O PROFESSOR PDE E OS DESAFIOSDA ESCOLA PÚBLICA PARANAENSE

Produção Didático-Pedagógica 2007

Versão Online ISBN 978-85-8015-038-4Cadernos PDE

VOLU

ME I

I

Portal Educacional do Estado do Paraná

Sessão expira em:

Proposta Nº 7298

Situação do OAC:

Autor:

Estabelecimento:

Ensino:

Disciplina:

ConteúdoEstruturante:

ConteúdoEspecífico:

Palavras-chave:

Rascunho

LILIAN MARY ALBERTON

JOAO TURIN, C E - EFUND_MEDIO

ENSINO FUNDAMENTAL - ANOS FINAIS

HISTORIA

RELAÇÕES CULTURAIS

História do Paraná

19 minutose

50 segundos

Obs.: Caso haja mais de uma palavra-chave, separá-las por vírgula.Máximo: 10 palavras Indígena- Para

Escolha a cor parao seu conteúdo:

Este OAC faz partedo PDE (ProgramadeDesenvolvimentoEducacional)?

Sim X

Não

Clique no recurso que deseja editar:

PROBLEMATIZAÇÃO DO CONTEÚDO

INVESTIGAÇÃO DISCIPLINAR

PERSPECTIVA INTERDISCIPLINAR

CONTEXTUALIZAÇÃO

SÍTIOS

IMAGENS

PROPOSTA DE ATIVIDADES

SUGESTÕES DE LEITURA

DESTAQUES

NOTÍCIAS

SONS E VÍDEOS PARANÁ

Copyright © 2003 - Portal Educacional do Estado do Paraná Secretaria de Estado da Educação do ParanáAv. Água Verde, 2140 - Água Verde - CEP 80240-900 Curitiba-PR - Fone: (41) 3340- 1500 Desenvolvido pela Celepar

Problematização do Conteúdo

Este OAC tem como temática o Indígena Paranaense, baseado no princípioque somente protegemos e valorizamos aquilo que conhecemos e aprendemos arespeitar, portanto, é de suma importância que alunos e professores através doconhecimento das especificidades dos povos indígenas que habitam nosso estado,conheçam e se engajem na luta pela preservação da cultura destes povos.

O interesse pela cultura indígena também pode contribuir para melhorar aqualidade de vida das comunidades nativas atuais . Isso porque a população sepercebe herdeira de saberes que melhoram seu cotidiano, enriquecem a culturapopular, resgatam a memória coletiva e ampliam a cidadania.

Antes da chegada dos colonizadores, o índio soube viver bem. Após cincoséculos de intensa luta pela sobrevivência, merece ter sua memória registrada,poder construir melhores condições de vida e sonhar com um futuro quando aindapossa cultivar as suas formas originais de vida.

No Paraná, existem índios Kaingang, Guarani, sendo que existem poucosrepresentantes dos povos Xetá e a maioria dos Xokleng atualmente vive no estadode Santa Catarina, enquanto que os demais encontram-se em terras demarcadas enão-demarcadas no Paraná. Muito pouco se sabe das culturas desses povos, porisso este OAC tem como objetivo divulgar informações sobre os índios quehabitavam e e habitam o Paraná a fim de valorizar o patrimônio cultural dessaspopulações.

Grande parte do que nós, não-índios, conhecemos sobre a história e acultura dos povos indígenas.os índios são fatos fragmentados, histórias superficiaise imagens genéricas, enormemente empobrecedoras da realidade. A começar damaneira muitas vezes preconceituosa ou desinformada como atividade ou práticasescolares e livros didáticos tratam do assunto. E a mídia, de modo geral, tambémnão contribui muito para uma melhor compreensão da realidade indígena. A coisamais comum de se ler, ver ou ouvir na imprensa são notícias com os nomes das"tribos" trocados, grafados ou pronunciados de maneira aleatória. Não raro, umdeterminado povo indígena é associado a locais onde nunca viveu, ou ainda aimagens que, na verdade, são de outra etnia.

A diversidade sociolingüística dos índios no Brasil somente teve lugar de direito nalegislação brasileira a partir da promulgação da Constituição da RepúblicaFederativa do Brasil de 1988, quando foram reconhecidos em sua organizaçãosocial, sua produção cultural transmitida por meio de processos próprios de

aprendizagem, suas instituições educativas, seus territórios e seus direitos deautodeterminação.

Segundo Mota que é pesquisador , historiador, antropólogo, da universidade deMaringá nos séculos XVI, XVII e XVIII a conquista dos territórios e populaçõesindígenas do Tibagi era justificada em nome do "Rei" (Espanha ou Portugal)e de"Deus"(Reduções Jesuíticas), foi nesse momento que os conquistadores, além deescravizar enormes contingentes de populações indígenas, passaram a veicular oselementos básicos da sua cultura através dos padres Jesuítas. No entanto, a análisedas relações brancos e índios, não pode ser dicotômica índios contra brancos.Deve-se considerar os grupos invasores e seus interesses localizados, as etniasGuarani e os grupos Jê (Kaingang e Xokleng) que eram inimigos entre si e, asalianças ocorridas entre esses grupos, explicitas ou não, o fato de um determinadomomento um grupo indígena, que era refratário a pregação dos padres, procurar asreduções pode ter sido apenas uma estratégia política momentânea para se livrardos invasores paulistas ou do trabalho escravo das encomiendas espanholas. Noséculo XIX, a conquista ocorreu em nome da "Nação Brasileira" que se fundava, ausurpação dos territórios indígenas foram justificadas em nome da questão nacionale muitas vezes do perigo externo. Nesse século XX temos um novo componentejustificando a destruição do que sobrou dos territórios Kaingang no Tibagi. Emnome do "Progresso" extensas áreas foram invadidas, desmatadas e transformadasem campos agrícolas e, agora no final do século a Companhia Elétrica do Paraná(Copel), também em nome do "progresso", vai construir várias barragens no rioTibagi, e uma delas vai inundar as terras baixas da reserva onde estão localizadasas àreas que restaram das florestas onde viviam os kaingang. Abre nos territóriosKaingang do Tibagi uma nova frente de luta contra um novo conquistador ascompanhias hidrelétricas assessoradas por equipes de pesquisadores que elaboramrelatórios de impactos ambientais e sociais e justificam a conquista em nome doprogresso da sociedade envolvente.

É nesse contexto histórico de atendimento às diferenças e à diversidade cultural,que professores e alunos através do conhecimento das populações indígenasparanaenses buscarão valorizar e manter o patrimônio cultural e lingüístico dessaspopulações.

Referências Bibliográficas:

Mota, Lúcio Tadeu.A Guerra de Conquista nos Territórios dos ìndiosKaingang do Tibagi. Texto apresentado na V Encontro Regional de História-ANPUH-PR-1996

Vida Indígena no Paraná: Memória, presença , horizontes. PROVOPAR AçãoSocial- Paraná Curitiba-2006

Investigação DisciplinarA HISTÓRIA INDÍGENA NO PARANÁ NOS TEMPOS REMOTOS

As evidências da existência de índios no que é hoje o território paranaense remontamà 8.000 atrás. Em 1958, um grupo de arqueólogos do Departamento de Antropologia daUniversidade Federal do Paraná foi comunicado de achados arqueológicos nasmargens do rio Ivaí, no extremo oeste do Estado, na localidade de Cidade Gaúcha. As escavações, no sítio denominado José Vieira, demonstram a existência dedois povoamentos no local. O material lítico( feito de pedra) colhido nos níveis maisprofundos das escavações e submetidos a datação registraram uma idade entre ooitavo e o nono milênio antes de nossa era. Isso significa acampamentos indígenasnas barrancas do Ivaí há oito mil anos. O material lítico colhido nas camadassuperiores da jazida data de dois a três mil anos, significando novos acampamentosem épocas posteriores à primeira. Temos, portanto, num mesmo local, acampamentosem épocas distantes, quatro a cinco milênios um do outro, em que são verificadasgrandes transformações no clima e na vegetação. Outras escavações foramrealizadas nas margens do rio Paraná e datadas em oito mil anos, assim como asescavações realizadas no centro-leste do estado, na região de Vila Velha também comoito mil anos. A indústria lítica lascada do homem arcaico presente no norte paranaense seespalha ao longo do rio Ivaí. A 350 km subindo o Ivaí no Município de Manoel Ribas,no centro do Estado, pesquisas arqueológicas feitas em 1960 revelaram a existênciade material lítico correspondendo aos do sítio José Vieira, datados em torno de sete aoito mil anos. Foi encontrada também uma grande quantidade de material cerâmico,datado em torno de 800. Igor Chmyz, pesquisador e arqueólogo da Universidade Federal do Paraná noartigo "Considerações sobre duas novas tradições cerâmica da arqueologia noestado do Paraná", discute as tradições ceramistas do Paraná e mostra a existênciade índios por todo o Estado. Num outro artigo, o autor faz um resumo dos sítioscerâmicos do estado. A cerâmica indígena está sendo encontrada em todos os valesdos grandes rios, numa quantidade enorme de variações e fases culturais. As maisantigas datadas de 600 anos D.C e as mais novas, em torno de 1300 anos D.C. A região compreendida no quadrilátero formado pelos rios Tibagi a Leste,Paraná a oeste, Iguaçu ao sul e Paranapanema ao norte é uma grande área de terrasférteis cortadas por centenas de rios e riachos, rica em animais e árvores frutíferas.Ela já se encontrava habitada por milhares de índios antes da chegada do brancoeuropeu ao continente. A presença indígena é percebida tanto pelos vestígios de sua cultura religiosaatravés de restos mortais encontradas em urnas funerárias. Marcada ainda pela línguaque denomina grande quantidade de acidentes geográficos, a fauna e a flora, além deseus costumes, mitos, leis, conhecimentos, etc.. que chegam até os dias de hoje.

SAMBAQUISSambaquis: palavra de origem indígena que deriva de tambá (concha) e ki (depósito).Possuem formações de pequena elevação formadas por restos de alimentos deorigem animal, esqueletos humanos, artefatos de pedra, conchas e cerâmica,vestigíos de fogueira e outras evidências primitivas.

Os Caçadores-Coletores do Interior e os Pescadores-Coletores do Litoral: O PeríodoArcaico.

A partir de 7.000 anos A.P. (antes do presente), houve um crescimento da populaçãoem território brasileiro e a difusão de técnicas novas de subsistência ou das jáconhecidas em outras áreas.A maior parte dos vestígios preservados dos grupos caçadores-coletores foiconfeccionada em pedra lascada (como pontas de projétil, raspadores e furadores),

além de objetos em osso (como furadores, retocadores, anzóis e agulhas) e pedrapolida (como machados). Em alguns sítios brasileiros, devido às ótimas condições deconservação, foram encontrados restos ósseos humanos, sendo que os mais antigosesqueletos, provenientes de escavações sistemáticas, provêm do Estado de MinasGerais (12.000 anos A.P.).A subsistência destes grupos era baseada na caça de animais de pequeno ou médioporte, coleta de moluscos e vegetais e pesca. A importância da coleta de vegetais,embora raramente encontrados devido à má conservação de materiais orgânicos emgrande parte dos sítios brasileiros, pode ser avaliada pela grande quantidade depinhão encontrada em um sítio localizado no Estado de Santa Catarina e ocupado há3.000 anos A.P.

Os caçadores-coletores ocuparam cavernas, abrigos sob rocha ou moravam a céuaberto, em várias regiões do território brasileiro. Embora nem sempre seja possível adatação de pinturas ou gravuras rupestres, muitas destas foram produzidas porcaçadores-coletores.Os grupos pescadores-coletores do litoral distinguem-se daqueles do interior por teremsua indústria baseada em artefatos em pedra polida, conchas e dentes, mas,sobretudo, por serem também formadores de sambaquis.Os sambaquis são depósitos de conchas acumuladas por grupos tribais quedependiam primordialmente da pesca e da coleta de moluscos, como base da suaalimentação, ocupando-se paralelamente da caça de animais de pequeno e médioporte, além da coleta de frutos e raízes. Os sambaquis podem ter dimensões variadas,desde pequenos montículos com menos de dois metros de altura, até grandes colinascom mais de 30 metros de altura e 500 metros de comprimento. São encontrados doEstado da Bahia até o do Rio Grande do Sul e na Amazônia, com grandeconcentração na região sul-sudeste.Os formadores de sambaquis, ou sambaquieiros, não apenas erigiam esses morros,mas viviam sobre eles, cozinhando, fazendo instrumentos e adornos e enterrando osmortos. É provável que conhecessem os rudimentos da navegação, pois a maioria dossambaquis encontra-se em áreas do tipo manguezal, entrecortadas por canais e riosde água salobra ou próximos a rios e lagos no interior.A origem dos povos sambaquieiros continua sendo uma grande polêmica entre ospesquisadores. A maioria concorda que sejam grupos de caçadores do interior que seadaptaram às condições do litoral, porém, quando e onde isto teria ocorrido sãoquestões que permanecem abertas. Os mais antigos sambaquis datam de 7.000 e6.000 anos A.P. na região de Paranaguá / PR, embora existam poucas dataçõesabsolutas destes tipos de sítios.Os sambaquis foram construídos com conchas de bivalves ainda muito comuns nolitoral: berbigão, ostra, ameijoa, dentre outras. Apesar da grande quantidade deconchas, há também nos sambaquis uma grande quantidade de ossos, na maioria depeixes que também são ainda comuns na costa: bagre, robalo, pescada, corvina,baiacu, cação, dentre outros.

Nos sambaquis encontram-se muitos enterramentos, a maioria com algum tipo deornamentação associada: artefatos de pedra polida, elementos de adorno (colares dedentes e conchas) e ocre. Os esqueletos analisados mostram uma população de baixaestatura, porém, robusta.Entre os artefatos elaborados pelos sambaquieiros há uma grande variedade depontas feitas em osso, provavelmente utilizadas como arpões; anzóis compostos ouagulhas. Aparentemente, embora não haja vestígio, eles conheciam a cordoaria, (aarte de fazer cordas), e, provavelmente, teriam redes para pescar.Uma das mais vigorosas expressões de arte pré-histórica do Brasil são os líticoszoomorfos dos sambaquis do sul ( Estados do Paraná e de Santa Catarina ): são

esculturas, na maioria com uma cavidade na parte central, com representações deaves e peixes predominantemente.A cultura dos sambaquis foi bastante longa, sendo os mais recentes datados empouco menos de 1.000 anos atrás. Seu final parece ser coincidente com a chegada daagricultura no litoral, seja através da mudança da economia dos sambaquieiros, sejana forma de contatos com grupos horticultores ceramistas que se estabeleceram nolitoral.Durante o período final dos sambaquis, apareceram no litoral os acampamentosconchíferos: estruturas rasas, que parecem ter pertencido a grupos próximos aossambaquieiros, porém mais especializados na pesca.Como um dos Centros Arqueológicos do Brasil está a Zona Costeira do Sul que partede Santos e São Vicente e chega aos Sambaquis nas proximidades de Torres,passando por Guaraqueçaba e Paranaguá, no Paraná.

