pesadilla es el principiodel despertar metafísico”. La desgracia esque cualquier ideología revolucionaria,incluyendo el comunismo, al atacar ladesigualdad en la distribución de los bienes

materiales y prometer justicia a losdesposeídos, la obtiene por un preciodemasiado alto: la supresión de la libertad.A su vez, la libertad absoluta de lostodopoderosos es incompatible con lasexigencias de la vida “decente” de losdébiles y los pobres que, con pleno derecho,reivindican justicia social. Esta antinomia devalores constituye la base de la convivenciahumana, y parece que los principios queregulan nuestra vida no pueden,contrariamente a las esperanzas utópicas,ser compaginados sin colisiones nicontradicciones.



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Cioran, del rumano al francés ______________________________________

Edgardo Cozarinsky

Durante el verano de 1947, mientraspasaba un tiempo en un pueblo cerca deDieppe, intenté como simple ejerciciotraducir a Mallarmé al rumano. Súbitamentetuve una revelación: debes romper con tulengua y desde este momento escribir sóloen francés. Volví a París al día siguiente ysin vacilar me puse a escribir en esta lengua

adoptiva, elegida en aquel instante. Asíredacté, muy rápido, la primera versión delPrécis de décomposition.”

La memoria, como suele hacerlo, parecehaber jugado con Cioran en el momento derecordar ese día, para él decisivo. A menosde que se trate, como en casos más ilustres –los de las memorias escritas de Yeats, lasconfidencias verbales de Borges–, de esemontaje, en el sentido cinematográfico, que

opera la memoria sobre el anecdotariovivido, y cuyo resultado a menudo es máscierto que la mera cronología. “Sólo eranfalsas las circunstancias, la hora y uno o dosnombres propios” (Borges: “Emma Zunz”).

En efecto, el original francés de Précis dedécomposition había llegado a las oficinasde las ediciones Gallimard en la primaverade ese mismo 1947, más exactamente enmarzo. A pesar de ser aceptadoinmediatamente, sólo sería enviado a laimprenta en 1949. Para ello fue necesarioque el prestigioso jurado del flamantepremio Rivarol (Gide, Paulhan, Supervielle,Maurois, Romains), creado para señalar unaobra escrita en francés por un autorextranjero (y que en 1952 iba a recibir laargentina Gloria Alcorta por su libro depoesía Visages), declarara que el ensayo deCioran era el candidato preferido pero quesu pesimismo y negatividad los habíandisuadido de premiarlo. Bastó esta admisiónde timidez para que Gallimard decidierapublicarlo sin más tardar. En 1950,respaldado por una recepción crítica

extraordinaria, ese mismo jurado finalmentese atrevió a coronarlo.

Es sabido que el francés siempre ha sidoel segundo idioma de los intelectualesrumanos, que muchos de ellos lo hanutilizado con precisión y sensibilidad. De

Cioran, estudiante de filosofía enHeidelberg, familiarizado con Husserl yNietzsche, podría pensarse que hubierapodido elegir el alemán; pero en 1947 hacíadiez años que vivía en París. ¿Qué sentidotenía abordar el idioma francés?

El más evidente es el de pasar de unpúblico lector limitado a otro no sólo mayorsino también, a través de esa caja deresonancia llamada París, a una vitrina parael mundo. Gabriel Liceanu piensa que elintento de trasvasar a Mallarmé al rumanolo sometió a una experiencia decisiva: la deenfrentarse con esos límites irreductibles enque se cotejan y definen lo más propio, lomenos comunicable de dos lenguas: “Si elidioma es el límite que confiere unaidentidad en el orden del espíritu,abandonarlo significa darse otro límite(finis), por lo tanto otra de-finición; en unapalabra, cambiar de identidad.” Cioran iba arecordar a menudo la cantidad de café,cigarrillos y diccionarios que le iba a costarredondear una frase en “este idiomainabordable, demasiado noble, demasiadodistinguido para mi gusto”.

