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De Michel Foucault a Giorgio Agamben: a trajetória do conceito de biopolítica

André Duarte (Filosofia/UFPR-CNPq)

Poucos pensadores contemporâneos exerceram impacto mais fortemente liberador e

criativo sobre as ciências humanas do que Michel Foucault. Decorridos quase vinte e cinco

anos de sua morte, a amplitude do legado de sua reflexão evidencia o caráter generoso de

suas idéias, as quais se disseminaram e renovaram campos distintos de investigação. No

entanto, o legado teórico dos grandes pensadores não se esgota apenas na renovação de

áreas já estabelecidas de conhecimento, mas se deixa comprovar, talvez de maneira ainda

mais evidente, na sua capacidade de formular conceitos que instigam a formação de novos

problemas e novos campos de investigação. Isto é exatamente o que está ocorrendo agora,

um tanto tardiamente, com o conceito foucaultiano de biopolítica. Neste texto, pretendo

estabelecer uma breve reconstituição do caminho teórico pelo qual Foucault chegou à

formulação original deste conceito para, em seguida, apontar, ainda que sumariamente,

como o conceito de biopolítica foi retomado e desdobrado no pensamento de um dos

principais autores contemporâneos, Giorgio Agamben, indicando as diferenças no modo

como ambos o empregaram ao traçar seu próprio diagnóstico crítico do presente.1

Apresentado ao grande público em 1976, no último capítulo de História da

Sexualidade I, A vontade de saber, e desenvolvido perante uma audiência restrita no curso

proferido no Collège de France, também do mesmo ano, publicado posteriormente sob o

título de Em defesa da sociedade, o conceito de biopolítica tardou quase duas décadas até

ser realmente compreendido, considerado, absorvido e desenvolvido por outros

pensadores.2 Certos pensamentos vão tão profundamente à raiz dos dilemas de sua época

que tardam em ser compreendidos e assimilados por seus contemporâneos. Além disso, as

1 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pre-textos, 1998. No Brasil, até agora a contribuição mais relevante a respeito da biopolítica é a de Pelbart, P.P. Vida capital. Ensaios de biopolítica. São Paulo, Iluminuras, 2003. Vejam-se ainda Maia, A. C. “Biopoder, biopolítica e tempo presente” in (Novais, A. org.) O Homem máquina. São Paulo, Cia. das Letras, 2003; Ortega, F. “Racismo e biopolítica” in (Aguiar, O.; Barreira, C.; Batista, E., orgs.) Origens do Totalitarismo, 50 anos depois. Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2001; Duarte, A. “Modernidade, biopolítica e disseminação da violência: a crítica arendtiana ao presente” in (Duarte, A.; Lopreatto, C.; Brepohl, M., orgs.) A banalização da violência: a atualidade do pensamento de Hannah Arendt. Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 2004. 2 Foucault, M. História da Sexualidade, vol. I A Vontade de Saber. 13a ed. Rio de Janeiro, 1999; Foucault, M. Em defesa da sociedade. São Paulo, Martins Fontes, 2000.

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novidades teóricas introduzidas por Foucault em seu projeto de uma genealogia dos micro-

poderes disciplinares já eram, à época, mais do que suficientes para ocupar a atenção de

seus leitores dos anos 70 e 80. Afinal, se a tese foucaultiana de que o poder não apenas

reprime, mas, sobretudo, produz realidades, já era suficientemente inovadora e radical,

como não se surpreender ainda mais com a tese de que o sexo e a sexualidade, tal como

acreditávamos conhecê-los, não eram simplesmente dados naturais reprimidos pela moral

cristã e pelo capitalismo, mas haviam sido forjados por um complexo de dispositivos e

micro-poderes disciplinares historicamente datáveis? A mensagem foucaultiana era clara,

mas indigesta: o discurso da liberação sexual promovido pela sexologia acabava

“depreciando e esquadrinhando os movimentos de revolta e liberação”.3 O caráter polêmico

dessas teses fez com que as atenções se desviassem do último capítulo do volume I da

História da Sexualidade, justamente aquele em que Foucault formulara o conceito de

biopolítica, e que era considerado por ele como o mais importante de seu livro.4

Além disso, o próprio Foucault não chegou a desenvolver suficientemente o tema e

o conceito da biopolítica, pois operou uma verdadeira inflexão em seu projeto de uma

história genealógica da sexualidade ao retornar, nos volumes dois e três, ao mundo greco-

romano. No curso dessas transformações teóricas, o conceito de biopolítica viu-se

temporariamente abandonado e, justamente quando Foucault retomava o fio da meada de

uma reflexão sobre a vida e a biopolítica, a morte prematura veio romper-lhe o fio do

pensamento. Acrescente-se, ainda, que à época não se tinha fácil acesso às numerosas

entrevistas, hoje publicadas nos volumes que constituem os Dits et Écrits, e aqueles que

não tiveram o privilégio de escutar suas preleções no Collège de France tampouco tinham

outros elementos à disposição para entender que o tema da biopolítica possuía uma

importância capital no pensamento foucaultiano. Compreendem-se, portanto, alguns dos

motivos pelos quais, há vinte anos atrás, quase ninguém prestou a devida atenção ao

conceito de biopolítica.

Foi apenas a partir da década de 90 que o conceito de biopolítica passou a receber

novos e originais desenvolvimentos, inflexões e aprofundamentos, engendrando linhas de

investigação nem sempre concordantes entre si. Por que este súbito interesse generalizado

3 Foucault, M. Microfísica do Poder. 15a ed., Rio de Janeiro, Graal, 2000, p. 233. 4 Foucault, M. Microfísica do Poder. Op. Cit., p. 270.