Nos sambaquis do Paraná, Santa Catarina e litoral de São Paulo são encontradosmachados polidos, mãos de pilão, poucos utilitários de cerâmicas, morteiroszoomorfos, etc.

O exame da louça dos sambaquis, com especialidades do sul, coloca em relevo ainferioridade do material.

Algumas referências no Paraná:

Pinturas rupestres Sítio Arqueológico Morro das Tocas em União daVitóriagravuras pré-históricas em São Mateus do Sul

Ilha do MelIlha do SuperaguiRio Guaraguaçu (tombado pelo Estado do Paraná)

Ciudad de GuairáSanto Ignácio

como os de São Pedro de Alcântarae o de São Jerônimo (norte do Paraná)

vale do RibeiraSítios urbanos de cidadelocalizadas em municípios hojeextintos

Porto de Cima – município de MorretesAssunguy de Cima – município de Cerro AzulEntre Rios e Conchas – município de Ponta Grossa

Sambaquis

Ruínas de reduções Jesuíticas

Aldeamentos indígenas

Quilombos

FONTES:Mota, Lúcio Tadeu. As Guerras dos Índios Kaingang: a história épica dos índiosKaingang no Paraná (1769-1924)http://www.patrimoniocultural.pr.gov.br/modules/conteudo/conteudo.php?conteudo=26

http://www.bibvirt.futuro.usp.br/especiais/exposicao_virtual_do_mae/sociedades_indigenas/os_cacadores_coletores_do_interior_e_os_pescadores_coletores_do_litoral_o_periodo_arcaico

A PRESENÇA INDÍGENA NO TERITÓRIO PARANAENSE

Em 1542, o espanhol Álvaro Nunes Cabeça de Vaca futuro governador da Província do rio daPrata desembarca em Santa Catarina chegando da Espanha. Da ilha de Nossa Senhora deAssunción, capital da província espanhola do Prata.Na viagem pelas terras do Guayrá, cruzando o atual Paraná de leste a oeste, Cabeça de Vacaentra em contato com um grande número de habitantes da região.A Viagem de Dom Álvaro é marcada por inúmeras paradas e contatos com os índios que estãono caminho da expedição ou vêm, de longe, para se encontrar com os espanhóis. São milharesos índios que entram em contato com a gente de Cabeza de Vaca, que denomina o Guayra deprovíncia de Vera e vai ser o primeiro branco a ver as cataratas do rio Iguaçu, e quase a seafogar em suas águas.Em 1553, o viajante e explorador alemão Ulrich Schmidel atravessa o Guayrá, tomando oantigo caminho indígena do Peabiru, que ia de São Vicente, no Atlântico, até a costa doPacífico, em algum ponto do Império Inca no Peru. Esse caminho pré-colombiano, de 1400 km,servia como via de comunicação para os povos do interior do continente chegarem ao mar.Esse caminho era amplamente conhecido pelos índios, que o indicavam aos viajantes. OGuayra era habitado e contava com uma vasta rede de caminhos no sentido leste/oeste, assimcomo no sentido norte/sul, possibilitando o deslocamento de costa a costa dos oceanosAtlântico e Pacífico, ponto em contato os habitantes da América pré-colombiana.A partir da segunda metade do século XVI, os espanhóis investem na ocupação do territórioguairenho. Apesar das disputas internas que ocorriam entre os governadores nomeados para aprovíncia do Prata, todos tinham os olhos voltados para as terras do leste do rio Paraná e suaabundante mão-de-obra.A região leste do Tibagi, demarcada ao norte pelo Paranapanema, ao sul pelo Iguaçu e a oestepelo rio Paraná, foi local onde se desenvolveram as várias reduções jesuíticas espanholas dosséculos XVI e da primeira metade do século XVII. Em seu apogeu, de 1620-1640, o Guayrachegou a contar com 17 reduções, abrigando mais de 200 mil índios Guarani. Destacaram-seduas cidades: Ciudad Real del Guayra nas margens do rio Paraná na confluência do Piquiri, eVilla Rica del Espírito Santo, na junção dos rios Ivaí e Corumbataí, esta última mais ou menosa 100 km ao sul de onde é hoje Maringá. A partir do século XVII, a região foi palco de intensas lutas entre os Guarani e osbandeirantes paulistas, que a invadiram sistematicamente na busca de índios para preação(aprisionamento de indígenas pelos bandeirantes). Dizimaram, dessa forma, a Nação Guaranique ocupava o território guairenho, que também foi palco de sangrentas lutas entre osespanhóis que buscavam mão-de-obra para as “encomiendas”( no sistema colonial espanhol,permitia que o colonizador escravizasse os indígenas sob o disfarçe oficial de proteção)e aindapalco de confrontos entre os jesuítas e as tribos que resistiram ao processo de evangelização.

Diferentes olhares e representações sobre os indígena paranaense no relato depolíticos e viajantes A presença indígena no Paraná também é registrada por Saint-Hilaire (1779-1853)botânico, naturalista e viajante francês que viajou anos pelo Brasil. Nas imediações do rioJaguaraíba, na estrada para São Paulo, ao norte da vila de Castro, ele relata a paisagem dafazenda do coronel Luciano Carneiro: O terreno é ondulado e oferece à nossa vista, em todas as direções, pastos imensosentremeados de alguns bosques de araucárias. Ao longe alteiam-se vários morros que fazemparte das terras ocupadas pelos índios.[1] Saint Hilaire chegou à famosa fazenda Fortaleza uma das principais propriedadesestabelecidas num ponto mais avançado dos campos gerais. Conforme Saint Hilaire, o localera então freqüentado somente pelos selvagens[2].

Em 1845 o sertanista John Elliot (1823-1875) num breve relato do rio Ivaí, escreve que: Suas margens são habitadas por Bugres, Botocudos, Coroados, ou Dorins etc.. quepela extraordinária abundância de caça e peixe e fructas (havendo até no inverno jaboticabasmaduras) approximam-se do rio durante este tempo, e voltam a seus alojamentos na entradado calor, pelas muitas motucas, bernes, mosquitos, e outros insectos damninhos, que infestamsuas margens.[3]

Em 1854, o primeiro presidente da Província do Paraná, Zacarias de Góes eVasconcelos, escrevia em seu relatório sobre a colonização indígena. He huma desgraça, mas a verdade obriga-me a dizer-vos que, nesta província, onde osíndios selvagens aos milhares (a câmara municipal de Guarapuava avalia em mais de dez milos que percorrem os sertões do Paraná) habitam o território de certos municípios.[4]

Em 1856, Henrique Beaupaire Roham, vice-presidente da província, em seu relatóriosobre a catequese e colonização dos índios, também falava na existência de milhares deíndios. A par dos esforços, que fazemos em prol da colonização, convêm, senhores, não nosesquecermos desses milheiros de selvagens, que, habitando os nosso sertões, partilhão asorte das feras, e são mais hostis que ellas. Segundo cálculos, que não estão mui longe daverdade, orça-se 10.000 o número de selvagens contidos no território inculto da nossaprovíncia.[5]

Robert Ave-Lallemant (1812-1884) médico, cientista e literato, veio ao Brasil, onde ficou17 anos no Rio de janeiro e em 1858 percorre os campos de Lages em Santa Catarina e dizque: Ao norte, subindo os limites com a província do Paraná, os coroados ainda hoje formambandos errantes de bandidos.[6] Telêmaco Borba( 1840 -1918) sertanista, antropólogo, escritor e político, que por longotempo conviveu com os Kaingang como administrador do aldeamento de São Jerônimo em1865, e mais tarde, em 1880, nomeado diretor dos índios da cidade de Tibagi, escreveu umadas primeiras monografias sobre eles. Em 1882, em "Breve Notícia sobre os índiosCaingangues", Borba localiza-os no Paraná. Dizem, estes índios, que seos antepassados habitavam o território das actuaescomarcas de Castro e Guarapuava, de onde dirigiam seos ataques aos habitantes das orlas sosertão e aos tropeiros e viajantes, que percorriam a estrada que do Estado do Rio Grande doSul se dirigia a este.[7] Pierre Monbeig( 1908-1987) geógrafo francês que trabalhou e estudou no Brasil entre1935 e 1946 também assinala a presença de índios nas florestas do norte do Paraná ainda nofinal da década de 30. Comentando o avanço da sociedade nacional sobre os territóriosindígenas em São Paulo e seus afastamento para as zonas mais distantes de frente pioneira,Monbeig reafirma a mobilidade indígena no norte do Paraná. Há uns dez anos erravam ainda grupos de índios, na floresta, além de Apucarana.Atualmente desapareceram refugiados nas margens do rio Paraná.[8]

O engenheiro Gordon Fox Rule, empregado da Companhia de Terras Norte do Paraná,responsável pela colonização de grandes áreas entre esses rios, fala da presença dos índiosem 1930, nas imediações do Patrimônio Três Bocas, o primeiro nome de Londrina: Certa vez paramos na estrada para encher de água o radiador de nosso fordeco e derepente ouvimos de todos os lados, vindo da mata, o som de paus batendo nas arvores. Eramos índios que então existiam nos arredores do que viria a ser a progressista Londrina de hoje.Isso foi em 1930. Lembro-me bem que todos queriam correr, mas eu os acalmei e disse quefizessem tudo com naturalidade. Ouvimos os índios, mas não podíamos vê-los. Pouco a pouconos aproximamos do automóvel, sempre ao som das batidas nas árvores, enchemos de água oradiador e zarpamos a toda velocidade[9].Em 1933, Herbert Baldus(1899-1970) etnólogo e antropólogo visita os Kaingang em Palmas,no sul do Paraná. Dessa visita resulta o ensaio sobre o culto dos mortos.Nesse ensaio, situando o espaço Kaingan, Baldus escreve:O oeste do planalto dos estados de São Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul éo habitat duma tribu de índios que, como atnatas outras tribus brasileiras, devido ao modo decortar o cabelo foi, pelos brancos, chamada de Coroados; ainda hoje recebe essa mesmadesignação de seus vizinhos brasileiros, conquanto o nome que ela mesma se dê sejaKaingang, introduzido na literatura por Telêmaco Borba, em 1882.[10]

As sugestões de leituras abaixo trazem os olhares dos viajantes, políticos epesquisadores que em seus registros retrataram o indígena paranaense.

[1] Auguste de SAINT-HILAIRE. Viagem à Comarca de Curitiba (1820), 1964. p. 44.[2] Auguste de SAINT-HILAIRE. Op. Cit., p. 60.[3] John H. ELLIOT. Resumo do Itinerário de uma Viagem. p.24[4] Zacarias de Góes e VASCONCELOS. Relatório de 15/07/1854. Publicado no Boletim doArquivo do Paraná, ano 6, n.8, 1981, p. 11.[5] Henrique Beaurepaire ROHAM. Relatório de 1 de março de 1856. p. 49. Microfilme daBiblioteca Pública do Paraná[6] Robert AVE-LALLEMANT. Viagens pelas Províncias de Santa Catarina, Paraná e SãoPaulo (1858) p. 72.[7] Telêmaco BORBA. Actualidade Indígena. p.5.[8] Pierre MONBEIG. Pioneiros e Fazendeiros de São Paulo. p. 132[9] Depoimento de Gordon Fox Rule, In: Colonização e desenvolvimento do Norte doParaná, Cia. Melhoramentos, edição comemorativa dos 50 anos da companhia, 1975, p.86.[10] Herbert BALDUS. Ensaios de Etnologia Brasileira. 1937, p. 29.Fonte:Mota, Lúcio Tadeu, 1953- As Guerras dos ìndios Kaingang: a história épica dos índiosKaingang no Paraná (1769- 1924)

Dom João VI e os kaingang:da morte ao

esquecimento dos índios do sul do Brasil

Ricardo Cid Fernandes

Mphil em Antropologia Social pela Universidade de Cambridge/UK

Ainda são relativamente poucos os estudos sobre os índios do sul do Brasil, razão

mais do que suficiente para que volte ao assunto. No texto a seguir está relatada

uma experiência de Ricardo Cid Fernandes, mestrando em Antropologia pela

Universidade Federal de Santa Catarina. Atualmente Ricardo desenvolve pesquisa

sobre a autoridade política entre os kaingangs, trabalho a ser apresentado no 14th

Internacional Congress of Anthropological and Ethnological Sciences Williamburg,

em Virgínia, nos Estados Unidos.

“Sendo-me presente o quasi total abandono, em que se achão os campos geraes de

Coritiba e os de Guarapuava, assim como todos os terrenos que desaguam no

Paraná e formam do outro lado as cabeceiras do Uruguay (...) infestados pelos

Índios denominados Bugres, que matam cruelmente todos os fazendeiros e

proprietários (...) e fazendo-se cada vez mais evidente que não há meio algum de

civilisar povos bárbaros, (...) sou servido por estes e outros justos motivos que

hora fazem suspender os efeitos de humanidade que com elles tinha mandado

praticar ordeno-vos: deveis considerar como principiada a guerra contra esses

barbaros Índios (...).” Carta Régia de 5 de novembro de 1808.

D. João VI suspendeu a humanidade dos índios do sul do Brasil1. As palavras do

monarca atravessaram tempo e espaço; cruzaram os campos e as matas de

araucárias que cobriam o planalto; tornaram-se mais que palavras nos atos de

violência que dominaram os processos de contato. Entretanto, as palavras de D.

João VI só estão alcançando significado pleno neste final do século vinte.

A humanidade retirada dos índios do sul cumpriu o deprimente itinerário

desterritorialização – confinamento – esquecimento. Com certeza, aqueles que

trabalham direta ou indiretamente com as comunidades indígenas do sul do Brasil

sentirão o peso desta afirmação. Afinal, trata-se de aproximadamente vinte e cinco

mil índios espalhados por cinqüenta e uma áreas indígenas nos estados de São

Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul2. O esquecimento, porém, não

retira a humanidade dos índios por extingui-los, mas por torná-los pouco

interessantes, por torná-los não-índios ao olhar urbano. Com isso perdemos a

oportunidade de incorporar aspectos singulares da cultura de grupos que

conheceram nossos territórios muito antes da chegada do homem branco.

Perdemos porque deixamos de nos impressionar com o outro. Pensemos nos

kaingang. A devolução da humanidade a estes índios, ou a criação de um espaço

em nossa memória para a cultura Kaingang, poderia significar o conhecimento de

histórias sobre a araucária, o pinhão, a saracura, o bugio, a seca da taquara, o pau

do coati... Perdemos histórias fantásticas e, conseqüentemente, perdemos a

capacidade de refletir – com este conhecimento primitivo – sobre conceitos

importantes para a nossa cultura.

O esquecimento também ocorre no interior dos próprios grupos indígenas. Muitos já

não falam as línguas nativas, e a tradição deixou de ser o parâmetro privilegiado de

comportamento. Eles, que um dia guerrearam por seus territórios e que com o

tempo passaram a reivindicar junto ao Estado seus direitos a porções reservadas

de terras, hoje lutam também para serem índios, ao menos para serem

considerados índios – índios no mundo dos brancos. De alguma forma, eles sabem

que se o itinerário histórico desterritorialização – confinamento – esquecimento for

completado, eles desaparecerão; sabem que dependem de sua indianidade para

garantir a posse da terra. Eles sabem que a realização plena do projeto de D. João

VI depende da incapacidade nativa de pensar a própria cultura e de garantir a

sobrevivência da tradição.