Dos décadas más tarde, iba a describir(en rumano, lengua de las cartas a suhermano Aurel y al amigo escritorConstantin Noica) su nostalgia del idiomarumano, que aún consideraba más expresivoy poético; lo absurdo de escribir en un

idioma “civilizado” como el francés, él quese consideraba un bárbaro del Danubio...¿Simple coquetería de quien ha llegado a serun maestro de la prosa francesa, comparadoa los “moralistas” del Gran Siglo? ¿Insidiosanostalgia de la infancia, como esa evocaciónsentimental de Rasinari, el pueblo natal,donde se imagina convertido en pastor derebaños –¡él, hijo de un sacerdote ortodoxo!–, más en contacto con las “verdadeselementales, eternas” que en las aulas de la

Sorbona?Más que demagogia o senilidad, intuyo

en estas divagaciones un negativo, la



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imagen invertida del desprecio que leinspira la vie littéraire parisina, con supráctica de la adulación y el conformismo,su constelación de premios insignificantes yrisibles academias. Una vida de la que fuetestigo prescindible durante los años para éldifíciles de la segunda posguerra mundial.

Poco importa quién somos, sólopodemos lanzarnos a alta mar. Sin deseo deanclar. ¿Acaso la meta de la inestabilidad noes la de agotar el mar? Para que ninguna olasobreviva a la odisea del corazón. UnUlises... con todos los libros. Una sed de altamar que proviene de la lectura, una erranciade erudito. (Qui que nous soyons, nous nepouvons rien de plus que prendre le large.Sans désir d’ancrage. Le but de l’instabilité

n’est-il pas d’épuiser la mer? Afin qu’aucunevague ne survive à l’odysée du coeur.Ulysse –avec tous les livres. Une soif dugrand large tirée des lectures, une erranceérudite.)

Es el deseo de un cambio de identidadlo que me parece determinante en esaelección.Durante años se supuso que Cioranhabía atravesado la ocupación alemana enParís sin más protección que el pasaporterumano y la “pureza” racial. Como otrosintelectuales de su país en los años treinta,había sido sensible a la seducción de unaextrema derecha apocalíptica, cuyosdesvaríos encarnó en el ámbito académicorumano Nae Ionescu, carismático profesorde filosofía, epígono caricatural de Spengler.A su fascinación iban a sucumbir, más queCioran, muchos compatriotas, Mircea Eliadeen primer lugar; solamente, tal vezinevitablemente, fue un estudiante judío, el

escritor Mihail Sebastian, quien rechazó supropia admiración, no negada, por Ionescu,y esto sólo después de haberle pedido unprólogo para su primer libro y recibir delprofesor un texto donde le recomendabaanticiparse por su propia mano alexterminio de una raza degenerada...

De los cinco libros que Cioran habíaescrito en rumano, entre 1933 y 1940, y quesólo tras su muerte han sido traducidos alfrancés, los hay de puro, precoz nihilismo.

(El primero tiene por título En las cimas dela desesperanza.) Anuncian, sin jugar aúncon la paradoja, la condena de toda ilusión

moral, el agotamiento de toda pulsión vital,que iban a articularse y matizarse mássutilmente en la obra escrita en francés. Delúnico no traducido (¿piadosamente?,¿prudentemente?) –Transfiguración deRumanía, 1936– se sabe que refleja hasta quépunto podía identificarse Cioran, a pesar desus arrebatos anticristianos, con la misión delas legiones del Arcángel Gabriel quelideraba Corneliu Codreanu, mártir delfascismo rumano.

Fue ésta una variedad más mística quela italiana, nada pagana como elnacionalsocialismo alemán. (Distinciónelocuente: la cultura, o la tradición nacional,ya pesaban más que la ideología, como lodemostrarían dos décadas más tarde las

declinaciones tan diversas del comunismo,aun bajo una misma férula soviética, en lospaíses de Europa del Este.) Más allá delrechazo de la democracia parlamentaria, fueel de la hipocresía y la corrupción, ejercidospor una monarquía sin autoridad moral, enuna sociedad tironeada entre los estertoresdel feudalismo y un borrador de capitalismorapaz, lo que impulsó a muchos jóvenesimpacientes de la inteligencia rumana aescuchar en los años treinta las sirenas que

anunciaban al “hombre nuevo”, esaentelequia que Codreanu agitó antes quePétain, el Che o Mao y que ha justificadotodas las masacres del siglo XX, coronadaspor el exterminio más letal, el realizado enCamboya, en nombre del marxismorevolucionario, por Pol-Pot.