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pela questão da biopolítica, questão que vem ganhando cada vez mais vitalidade e

visibilidade nas discussões contemporâneas? Dois motivos relacionados entre si podem

explicar porque o conceito de biopolítica tardou quase quinze anos para ser plenamente

reconhecido como instrumento de interrogação da política na modernidade. Em primeiro

lugar, para reconhecê-lo era fundamental ultrapassar a rigidez dicotômica da distinção

ideológica tradicional entre esquerda e direita, aspecto que já se encontrava presente na

análise foucaultiana do caráter biopolítico do nazismo e do stalinismo. Ademais, era preciso

municiar-se de coragem visionária e de independência de pensamento a fim de

compreender os traços de continuidade biopolítica entre, por um lado, as duas formas

supremas do horror político do século 20, caracterizadas por Hannah Arendt como

variações de esquerda e de direita do fenômeno totalitário, e, por outro lado, certas práticas

políticas da própria democracia liberal parlamentar.5 Em segundo lugar, o fenômeno da

biopolítica só poderia ser entendido enquanto forma globalmente disseminada de exercício

cotidiano de um poder estatal que investe na multiplicação da vida por meio da aniquilação

da própria vida a partir do advento recente da política transnacional globalizada e liquefeita,

segundo a terminologia de Bauman. Nesse sentido, penso que a reflexão de Deleuze sobre

as transformações sociais iniciadas na década de 90, as quais ensejam o processo de

substituição do modelo disciplinar de sociedade pelo modelo de “sociedade de controle”,

articulada em redes de visibilidade e comunicação virtual imediatas, constitui o paradigma

a partir do qual Toni Negri e Michael Hardt puderam formular seu conceito de “Império”,

no centro do qual se encontra, justamente, uma apropriação do conceito foucaultiano de

biopolítica.6

Michel Foucault: do poder disciplinar ao biopoder

Os conceitos de biopolítica e biopoder surgem na reflexão foucaultiana como o

ponto terminal de sua genealogia dos micro-poderes disciplinares, iniciada nos anos 70. Ao

5 Arendt, H. Origens do Totalitarismo. SP, Cia das Letras, 2000. 6 Deleuze, G. “Post-scriptum sobre as sociedades de controle” in Conversações. Rio de Janeiro, Editora 34, 1992. Negri, A. e Hardt, M. Império. Barcelona, Paidós, 2002. Não posso desenvolver aqui as implicações dessa hipótese, o que pressuporia analisar detidamente a obra de Negri e Hardt. De qualquer modo, esta também parece ser a opinião de Pelbart, para quem “O Império coincide com a sociedade de controle, tal como Deleuze, na esteira de Foucault, a havia tematizado”. Vida capital. Ensaios de biopolítica. Op. cit., p. 81.

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mesmo tempo em que são depositários de todo um conjunto de análises previamente

estabelecidas, também inauguram pequenos deslocamentos, nem por isto irrelevantes, em

relação àquilo que o autor havia pensado anteriormente em obras como A Verdade e as

Formas Jurídicas e Vigiar e Punir.7 Assim, a compreensão do sentido do conceito de

biopoder depende, em um primeiro momento, do entendimento de algumas das teses

centrais da micro-física foucaultiana do poder. Entre tais elementos, destaco os seguintes:

primeiramente, o poder não é concebido como uma essência com uma identidade única,

nem é um bem que uns possuam em detrimento dos outros. O poder é sempre plural e

relacional e se exerce em práticas heterogêneas e sujeitas a transformações: isto significa

que o poder se dá em um conjunto de práticas sociais constituídas historicamente, que

atuam por meio de dispositivos estratégicos que alcançam a todos e dos quais ninguém

pode escapar, pois não se encontra uma região da vida social que esteja isenta de seus

mecanismos. Tais considerações questionavam a concepção tradicional, jurídico-política,

do poder como instância unificada na figura do Estado e do Soberano, ativo apenas no

sentido vertical, de cima para baixo, impondo, por meio da repressão e da lei que diz ‘não’,

o espaço do possível e do permitido. Foucault não concebe o poder nem como violência

legalizada nem como a violência que escapa à lei, pois, segundo suas análises, as relações

de poder não se constituem na base das relações legais, no nível do direito e dos contratos,

mas sim no plano das disciplinas e de seus efeitos de normalização e moralização. Em

poucas palavras, o que Foucault havia descoberto não era a impotência ou inoperância do

poder soberano, mas sim a maior eficácia de um conjunto de poderes que, em vez de negar

e reprimir, atuavam discretamente na produção de realidades e efeitos desejados por meio

de processos disciplinares e normalizadores. Em vez de exclusão, complementaridade: para

o autor, desde o século 19 até o presente vivemos em uma sociedade em que se conjugam

“um direito da soberania e uma mecânica da disciplina: é entre esses dois limites, creio eu,

que se pratica o exercício do poder”, sem, entretanto, que esses limites coincidam entre si.8

7 Foucault, M. Vigiar e Punir. 3a ed., Rio de Janeiro, Vozes, 1984; A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro, Editora Nau, 1999. 8 Foucault, M. Em defesa da sociedade. Op. Cit., p. 45.

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De qualquer modo, o problema da genealogia não era o da constituição do Estado ou do

Soberano, mas sim o da constituição dos súditos, dos sujeitos assujeitados.9

Estas análises implicavam abandonar a ficção filosófica moderna que contrapunha o

Homem (bom), enquanto sujeito livre e autônomo a priori, ao (mau) Poder soberano que o

domina e coage de maneira repressiva e violenta. Por outro lado, o sujeito já é sempre

pensado por Foucault como o produto de uma multiplicidade de relações horizontais de

saber-poder que o caracterizam como sujeito assujeitado e disciplinado. É apenas enquanto

tal, bem como apenas nas próprias instituições fechadas nas quais se produz tal sujeito,

como a escola, a família, a fábrica, o hospital, o exército, etc., que se definem as estratégias

possíveis de resistência em vista de processos autônomos de subjetivação. Afinal, qualquer

reação ou resistência contra uma relação de poder se dá sempre a partir de dentro das redes

de poder, num embate de forças: onde há poder há resistência, de maneira que todo e

qualquer lugar social pode ser palco da resistência a partir de estratégias distintas. Neste

projeto analítico, o corpo mostrava-se como a instância privilegiada de atuação dos micro-

poderes disciplinares, sendo pensado como o campo de batalha no qual se travam conflitos

cotidianos entre as exigências da normalização disciplinar institucional e as linhas de fuga

da resistência. Os micro-poderes disciplinares investem e atuam sobre o corpo, penetram o

corpo, forjam-no. Em síntese, a disciplina é uma forma de organização do espaço e de

disposição dos homens no espaço visando otimizar seu desempenho, bem como é uma

forma de organização, divisão e controle do tempo em que as atividades humanas são

desenvolvidas, com o objetivo de produzir rapidez e precisão de movimentos. A estes

elementos se acrescentam a vigilância e o exame, considerados como elementos essenciais

do poder disciplinar. Foi assim que Foucault descobriu um corpo social produzido pelo

investimento produtivo de uma complexa rede de micro-poderes disciplinares que atuavam

de maneira a gerir e administrar a vida humana, tendo em vista tornar possível a utilização

dos corpos e a exploração otimizada de suas capacidades e potencialidades.

9 Isso não significava negar o poder do Estado ou negar que os micro-poderes disciplinares pudessem ser acoplados às estratégias estatais de poder e aos interesses econômicos da burguesia. A tese foucaultiana é a de que se deve sempre partir de determinadas técnicas relativamente autônomas de poder e de exclusão, para, então, compreender como e porque elas puderam ser generalizadas, isto é, porque puderam despertar o interesse político e econômico de uma determinada classe social. Cf. Foucault, M. Vigiar e Punir. Op. Cit., p. 194.