Voltar-se para a cultura indígena, para as culturas indígenas, é muito mais do que

apreciar objetos, narrar experiências ou colecionar sons e imagens singulares.

Refletir sobre a realidade indígena atual, além de contribuir para a relativização de

nossa própria experiência histórica e social, implica reconhecer que a cultura

indígena é também uma reelaboração de um processo político do qual somos parte

integrante.

Através do convívio com os kaingang é possível perceber que as atividades

cotidianas estão marcadas por distintivos étnicos, pequenos atos que indicam a

filiação cultural: o tipo de agricultura, a caça, a cestaria, o respeito pelas crianças,

a perambulação entre as áreas indígenas, a existência de pequenas casas de fogo

atrás da casa principal onde geralmente vivem os mais velhos. Mas é na atividade

religiosa que encontramos o centro da cultura tradicional kaingang.

A religiosidade primitiva sempre instigou os brancos. A inconstância da alma

indígena frente às investidas missionárias confundia e ainda confunde os

observadores. Por um lado, os índios não resistiam à integração de símbolos do

cristianismo. Por outro, demonstravam uma capacidade sem igual de

ressignificação e apropriação de elementos da religiosidade branca a suas

concepções cosmológicas. Ainda hoje é comum ouvir histórias da primeira missa

rezada na terra: uma fusão de História e mitologia. De certa forma, a experiência

histórica que reuniu os conquistadores portugueses e os índios pataxó em 1500, foi

fundida aos mitos de origem de diversos grupos indígenas.

Os kaingang não são exceção, pois como outros grupos indígenas conviveram com

a atuação de missionários. Certa vez um índio kaingang do Posto Indígena Xapecó

(SC) me contou partes do mito do Dilúvio. A narrativa do índio Fokãe3 ilustra bem

esta fusão processada no campo da religião. Fokãe contou que

José – pai do menino Jesus – era carpinteiro e garrou a fazer

barco. Daí vieram os outros e perguntaram: Pra que fazer barco?

José respondeu que ia vir uma grande chuva, quando as mulheres

estivessem lavando roupa no rio. Os outros riram. Mas ele

continuou a fazer o barco. Quando veio a chuva o barco estava

pronto e ele chamou todos os bichinhos pra se salvar do dilúvio.

A versão de Fokãe não é apenas uma variação da história da Arca de Noé,

conforme preservada ela tradição cristã. Trata-se também de uma variação sobre

um tema tradicional da cultura kaingang. Os kaingang também possuem um mito

que trata do tema do dilúvio e do ressurgimento da vida na terra. Este mito foi

coletado por Telêmaco Borba no final do século passado e publicado pela primeira

vez em 1882. No mito original, os kaingang sobrevivem ao dilúvio com o auxílio das

saracuras.

As alterações na vida religiosa dos kaingang não se limitam à reelaboração de

narrativas. As práticas religiosas sofreram mudanças significativas ao longo deste

século. Os ritos de nominação4, por exemplo, praticamente desapareceram. Além

das limitações impostas pelo processo de contato, a introdução de igrejas

evangélicas – os crentes, como são conhecidos – nas áreas indígenas contribui para

este processo de desetnificação.

Apesar disso, os kaingnag, ou melhor, alguns kaingang preservam aspectos

tradicionais em suas atividades religiosas. O ritual do kiki – o culto aos mortos

entre os kaingang – foi apontado por muitos autores do século dezenove e inícios

deste século como o centro da religião Kaingang. Este ritual, apesar de D. João VI,

ainda é realizado por um grupo Kaingang do Posto Indígena Xapecó, no oeste de

Santa Catarina.

***

Os kaingang, cuja população atual é estimada em vinte mil indivíduos, pertencem à

família lingüistica Macro-Jê. A esta família pertencem diversos grupos indígenas

habitantes do Centro e Centro-Norte brasileiro – os xavante, os kayapó, os bororó,

os timbira, dentre outros. Estudos etnolingüísticos indicam que as línguas da família

jê e macro-jê são mais diversificadas internamente do que as línguas da família

romântica – esta é uma indicação de que tais línguas se separaram há muito

tempo. Os jê meridionais – os kaingang e os xokleng – teriam se separado há

aproximadamente três mil anos, quando iniciaram um processo migratório do

Planalto Central brasileiro para as terra altas do sul do Brasil (Urban 1992:90). As

razões e os detalhes destes movimentos migratórios são hoje inacessíveis ao

pesquisador. Estudos arqueológicos tentam colecionar as peças deste quebra-

cabeça histórico, ou pré-histórico.

As sociedades indígenas que compõem a família lingüística Jê e Macro-Jê

apresentam algumas características comuns também no que diz respeito à

organização social. Estudos antropológicos das décadas de sessenta e setenta

demonstraram que estes índios se organizam de uma forma dualista. O dualismo. O

dualismo Jê consiste da divisão da sociedade em metades, tradicionalmente

metades exogâmicas – isto é, membros de uma metade deveriam casar com

membros da metade oposta. Nesta sociedade dualista, as concepções cosmológicas

também são duais. Os seres do universo têm seus duplos, com os quais se

complementam e formam a totalidade do cosmos: sol e lua, dia e noite, seco e

úmido, redondo e reto... Os antropólogos denominam esta forma de organização

dual do pensamento de oposições complementares. A hipótese dos especialistas é

que tal dualismo constitui um elemento organizador fundamental de toda a

sociedade e cultura dos jê.

Com a presença do homem branco este dualismo ganhou novas formas –entre os

kayapó, por exemplo, as aldeias que eram tradicionalmente circulares, divididas por

caminhos que demarcavam a fronteira entre as metades, assumiram a forma de

rua com casas em cada lado; a divisão entre as metades se ajustou à mudança,

sendo estabelecido que cada lado da rua deveria conter membros da mesma

metade.

Os kaingang são jê e também apresentam uma organização dual modificada pela

longa história de contato. Hoje em dia, os kaingang não mais reconhecem o

princípio da exogamia entre as metades. Muitos nem mesmo sabem à qual metade

pertencem. Mesmo assim, no campo da mitologia e das práticas rituais o dualismo

está presente. O ritual do kiki é um momento privilegiado para a observação do

sistema dualista kaingang em operação.

O ritual do kiki, também chamado de culto aos mortos kaingang, é celebrado todos

anos entre os meses de março e junho no Posto Indígena Xapecó. O ritual é

organizado quando as famílias dos mortos pedem para que seja realizado o kiki,

que só ocorre quando há um morto de cada metade aos quais se quer prestar

cerimônia. O dualismo começa a ser redesenhado na comunidade kaingang de

Xapecó.

Uma vez definida a realizado do kiki é preciso reunir os rezadores, homens que

conhecem as rezas – diz a mitologia que os kaingang aprenderam estas rezas com

os passarinhos e com os bichos do mato. Os rezadores, assim como os mortos,

devem pertencer às duas metades – os kaingang chamam as metades de kamé e

kairu – ambos heróis mitológicos que sobreviveram ao grande dilúvio do princípio

dos tempos.

Os rezadores se reúnem para o primeiro fogo – duas fogueiras, uma kamé e outra

kairu – e passam a noite conversando, cantando, bebendo, tocando instrumentos

tradicionais, como o xykxy – chocalho de porongo com grãos de milho – e os turus

– cornetas de taquara. Durante todo o ritual, os participantes têm suas faces

pintadas com a marca da metade à qual pertencem: três pontos para os kairus e

três riscos para os kamés.

Ao amanhecer, escolhem um pinheiro (araucária) para ser derrubado. O pinheiro

pertence à metade kamé e, portanto, é necessário que o rezador kairu reze para

apaziguar e enfraquecer o espírito do pinheiro. O pinheiro será o kõkéi, o recipiente

do kiki, bebida fermentada composta de água e mel.

Uma vez derrubado, o pinheiro é posicionado segundo a orientação leste-oeste. O

leste é kamé e o oeste é kairu. Antes que o pinheiro seja transportado para o local

onde será realizado o ritual, os rezadores iniciam suas rezas: kamé da extremidade

leste até a metade do pinheiro e os kairu da extremidade oeste até a metade.

Rezam para o pinheiro como se este fosse um defunto com a cabeça voltada para o

nascente e os pés para o poente – a mesma posição dos corpos nas sepulturas.

Terminado este trabalho, os rezadores mais uma vez se reúnem passam a noite ao

redor das fogueiras – o segundo fogo – desta vez duas fogueiras para cada metade.

O pinheiro então será posicionado na praça de dança e tem início a confecção do

cocho – kõkéi. Kamés escavam de um lado, kairus de outro.

Geralmente o kõkéi tem capacidade para cerca de quatrocentos litros de kiki

(aproximadamente setenta quilos de mel e trezentos litros de água). Cumprida esta

fase inicial, o kiki repousará por aproximadamente quarenta e cinco dias, tempo

necessário para a fermentação da bebida.

No dia estabelecido, os rezadores se reúnem para o terceiro fogo: três fogueiras

para cada metade. Esta é a noite mais importante do ritual, da qual participam

convidados de outras aldeias. Segundo a tradição, que hoje em dia é pouco

respeitada: “Durante essa noite, até mesmo as crianças pequenas devem ser

retiradas da cama e trazidas, às costas do pai, para a praça de dança. Como é

nessa noite que os espíritos dos mortos vêm à aldeia, o único lugar seguro para os

vivos é junto aos fogos onde estão os rezadores” (Veiga, 1994:170).

Ao amanhecer os rezadores de cada metade, seguidos dos demais participantes,

dirigem-se à casa dos familiares do morto para o qual se está realizando o kiki. Os

kamés visitam os familiares do morto kairu e vice-versa. Na casa dos familiares,

eles pegam a cruz que irão levar ao cemitério. (A cruz é um elemento do

sincretismo com a religião católica – não se sabe qual elemento da cultura

tradicional kaingang ela substitui). Dirigem-se ao cemitério onde irão rezar mais

uma vez e substituir a cruz da sepultura. Terminada esta fase, já próximo do meio-

dia, todos retornam para a praça de dança e desta vez kamés e kairus irão se

misturar. O dualismo encontra a complementaridade com a abertura do cocho e a

distribuição da bebida, o kiki. Todos bebem, cantam, dançam até que todo o kiki

seja consumido, e por fim possam virar o cocho e encerrar o ritual.

***

Mesmo simplificada, essa descrição do ritual do kiki desafia a caracterização dos

kaingang como povo aculturado, desafia o esquecimento. A riqueza de detalhes e a

complexidade de cada fase do ritual indica que o kiki é a expressão de uma cultura

que utiliza mecanismo nativos para produzir significados nativos capazes de

instrumentalizar sua relação com o mundo dos mortos. O mundo dos vivos também

ganha significado com o kiki. Não apenas um significado religioso ou cosmológico,

mas um significado étnico, étnico-político.

Além do caráter religioso, o kiki é um esforço para tomar visível a identidade étnica

para os brancos e para os próprios kaingang. Mesmo dentro do Posto Indígena

Xapecó, o kiki sofre com o esquecimento com a des-humanização atribuída à vida

indígena.

Neste Posto, vivem cerca de cinco mil índios e não-índios. Poucos falam a língua

kaingang, e portanto, não podem acompanhar integralmente o ritual. Com isso, o

ritual é percebido por alguns como coisa dos velhos. Alguns condenam a realização

do kiki, especialmente os crentes, por entenderem que esta é uma celebração

católica. (Os crentes vinculam o kiki com a Igreja Católica, pois, além dos

elementos de sincretismo com símbolos do catolicismo, este ritual foi revitalizado

na década de setenta com a ajuda do Conselho Indigenista Missionário).

Os organizadores do kiki percebem o distanciamento existente entre o ritual, seus

objetivos e a percepção dos participantes. Mesmo assim, insistem em levar adiante

a difícil tarefa de realizar um ritual tão complexo e dispendioso – lembremos que o

ritual requer alimentos em abundância, pois durante as noites dos fogos, os

participantes são alimentados com um caldo quente e pão, além de garapa. Para

eles, o ritual é um símbolo da cultura kaingang, uma oportunidade para reunir

velhos e jovens em torno de um tema kaingang garantindo, assim, a sobrevivência

de sua cultura.

Os rezadores e organizadores são todos velhos, que viveram o processo de perda

de terras, de extinção de suas riquezas naturais – fauna e flora – e de exploração

da mão-de-obra indígena nas lavouras da vizinhança. Alguns destes kaingang

experimentaram em suas vidas a passagem da vida no mato para a vida controlada

pelas possibilidades do mundo dos brancos. Outros já nasceram dentro de áreas

demarcadas pelo Serviço de Proteção ao Índio, mas ouviram de seus pais as

histórias sobre os tempos de liberdade. Para eles, o ritual do kiki é uma tradição

kaingang que não pode deixar de existir, pois no momento em que os índios

deixarem de ser índios eles perdem a terra.

Nos últimos anos o kiki tem sido realizado em data próxima ao Dia do Índio. Em 97,

foi realizado no dia 13 de abril. Os organizadores foram claros quanto à definição

desta data: “para não confundir com o Dia do Índio”. A proximidade com a

comemoração do Dia do Índio reforça o caráter étnico-político do ritual, afinal o Dia

do Índio é coisa de índio para branco, e o kiki é coisa de índios para índio.

Par aqueles que já acompanharam o ritual do kiki fica claro que os kaingang

possuem uma riqueza cultural injustamente desprestigiada. A seriedade com que

tratam o assunto é banhada pela alegria de sentir seus mortos junto aos

antepassados. Eles têm muito as nos ensinar. Seus mortos são celebrados, não

esquecidos. Quem já participou de um kiki sabe que o maior medo do kaingang não

é a morte, mas o esquecimento. D. João VI certamente não sabia da existência do

culto aos mortos entre os kaingang, quando retirou-lhes a humanidade. Mal sabia

ele que isso não seria possível, pois os mortos também são kaingang e, como tais,

continuariam a lutar pela terra e pela vida no mato. Hoje, nós podemos conhecer o

kiki, podemos aprender com a maneira kaingang de encarar o mundo dos mortos e

dos vivos. Mas o esquecimento parece ser maior do que a riqueza cultural destes

índios, que nem mesmo consideramos índios. Parece que neste fim de século ainda

estamos do lado de D. João VI.

Fonte:

__________

1 A humanidade dos índios foi contestada também pela ciência do século dezenove.

O antropólogo Físico Blumenbach afirmou que os botucudos – provavelmente os

Xokleng de Santa Catarina – estavam a meio caminho entre o orangotango e o

homem.

2 Distribuídos pela áreas indígenas do sul do Brasil vivem índios Kaingang, Xokleng

e Guarani, os oito remanescentes do Xetá – grupo Tupi descoberto na década de

quarenta – vivem dispersos em meio às outros etnias.

3 Vicente Fokãe Fernandes é um líder religioso Kaingang, de aproximadamente

oitenta anos, que vive no Posto Indígena Xapecó no oeste catarinense.

4 Para muitos grupos indígenas, a criança só adquire personalidade social quando

recebe o nome, geralmente após um ano do nascimento, no momento em que

começa a andar.