El descubrimiento reciente, en laRumanía posterior a Ceaucescu, de losdiarios de Sebastian echó una primera luz

inédita aunque parcial sobre ese periodo dela vida de Cioran. Sebastian siguiófrecuentando a colegas fascistas, aunantisemitas, desde la semiclandestinidad,con una mezcla indescifrable de estoicismo ydespreocupación, acaso de respeto por dotesintelectuales cuyas complicidades letales leparecían anodinas. El 2 de enero de 1941anota en su diario que se cruza en la callecon Cioran (de quien, por lo tanto, nosenteramos que se hallaba en Bucarest); éste

le anuncia que ha sido nombrado agregadocultural en París, lo que le evita ir al frentecomo reservista. Sebastian lo ve como “unhombre interesante, de inteligencia notable,



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sin prejuicios, que reúne en forma divertidadobles dosis de cinismo y cobardía”. El 12de febrero del mismo año acota que, aunqueCioran apoyó la rebelión de las Legiones deCodreanu, no sólo ha sido confirmado en sunombramiento sino que el nuevo gobiernoha aumentado su salario...

Convencido de que la miseria estáíntimamente ligada a la existencia, no puedoapoyar ninguna doctrina humanitaria. Meparecen, todas, igualmente ilusorias yquiméricas [...] Ante la miseria meavergüenza hasta la existencia de la música.La injusticia constituye la esencia de la vidasocial. ¿Cómo apoyar, entonces, la doctrinaque sea?

El recorrido por los libros rumanos deCioran es instructivo. El escepticismo queproclama un autor casi adolescente, cuyasprimeras páginas publicadas rezuman lalectura voraz (¿la indigestión?) deKierkegaard y Nietzsche, permite dudar quecualquier noción de “hombre nuevo”pudiese seducirlo; si en algo podía coincidircon el evangelio legionario de Codreanusería más bien en el espejismo, ¡cuáncultural!, de un primitivismo recuperado:“La declinación de un pueblo coincide conun máximo de lucidez colectiva. Losinstintos que crean los “hechos históricos” sedebilitan y sobre sus ruinas se alza el tedio.[...] La aurora conoce ideales, el crepúsculosólo ideas”.

A Cioran, una cruzada como la deCodreanu debería aparecerle enferma de esemismo cristianismo que desprecia, que “leimpide respirar” (“su mitología estágastada, sus símbolos vacíos, sus promesas

incumplidas. Dos mil años dedesorientación siniestra... [El cristianismo]no conoce ningún culto del orgullo, ningunaexasperación de las pasiones. Su únicapromesa sería la de un apocalipsisimpregnado de esa exaltación entre místicay pagana que tantos descontentos de lacultura, D. H. Lawrence o Pío Baroja,buscaron lejos de Freud, en la precipitacióndel crepúsculo de Occidente. De esa fruiciónnegativa, los libros rumanos de Cioran hoy

accesibles en francés dan un testimonio a lavez intenso y monocorde. Antes de intentarel paso a otro idioma, que iba a llamar

“civilizado” por excelencia, al rigor de susintaxis, a la exactitud de su dicción, esoslibros recobrados devuelven, no exorcizada,la imagen de un joven impaciente porinfligir su propia angustia existencial almundo en que le había tocado nacer.

Conservar el propio secreto: nada haymás fructífero. Nos trabaja, nos carcome, nosamenaza. Durante mucho tiempo lo máscautivante en la figura de Cioran fue elcultivo inflexible de la marginalidad. Suausencia del escenario público en los añosde la ocupación alemana de París no leexigía que diese vuelta públicamente a sucamisa, como lo hicieron tantos franceses alsentir, entre 1942 y 1943, que el vientocambiaba de dirección; hubiese podido

adoptar, tras la abstinencia pública deaquellos años, si no una militancia de signo“correcto” al menos alguna declaración quela avalase. A pesar de lo anotado porSebastian en sus diarios, la vida de Cioranen París no parece haber cambiado entre losaños treinta y los cincuenta.