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Foi apenas no final do percurso genealógico de sua investigação que Foucault

chegou aos conceitos de biopoder e biopolítica, tendo em vista explicar o aparecimento, ao

longo do século 18 e, sobretudo, na virada para o século 19, de um poder disciplinador e

normalizador que já não se exercia sobre os corpos individualizados, nem se encontrava

disseminado no tecido institucional da sociedade, mas se concentrava na figura do Estado e

se exercia a título de política estatal com pretensões de administrar a vida e o corpo da

população. Evidentemente, esta descoberta pressupunha combinar as análises

desenvolvidas em Vigiar e Punir, definidas como uma “anátomo-política do corpo”, com o

que Foucault agora denominava, no volume I da História da Sexualidade, como a

“biopolítica das populações”. Se não há uma contradição entre as análises do poder

disciplinar e aquelas relativas ao conceito de biopoder, na medida em que ambas tomam os

processos de normalização como sua base comum, não se pode deixar de notar que tal

conceito impôs uma ligeira mutação no curso das pesquisas genealógicas de Foucault. A

partir do momento em que passou à análise dos dispositivos de produção da sexualidade,

Foucault percebeu que o sexo e, portanto, a própria vida, se tornaram alvos privilegiados da

atuação de um poder disciplinar que já não tratava simplesmente de regrar comportamentos

individuais ou individualizados, mas que pretendia normalizar a própria conduta da espécie,

bem como regrar, manipular, incentivar e observar macro-fenômenos como as taxas de

natalidade e mortalidade, as condições sanitárias das grandes cidades, o fluxo das infecções

e contaminações, a duração e as condições da vida, etc. A partir do século 19, já não

importava mais apenas disciplinar as condutas, mas também implantar um gerenciamento

planificado da vida das populações. Assim, o que se produz por meio da atuação específica

do biopoder não é mais apenas o indivíduo dócil e útil, mas é a própria gestão calculada da

vida do corpo social. Compreende-se porque o sexo se torna o alvo de toda uma disputa

política: a partir do século 19, ele é o foco de um controle disciplinar do corpo individual,

ao mesmo tempo em que está diretamente relacionado aos fenômenos de regulação das

populações, conferindo um acesso do poder soberano à vida da própria espécie. A

sexualidade, tal como produzida por toda uma rede de saberes e poderes que agem sobre o

corpo individual e sobre o corpo social, isto é, o sexo como produto do que Foucault

chamou de dispositivo da sexualidade, será então a chave para a análise e para a produção

da individualidade e da coletividade. A partir dessa mutação, que complementa as análises

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relativas anteriores ao poder disciplinar, as figuras do Estado e do poder soberano voltam a

ser importantes, pois ambos constituem a instância focal de gestão das políticas públicas.

Em sua análise do biopoder, Foucault se encarregou de demonstrar a importante

transformação que afetou o próprio poder soberano a partir do momento em que ele tomou

a vida como seu alvo prioritário de investimento. A este propósito, o título do capítulo final

da História da Sexualidade é elucidativo: “Direito de morte e poder sobre a vida”. A tese

foucaultiana era a de que a relação tradicional que o poder soberano havia estabelecido

desde a Antiguidade em relação à vida dos súditos poderia ser formulada em termos de um

“direito de causar a morte ou de deixar viver”, de tal modo que a vida era apenas a

conseqüência resultante de uma concessão do poder constituído. Deixando de exercer seu

direito de impor a morte, o poder soberano garantia a vida. Tratava-se aí da forma de

atuação de um poder soberano adaptado à figura de uma sociedade na qual o poder se

exercia por meio do confisco, apoderando-se de bens, dos corpos e da própria vida dos

súditos. A partir do século 17, Foucault observa o surgimento discreto de um novo

mecanismo de exercício do poder, o poder disciplinar, que deixa de agir apenas pela

negação para atuar na produção e organização de realidades. Será no termo deste

desenvolvimento, aberto pela nova dinâmica do poder disciplinar, que se operará um

importante deslocamento no poder soberano de impor morte, visto que, na virada para o

século 19, tal poder passará a se afirmar como um “poder que gere a vida”.10 Em suma,

opera-se aí um importante deslocamento de ênfase: se antes o poder soberano exercia seu

direito sobre a vida na medida em que podia matar, de tal modo que nele se encarnava o

“direito de fazer morrer ou de deixar viver”, a partir do século 19 se opera a transformação

decisiva que dá lugar ao biopoder como nova modalidade de exercício do poder soberano,

que agora será um “poder de ‘fazer’ viver e ‘deixar’ morrer”.11

A partir de então, interessa ao poder estatal estabelecer políticas higienistas e

eugênicas por meio das quais se poderá sanear o corpo da população, depurando-o de suas

infecções internas. É justamente nesse ponto que a genialidade de Foucault se evidencia: ali

onde nossa consciência moderna, iluminista, nos levaria a louvar o caráter humanitário de

intervenções políticas que visam incentivar, proteger, estimular e administrar o regime vital

10 Foucault, M. História da Sexualidade, vol. I. A vontade de saber. Op. Cit., p. 128. 11 Foucault, M. Em defesa da sociedade. Op. Cit., p.287.

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da população, ali também nosso autor descobre a contrapartida sangrenta desta obsessão do

poder estatal pelo cuidado purificador da vida. Foucault compreendeu que a partir do

momento em que a vida passou a se constituir no elemento político por excelência, o qual

tem de ser administrado, calculado, gerido, regrado e normalizado, o que se observa não é

um decréscimo da violência. Muito pelo contrário, pois tal cuidado da vida traz consigo, de

maneira necessária, a exigência contínua e crescente da morte em massa, pois é apenas no

contraponto da violência depuradora que se podem garantir mais e melhores meios de

sobrevivência a uma dada população. Não há, portanto, contradição entre o poder de

gerência e incremento da vida e o poder de matar aos milhões para garantir as melhores

condições vitais possíveis. Como o enunciou Zygmunt Bauman, “toda aposta na pureza

produz sujeira, toda aposta na ordem cria monstros”.12 A partir do momento em que a ação

do soberano foi a de “fazer viver”, isto é, a de estimular o crescimento da vida, e não

apenas a de impor a morte, as guerras se tornaram mais sangrentas e os extermínios se

multiplicaram, dentro e fora da nação:

As guerras já não se travam em nome do soberano a ser defendido; travam-se em nome da existência de todos; populações inteiras são levadas à destruição mútua em nome da necessidade de viver. Os massacres se tornaram vitais. Foi como gestores da vida e da sobrevivência dos corpos e da raça que tantos regimes puderam travar tantas guerras, causando a morte de tantos homens. E, por uma reviravolta que permite fechar o círculo, quanto mais a tecnologia das guerras voltou-se para a destruição exaustiva, tanto mais as decisões que as iniciam e encerram se ordenaram em função da questão nua e crua da sobrevivência.13

Sob as condições impostas pelo exercício do biopoder, o incremento da vida da

população não se separa da produção contínua da morte, no interior e no exterior da

comunidade entendida como entidade biologicamente homogênea: “São mortos

legitimamente aqueles que constituem uma espécie de perigo biológico para os outros”.14 É

por isso que no século 19 também se opera uma transformação decisiva no próprio racismo,

que deixa de ser um mero ódio entre raças ou a expressão de preconceitos religiosos,

econômicos e sociais para se transformar em doutrina política estatal, em instrumento de

12 Bauman, Z. Amor líquido. Sobre a fragilidade dos laços humanos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2004, p. 158. 13 Foucault, M. História da Sexualidade, vol. I A vontade de saber.Op. Cit., p. 129. 14 Foucault, M. História da Sexualidade, vol. I A vontade de saber.Op. Cit., p. 130.

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justificação e implementação da ação mortífera dos Estados. A descoberta da importância

política do racismo como forma privilegiada de atuação estatal, fartamente empregada ao

longo do surto imperialista europeu do século 19, e radicalizada cotidianamente ao longo

do século 20, tendo no nazismo e no stalinismo seu ápice, tem de ser compreendida em

termos daquela mutação operada na própria natureza do poder soberano. Num contexto

histórico biopolítico, não há Estado que não se valha de formas amplas e variadas de

racismo como justificativa para exercer seu direito de matar em nome da preservação,

intensificação e purificação da vida. O racismo justifica os mais diversos conservadorismos

sociais na medida em que institui um corte no todo biológico da espécie humana que

estabelece a partilha entre “o que deve viver e o que deve morrer”.15 Na medida em que os

conflitos políticos do presente visam a preservação e intensificação da vida do vencedor,

conseqüentemente eles não expressam mais a oposição antagônica entre dois partidos

adversários, segundo o velho binômio schmittiano do amigo-inimigo, pois os inimigos

deixam de ser opositores políticos para ser considerados como entidades biológicas. Já não

podem ser apenas derrotados, têm de ser exterminados, pois constituem perigos internos à

raça, à comunidade, à população: “A morte do outro não é simplesmente a minha vida, na

medida em que seria minha segurança pessoal; a morte do outro, a morte da raça ruim, da

raça inferior (ou do degenerado, ou do anormal), é o que vai deixar a vida em geral mais

sadia; mais sadia e mais pura”.16

A descoberta não apenas da biopolítica, mas também do paradoxal modus operandi

do biopoder, o qual, para produzir e incentivar de maneira calculada e administrada a vida

de uma dada população, tem de impor o genocídio aos corpos populacionais considerados

exógenos, é certamente uma das grandes teses que Foucault legou ao futuro. Não se tratava

de descrever um fenômeno histórico do passado, mas de compreender o cerne mesmo da

vida política contemporânea, motivo que Foucault enuncia já de saída, nas primeiras

páginas do capítulo final do primeiro volume da História da Sexualidade: “O homem,

durante milênios, permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivo e, além disso,

capaz de existência política; o homem moderno é um animal, em cuja política, sua vida de

ser vivo está em questão”.17 Em outras palavras, ao descrever a dinâmica de exercício do

15 Foucault, M. Em defesa da sociedade, op. cit., p. 304. 16 Foucault, M. Em defesa da sociedade, op. cit., p. 305. 17 Foucault, M. História da Sexualidade, vol. I A vontade de saber.Op. Cit., p. 134.

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biopoder, Foucault também enunciou um diagnóstico a respeito da política e seus dilemas

no presente, aspecto reconhecido e aprofundado nas reflexões de Agamben.

Giorgio Agamben: a biopolítica no coração do presente

Inspirando-se em Foucault, mas também nas reflexões de Hannah Arendt e de Carl

Schmitt, Giorgio Agamben pensa a biopolítica no entrecruzamento de quatro conceitos

diretivos da política ocidental: poder soberano, vida nua (homo sacer), estado de exceção e

campo de concentração. Se coube a Foucault a descoberta do caráter biopolítico da política

moderna, a partir do século 19, ele não teria se concentrado na análise da principal instância

biopolítica do século 20, os campos de concentração dos regimes totalitários, analisados

detidamente por Hannah Arendt. Esta autora, por sua vez, ao analisar os campos de

concentração não foi capaz de compreendê-los em seu caráter biopolítico, motivo pelo qual

ela não teria compreendido que a dominação total pretendida pelo totalitarismo é o

correlato necessário da transformação da vida nua em política, isto é, da politização do fato

da vida nua. A tarefa a que Agamben se dedica é justamente desvelar o sentido da

biopolítica a partir da análise dos nexos existentes entre vida nua, poder soberano, estado de

exceção e campo de concentração, os quais perpassam toda a política ocidental e

encontram, na modernidade, a sua máxima saturação.

Comecemos pela importante correlação estabelecida pelo autor entre o caráter

rotineiro dos assassinatos em massa ocorridos ao largo dos séculos 19 e 20, e a freqüência

com que se instaurou o chamado estado de exceção durante esse mesmo período de tempo.

No âmago dessa correlação se encontra o princípio político da soberania tal como definido

por Schmitt, isto é, como a instância política capaz de decidir e impor o estado de exceção

em face de uma situação de perigo para o poder constituído. Trata-se aí de uma situação

jurídica paradoxal na qual a lei suprime a lei, na medida em que se abolem, por meio da lei,

certas garantias e direitos individuais e coletivos, expondo os cidadãos ao risco iminente da

morte violenta e legalmente justificada. O soberano está simultaneamente dentro e fora do

ordenamento legal, pois, ao mesmo tempo em que o institui, também se exime dele, do

mesmo modo como o estado de exceção é um estado de indiferenciação entre fato e direito:

“o soberano é o ponto de indiferença entre violência e direito, o umbral em que a violência