Fonte:www.portoalegre.rs.gov.br/publicacoes/Porto_Virgula/pv35/download/agires.doc -

Quadro comparativo dos povos indígenas no Paraná

Guarani

FamíliaLingüística

Base dealimentação

Atividadesparasubsistência

População

Áreas ondevivematualmente

Tupi-Guarani

Kaingang

Jê

Xetá

Tupi-Guarani

Milho e mandioca Milho e pinhão

Agricultura eartesanato

Agricultura, pecuária,artesanato

Agricultura

3.000

Chopinzinho,Guairá, SantaAmélia, NovaLaranjeiras,Paranaguá,Tomazina, Espigãodo Alto Iguaçu,Diamante do Oeste

9.100

Palmas, Laranjeiras doSul, Pitanga, CoronelVivida, Manoel Ribas,Ortigueira, Chopinzinho,Cândido de Abreu,Tamarana, NovaLaranjeiras, Espigão doAlto Iguaçu,Guarapuava, SãoJerônimo da Serra,Turvo, Mangueirinha

30

São Jerônimoda Serra,Mangueirinha

Fonte: Quadro elaborado a partir das informações contidas no Folder PROVOPAR-PR- 2006

PERSPECTIVA INTERDISCIPLINAR

Na disciplina de História, poderão ser abordados aspectos da história dos povosindígenas que viviam no Paraná antes da chegada dos europeus e como foramsendo aos poucos empurrados para o interior do estado, chegando mesmo a seremobrigados a fugirem para outros estados brasileiros ou países vizinhos comoconseqüência da perda das suas terras.

Utilizando os textos do recurso Investigação Disciplinar bem como o filme "AMissão" sugerido no recurso de Som e Vídeo os alunos entenderão que as terrasparanaenses eram habitadas por povos indígenas muito antes da chegada doseuropeus e que os mesmos tentaram defender o território através de guerrasconstantes e fugas para outras regiões mais afastadas. Atualmente eles lutam pelademarcação de suas terras e a obtenção de objetos, roupas e alimentos para suasaldeias.Na disciplina de Português o professor poderá utilizar o poema abaixo, onde épossível discutir a condição atual em que vivem os indígenas, a luta pelademarcação de suas terras, respeito e dignidade.

AINDA QUE TARDE

Poema de Marlise de Cássia Bassfeld

Quanta trilha perdida, luas passadas, filhos dispersos

quanto sangue derramado, sementes sem chão

até este outono com um pouco de sol num dia de terceiro milênio?

A dor do índio carece de planta que lhe dê alívio

em terra de onde colha a erva que ele próprio plantou.

A saga do índio é refazer chão de passos apagados

por sonhos que não se cumpriram

foi susto, medo, é superação.

Brava gente que resiste ao vento, ao tempo, ao estrangeiro.

As cores e as letras deste livro trazem sinal de vida

de nossa porção nativa, indígena, mais brasileira,

de corações que pulsam, recuperam-se e não desistem de ir além.

Depois de tanto e apesar de tudo

há de estar mais próximo o nosso abraço

fraterno, generoso, do tamanho do mundo

ainda que tarde, sincero abraço.

Fonte: Vida Indígena no Paraná: memória, presença, horizontes PROVOPAR-2006

Na disciplina de Geografia poderá ser utilizado o Mapa das Terras Indígenasdemarcadas e não demarcadas do Paraná no site www.artenossa.pr.gov.br,fazendo uma comparação com o mapa político do Estado para que os alunospossam situar os municípios onde estão estas terras indígenas.

CONTEXTUALIZAÇÃOOs ancestrais dos Kaingang e Xokleng

Os primeiros povos agricultores e ceramistas chegaram ao Paraná há quatromil anos, vindos do planalto central brasileiro. Ocupavam de preferência as terras altasdo sul do país.Ao longo do tempo, dispersaram-se por todo o território paranaense,desde o litoral até o oeste, no Rio Paraná. Eram ancestrais de índios Jê, conhecidoscomo Guaianá, Coroado, Gualacho e Pinaré, e representados atualmente pelosKaingang e Xokleng. No relatório do Presidente de Província do Paraná, de 1876, é descrita apresença de índios Botocudos, provavelmente os Xokleng, nas proximidades deGuaratuba e Rio Negro. A mudança desses grupos indígenas para a Serra do Marocorreu na tentativa de fugir dos colonizadores europeus, que chegavam à região noséculo XIX. Viviam em aldeias com até trezentas pessoas, em grandes casas retangulares cobertascom folhas de palmeiras, algumas parcialmente subterrâneas, as quais no Paraná ficaramconhecidas como "buracos de bugre". No centro da casa, com duas ou três aberturas usadas como portas, haviasempre uma ou mais fogueiras que ajudavam na iluminação, no aquecimento, napreparação dos alimentos e também serviam para espantar insetos. Nas proximidades da aldeia, faziam roças para plantar no sistema da coivara, compequena derrubada de mata e limpeza por meio de queimadas, algumas variedades de milho,abóbora, feijão, amendoim e mandioca, entre outros. Em tempos de inverno, parte da aldeia se dividia em grupos menores parafazer grandes deslocamentos. Dedicavam-se então à caça, pesca, à coleta de mel,raízes e frutos, como o pinhão. Nessas áreas, construíam abrigos pequenos,chamados de quebra-ventos, em acampamentos temporários. Uma das causas da grande expansão de matas de araucária, nos campos situados ao suldo Brasil, foi o manejo florestal pelos povos Jê, que tinham no pinhão um importante alimento.Tradicionalmente, os ancestrais dos Kaingang enterravam os mortos em estruturas subterrâneas,forradas com folhas de palmeiras cobertas com montes de terra que pareciam pequenaspirâmides. Os Xokleng cremavam os mortos, e ambos os grupos faziam cemitérios em abrigosrochosos, onde pintavam e gravavam cenas interessantes de seu cotidiano.A cerâmica é usada para fazer peças em pequeno volume e espessura fina, chamada de Itararé-Taquara com eventual engobo negro ou vermelho e, em alguns casos, com marcação de tecidoou malha ou mesmo carimbos e incisões, na face externa dos vasilhames. As ferramentas líticas,ou seja, de pedra, eram polidas e ou lascadas. Usavam-nas como raspadores, plainas, machados,pilões e mãos de pilão, além de bigornas e batedores. Também confeccionavam cestos,principalmente em taquara, alguns impermeabilizados com cera de abelha para armazenarlíquidos, e também usavam porongos como vasilha. A tradição arqueológica relacionada aos ancestrais de índios Jê no Paraná é: dividiam-seem grupos clânicos formados por clãs, grandes famílias, cada qual identificado por um tipo depintura corporal. Algumas pinturas eram feitas com um carimbo de madeira. Costumavammarcar seu território com esses mesmos símbolos clânicos em abrigos rochosos e em troncos dopinheiro Araucária.

Caçavam com arco e flechas, arpões e armadilhas. Preferiam animais de pêlocomo as antas, porcos-do-mato, catetos, quatis, cachorros do- mato e alguns tatus, edemonstravam menor interesse pelas cotias, pacas e veados. Como hábito alimentar,preparavam uma paçoca de pinhão para misturar na carne.Filhotes de animais, comoos papagaios, gaviões, macacos e quatis, eram capturados e criados nas aldeias avesgrandes, como jacutinga, jacu e macuco, serviam como alimento.

Os ancestrais dos Tupi e Guarani Os ancestrais dos índios Tupi e Guarani apareceram em território paranaensehá dois mil anos, provavelmente vindos da Amazônia. De início, eles ocuparam osvales dos grandes rios e depois, praticamente, todo o espaço geográfico que hojeforma o Estado do Paraná, inclusive o litoral, porque preferiam áreas da mata atlânticae da floresta pluvial tropical. Na tradição arqueológica tupi-guarani, está presente a cerâmica decorada, compinturas geométricas, vermelhas e pretas sobre engobo branco, ou incisões emarcações com unhas e a polpa dos dedos. Nessa cultura, eram comuns os cachimbos cerâmicos assim como era hábitobeber a erva-mate (ka'a) com água, fria ou quente, tradição assimilada pelos gruposcolonizadores europeus. Lâminas de machado polidas e lascadas, além de lascas de pedra eramusadas para descarnar animais e desbastar madeira. Os Guarani eram agricultores. A base de sua alimentação provinha do cultivode mandioca, milho, batata-doce e feijões; pesca, caça e coleta de frutos; raízes e mel.Moravam em aldeias com formato circular, onde viviam até trezentos índios, emgrandes casas comunais, geralmente cinco a seis, sem divisões internas. Em cadauma moravam de vinte a trinta pessoas. As habitações Guarani eram mais largas quea dos Kaingang. No centro da aldeia existia, geralmente, a casa de rezas (opy) parasuas atividades rituais.Os Guarani costumavam sepultar os mortos em vasilhas cerâmicas, no interior dacasa, que era, em seguida, incendiada, e uma nova habitação construía-se no mesmolocal. O enterro em urna podia ser secundário, ou seja, inicialmente o indivíduo erasepultado às margens e um rio, por exemplo, e depois de algum tempo, os ossos eramretirados, pintados, emplumados e junto com adornos do morto, inseridos em umavasilha cerâmica, agora enterrada no interior da casa do morto ou das rezas. Sua aldeia durava de cinco a seis anos. Como os recursos naturais ficavamesgotados, transferiam-se para outros lugares para que o solo descansasse e a faunase recompusesse. Às vezes, retornavam para áreas onde já tinham vivido. Dormiam em redes, fixadas nas estruturas internas das casas guarani. Faziamroças perto das aldeias que chegavam a ter também até trezentas pessoas;porém,mudavam a área de cultivo quando a terra empobrecia por causa dos plantiossucessivos e porque a caça e a pesca começavam a diminuir. Pintavam o corpo com motivos geométricos, tanto com pigmentos vermelhosretirados do urucum e do óxido de ferro bem como pretos, extraídos do carvão e doóxido de manganês. Teciam vestimentas em algodão, que também podiam serdecoradas. A pintura do corpo e do tecido podia ser feita por meio de carimbos de rolo,em cerâmica ou madeira. Os Guarani usavam muitos adornos de cabeça e de dorso com pedras polidas,sementes, ossos e dentes de animais, além de rica plumária colorida, ou seja,enfeitavam-se também com penas de pássaros.No queixo, logo abaixo doslábios,inseriam adornos - os tembetás - feitos em quartzo, madeira ou resina. Além dos vasilhames cerâmicos, usavam porongos e cestos em taquara paraguardar alimentos e cargas. Excelentes canoeiros usavam os rios como importantemeio de transporte.

Fonte: www.artenossa.com.br

SÍTIOS NA INTERNET

http://www.ambientebrasil.com.br/

O que é ambientebrasil•Um portal focado em Meio Ambiente•Fonte de estímulo à ampliação do conhecimento ambiental•Informações "on line" em constante pesquisa e renovação•Uma mídia dirigida a um público formador de opinião•Referência ambiental dentro da Internet

O ambientebrasil nasceu da idéia de oferecer para a comunidadecorporativa brasileira, praticidade e rapidez na busca on-line de informaçõessobre o Meio Ambiente.

A missão do Portal é estimular a ampliação do conhecimento ambientale a formação de uma consciência crítica sobre os problemas e soluções para omeio ambiente, idealizando a obtenção de conhecimentos de formaorganizada, sistemática e com velocidade, através de ambientes que orientam,informam e oferecem facilidades. A proposta de trabalho do Portal é servir de elo entre o presente e ofuturo, antecipando soluções para as organizações e trazendo conforto àspessoas, atender toda a comunidade brasileira, com interesse específico emMeio Ambiente e oferecer produtos e serviços com soluções práticas, imediatase customizadas, visando a melhoria de gestão e a qualidade exigida pelademanda. O maior patrimônio do ambientebrasil é a credibilidade das informações,o respeito às pessoas, a qualidade e a rapidez nas respostas à usuários, éticaeditorial e comercial, agilidade, confiabilidade e utilidade.

http://artenossa.pr.gov.br

Este site apresenta um projeto Arte Nossadesenvolvido peloPROVOPAR-PR que é uma Entidade civil, sem fim lucrativos, voltada ao 3°setor, que age em parceria com o governo do Estado do Paraná e a sociedadecivil."

O que o PROVOPAR-PR faz

Promove no Estado do Paraná, a melhoria da qualidade de vida e avalorização das populações com baixo índice de desenvolvimento humano,viabilizando programas e ações que possibilitem a sua sustentação, através deprogramas de geração de renda, garantindo sua inclusão social.

Ao mesmo tempo também são desenvolvidas ações emergenciais ecampanhas que mobilizam a sociedade a participar e colaborar.

O Projeto Arte Nossa busca divulgar através de publicações de livros,folder, vídeos, CD-músicas a cultura indígena paranaense. Projetos desenvolvidos

Artesanato que Alimenta

Um programa de resgate da cultura e artesanato indígena através doescambo. Por meio da troca de alimentos (cesta básicas) pelo artesanato.Atualmente espalhados em 23 terras indígenas, em 22 municípios do Estadodo Paraná, cerca de 13.000 índios das etnias Guarani, Kaingang e Xetá,sofrem com a falta de alimentos, a subnutrição, a precariedade e a inexistênciade alternativas econômicas. Esse Projeto busca acabar com o assistencialismo e resgatar acultura indígena, a dignidade e o respeito pelo seu trabalho artesanal. O presente projeto devolve a auto-estima e estimula a produção deum artesanato com mais qualidade.

Cooperativa de Guaraqueçaba

O Objetivo da Cooperativa de Guaraqueçaba é impulsionar odesenvolvimento do setor artesanal no município através do Projeto ArteNossa, fortalecendo as atividades sócias econômicas e contribuindo para amelhoria das condições de vida da população local e elevação dos índices deexclusão.

Em especial:

Possibilitar o desenvolvimento de um trabalho de produção artesanalorientada, assegurando a preservação das características locais, bem como asua identidade cultural; visando a criação de produtos socialmente corretos;

Articular parcerias com outras instituições governamentais e nãogovernamentais;

Realizar um processo de capacitação continuada nas áreas deorganização, gestão e produto;

Gerar espaços para encontros, pesquisas tecnológicas e promoção dacultura local, preservando as técnicas de manufatura;

Criar um projeto pedagógico extracurricular com atividades culturaispara crianças, adolescentes e jovens.