De estudiante becado a escritorreconocido, en una misma estrechez cultivóun mismo ascetismo donde parece no haberdejado huella el paréntesis de la ocupación yde un cargo diplomático nunca sabremoscuán simbólico, y en el que en todo caso sólopermaneció tres meses. A partir de 1950Cioran rechazó todos los premios que se leotorgaron, y si dejó su cuarto de hotel fuepara acceder a las dos chambres-de-bonnecomunicadas de la rue de l’Odéon que ibana ser su departamento por el resto de suvida. Parecía haber entendido que el preciode su independencia era no necesitar dinero,

no depender de la sociedad ni aun para elmás modesto empleo. Ayudado por sueditor y algunos admiradores queprotegieron su modesta supervivencia, logrópermanecer fiel al ascetismo elegido.

Es posible leer en esta forma de retirotanto la continuidad de su tempranonihilismo como la reacción de quien se dejóun momento deslumbrar por unembriagador evangelio redentorista, cuyafalacia debió manifestársele aun antes de

que la historia lo invalidase. Mircea Eliade,mucho más comprometido que Cioran en lacruzada legionaria, pasó años de ostracismo



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en Francia, esperando superar las listasgrises de la posguerra y poder ser admitidoen los Estados Unidos, donde iba a haceruna brillante carrera académica en laUniversidad de Chicago. Cioran, en cambio,no aspiraba más que a preservar suaislamiento, a escribir fuera de todo diálogocon la actualidad.

Es aquí donde resulta imprescindiblereferirse al libro reciente de AlexandraLaignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco:L’oubli du fascisme. Es impresionante laamplitud de la investigación y la firmeza dela erudición que sostienen esta obra, dondeculminan años de trabajo entre París yBucarest en los que la autora, historiadora yprofesora de filosofía, compulsó

publicaciones periodísticas de los añostreinta y cuarenta largo tiempo ocultadas,así como documentos oficiales ycorrespondencias privadas. La mismariqueza de información y la agudeza de sucontextualización imponen al lector unapregunta, si se quiere aun más incómodaque toda hipótesis anterior.

Ante lo indiscutible de las estrategias,variablemente sutiles, de Cioran y Eliadepor callar antes que borrar, por borrar antesque negar los lazos que los unieron a unaideología perdedora, y que la doxa políticade la segunda posguerra mundial iba aasociar exclusivamente con masacre ygenocidio, ¿cómo entender, por ejemplo, sino es por un auténtico respeto intelectual, lasolidaridad y ocasional complicidad conellos de un Ionesco, hijo de madre judía?(Ionesco, que para protegerla buscó uncargo en la legación rumana ante el gobierno

de Vichy, y pocos años más tarde seríacondenado a prisión in absentia por elprimer gobierno comunista rumano cuandodenunció los lazos del viejo nacionalismocon el flamante totalitarismo...) ¿Dóndetrazar el límite ya no entre obra y conducta –distinción banal por excelencia– sino másbien entre la estima intelectual que la obrade un Eliade exige y la disidencia, aun elrechazo que pueden suscitar sus basesconceptuales, o más bien la proyección en la

esfera pública de esas bases?Sería necesario contextualizar ese mismo

“olvido” en la vida artística e intelectual

parisina de la segunda posguerra mundial,dominada por la sumisión de losintelectuales más visibles al espacio mínimo,ya no de disidencia sino de meraprescindencia, tolerado por el PartidoComunista. Es el contexto donde Picasso, aldía siguiente de la Liberación, tras habervivido en París el periodo de la Ocupación,corría a afiliarse al pc y pasaba a dibujarpalomas “de la paz” para Stalin; donde sesaludaba la aurora del socialismo en todaEuropa del Este precisamente en momentosen que Rumanía instauraba, caso único entrelos países de la órbita soviética, un sistemacarcelario que obligaba a los prisionerospolíticos a torturar a sus compañeros dedetención como forma de apresurar suquiebra moral.