11

se torna direito e o direito se torna violência”.18 O poder soberano é, pois, a instância capaz

de determinar e traçar o tênue limite entre a vida protegida e vida exposta à morte,

politizando o fenômeno da vida ao incluí-la e excluí-la simultaneamente da esfera jurídica,

motivo pelo qual um regime biopolítico é simultaneamente uma tanatopolítica, visto que

tanto garante o incentivo quanto o massacre da vida. Para Agamben, “o estado de exceção,

no qual a vida nua era, simultaneamente, excluída da ordem jurídica e aprisionada nela”,

constitui a regra e o próprio fundamento oculto da organização soberana dos corpos

políticos no Ocidente.19 Em outras palavras, a instituição do poder soberano é simultânea à

definição do corpo político em termos biopolíticos desde tempos imemoriais, e o Estado

moderno apenas retomaria o vínculo oculto existente no Ocidente entre poder político e

vida nua, numa relação de inclusão excludente que encontra na situação paradoxal do

estado de exceção sua confirmação primeira. Distintamente de Foucault, portanto,

Agamben refere a biopolítica não apenas à modernidade, mas à própria tradição do

pensamento político do ocidente, argumentando que a instituição do poder soberano é

correlata à definição do corpo político em termos biopolíticos:

A ‘politização’ da vida nua é a tarefa metafísica por excelência na qual se decide sobre a humanidade do ser vivo homem, e ao assumir esta tarefa a modernidade não faz outra coisa senão declarar sua própria fidelidade à estrutura essencial da tradição metafísica. O par categorial fundamental da política ocidental não é o de amigo-inimigo, mas antes o da vida nua–existência política, zoe-bios, exclusão-inclusão. Há política porque o homem é o ser vivo que, na linguagem, separa a própria vida nua e a opõe a si mesmo, e, ao mesmo tempo, se mantém em relação com ela em uma exclusão inclusiva. 20

Ao centrar sua reflexão na figura ambígua do soberano, que está simultaneamente

dentro e fora do ordenamento legal, visto possuir o poder de declarar o estado de exceção,

no qual a lei suprime a lei e se instaura a indiferenciação entre fato e direito, Agamben

chega à caracterização da figura simetricamente inversa à do soberano, a figura do homo

sacer, o protótipo da vida nua, supérflua, desprotegida e exposta à morte violenta. O homo

sacer definia no antigo direito romano o homem que era incluído na legislação na exata

medida em que se encontrava totalmente desprotegido por ela: tratava-se daquele indivíduo

que, por ser tipificado como homem sagrado, poderia ser morto por qualquer um sem que 18 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., p. 47. 19 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., pp. 17-18. 20 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., p. 17-18.

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tal morte constituísse um delito, desde que tal morte não fosse o resultado de um sacrifício

religioso ou de um processo jurídico: “A vida insacrificável e à qual, não obstante, se pode

matar, é a vida sagrada”.21 Para Agamben, portanto, não se pode pensar a figura do

soberano sem que ela implique a figura correlata do homo sacer, de modo que enquanto

houver poder soberano haverá vida nua e exposta ao abandono e à morte. Soberano é

aquele com respeito ao qual todos os homens são sagrados, isto é, podem ser mortos sem

que se cometa homicídio ou sacrifício, ao passo em que o homo sacer, por sua vez, é aquele

em relação ao qual qualquer homem pode se comportar como se fosse soberano, pois

qualquer um pode matá-lo. Assim, se a esfera da soberania é aquela na qual “se pode matar

sem cometer homicídio e sem celebrar um sacrifício”, então ela necessariamente se

complementa com a instituição da figura do homo sacer, a figura sagrada que está

duplamente excluída, tanto da ordem divina quanto da humana, e que, sendo insacrificável,

está continuamente exposta à morte violenta:

... o homo sacer oferece a figura originária da vida aprisionada no bando soberano e

conserva assim a memória da exclusão originária através da qual se constituiu a dimensão política. O espaço político da soberania se teria constituído, pois, através de uma dupla exceção, como uma excrescência do profano no religioso e do religioso no profano, que configura uma zona de indiferença entre sacrifício e homicídio.22

A partir dessa complementaridade entre as figuras do soberano e do homo sacer,

Agamben reconsidera o mito de fundação do Estado Moderno, de Hobbes a Rousseau. O

que se trata de compreender é que o estado de natureza não é uma condição anterior à

fundação do Estado, mas uma condição que, ao menos potencialmente, habita o interior de

todo Estado constituído, jamais sendo relegada a seu exterior. Em outras palavras, o estado

de natureza é o estado de exceção sobre o qual decide o soberano, situação que está sempre

incluída no núcleo oculto da cidade soberanamente constituída. Assim, a fundação do

Estado não põe um fim absoluto ao estado de natureza, na medida em que o poder soberano

é justamente aquele que preserva o direito de agir soberanamente e impor a morte aos

cidadãos a cada momento, definindo-os como vida nua. O estado de exceção é o instante

em que a bios, a vida qualificada, se converte ou se torna indiscernível em relação à zoe:

“são os corpos dos súditos, absolutamente expostos a receber a morte, que formam o novo

21 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., pp. 107-108. 22 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., pp.108-109.

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corpo político do Ocidente”.23 Não se deve, pois, pensar a fundação do Estado em termos

de um contrato que abole o estado de natureza, pois o que se institui na fundação é uma

zona de indistinção e indiferenciação entre natureza e cultura, que não é nem apenas da

ordem da physis e nem apenas da ordem do nomos. A realidade que surge com a fundação

do Estado não é a cidade, mas o bando, que mantém reunidos o soberano e a vida nua.

A diferença especificamente moderna dessa estrutura biopolítica que perpassa os

corpos políticos do ocidente se encontra no fato de que, a partir da virada do século 18 para

o século 19, cada vez mais o estado de exceção vem se tornando a regra, tanto pela

multiplicação das ocasiões em que ele é declarado, quanto, mais recentemente, pela sua

própria duração.24 Em outras palavras, cada vez mais vem se tornando tênue e instável a

linha divisória que desde sempre demarcou a fronteira entre a vida qualificada (bios

politikos), isto é, a vida que merece ser vivida e que, portanto, deve ser protegida e

incentivada, e a mera vida (zoe), a vida nua desprovida de garantias e exposta à morte.