Cadastramento e Credenciamento

O Objetivo do Projeto é cadastrar os artesãos do Estado do Paraná,com objetivo de:

- Elaborar o diagnóstico do Segmento Artesanal do Estado, - Manutenção e Gestão do Cadastro Informatizado do Setor Artesanalno Estado do Paraná, contendo dados qualitativos / quantitativos, dascondições socioeconômicas de Entidades Artesanais e Artesãos do Paraná. - Expedir carteira de identificação do artesão paranaense

Comercialização nas Lojas e Feiras

Desenvolvido pelo PROVOPAR/PR, no sentido de apoio e fomento àcomercialização da produção artesanal do Paraná. A idéia é de que essas Lojas e Feiras representem uma vitrine doArtesanato Paranaense, portanto que apresentem produtos que identifiquem acultura, história, arte, matéria prima local. Os produtos devem apresentarqualidade, com um bom acabamento e serem produzidos de maneiraecologicamente e socialmente correta, ou seja, sem a exploração de crianças eou pessoas e sem a degradação do meio ambiente. Também obedecendo àsregras estabelecidas através de legislações específicas.

http://www.ideti.org.br

Este site contém inúmeras informações para professores e interessadosno tema pois apresenta projetos que buscam trazer o pensamento, oconhecimento e força das culturas indígenas de nosso país, promovendo assimuma aproximação maior entre os povos que habitam o Brasil. O IDETI vem realizando eventos e atividades com a proposta de trazer ariqueza cultural dos povos indígenas para espaços urbanos conquistando umpúblico amplo e heterogêneo. Vem também realizando projetos específicos em algumas áreasindígenas mantendo relações de cooperação e trabalho com as comunidades.

A proposta de trabalho do IDETI está fundamentada na frase do anciãoWabuá Xavante: "Ninguém respeita aquilo que não conhece. Precisamos mostrar quemsomos, a força, a beleza, a riqueza da nossa cultura. Só assim vão entender eadmirar o que temos." Wabuá Xavante

O Instituto das Tradições Indígenas IDETI, é uma organização nãogovernamental criada e dirigida por pessoas indígenas de várias etnias com oobjetivo de proteger, resgatar, divulgar e promover a cultura e o conhecimentodos povos indígenas do Brasil.

Museu do Índiowww.museudoindio.org.br

O Museu do Índio é uma instituição governamental que se coloca aserviço da sociedade a partir de uma proposta de trabalho baseada na parceria

com os povos indígenas. A preservação de suas tradições e o respeito peladiversidade étnica são elementos essenciais para a afirmação da cultura decada um dos 270 grupos que vivem hoje no Brasil.

Museu Paranaensehttp://www.pr.gov.br/museupr

Conheça a história do Museu Idealizado por Agostinho Ermelino de Leão e José Candido Murici, oMuseu Paranaense foi inaugurado no dia 25 de setembro de 1876, no Largo daFonte, hoje Praça Zacarias, em Curitiba. Com um acervo de 600 peças, entreobjetos, artefatos indígenas, moedas, pedras, insetos, pássaros e borboletas,era então, o primeiro no Paraná e o terceiro no Brasil. Em 1882, de particular transformou-se em órgão oficial de governo. Apartir daí, passou a receber contínuas doações. Deixa de ser um simplesdepósito para ser um centro de instrução e pesquisa, propiciando a vinda de“missões científicas” para o Paraná. Foi dirigido por grandes nomes da sociedade paranaense, entre elesAgostinho Ermelino de Leão, Romário Martins e Loureiro Fernandes. Desde a sua inauguração o Museu Paranaense ocupou seis sedes, atéfixar-se na atual, o Palácio São Francisco. Atualmente o Museu Paranaense desenvolve estudos nas áreas daArqueologia, Antropologia, História e Numismática. Sua nova sede está estruturada para a realização de projetos eatividades culturais, atingindo os diversos segmentos sociais. Possuilaboratórios, biblioteca, auditório, além de salas de exposições permanentes eexposições temporárias. Entre as fixas, destacam-se a Sala Palácio SãoFrancisco, que enfoca a história dos governos entre 1938 a 1953, a Sala Índiosdo Brasil, e a Sala Vladimir Kozák, homenageando um dos grandespesquisadores dos indígenas habitantes das terras paranaenses. O maior destaque está no Pavilhão da História do Paraná que faz a“linha do tempo” desde a pré-história, 8000 anos antes da época atual, até oinício do século XX, com a integração dos imigrantes ao nosso Estado.

Galeria Exposições Permanentes Objetivando valorizar e difundir a História do Paraná o MuseuParanaense mantém exposições permanentes de seu acervo em salasespecialmente montadas para levar o público a vivênciar essa História atravésde interpretações contemporâneas.

Sala São Francisco, Sala dos Governantes, Sala Índios do Brasil, SalaVladimir Kozák e Pavilhão da História do Paraná. Exposições Temporárias Visando estabelecer políticas que facilitem a inserção do Museu numprocesso de modernidade, com visão comunitária e equacionamento de metas,

resultando o aumento de demanda de público,é que o Museu Paranaenserealiza sistematicamente exposições temporárias enfocando diversos aspectosda História do Paraná. Dentro disso , são organizadas anualmente cerca dequatro exposições por bimestre, nos seus diversos espaços; Sala PersonagensParanaenses, Salas de Exposições Alternativas, Sala das Coleções e SalaEspecial. Acervo • Antropologia Objetos de cultura popular e de grupos indígenas brasileiros obtidosatravés de doações ou de pesquisas antropológicas. • Arqueologia Vestígios, relacionados a ocupações humanas, resultantes de pesquisasarqueológicas em áreas do litoral e interior do Paraná, desde 10.000 anos atrásaté o século XIX. • História O Departamento de História conta com aproximadamente 150.000 peçasque documentam a História do Paraná. O Museu Paranense está localizado na rua Kellers, 289 - Alto SãoFrancisco - 80410-100 - Curitiba - Paraná - Brasil - Tel/Fax: (41) 3304-3300 Fonte: http://www.pr.gov.br/museupr

Povos Indígenas no Brasilhttp://www.socioambiental.org/pib/epi/kaingang/cosmo.shtm

Este sítio traz inúmeras informações como:-Quem, onde , quantos são os índios no Brasil-Como vivem-galeria da diversidade-contatos com não índios-índios isolados-inter-relações-línguas-troncos e famílias-multilingüismo-a escola e a escrita-o trabalho dos linguístas-sobre as organizações na Amazônia brasileira-quadro das organizações-políticas indígenistas-projetos e parcerias-narrativas indigenas-jogos e esportes-o que sabemos dos índios-o que pensamos dos índios-direitos-Constituição de 1988-estatuto-judiciário-índio pode...?-temas recentes-ministério público-direito internacional

-fontes-qual povo?-tipos de documentos-outros sites-os índios por eles mesmos-bibliografia introdutória

VÍDEOS RELACIONADOS COM A TEMÁTICA INDÍGENA

A MISSÃOTÍTULO DO FILME: A MISSÃO (The Mission, ING 1986)DIREÇÃO: Roland JofféELENCO: Robert de Niro, Jeremy Irons, Lian Neeson, 121 min., FlashstarRESUMO

No século XVIII, na América do Sul, um violento mercador de escravos indígenas,arrependido pelo assassinato de seu irmão, realiza uma auto-penitência e acaba seconvertendo como missionário jesuíta em Sete Povos das Missões, região daAmérica do Sul reivindicada por portugueses e espanhóis, e que será palco das"Guerras Guaraníticas”.Palma de Ouro em Cannes e Oscar de fotografia.

CONTEXTO HISTÓRICO

Ao longo dos séculos XVI e XVII várias missões católicas foram criadas pelosjesuítas na América do Sul. Surgidas no século XIII, com as ordens mendicantes,esse trabalho de evangelização e catequese, desenvolveu-se principalmente nosséculos XV e XVI, no contexto da expansão marítima européia.Embora tivessem como objetivo a difusão da fé e a conversão dos nativos, asmissões acabaram como mais um instrumento do colonialismo, onde em troca doapoio político da Igreja, o Estado se responsabilizava pelo envio e manutenção dosmissionários, pela construção de igrejas, além da proteção aos cristãos. Na análisede Darcy Ribeiro em "As Américas e a Civilização", as missões caracterizaram-secomo "a tentativa mais bem sucedida da Igreja Católica para cristianizar eassegurar um refúgio às populações indígenas, ameaçadas de absorção ouescravização pelos diversos núcleos de descendentes de povoadores europeus, paraorganizá-las em novas bases, capazes de garantir sua subsistência e seuprogresso".Durante o século XVIII o movimento missionário enfrentou problemas na Américado Sul, em áreas de litígio entre o colonialismo espanhol e português. No sul doBrasil, a população indígena dos Sete Povos das Missões, foi submetida peloTratado de Madrid (1750), um dos principais "tratados de limites" assinados porPortugal e Espanha para definir as áreas colonizadas.Pelo Tratado de Madrid, ficava estabelecida a transferência dos nativos paramargem ocidental do rio Uruguai, o que representaria para os guaranis a destruiçãodo trabalho de muitas gerações e a deportação de mais de 30 mil pessoas. Adecisão foi tomada em comum acordo entre Portugal, Espanha e a própria IgrejaCatólica, que enviou emissários para impor a obediência aos nativos. Os jesuítasficaram numa situação delicadíssima, pois se apoiassem os indígenas seriamconsiderados rebeldes, e se contrário, perderiam a confiança deles. Algunspermaneceram ao lado da coroa, mas outros, como o padre Lourenço Balda damissão de São Miguel, deram todo apoio aos nativos, organizando a resistênciadesses índios à ocupação de suas terras e à escravização. Dá-se o nome de

"Guerras Guaraníticas" para esse verdadeiro massacre dos nativos e seus amigosjesuítas por soldados de Portugal e Espanha. Apesar da absurda inferioridademilitar, a resistência indígena estendeu-se até 1767, graças as táticasdesenvolvidas e as lideranças de Sépé Tirayu e Nicolau Languiru.No final do século XVIII, os índios já tinham sido dispersados, escravizados, ouainda estavam refugiados, na tentativa de restabelecer a vida tribal, que oscaracterizava antes das missões.

QUEM SÃO OS XETÁS ?

http://www.pr.gov.br/museupr/samp.shtmlCELEPAR,SEC-PR, Museu Paranaense

O CD-Rom "Quem são os Xetás?" resulta de uma extensa pesquisa antropológica ehistórica sobre o acervo fotocinematográfico de Vladimir Kósak, que percente aoMuseu Paranaense, da Secretaria de estado da Cultura. Refere-se ao grupoindígena Xetá, que contatado na década de 1950 na Serra dos Dourados, Paraná,extingui-se como sociedade, restando somente oito indivíduos dispersos no meiourbano e em reservas indígenas do estado do Paraná.

Os professores interessados neste material deverão procurar a Sra. Vera Coelho(041-3304-3313)responsável pela Biblioteca do Museu Paranaense.

"Cânticos Eternos Guarani-Mborahttp://

www.artenossa.pr.gov.br

Neste site o professor poderá utilizar a música Kuray_ejoi bem como as outras 13músicas que fazem parte do CD "Canticos Eternos Guarani - Mbora'i Marae'yGuarani", produzido pelo Provopar Ação Social- Paraná. Curitiba 2006. Osprofessores interessados poderão fazer um download das músicas que estão no siteacima.

IMAGENS

Descrição da Imagem: Índios Kaingang- Jataí, 1920Autor: Acervo Museu ParanaenseProprietário: Acervo Museu ParanaenseFonte Bibliográfica: Museu Paranaense

Data inclusão da imagem: 29/11/2007

Categoria/SubCategoria:Pessoas e Estilo de Vida/Raças

Palavras-chaves: Índios , Kaingang

Descrição da Imagem: Documento do Arquivo Público ParanaenseAutor: Arquivo Público ParanaenseProprietário: Arquivo Público ParanaenseFonte Bibliográfica:Data inclusão da imagem: 05/12/2007

Categoria/SubCategoria:Práticas pedagógicas/Comunicação

Palavras-chaves: Indígena , Kaingang , Palmas

PROPOSTAS DE ATIVIDADESQuem são os indígenas que vivem no Paraná?

Tipo de Atividade

Análise, discussão e exposição feita pelo professor a partir das informaçõescontidas no OAC- Indígena Paranaense e posterior investigação e exposição feitapelos alunos em equipe.O professor deverá fazer um paralelo entre as condiçõesem que viviam os índígenas paranaenses no passado e a situação atual.

Objetivos a alcançar

Através da investigação fazer com que os alunos compreendam que cada povoindígena que vive no Paraná bem como em outros estados brasileiros, tem suascaracterísticas próprias sejam elas referentes à língua, artesanato, alimentação,local onde vivem, músicas, rituais e crenças e atividades de subsistência. Atravésda história do contato do indígena com o europeu no território paranaense osalunos possam compreender os reflexos negativos sobre a cultura indígena e ascondições em que eles vivem na atualidade .

Recursos utilizados

Computador, textos, mapas, filmes, documentos.

Desenvolvimento

Fazendo uso das informações contidas no OAC- Indígena Paranaense oprofessor deverá dividir a turma em equipes que deverão investigar cada uma, umdos 3 povos indígenas que ainda habitam o nosso estado.

Cada equipe deverá investigará aspectos como: rituais, alimentação, língua,arte, organização social e política de cada um dos grupos indígenas que aindavivem no Paraná, sendo que o resultado da investigação poderá feita através detextos escritos, cartazes e ainda se possível apresentação para a turma de peças deartesanato, pinturas corporais, rituais, alimentos, músicas, objetos. Os alunospoderão ainda situar geograficamente com o uso do mapa do Paraná o local ondeestão localizadas as terras indígenas.

O mapa com a localização das terras indígenas no Paraná bem como asinformações sobre os indígenas que vivem no Paraná poderão ser encontrados nosseguintes sites: www.artenossa.com.br , www.ambientebrasil.com.br ,http://www.socioambiental.org

Avaliação

Uma sugestão para que o professor possa avaliar em que medida houve o processoenino e aprendizagem de história é fazer uma sondagem prévia dos conhecimentosque os alunos possuem sobre a questão do indígena, pedir para que os mesmosfaçam um texto sobre como eles vêem a questão indígena (história da ocupaçãodas terras pelos não-índios, mudança nos hábitos no decorrer da ocupação suasterras, mudanças comportamentais etc..).

Após as aulas com os textos e materiais sugeridos neste OAC o professor deverápedir novamente para que os alunos façam um texto para verificar em que medidahouve uma mudança ou não nos conceitos que os mesmos tinham antes e depoisdo trabalho desenvolvido pelo professor.

Atividade Proposta:

As Diretrizes Curriculares para o ensino de História na Educação Básica do Estado do Paraná, no processo deconstrução da consciência histórica sugerem que o professor retome constantemente com os alunos como se dá aprodução do conhecimento; ou seja, como é produzido a partir do trabalho de um pesquisador que tem como objeto deestudo as ações e as relações humanas praticadas no tempo, bem como os sentidos que os sujeitos lhes deram, demodo consciente ou não. Para estudá-las, o historiador adota um método de pesquisa de forma que possaproblematizar o passado, e buscar, por meio de documentos e perguntas, respostas às suas indagações. A partir disso,o pesquisador produz uma narrativa histórica cujo desafio é contemplar a diversidade das experiências políticas,sociais, econômicas e culturais. Portanto um elemento a ser considerado na metodologia do ensino de História hoje é ouso de documentos e fontes históricas em sala de aula.

Segundo (Schmidt, 2004) uma nova concepção de documento histórico implica,necessariamente, repensar seu uso em sala de aula, já que sua utilização hoje éindispensável como fundamento do método de ensino, principalmente porquepermite o diálogo do aluno com realidades passadas e desenvolve o sentido daanálise histórica. O contato com as fontes históricas facilita a familiarização doaluno com formas de representação das realidades do passado e do presente,habituando-o a associar o conceito histórico à análise que origina e fortalecendosua capacidade de raciocinar baseado em uma situação dada.