Puede contraponerse el pesimismoirónico, el escepticismo en que iban adesembocar estos europeos del Este,brutalmente disipada la ilusión fascista enmedio del conformismo de izquierdas, aloptimismo tenaz, “progresista” de un Sartre,infatigable en el centro de un escenariointelectual por él creado, impaciente porperseguir en cada momento lo que parecíaser “la dirección de la Historia”, corrigiendo

el rumbo apenas la realidad impugnaba susposiciones. Antes de dar lecciones de moralpública desde Les Temps Modernes, revistafundada en el fervor de la Liberación, encuyo primer número se lee que no publicaráa “colaboracionistas”, Sartre había estrenadosus primeras obras de teatro durante laocupación; debe de haber aceptado firmar,por lo tanto, el documento exigido por lasautoridades de la época, donde declaraba notener antepasados judíos... Ese mínimo gesto

de obediencia administrativa, insignificanteen la biografía de otro intelectual, no leinspiró ningún párrafo entre los miles depáginas consagradas a desmenuzar lascontradicciones existenciales de Genet yFlaubert. Si una grandeza conserva aún sufigura es la de no haberle temido al riesgo deequivocarse, tantas veces confirmado en suvida.

Cioran, en cambio, había firmado, a

principios de 1944, es decir en un Parístodavía ocupado por el ejército del Reich, lapetición encabezada por Jean Paulhan paraque se dejara en libertad al poeta judío



rumano Benjamin Fondane, que habíarehusado coser a su ropa la estrella amarillay fue denunciado por la portera. (La peticiónfue escuchada y la liberación de Fondaneautorizada, pero éste se negó a dejar elcampo de detención de Drancy si no loacompañaba su hermana Line; como laexcepción había sido concedida sólo para él,en cuanto hombre de letras reconocido pornotables “arios”, Fondane eligió serdeportado junto a su hermana. Entraron enla cámara de gas de Auschwitz en octubrede 1944, cuando París ya había sidoliberado.) En 1986 Cioran dedicó a Fondaneuno de los ensayos de sus Exercisesd’admiration, donde omite con eleganciamencionar su propio gesto.

(Lazos tácitos: Fondane había vivido conel personaje mítico de Ulises, figura de unpoema reescrito a lo largo de su vida, comoun álter ego idealizado: Ulises, que segúnPrimo Levi sería el héroe judío simbólico,prefiguración de la diáspora... En todosestos autores reaparece el respeto por esehéroe de la antigüedad, en quien Dante yahabía admirado un afán prerrenacentista deriesgo y conocimiento, tan impropio en uncatólico militante como propio de todo

poeta. Esa fascinación halla un eco en elfragmento citado de Cioran, cuyoantisemitismo doctrinario de los años treintaiba a transformarse más tarde enidentificación “metafísica” con el judío, porlas mismas razones que antes lo habíanhecho nocivo: individuo marginal,inasimilable, que exige ser excluido.)

Amamos a nuestro país en la medidamisma en que no puede consolarnos. ¿Qué

sino adverso marcó nuestro origen? ¿Será ellti dé i t d l i

la cohabitación de minorías étnicas,lingüísticas y religiosas, que todo intento de“purificación” conduce a pesadillas.

Entre el pesimismo fundamental de losprimeros libros de Cioran escritos enrumano y los más difundidos que iba a

escribir en francés no advierto una rupturaprofunda; sólo una sumisión triunfante a ladisciplina del idioma francés, donde elsentido pasa menos por el vocabulario quepor la sintaxis, que le permite articular mássutilmente aquella negatividad primitiva,anterior a cualquier elaboración intelectual.A la brutal desintoxicación de la embriagueznihilista, del culto (por más intelectual quehaya sido) de la fuerza y el irracionalismo,purga intelectual que la Historia impuso

inapelablemente, y no sólo a Cioran, a partirde 1945, corresponde el refugio en unidioma cuya disciplina ordena todo arrebatode lirismo morboso. El cambio de identidaddeseado por Cioran es menos el entierro deun veinteañero seducido por una retóricaapocalíptica –del que tuvo la prudencia,acaso la sensatez, de nunca renegar– que larealización de un sueño tardío, alimentadode escepticismo y desilusión: el de unestudiante de filosofía, “descontento de la

civilización” misma donde ha elegidorespirar, que tras recorrer las inagotablesbibliotecas de Heidelberg y la Sorbona seidealiza en pastor transilvano, y necesitaescribir en francés para hacerle entender aParís que, a pesar del reconocimiento de laarrogante, tornadiza capital, él sólo hadeseado ser un pastor transilvano...

Acaso el antiguo espejismo de una edadde oro mítica, ajena a la complejidad de la

cultura y la razón halle refugio en el de esat d d d ibl t d i di id

ELEMENTOS Nº 49

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