Seguindo uma inspiração benjaminiana, Agamben observa que, se em nosso tempo, o

estado de exceção se tornou a regra, então não devemos nos espantar pelo fato de nossa

política comportar fenômenos como o totalitarismo, campos de extermínio, campos de

concentração, campos de refugiados, favelas, prisões secretas, etc.25 Vivemos sob um

regime biopolítico cada vez mais intenso e saturado, sob a contínua necessidade de

redefinir o limiar entre o que está dentro da ordem política (e, portanto, é uma vida que

deve ser protegida) e o que está fora (tornando-se, portanto, vida descartável e matável), em

suma, vivemos cada vez mais sob o jugo da dinâmica da proteção e destruição da vida por

meio de sua inclusão excludente do aparato jurídico regulado pelo poder soberano,

fenômeno que se aproxima de seu ponto máximo:

23 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., p. 159. 24 Recorde-se que o Patriotic Act declarado pela administração Bush logo após o ataque terrorista de 11 de setembro de 2001 permanece em vigência até hoje, cinco anos depois. 25 Agamben, G. Stato di Eccezione. Torino, Bollati Boringhieri, 2003. Veja-se a tese VIII de Benjamin: “A tradição dos oprimidos nos ensina que o ‘estado de exceção’ em que vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade. Nesse momento perceberemos que nossa tarefa é originar um verdadeiro estado de exceção; com isso, nossa posição ficará mais forte na luta contra o fascismo. (...) O assombro com o fato de que os episódios que vivemos no século XX ‘ainda’ sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da qual emana semelhante assombro é insustentável”. Cf. Benjamin, W. “Sobre o conceito de História”. In Walter Benjamin. Obras escolhidas. Magia e técnica. Arte e Política. SP: Brasiliense, 1985, p. 226.

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Se é verdade que a figura que nosso tempo nos propõe é a de uma vida insacrificável, mas que se converteu em algo eliminável em uma medida inaudita, a vida nua do homo sacer nos concerne de maneira particular. (...) Se hoje não há uma figura determinável de antemão do homem sagrado é, talvez, porque todos somos virtualmente homines sacri.26

Na modernidade, política e vida nua se entrelaçam e se tornam fenômenos

correlativos, não podendo ser compreendidos senão em sua correlação: a vida e seus

fenômenos vitais se politizam, ao passo em que a política versa exatamente sobre a vida e

seus fenômenos (sexualidade, necessidade, etc.). Por isso, o debate político se tornou o

debate sobre “que forma de organização resultaria mais eficaz para assegurar o cuidado, o

controle e o desfrute da vida nua”, fenômeno que, por sua vez, torna obsoletas as

“distinções políticas tradicionais (como as de direita e esquerda, liberalismo e totalitarismo,

público e privado)”.27 Subjacente a esta tese se encontra a descoberta de que uma mesma

estrutura biopolítica perpassa tanto o fenômeno totalitário quanto as democracias liberais.

Seguindo agora uma inspiração arendtiana, Agamben observa que um dos traços que

melhor caracteriza a democracia moderna em relação à democracia clássica é, justamente, a

liberação e a promoção da zoe, isto é, a transformação da “vida nua” em uma “forma de

vida”, não sendo casual que, nestes regimes, se busque promover a felicidade e a liberdade

humanas no âmbito mesmo da vida nua, que antes selava a escravidão do homem.

Evidentemente, não se trata de identificar democracia e totalitarismo, ou de negar os

avanços e conquistas da democracia em relação aos governos totalitários, mas sim de

demonstrar a crescente e necessária convergência entre estes regimes, revelada na aparente

contradição de que “no momento mesmo em que parecia haver vencido definitivamente a

seus adversários e ter chegado a seu apogeu, ela [a democracia] se revelou, de forma

inesperada, incapaz de salvar da ruína sem precedentes a essa zoe a cuja liberação e a cuja

felicidade ela havia dedicado todos os seus esforços”.28 Se, como o afirma Agamben, o

campo de concentração se tornou o “paradigma oculto do espaço político da modernidade”,

26 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., p. 147. 27 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., p. 155. 28 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., p. 20: “Nossa política não conhece hoje nenhum outro valor (e, em conseqüência, nenhum outro desvalor) do que a vida, e até que as contradições que isto implica sejam resolvidas, nazismo e fascismo, que fizeram da decisão sobre a vida nua o critério político supremo, seguirão sendo, desgraçadamente, atuais”.

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então é preciso apreender os seus disfarces e variações, pois ele não se encontra ausente nas

democracias liberais.29

Para verificar a validade heurística de tal hipótese, basta conferir as estatísticas a

respeito do número gigantesco de refugiados,30 de apátridas, de imigrantes sem documentos

e de seres humanos que, mesmo quando incluídos formalmente no âmbito jurídico-político

da cidadania, se encontram, de fato, dela excluídos, involuntária (por motivos sócio-

econômicos) ou mesmo voluntariamente, como o atesta o imenso contingente de denizens,

neologismo com o qual se designam os indivíduos que negam a cidadania (citizenship) na

medida em que jamais exercem seu direito de voto, nada mais sendo, na verdade, do que

residentes portadores de permissão para trabalhar.31 A reflexão de Agamben também nos

ajuda a identificar outras figuras contemporâneas do homo sacer e do campo como o nomos

secreto da biopolítica moderna, a saber, a cobaia humana de experimentos médicos, tanto as

que não souberam o que se passava com elas, quanto aquelas que estavam privadas das

condições para dar seu consentimento em participar do experimento; o ser humano em

coma profundo, mantido vivo por meios tecnológicos; os detidos em campos de refugiados;

os suspeitos de vínculo com o terrorismo ou de imigração ilegal, detidos em aeroportos e

mantidos incomunicáveis, incapazes de recorrer a qualquer autoridade de seu país ou do

país que os detém; as periferias das grandes cidades, sobretudo naqueles casos em que o

confronto entre duas forças soberanas, a polícia e o crime organizado, gera um duplo

espaço de indistinção em que a autoridade (seja ela legal ou para-legal) se encontra

puramente diante da vida nua que pode ser descartada sem mais. Neste sentido, as prisões

brasileiras e de outros países do terceiro mundo também constituem exemplo magistral do

campo de concentração como nomos biopolítico moderno: tais prisões são um espaço

ambíguo de inclusão (no sistema jurídico formal) e de total exclusão do prisioneiro da

legislação e da cidadania, o que permite que este, antes de ser considerado um cidadão

portador de direitos temporariamente limitados, seja considerado como a encarnação

excessiva – há sempre um excedente de prisioneiros nestas prisões – da vida que não

merece viver, que pode ser descartada e assassinada sem que se cometa delito, o que

29 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., p. 156. 30 Estatísticas desatualizadas, válidas apenas até 2001, avaliam que há 15 milhões de refugiados no mundo. Sabe-se que o problema se agravou intensamente depois dos ataques de setembro de 2001. 31 Agamben, G. Moyens sans fins. Notes sur la politique. Paris : Rivages, 1995, p. 35.