(....)A concepção renovadora de documento e de seu uso em salade aula parte do pressuposto de que o trabalho com documentoshistóricos pode ser ponto de partida para a prática de ensino daHistória. Nessa perspectiva, os documentos não serão tratadoscomo fim em si mesmos, mas deverão responder às indagações eàs problematizações de alunos e professores, com o objetivo deestabelecer um diálogo com o passado e o presente, tendo comoreferência o conteúdo histórico a ser ensinado. Superar otratamento tradicional dado ao documento implica, por parte doaluno, a mobilização de conhecimentos e informações próprias do

conteúdo abordado, para que ele possa elaborar apreensõesglobais e complexas. No entanto, é preciso deixar-lhe claro que ouso de documentos históricos em sala de aula, em nenhummomento, poderá ter a função de transformá-lo em historiador ousubstituir a intervenção do professor no processo ensino-aprendizagem.

Atividade com o uso de fontes primárias

Descrição da fonte primária: Ofício do “Diretor Geral dos Índios” do município de Palmeira, Hipólito Alves d' Araújo de10 de outubro de 1878.

Fonte: Arquivo Público do Estado do Paraná.

Professor para que você encontre as imagens referentes às atividades com o uso de fontes primárias vocêdeve seguir os seguintes passos:

1º Vá até o item Imagens

2º Clique em selecionar imagens do Banco de imagens

3º Clique em categorias: Práticas Pedagógicas

4º Clique em comunicação

5º Clique na página 12: Título - Uso de fontes primárias na sala de aula:você encontrará 2 documentos referentes aesta atiividade, sendo que o primeiro é o original obtido a partir dos documentos do Arquivo Público Paranense e o 2º éa transcrição deste mesmo documento.

Referência Bibliográfica:

Scmidt, Maria Auxiliadora; Cainelli Marlene -Ensinar história- São Paulo: Scipione, 2004.

Contextualização do documento: Ofício do “Diretor Geral dos Índios” do munípio de Palmeira,Hipólito de Araújo de 10 de outubro de 1878.

Contextualização do documento: Ofício do “Diretor Geral dos Índios” do munípio dePalmeira, Hipólito de Araújo de 10 de outubro de 1878.

Em 6 de fevereiro de 1842, uma lei provincial de São Paulo, elevou Curitiba à categoria decidade.

A economia paranaense expandia-se com a produção local da erva-mate, exportada para osmercados argentino, uruguaio, paraguaio e chileno, além do comércio de gado. O mate era oprincipal produto de exportação do Paraná, na época.

Em 29 de agosto de 1853, foi aprovado o projeto de criação da província do Paraná por forçada lei imperial nº 704, assinada por Dom Pedro II. Embora a lei tivesse sido aprovada, o fato éque a Emancipação política do Paraná ainda demorou quatro meses para se concretizar. Comoresultado de lei imperial, em 19 de dezembro de 1853, a província do Paraná separou-se da deSão Paulo, deixando de ser a 5ª Comarca de São Paulo. Curitiba foi escolhida como capital danova província e, na mesma data da emancipação política da província, chegou à capitalZacarias de Góis e Vasconcelos, o primeiro presidente do Paraná, que logo declarou que todosos seus problemas de administração poderiam ser resumidos em um só: povoar um território

de 200.000 km² que contava com apenas 60.626 hab. Essa população distribuía-seprincipalmente nas cidades de Curitiba e Paranaguá.

A partir de então, um programa oficial de imigração européia contribuiu para a expansão dopovoamento e o aparecimento de novas atividades econômicas. As maiores levas deimigrantes que chegaram foram os poloneses, ucranianos, alemães e italianos e, os menorescontingentes, suíços, franceses e ingleses. Para receber os novos habitantes para a região,foram fundados núcleos coloniais, principalmente no Planalto de Curitiba. Iniciou-se aexploração da madeira.

As Cidades e os Povos Indígenas

Mota,Lucio Tadeu

UEM-Universidade estadual de Maringá

Maringá

As cidades e os Povos Indígenas faz parte da coleção Biblioteca do Professor.Sinopse

Foi com imenso prazer e com o apoio da SBPC que abrimos a nossa casa - a UniversidadeEstadual de Maringá - para que representantes das populações indígenas que vivem noParaná nos relatassem as impressões que seus povos têm sobre as cidades que foram criadasem seus territórios sagrados, onde estavam seus campos de coleta e de caça e onde estãoenterrados seus antepassados. Ficamos profundamente tocados pelas palavras proferidaspelos representantes dos povos indígenas, porque são falas que vieram do fundo da alma.Quando os índios se expressam, o fazem sempre assim.

É um livro de fácil acesso pois faz parte da Biblioteca do Professor enviada a todas as Escolas do Paraná.

"As Guerras dos Índios Kaingang” é um texto de muitas qualidades: enriquece a história do estado doParaná, ao preencher uma lamentável lacuna que há mutilava o sentido do encontro entre civilizaçõesdiferentes, entre índio e o branco. O autor demonstrou ainda que com paciência, disciplina de trabalho eentusiasmo pelo saber é possível encontrar relatórios, cartas, informes etc.. O fio condutor da trajetória deum povo. Com isso, três coisas ficaram evidentes: 1) a riqueza que os documentos históricos significarame sua propriedade de preservar a memória; 2) a importância política, social e cultural dos estudos sobreetno-história; e 3) o registro da história Kaingang, que a eles retorna para avivar lembranças passadas, etambém como testemunho do cruel destino que o colonizador lhes impôs.

Vida índigena no Paraná: memória, presença, horizontes

Parellada, Cláudia Inês....[ et al ]

PROVOPAR Ação Social/PR

http://www.artenossa.pr.gov.br

Esta obra é uma homenagem aos nossos Kaingang, Guarani, Xetá e Xokleng,envolveu vários órgãos do Governo do Paraná de diversas áreas do conhecimento.

Também participaram instituições como o Provopar Estadual, as Secretarias deEstado da Educação, de Assuntos Estratégicos e da Cultura. Na elaboração domaterial participaram representantes dos grupos étnicos de nossas reservasindígenas, principais conhecedores dos desafios a serem vencidos, além deprofissionais da antropologia, da educação, da engenharia agronômica, das artesplásticas, gráficas e da comunicação social.

Grupioni, Luis Donisete Benzi

Índios no Brasil, Ed. GlobalEste livro faz parte da coleção Biblioteca do Professor.Sinopse

Uma certeza se impõe na leitura deste livro: os índios não fazem parte só da nossa história.Eles participam do nosso presente e precisam estar incluídos no horizonte e na definição denosso futuro. Especialistas de diversas áreas foram convidados a discorrer sobre aspectossignificativos das culturas indígenas e de suas relações com segmentos da nossa sociedade.

Este livro faz parte da coleção Biblioteca do Professor.

Sinopse

Uma certeza se impõe na leitura deste livro: os índios não fazem parte só da nossa história.Eles participam do nosso presente e precisam estar incluídos no horizonte e na definição denosso futuro. Especialistas de diversas áreas foram convidados a discorrer sobre aspectossignificativos das culturas indígenas e de suas relações com segmentos da nossa sociedade.

Este livro faz parte da coleção Biblioteca do Professor.

Sinopse

Uma certeza se impõe na leitura deste livro: os índios não fazem parte só da nossa história.Eles participam do nosso presente e precisam estar incluídos no horizonte e na definição denosso futuro. Especialistas de diversas áreas foram convidados a discorrer sobre aspectossignificativos das culturas indígenas e de suas relações com segmentos da nossa sociedade.

A QUESTÃO INDÍGENA NA CONSTITUIÇÃO BRASILEIRA

Introdução

Os direitos constitucionais dos índios estão expressos num capítulo específico da Carta de1988 (título VIII, "Da Ordem Social", capítulo VIII, "Dos Índios"), além de outros dispositivosdispersos ao longo de seu texto e de um artigo do Ato das Disposições ConstitucionaisTransitórias.

Trata-se de direitos marcados por pelo menos duas inovações conceituais importantes emrelação a Constituições anteriores e ao chamado Estatuto do Índio. A primeira inovação é oabandono de uma perspectiva assimilacionista, que entendia os índios como categoria socialtransitória, fadada ao desaparecimento. A segunda é que os direitos dos índios sobre suasterras são definidos enquanto direitos originários, isto é, anterior à criação do próprio Estado.Isto decorre do reconhecimento do fato histórico de que os índios foram os primeiros ocupantesdo Brasil.

A nova Constituição estabelece, desta forma, novos marcos para as relações entre oEstado, a sociedade brasileira e os povos indígenas.

Trata-se de direitos marcados por pelo menos duas inovações conceituais importantes emrelação a Constituições anteriores e ao chamado Estatuto do Índio. A primeira inovação é oabandono de uma perspectiva assimilacionista, que entendia os índios como categoria socialtransitória, fadada ao desaparecimento. A segunda é que os direitos dos índios sobre suasterras são definidos enquanto direitos originários, isto é, anterior à criação do próprio Estado.Isto decorre do reconhecimento do fato histórico de que os índios foram os primeiros ocupantesdo Brasil.A nova Constituição estabelece, desta forma, novos marcos para as relações entre o Estado, asociedade brasileira e os povos indígenas.Direito à diferença

Com os novos preceitos constitucionais, assegurou-se aos povos indígenas o respeito à suaorganização social, costumes, línguas, crenças e tradições. Pela primeira vez, reconhece-seaos índios no Brasil o direito à diferença; isto é: de serem índios e de permanecerem como talindefinidamente. É o que reza o caput do artigo 231 da Constituição:"São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições,e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à Uniãodemarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens."Note-se que o direito à diferença não implica menos direito nem privilégios. Daí porque a Cartade 88 tenha assegurado aos povos indígenas a utilização das suas línguas e processospróprios de aprendizagem no ensino básico ( artigo 210, § 2º), inaugurando, assim, um novotempo para as ações relativas à educação escolar indígena.Além disso, a Constituição permitiu que os índios, suas comunidades e organizações, comoqualquer pessoa física ou jurídica no Brasil, tenham legitimidade para ingressar em juízo emdefesa de seus direitos e interesses.Direito à terraA nova Constituição inovou em todos os sentidos, estabelecendo, sobretudo, que os direitosdos índios sobre as terras que tradicionalmente ocupam são de natureza originária. Issosignifica que são anteriores à formação do próprio Estado, existindo independentemente dequalquer reconhecimento oficial.O texto em vigor eleva também à categoria constitucional o próprio conceito de TerrasIndígenas, que assim se define, no parágrafo 1º. de seu artigo 231:"São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráterpermanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação

dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução físicae cultural, segundo seus usos, costumes e tradições."São determinados elementos, portanto, que definem uma sorte de terra como indígena.Presentes esses elementos, a serem apurados conforme os usos, costumes e tradiçõesindígenas, o direito à terra por parte da sociedade que a ocupa existe e se legitimaindependentemente de qualquer ato constitutivo. Nesse sentido, a demarcação de uma TerraIndígena, fruto do reconhecimento feito pelo Estado, é ato meramente declaratório, cujoobjetivo é simplesmente precisar a real extensão da posse para assegurar a plena eficácia dodispositivo constitucional. E a obrigação de proteger as Terras Indígenas cabe ao Estado.No que se refere às Terras Indígenas, a Constituição de 88 ainda estabelece que:

incluem-se dentre os bens da União;são destinadas à posse permanente por parte dos índios;são nulos e extintos todos os atos jurídicos que afetem essa posse, salvo relevanteinteresse público da União;apenas os índios podem usufruir das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelasexistentes;o aproveitamento dos seus recursos hídricos, aí incluídos os potenciais energéticos, apesquisa e a lavra das riquezas minerais, só pode ser efetivado com a autorização doCongresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada aparticipação nos resultados da lavra;é necessária lei ordinária que fixe as condições específicas para exploração mineral ede recursos hídricos nas Terras Indígenas;as Terras Indígenas são inalienáveis e indisponíveis, e o direito sobre elas éimprescritível;é vedado remover os índios de suas terras, salvo casos excepcionais e temporários,previstos no § 6º do artigo 231.

Nas Disposições Constitucionais Transitórias, fixou-se em cinco anos o prazo para que todasas Terras Indígenas no Brasil fossem demarcadas. O prazo não se cumpriu, e as demarcaçõesainda são um assunto pendente .Outros dispositivos

Dispersos pelos texto constitucional, outros dispositivos referem-se aos índios:

a responsabilidade de defender judicialmente os direitos indígenas inclui-se dentre asatribuições do Ministério Público Federal;legislar sobre populações indígenas é assunto de competência exclusiva da União;processar e julgar a disputa sobre direitos indígenas é competência dos juízes federais;o Estado deve proteger as manifestações das culturas populares, inclusive indígenas.

Na práticaA Constituição de 88 criou a necessidade de revisão da legislação ordinária e inclusão denovos temas no debate jurídico relativo aos índios. A partir de 1991, projetos de lei foramapresentados pelo Executivo e por deputados, a fim de regulamentar dispositivosconstitucionais e adequar uma velha legislação, pautada pelos princípios da integração dosíndios à "comunhão nacional" e da tutela, aos termos da nova Carta.Assim, a base legal das reivindicações mais fundamentais dos índios no Brasil foi construídapela nova Constituição e vem sendo presentemente ampliada e rearranjada. Porém, arealidade brasileira demonstra que cabe aos índios e seus aliados a difícil tarefa de, fazendocumprir as leis, garantir o respeito aos direitos indígenas na prática, diante dos mais diversosinteresses econômicos que teimam em ignorar-lhes a própria existência.Assegurar plena efetividade ao texto constitucional é o desafio que está posto. Cabe aosíndios, mas também às suas organizações, entidades de apoio, universidades, MinistérioPúblico e outros mais. Sabe-se que se trata de um processo lento, que está inclusivecondicionado à tarefa de conscientização da própria sociedade. O êxito dependeránecessariamente do grau de comprometimento diário nessa direção por parte de todos os queatuam na questão.Constituições anteriores

Todas as Constituições de nossa era republicana, ressalvada a omissão da Constituição de1891, reconheceram aos índios direitos sobre os territórios por eles habitados:Constituição de 1934"Art. 129 – Será respeitada a posse de terras de silvícolas que nelas se achempermanentemente localizados, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las."Constituição de 1937"Art. 154 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras em que se achem localizados emcaráter permanente, sendo-lhes, no entanto, vedado aliená-las".Constituição de 1946"Art. 216 – Será respeitada aos silvícolas a posse das terras onde se achem permanentementelocalizados, com a condição de não a transferirem."Constituição de 1967"Art. 186 – É assegurada aos silvícolas a posse permanente das terras que habitam ereconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo dos recursos naturais e de todas as utilidadesnelas existentes".Emenda Constitucional número 1/ 1969"Art. 198 – As terras habitadas pelos silvícolas são inalienáveis nos termos em que a lei federaldeterminar, a eles cabendo a sua posse permanente e ficando reconhecido o seu direito aousufruto exclusivo das riquezas e de todas as utilidades nelas existentes".Constituições de outros países

Carlos Frederico Marés (sócio fundador do ISA e colaborador do Programa de Política eDireito Socioambiental/ISA) aborda o universo das Constituições nacionais das Américas etraça comparações entre algumas delas:Até a década de 80, com raras exceções, as Constituições nem sequer se referiam aos direitosdos povos indígenas. Alguns países, como a Bolívia, de maioria de população indígena,criaram um sistema jurídico à margem da diferença étnica, alterando a situação somente em1994.Neste conjunto, a Constituição brasileira é um marco. Antes dela, o tratamento dasConstituições era reticente e remetia sempre à legislação infra-constitucional, ainda assim nãoconseguia reconhecer a etnodiversidade e a multiculturalidade. Quem lê a Constituição doPanamá (1983) , por exemplo, é incapaz de saber que a realidade construiu comarcasindígenas com verdadeira jurisdição alternativa. Ver também Canadá (1982), Equador (1983),Guatemala (1985), Nicarágua (1987).Em 1988, embora sem coragem para declarar o país multiétnico e pluricultural, a Constituiçãobrasileira reconheceu a diversidade na fórmula de reconhecer a organização social, oscostumes, a língua, crença e tradições dos povos indígenas além do direito originário sobre asterras que habitam.Aberta a porta, as novas constituições americanas vão reconhecendo a sociodiversidade denossos países: Colômbia (1991) reconhece e protege a sua diversidade étnica e cultural;México (1992) assume que tem uma "composição pluricultural";Paraguai (1992), além dereconhecer a existência dos povos indígenas, se declara como um país pluricultural e bilíngüe,considerando as demais línguas patrimônio cultural da Nação; o Peru (1993) não vai tão longee apenas admite como línguas oficiais, ao lado do castelhano, o quetchua, o aimara e outraslínguas "aborígenas"; finalmente, a Bolívia (1994), com sua fulgurante maioria indígena, admiteromper a tradição de silêncio integracionista e se define como multiétnica e pluricultural.Na década de 1990, houve, portanto, um significativo avanço no reconhecimento constitucionaldos povos indígenas da América. Oxalá os próximos anos sejam conhecidos como anos emque a realidade latino-americana ficou parecida com suas Constituições! (Carlos F. Marés –1995).Depois de escrito este texto, a Venezuela (1999) também reconheceu direitos específicos parapovos indígenas que vivem em seu território.

Fonte:http://www.socioambiental.org/pib/portugues/direito/co

Curiosidades

Alguns aspectos da cultura Kaingang, Guarani e Xetá

KAINGANG GUARANI

Maior etnia indígenado Brasil

XETÁ

Oficialmente contatados em1950, ocupavam a Serra dosDourados, oeste paranaense.

Foram praticamenteexterminados devido àexpansão das fronteirasagrícolas em direção a oeste.

Em 1950, esta línguafoi escrita de formasistematizada no Brasil

É a terceira maior etniaindígena do país.

Dividem-se em trêsgrupos:

M'byá, Kaiowá, Avá-Chiripá

Produzem uma bebidafermentada chamada kikinome também da suaprincipal festa ritual

Possuem grandeExiste um projeto deligação com os rios e o demarcação de terra indígenamar e desenvolvemXetá.um senso deespiritualidade muitoforte.

A língua praticamente não émais falada.

Os homens usavam adornoslabiais , os tembetás.

Foram os primeirosSeu processo deagricultores do Paraná, há recuperação territorialquatro mil anos.iniciou em 1980.

Tradicionalmente faziam o Seus cânticos sãomanejo das florestas com entoados diariamenteAraucária.na casa de rezas no pôr-do-sol.

O primeiro índio no Brasil Chegaram no Paranáa ocupar um mandatohá dois mil anos.político foi o KaingangÂngelo Cretã, vereador deMangueirinha de 1975 a1979.

Cinco homens e trêsmulheres carregam a sina deserem os últimos de seupovo:Kuein, Tuca, Tikuein,Tiqüem, Rondon, Aãn, AnaMaria e Maria Rosa Tiguá.

Fonte:Vida Indígena no Paraná- Memória, Presença, Horizontes- PROVOPAR-2006

O que aprendemos com os nossos índios?

http://fera.seed.pr.gov.br

É imensa a influência que o paranaense recebeu do indígena, quer em suaatividade diária ou em seus usos e costumes:

Influência étnica: os milhares de índios que habitavam o Paraná foram em suamaior parte eliminados definitivamente ou incorporados à sociedade pelamiscigenação;

Vocabulário: os termos de origem tupi-guarani são muitos, como por exemplo:Paraná, Curitiba, Paranapanema, Paranaguá, Iguaçu, Tibagi, Marumbi, canjica,butiá, vossoroca, guri, etc. Sua contribuição lingüística ocorre, sobretudo, nosnomes de acidentes geográficos, como rios, serras, picos, etc.

Alimentação: a farinha de mandioca é de uso muito difundido entre a população.

A importância desta farinha para o índio era como a da farinha de trigo para ohomem branco. A eliminação do ácido venenoso que a mandioca brava possuiproporcionou uma grande fonte de alimento para os índios.

Seu uso é hoje conhecido em todas as camadas sociais. Também o uso do mingau,canjica, paçoca, alimentos feitos do milho ou aipim, como cuscuz, as pamonhas eos bijus, tem origem entre os índios,

A erva mate: foram os índios da família tupi-guarani que ensinaram ao homemeuropeu a utilização desta erva: o chá feito do mate e o tererê. Hoje seu uso édefinitivo nas tradições sulinas, sob a forma de chá quente, gelado ou do tradicionalchimarrão;

O uso de raízes medicinais;

O costume de se alimentar de carne de moquecada e assada em buracos aquecidosno chão;

O fumo: Os europeus não conheciam o fumo. Vieram conhecê-lo na América. osíndios utilizavam-se desse vegetal, fumando cachimbos de barro. Hoje é usadouniversalmente sob a forma de cigarro ou charuto;

O costume do banho diário e do cabelo cheio de loção: são elementos aprendidoscom os índios;

O uso da eni (rede), hoje generalizado: os índios a usavam para dormir em suasocas, porque não conheciam a cama;

As cestarias, redes e armadilhas indígenas foram de extrema utilidade para asobrevivência dos colonizadores brancos nas matas do Paraná;

Produção artesanal: os Guarani desenvolveram uma adiantada técnica emcerâmica, fabricando inúmeros recipientes e vasilhas de barro cozido. Doalgodãoque cultivavam, produziam fios com os quais faziam trabalhos de tecelagem, comorede e tecidos.

Os Guarani – Povo das Águas

foram um povo de canoeiros, navegadores de rios e mares, que habitavam o litoralparanaense e a região ao longo do rio Paraná. Com a chegada dos colonizadoresportugueses, na atual região de Guaraqueçaba e Paranaguá, a partir de 1540, maisou menos, Século XVI, eles foram aos poucos obrigados a se refugiarem cada vezmais para o interior, mas buscaram sempre se instalar próximos a rios e riachos.

Assim foram desenvolvendo técnicas de construção de canoas e transformaram-seem habilidosos pescadores, muitos mais que outros povos como os Kaingang e osXetá. Até hoje, pescadores descendentes dos Guarani, como na região entreCananéia e Superagüí, próximo à Paranaguá, constroem suas canoas num sótronco de árvore, demonstrando uma magnífica técnica de trabalho artesanal.

Os Kaingang– viviam da caça, da pesca e da coleta da agricultura, de raízes efrutos. Fixavam-se na terra. No que se refere a usos e costumes, gostavam de usarcolares de sementes pretas com presas de animais. Produziam e utilizavam objetosde cerâmica feitos de argila, tanto de uso doméstico como religioso, como porexemplo, urnas funerárias. Eram grandes artesãos da cerâmica e desenvolveramtécnicas inteligentes de resistência do material produzido.

http://fera.seed.pr.gov.br

NOTÍCIAS

Agência Estadual de Notícias

Agência Estadual de NotíciasDiversidade cultural paranaense marca encontro em Castro

http://www.agenciadenoticias.pr.gov.br/modules/news/article.php?storyid=13251Para 22/07/2005(sexta-feira)Diversidade cultural paranaense marca encontro em CastroOs representantes das nações indígenas paranaenses: Guarani, Kaigang e Xetá deram seusdepoimentos auxiliados pelo indigenista Edívio Battistelli.(Com fotos) Grupos indígenas, afro-descendentes, pesquisadores da cultura popular, participantesde grupos artísticos, historiadores e público em geral estão desde quarta-feira (20) participandodo I Encontro Paranaense de Cultura Popular, organizado pela Secretaria de Estado da Culturae Prefeitura Municipal de Castro, no Teatro Bento Mossurunga, localizado no município. Oencerramento ocorre domingo (24) e todas as atividades são abertas ao público e gratuitas. A diversidade cultural foi destacada já na abertura, com o show do Grupo Mundaréuque deu o tom do evento com o show “Embala Eu”, de música popular e indígena. Nestaquinta-feira (21) os representantes das nações indígenas paranaenses Guarani, Kaigang eXetá deram seus depoimentos auxiliados pelo indigenista Edívio Battistelli. Depoimentos - Segundo eles, atualmente, a maior preocupação dos Xetás é ademarcação de suas terras, uma vez que últimos remanescentes vivem na aldeia Kaigang e

Guarani. “Somos apenas oito xetás puros, mas temos consciência de que há muita coisa a serpreservada. Nossos descendentes - cerca de 80 pessoas - estão espalhados, por issoprecisamos de uma terra nossa”, afirma Ticuen Xetá. Os Xetás são o único tronco genuinamente paranaense. Viviam na região deUmuarama e a tribo se caracterizava pelas atividades coletoras e de caça. Eram grandesconsumidores de erva-mate e se alimentavam de peixes, mel, frutas, mandioca, milho e cobras.“Minha mãe morreu no mato sem conhecer o homem branco. Eu só vi gente branca com oitoanos. Casei com uma mulher branca e tivemos 12 filhos, mas só sete estão vivos. Temos 36netos e precisamos unir novamente toda essa gente. Dizem que se a gente quiser tem decomprar terra. Onde já se viu índio comprar terra!”, exclama indignado. A tribo Xetá, segundo Battistelli, vivia, há 50 anos, na Idade da Pedra Lascada. “Oencontro com a cultura branca foi violenta. Mas eles ainda conhecem muito da cultura deles.No entanto, a língua Xetá não está registrada. É uma cultura que corre sérios ricos de seperder”, alerta.Já os Guaranis aprendem na escola tanto a língua materna como o Português. A naçãoGuarani se espalha por um território imenso – Brasil, Paraguai, Uruguai e Argentina – e atéhoje eles se visitam nas aldeias desses países. “Esse povo sobrevive graças ao “ethos” tribalreligioso. A espiritualidade dos guaranis é muito forte e os mantêm unidos”, conta o indigenistaBattistelli. “Mantemos viva 98% da nossa cultura original. Os 2% restantes se referem ao uso deroupas e alimentos. Vivemos do que plantamos – milho, feijão, mandioca, batata-doce e temosalgumas galinhas. Mas o que mais fazemos é cantar cantigas que contam a nossa história, ede agradecimentos”, explica Dionísio Rodrigues, professor de Guarani e Português, na Ilha daCotinga, em Paranaguá. Ele conta que o Coral Guarani da Ilha da Cotinga foi batizado deTapemirim, que significa “cantos sagrados”. Durante a tarde desta quinta-feira (21) a cultura negra será debatida pelos professoresGlauco Souza Lobo, José Flávio Pessoa de Barros e representantes da comunidade negra deCastro. Ao final do dia apresenta-se a Congada da Lapa e o Coral Sorriso Negro. Na sexta-feira (22), é dia para discutir o Tropeirismo e O Sagrado e as Festas do Povo.Serão realizadas apresentações do Grupo Fogança, da Universidade Estadual de Maringá, daFolia de Reis, de Castro, e do Rufo de Adufo, com os grupos Mandicuéra e Caiçaras doParaná, de Paranaguá. O sábado (23) foi reservado para a Diversidade Étnica Paranaense e o Fandango. Oencerramento do Encontro ocorre domingo (24) com apresentação do Grupo de Teatro Filhosda Lua, Grupo Arcos, de Florianópolis (SC), performances dos artistas populares Hélio Leites eEfigênia Rolim, além do show do Fandango Meu Paraná.

Povos Indígenas no Paraná

No princípio, eles viviam nus. Depois vieram os missionários para cobrir "suas vergonhas".No caminho das riquezas chegaram também os colonizadores, abrindo trilhas deescravidão.Após o combate desigual de bacamartes e canhões contra arcos e flechas, de agoniacorpórea diante de males ignorados, as terras deles foram sendo devoradas pelo "homembranco", até serem confinados em estreitas faixas chamadas de "toldos" ou "reservas".Usos, costumes, medicina e cultura esvaíram-se. Por isso, o índio segue hoje mambembe emaltrapilho rumo ao desconhecido. E, agora, mais nu do que antes.

Índio Guarani

Isso é inegável e tão tocante que salta aos olhos. Se não atinge a sensibilidade, afrontapelo menos a razão. Uma realidade que o Governo do Paraná quer mudar. O Paranáconstitui um marco lingüistíco e histórico no cenário nacional. É o único que conjugaestado, capital e o ponto inicial de colonização em tupi-guarani: Curitiba significa "muitospinhões" "ou terra dos pinheirais"; Paraná quer dizer "semelhante ao mar" e Paranaguá,"mar redondo" ou "Grande Baía".

Existem três etnias indígenas no Paraná: Kaingang, Guarani e Xetá

Os Kaingang encontravam-se disseminados pelo Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná(Palmas e Guarapuava, sertões do Tibagi e Ivaí) e em áreas do atual Estado de São Paulo.

Outrora, além da caça, da pesca e da coleta, viviam da agricultura, apresentando maiorgrau de sedentarismo.

Os Kaingang falam a língua do tronco lingüístico JÊ, representam hoje a terceira etniaindígena em população no País e habitam nos Estados do Rio Grande do Sul, SantaCatarina, Paraná e São Paulo. Viveram sempre no Centro Sul do Brasil, nunca para o lestee nem para o oeste, ou seja, sempre no miolo dos estados.

Os Guaranis habitavam a região litorânea no sul do Brasil, entre Cananéia e o Rio Grandedo Sul, o Estuário do Prata, às margens do Rio Paraná, parte do território do Paraguai,Argentina, Uruguai e Bolívia.

Os Guaranis mantêm, ainda hoje, hábitos imemorais. Falam a língua Tupi e foramatualmente a maior etnia indígena do Brasil em população. Representavam uma sociedadede agricultores e habitavam as melhores áreas do Cone Sul, sendo, por isso, sempreescorraçados de suas terras. Vivem agora nos Estados do Espírito Santo, Rio de Janeiro,Mato Grosso do Sul, São Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. TambémArgentina, Paraguai e Bolívia.

Subgrupos: M’byá, Kaioá e Avá-xiripá (Nhandewa).

A linguagem dos Xetás nunca chegou a ser grafada, escrita ou estudada em sua gramática:praticamente desapareceu junto com o seu povo.