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explica o altíssimo índice de mortes violentas que ocorrem nestas instituições peculiares,

que não se ocupam da reintegração do preso, mas de sua exclusão e eliminação do convívio

social. O preso, o favelado, o migrante e o imigrante, em suma, o pobre e o miserável são

outras tantas figuras que confirmam o caráter biopolítico e aporético da política

contemporânea, democrática ou autoritária: eles constituem o elemento “que não pode ser

incluído no todo de que formam parte [isto é, o Povo como instância política constituinte da

soberania] e o que não pode pertencer ao conjunto em que já está sempre incluído”32. Trata-

se, pois, de repensar o que é um campo de concentração, isto é, a que tipo de ordenamento

político-jurídico ele pertence, e não simplesmente tomá-lo como um fato histórico do

passado, como acontecimento delirante, mas felizmente já superado. Ou seja, o campo de

concentração é o espaço de politização da vida enquanto mera vida nua entregue ao

sacrifício, enquanto vida sagrada, matável, supérflua, descartável. O campo de

concentração é todo espaço de exceção que escapa ao direito formal constituído, muito

embora não seja uma pura exterioridade em relação ao direito. Por isso, aqueles que são

aprisionados nos campos são incluídos no direito, por meio de sua própria exclusão do

direito. Se os campos de concentração são espaços nos quais o direito só vale na medida em

que instaura a exclusão para além do direito, por meio do direito, então aqueles que aí são

capturados não podem argumentar contra a ilegalidade que sofrem: os campos são

realidades nas quais fato e direito se confundem, nas quais os fatos criam direito e o direito

cria os fatos, de modo que ali ‘tudo é possível’, como afirmou Arendt. Ao final do livro,

Agamben resume assim sua tese a respeito do campo como paradigma oculto da biopolítica

moderna:

O campo, na medida em que seus moradores foram despojados de qualquer condição política e reduzidos à vida nua, é também o espaço biopolítico mais absoluto jamais realizado, no qual o poder só tem diante de si a pura vida sem qualquer mediação. Por tudo isto, o campo é o paradigma mesmo do espaço político no ponto em que a política se converte em biopolítica e o homo sacer se confunde virtualmente com o cidadão. A pergunta correta com respeito aos horrores do campo não é, por conseguinte, aquela que inquire hipocritamente sobre como foi possível cometer, neles, delitos tão atrozes em relação aos seres humanos; seria mais honesto, e sobretudo mais útil, indagar atentamente sobre os procedimentos jurídicos e os dispositivos políticos que tornaram possível chegar a privar completamente a alguns seres humanos de seus direitos e prerrogativas, até o ponto

32 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., p. 226.

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em que realizar qualquer tipo de ação contra eles já não seria considerado como um delito (neste ponto, de fato, tudo se havia tornado possível).33

Para o autor, portanto, de nada adianta apelar ao caráter sagrado da vida como o

núcleo de um direito humano fundamental, visto que o poder soberano se constitui,

justamente, ao traçar a partilha entre a vida que merece viver e aquela que pode ser

exterminada. Em outras palavras, a atual sacralidade da vida, assumida por todas as facções

políticas como valor supremo, não constitui o pólo oposto ao do poder soberano, mas sim a

sua própria exposição à morte. A mera vida nunca poderá se dissociar do processo pelo

qual o poder soberano instaura o corte entre a vida protegida e a vida abandonada, isto é, a

vida entregue ao bando, relegada àquela esfera marginal que cai fora do núcleo mesmo da

comunidade política e que, estando banida, pode ser capturada e morta – exceção provém

de ex-capere, capturar fora. A vida sagrada é a vida aprisionada no bando soberano, à qual

se pode dar morte violenta sem que se cometa homicídio:

A sacralidade da vida, que hoje se pretende fazer valer frente ao poder soberano como um direito humano fundamental em todos os sentidos, expressa, pelo contrário, em sua própria origem, a sujeição da vida a um poder de morte, expressa sua irreparável exposição na relação de abandono.34

Tais considerações soam, ao menos em parte, como uma advertência à tese

enunciada por Foucault de que, “contra esse poder ainda novo no século 19, as forças que

resistem se apoiaram exatamente naquilo sobre que ele investe – isto é, na vida e no homem

enquanto ser vivo”, de maneira que “foi a vida, muito mais do que o direito, que se tornou o

objeto das lutas políticas, ainda que estas últimas se formulem através da afirmação de

direito”.35 Até certo ponto, Agamben parece ter razão, pois não podemos deixar de

reconhecer que, atualmente, é quase sempre em nome dos direitos humanos e da

preservação da vida que se decretam e se impõem intervenções bélicas, ditas humanitárias,

reforçando-se assim o núcleo paradoxal da biopolítica, segundo o qual a manutenção da

qualidade de vida de uns implica e exige a destruição da vida de outros. Para o autor, é

essencial repensar a política para além dos direitos humanos, concebidos como o próprio

33 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., pp. 217-218. 34 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., p. 109. 35 Foucault, M. História da Sexualidade, vol. I A vontade de saber.Op. Cit., p. 136.

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locus de inscrição da biopolítica moderna, já na própria Declaração de Direitos dos Homem

e do cidadão.

Refletindo a partir das críticas propostas por Arendt em relação aos paradoxos dos

direitos humanos em face da multiplicação, no século 20, de apátridas e refugiados,

Agamben enxerga nas Declarações de Direitos a base de fundação da biopolítica moderna,

pois representam a figura original da inscrição da vida natural na ordem jurídico-política do

Estado-nação: com a Declaração dos Direitos do Homem e do cidadão é a vida nua natural,

isto é, o resultado de haver nascido num determinado território que se torna a fonte e

portadora dos direitos. Estabelece-se assim uma correlação entre o portador dos direitos dos

homens, derivados de seu nascimento, e o princípio de soberania que se encarna na nação,

que também deriva do verbo nascere, de sorte que as declarações de direitos da

modernidade sinalizam o trânsito da antiga soberania, que migra do direito divino dos reis

para o corpo soberano da nação. O resultado final é que o portador da soberania não é o

cidadão consciente e partícipe ativo da vida política, mas a vida nua do homem que nasce

em determinado território, fato que encerra conseqüências biopolíticas devastadoras, como

o nacionalismo xenófobo e assassino, para não mencionar o problema dos refugiados e o

problema da distinção entre intervenção humanitária e ação política. O problema insolúvel

que os refugiados representam desde a primeira guerra mundial diz respeito ao fato de que

eles instauram uma crise no Estado-nação ao produzirem um curto-circuito na ficção que

leva do nascimento à nacionalidade, fazendo aparecer a vida nua que está em seu

fundamento oculto:

Não é possível compreender o desenvolvimento e a vocação ‘nacional’ e biopolítica do Estado moderno nos séculos 19 e 20 se se esquece que em sua base não está o homem como sujeito livre e consciente, mas, sobretudo, sua vida nua, o simples nascimento que, na passagem do súdito ao cidadão, foi investido como tal em princípio de soberania. A ficção implícita aqui é a de que o nascimento se faça imediatamente nação, de modo que entre os dois termos não possa existir qualquer separação.36

No mesmo sentido, não é por acaso que testemunhamos hoje a freqüente separação

entre intervenções humanitárias e decisões políticas, visto que tal separação constitui o caso

extremo do descolamento entre direitos dos homens e direitos dos cidadãos. Como

36 Agamben, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., p.163.

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sabemos, as organizações humanitárias (Alto Comissariado para os Refugiados, Médicos

Sem Fronteiras, ONGs as mais diversas, etc.) se dirigem sempre e apenas à vida nua, e

nunca problematizam, politicamente, a proliferação desta mesma vida nua, da qual se

alimentam. A própria existência reiterada do campo de concentração em nossos dias é a

prova cabal do descolamento contemporâneo entre nascimento-direito-cidadania, isto é,

entre vida nua e Estado-nação: ali onde se violam estes vínculos surge o campo como o

locus para recolher os infratores. O mais das vezes, tais ‘infratores’ não fizeram nada de

criminoso, não podem ser acusados de nenhuma conduta criminosa, apenas violaram o laço

que une cidadania e nascimento. Como esta violação tornou-se contínua na situação política

do presente, então o campo também se tornou uma realidade excepcional contínua, uma

regra. A situação de exceção cria o campo como locus indeterminado, no qual a exceção é a

regra e ninguém tem direito algum.

A despeito de iluminadora, a reflexão de Agamben assume um contorno sombrio,

na medida em que se interrompe sem aprofundar a consideração das possibilidades da

resistência ao biopoder, e é justamente aí que as reflexões de Negri e Hardt ganham

destaque. Seguindo de perto a intuição foucaultiana de que, onde há poder, ali também se

instauram estratégias de resistência, Negri e Hardt conferem um novo sentido ao conceito

de biopolítica, ampliando-o de maneira a considerar as novas possibilidades da própria

resistência. Contra as redes de investimento e exploração do trabalho material e imaterial,

em suma, contra o biopoder que produz e reproduz não apenas mercadorias, mas também

subjetividades e consciências, Negri e Hardt detectam o alastramento daquilo que

denominaram como a biopotência plural da Multidão, manifesta em laços de cooperação

social, de união afetiva e política, de subversão e escape, de protesto e criação, de

inteligência e desejo.37 Nas poucas oportunidades em que se dedica a transcender o

diagnóstico biopolítico do presente para pensar as formas de resistência contemporâneas,

Agamben parece trilhar uma via semelhante quando reflete sobre a noção de “forma-de-

vida”, de uma vida que não pode dissociar-se de sua forma, que não pode jamais ser

apreendida como vida nua, pois, em seu viver, isto é, em seus atos e comportamentos,

37 Peter Pál Pelbart caracteriza essa mutação em uma fórmula cristalina: “biopolítica não mais como o poder sobre a vida, mas como a potência da vida”. Pelbart, P.P. Vida capital. Ensaios de biopolítica. Op. Cit., p. 83.

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nunca se trata simplesmente de meros “fatos”, mas sempre de “possibilidades de vida,

sempre e antes de tudo de potências”:

Nenhum comportamento e nenhuma forma de vida humana jamais são prescritos por uma vocação biológica específica, nem alocados por uma necessidade qualquer, mas, ainda que habituais, repetidos e socialmente obrigatórios, sempre conservam o caráter de uma possibilidade, ou, dito de outra forma, eles sempre põem em jogo o próprio viver. É por isso que, enquanto um ser de potência, que pode fazer e não fazer, fracassar ou ser bem sucedido, perder-se ou reencontrar-se, o homem é o único ser na vida do qual sempre se trata da felicidade, o único ser cuja vida está designada à felicidade, irremediável e dolorosamente. Mas isto constitui, de saída, a forma-de-vida como vida política. 38

Esta vida política, entendida como forma-de-vida orientada para a felicidade, só é

concebível para além da cisão biopolítica, instaurada pelo poder soberano capaz de

instaurar o estado de exceção e, assim, traçar o limite instável entre vida qualificada e vida

nua. Isto quer dizer que a consideração da vida política como forma-de-vida destinada à

felicidade, visto que entregue à sua potencialidade, à sua capacidade de atualizar-se,

depende em primeira instância da consideração de uma política para-estatal, que escape de

uma vez por todas ao jogo biopolítico da soberania. Agamben encontra a instância de uma

tal política não-estatal, em que vida e forma-de-vida não se dissociam, isto é, em que a vida

é assumida como vida em potência, no que chamou de experiência de “pensamento”.

Pensamento, não certamente enquanto exercício individual, mas como “um experimentum

que tem por objeto o caráter potencial da vida e da inteligência humana”, isto é, trata-se de

pensar o pensamento como experiência de uma “pura potência de pensamento” em cada

pensamento.39 O que Agamben parece querer dizer – aparentemente, sob inspiração de

Heidegger – é que é preciso experimentar o pensamento como um engajamento absoluto

daquele que pensa em seus pensamentos, de tal maneira que, a cada momento, a vida esteja

totalmente engajada no viver, isto é, se afirme como possibilidade e não como mero fato ou

coisa dadas, imutáveis, visto que só pode haver uma verdadeira comunidade política em se

tratando de seres que não são em ato, que não são já de saída isto ou aquilo, que não

possuem uma identidade que lhes tenha sido pré-designada: “A experiência de pensamento

de que se trata aqui é sempre experiência de uma potência comum. Comunidade e potência

38 Agamben, G. Moyens sans fins. Notes sur la politique. Op. cit., p. 14. 39 Agamben, G. Moyens sans fins. Notes sur la politique. Op. cit., pp. 19-20.

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se identificam sem resíduo, pois a inerência de um princípio comunitário em cada potência

é função do caráter necessariamente potencial de toda comunidade”.40

Sem dúvida, tais considerações podem parecer vagas e abstratas, talvez até mesmo

frágeis. De todo modo, antes de abandoná-las ainda caberia interrogar se elas não contêm a

tradução da verdade secreta da intuição foucaultiana segundo a qual, em face do biopoder,

só nos resta lutar pela realização da vida em suas “virtualidades”, pela vida como

“plenitude do possível”.41

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40 Agamben, G. Moyens sans fins. Notes sur la politique. Op. cit., p. 20. 41 Foucault, M. História da Sexualidade, vol. I A vontade de saber.Op. Cit., p. 136.

22

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