O Kaingang passou a ser sistematizado a partir dos anos setenta e o Tupi-guarani nadécada de oitenta. Só então os índios do Paraná tiveram os instrumentos para traduzir suaslendas, histórias e cultura em sua própria escrita.

O nomadismo foi e é prática comum entre os M’byá. Além da crença na "Terra sem Males",lugar de vida eterna, onde tudo cresce e nada morre, situada sempre a leste, como impulsoconhecido de perambulação, há ainda registros de migrações tribais relativos à chamadaera "pré-colombiana", ou seja, anterior aos colonizadores. O idioma – traço de extremaimportância para a manutenção da cultura étnica – é hoje mais marcante entre os Guaranis.

Existem ainda no Estado do Paraná em torno de uma dezenade índios remanescentes do povo Xetá. Esta tribo só ocorriaaqui, os únicos genuinamente paranaenses. Foramencontrados no início dos anos 50, na região da Serra dosDourados. Viviam, à época, na idade da pedra lascada.

Com a colonização cafeeira, a chegada do "homem branco" esurtos de gripe e sarampo, a tribo foi dizimada em menos deuma década. Os que sobreviveram foram levados para outrasreservas. Hoje, temos conhecimento que restam apenas cincoXetá – quatro homens e uma mulher aldeados – outros cincodesaldeados, fadados à extinção enquanto grupo étnico.

Destas etnias, tiramos muitas informações, os caminhos apercorrer, a extração dos alimentos, as ervas medicinais, etc.Delas herdamos nomes, que hoje caracterizam cidades, ruas,rios, pessoas.

Os Kaingang sempre foram muito aguerridos e fugiam doprocesso de colonização. Por isso, foram pacificados depois dos Guaranis. Estes, maishumildes, menos guerreiros, acabaram por perder todas as suas terras.

No final da década de 70, instalaram-se grandes conflitos no Paraná pela reconquista deáreas indígenas suprimidas ou invadidas por não-índios. Nesta fase, vivia-se um processode despopulação entre os índios. Em 1975, existiam em torno de 2.500 indígenas noEstado. Em 1985, já somavam 5.000.

Hoje, a população indígena paranaense é de cerca de 9.000 índios. A população indígenavem crescendo mais do que o dobro dos não-índios. A reversão do quadro se deve a trêscausas principais: extrusão de invasores das terras indígenas; tratamento sanitário;produção de alimentos em áreas das reservas anteriormente ocupadas por não-índios.

Além das áreas demarcadas para os Kaingang, no momento estão sendo recuperadasterras para os Guaranis. Com relação a estes, observa-se, nas duas últimas décadas, ummovimento de retorno ao litoral, onde se encontravam, no início da colonização, com adenominação de "Carijós".

Fonte: Assessoria Especial de Assuntos Indígenas do Paraná

Universidade chega aos índios do Paraná

http://www.universia.com.br

Os conhecimentos obtidos pelos indígenas do Paraná que estão cursando uma dasseis universidades estaduais e recebendo formação para repassar às comunidadescomo forma de promoção social já estão dando alguns resultados, segundolideranças que estiveram na Secretaria de Ciência, Tecnologia e Ensino Superior(SETI).Na reserva de Nova Laranjeiras, município de Guarapuava, por exemplo, osindígenas estão aprendendo como guardar alimentos para enfrentar os meses deinverno. Nesse caso, o conhecimento é repassado por estudantes do curso deAdministração de Empresas ? noções de "gestão da produção", basicamente.Segundo o presidente da Associação dos Estudantes Universitários Indígenas doParaná (Iupe), Alvacir Ribeiro, que frequënta o curso na Universidade Estadual doCentro Oeste (Unicentro), em Guarapuava, a transmissão do conhecimento obtidonas universidades "é importante para tirar o indígena do isolamento em que vive"."Mas na sala de aula o estudante branco também aprende com o colega indígena",contrapõe.

"Umanovidade"O Vestibular dos Povos Indígenas nas universidades estaduais foi instituído em2002, com abertura de 15 vagas. Em 2003, ano em que o Governo do Estado criouuma bolsa-auxílio no valor de R$ 250,00, foram 18 vagas, sendo três porinstituição de ensino, número que se manteve em 2004. Já o valor da bolsa-auxíliopara esse ano subiu para R$ 270,00. No último vestibular, realizado no início defevereiro de 2004 na Universidade do Oeste (UNIOESTE), candidataram-se 66indígenas.55compareceram.Na opinião do representante da Funai, Edívio Batistelli, o número de candidatos, em2005, deverá crescer bastante. "É possível que chegue a 150, com uma média de10 candidatos por vaga", estima. "A presença indígena na universidadeparanaensesaindaéumanovidade",completaoassessor.Conforme ainda a IUPE, entre os cursos mais procurados pelos indígenasparanaenses estão os de Pedagogia, Administração de Empresas, Medicina,Enfermagem e Educação Física. A razão da grande procura pelo primeiro ?Pedagogia ? está na própria cultura indígena, diz ainda o assessor Batistelli. "Oprimeiro passo para a sobrevivência da língua indígena foi dado com os cursosbilínguesnasescolasdoParaná",observa.

Fonte: A Tribuna do Povo Online

[A Tribuna do Povo Online ]

O FIM DE UM POVO PARANAENSE

Os últimos dos XETÁS

Cinqüenta anos depois do primeiro encontro com os brancos, o último grupo indígena a sercontatado no Paraná está reduzido a oito indivíduos teme que não dê certo. "Reagrupar essesíndios é dizimá-los outra vez. É jogá-los numa vida onde eles não vão se adaptar", opina. Àespera de decisões que não podem tomar, os xetás levam sua vida. Em comum, eles têm umsentimento: o de que ainda são um povo. "Eu achava que era sozinha no mundo", diz AnaMaria. "Agora sei que não."

Cinco homens e três mulheres carregam a sina de serem os últimos de seu povo. Kuein, Tuca,Tikuein, Tiqüem, Rondon, Aãn, Ana Maria e Maria Rosa Tiguá são os sobreviventes de umgrupo que,segundo estimativas de antropólogos, era formado por 450 indivíduos na época emque tiveram os primeiros contatos documentados com os brancos, em 6 de dezembro de 1954.Da cultura e dos hábitos que tornaram os xetás diferentes de qualquer outro grupo indígena doSul do país, restaram só algumas lembranças. A língua é falada por apenas três pessoas. Osxetás podem ser considerados um povo genuinamente paranaense. Habitavam o Noroeste doestado, entre os rios Ivaí e Paraná. Na época do contato, já eram poucos. Estavam debilitadospela redução de sua área de domínio, ocupada pela agricultura cafeeira. “As disputas comoutros povos, os conflitos internos e a fuga eterna dos brancos estavam fazendo a populaçãoxetá diminuir”, explica a antropóloga Carmen Lúcia da Silva, pesquisadora da UniversidadeFederal do Paraná responsável por um projeto de reagrupamento dos sobreviventes.Emboranão se possa atribuir diretamente o fim dos xetás ao contato com os brancos, uma brevecronologia do povo mostra que a relação foi, no mínimo, desagregadora. O primeiro encontrofoi uma iniciativa dos índios, que procuraram a administração da Fazenda Santa Rosa, nomunicípio de Douradina, uma propriedade que se tornou ponto de referência para o estudo daetnia. Eles sabiam que uma aproximação era inevitável, e deram o primeiro passo para evitarconfrontos. Era uma estratégia de sobrevivência, conforme relata o mais velho deles, Kuein.Pelo visto, não deu certo. Sete anos depois, expedições organizadas pelo Serviço de Proteçãoao Índio (SPI, embrião da atual Funai) e pela Universidade do Paraná (hoje UFPR) nãoconseguiram localizar nenhum subgrupo xetá na floresta. O povo já não existia mais em seuestado original. A maioria havia morrido, porintoxicação alimentar, envenenamento, doenças eassassinatos.Os oito sobreviventes de hoje estão atualmente espalhados entre Santa Catarina,Paraná e São Paulo, vivendo em cidades ou em reservas indígenas de outras etnias. Casaram-se com não-xetás ou com brancos, o que faz com que seus descendentes não possam maisser considerados xetás. Mas deram sorte de ter recebido o auxílio de indigenistas, que osprotegeram. "Se continuassem naquelas condições, seria muito difícil que alguém da etniaestivesse vivo até hoje", diz o assessor do governo do estado para assuntos indígenas, EdívioBattistelli. Até hoje eles só se reuniram duas vezes, a primeira delas há nove anos. "Um dia eudescobri que tinha dois irmãos, que tinham esposas e que tinham filhos. Descobri que eu tinhasobrinhos e que havia mais gente do meu povo", lembra, emocionada, Ana Maria Tiguá. Desdeentão, alguns dos xetás alimentam o sonho de viverem juntos novamente – um devaneio quepode tornar-se realidade. O projeto para reagrupar os xetás está emandamento desde 2000 efoi entregue à Fundação Nacional do Índio (Funai) na semana passada.Carmen não fala sobreo relatório, mas a idéia é que os oito xetás e seus descendentes ocupem uma área de 6 milalqueires, entre Douradina e Umuarama. O projeto ainda será discutido e depende da possedas terras, que não pertencem à União. O reagrupamento não é unanimidade entre osestudiosos da tribo. O indigenista João Rozzo de Menezes, que teve contato com os xetás nosanos 70 e criou dois deles,/18

Érica Busnardo e Guilherme Voitch

“A gente falava direto com Deus”

Tikuein, mesmo sem ler ou escrever, é líder em uma reserva de guaranis e caingangues.

Aos 53 anos, Tikuein Xetá, que os brancos chamam pelo nome de José Luciano da Silva, é umhomem respeitado. No costume xetá, os grupos familiares eram centrados em uma figurapatriarcal de liderança, papel que Tikuein exerce na reserva indígena de São Jerônimo daSerra, onde vive entre caingangues e guaranis. As casas de seus filhos e filhas, construídaspróximas umas das outras, não estão assim por caso: ele e a mulher, Maria Conceição PereiraMartins, 59 anos, estão no centro da vida dos descendentes. "O comando dele e de donaConceição é natural. Os filhos e filhas e suas esposas e maridos têm um apreço muito grandepelos dois", explica o pastor evangélico Reinaldo Neto, de 24 anos, que há cerca de três mesesatua na reserva e acompanha o dia-a-dia do casal. Conceição converteu-se ao cristianismo efreqüenta os cultos da igreja Assembléia de Deus.

O livro com fotos dos índios em seu estado original, levados pela equipe da Gazeta do Povo,atraem a curiosidade dos pequenos e despertam velhas lembranças no patriarca. QuandoTikuein conta histórias do tempo em que vivia no mato, os 38 netos o cercam. Ele não lê nemescreve, mas é um dos poucos sobreviventes que têm alguma memória de seu povo. Sabe,por exemplo, fazer os enormes arcos e as flechas de pontas trabalhadas que eramcaracterísticos dos xetás. Do pai, Mã, o xetá fala com orgulho. "Era um grande caçador. Nuncadeixou faltar comida para nós", diz. Depois do contato com os brancos, Tikuein morou com opai na fazenda Santa Rosa, onde os xetás fizeram contato e chegaram a viver junto aosbrancos. Também habitaram as reservas de Pinhalzinho (em Pinhão) e Laranjinha (em SantaAmélia). "Muitos xetás se separaram de seus pais", conta. "Eu vivi com o meu até o final davida. Os brancos tentaram, mas não conseguiram me separar dele." Mã morreu, vítima detuberculose, em 1973, quando Tikuein tinha 20 anos. Tikuein teve ainda um irmão, TikueinGaméi, conhecido entre os brancos como Geraldo Brasil, e uma irmã, da qual não teve maisnotícias. Assim como o pai, Geraldo Brasil morreu de tuberculose, no hospital regional da Lapa.Foi enterrado como indigente. Sem os irmãos de sangue, Tikuein fez irmãos de luta. Como osprimos Kuen e Tucá, de quem fala com carinho e lembra com alegria das conversas na línguanativa. E o guarani Nélson Augustinho Camargo, de 72 anos. Os dois, ainda meninos, foramcriados juntos em Pinhalzinho. Foi lá que Tikuein conheceu Conceição, sobrinha de seuNélson. Meses atrás, conta Nélson, Tikuein pediu que o guarani viesse morar com eles. "Ele ea Conceição não me deixam fazer nada. Me tratam bem, de verdade."

A fala de Tikuein oculta,propositalmentetalvez, episódios carregados de mágoa, dor e fúria.Entre eles estão a separação do irmão e as tentativas de seu pai de recuperá-lo e umdesentendimento com a esposa, que terminou com a morte de um índio guarani com a qualConceição ameaçava fugir. Sobre isso Tikuein não fala. Prefere lembrar do sertão cheio demato, bichos para comer e rios para tomar banho, uma época sem brancos. "Um tempo emque a gente falava direto com Deus", resume Tikuein.

Nelson Belino, chegam a uma conclusão: "Sobreviveram por teimosia"

O passado é uma fotografia na parede A foto em preto e branco, emoldurada e pendurada naparede ao lado do pôster do Santos Futebol Clube, é a única ligação de Rondon Xetá com seupassado. A imagem mostra um menino nu com colares no pescoço, aparentando uns dois anosde idade. Do pai, Eirakã, aparecem somente as pernas e as mãos. A mãe, A´ruay, é uma vagarecordação. Ele não se lembra da idade, só sabe que é o mais novo dos oito remanescentesxetás conhecidos e o único que não veio "do mato". Rondon sabe que teve um nome do mato,como eles dizem, mas não sabe qual. O nome do sertanista que desbravou as regiõesselvagens e pacificou índios do Sul ao Norte do país lhe foi dado por Dival José Souza, umindigenista hoje aposentado. O sobrenome Xetá foi o padrinho, João Rozzo de Menezes, quemescolheu quando o registrou em um cartório de Ortigueira (região Central do estado). Paraestipular uma data de nascimento (3 de abril de 1965), Menezes se baseou na idade do filho deum funcionário. "Eles tinham mais ou menos o mesmo tamanho e, como não tínhamos maisnenhuma informação sobre os meninos (Rondon e seu irmão Tiqüem), arrisquei que elesdeviam ter a mesma idade", relembra Menezes. Hoje Rondon vive no posto indígena deXapecozinho, em Bom Jesus (SC). É casado há 19 anos com a caingangue Librantina BelinoXetá e tem duas filhas, a guarani adotada Juliana, de 16 anos, e Rafaela,;de 14 anos. Moracom certo conforto em uma casa de cinco cômodos, duas televisões, aparelho de som,microondas e freezer. É conhecido por Xetá pelos 5,8 mil índios caingangues que moram naaldeia e a quem presta serviço como auxiliar de enfermagem. Na aldeia, quem o vê andando a

passos tranqüilos, sempre com boné e óculos escuros, sabe alguma coisa da história xetá. "Foiuma tristeza que fizeram com o povo dele", afirma Sebastião Mendes, um dos pacientesvisitados numa manhã de fevereiro. Muitos demoram a acreditar que hoje somente oitopessoas constituem uma raça. Outros tentam encontrar respostas. Como o cacique deXapecozinho,

À beira da represa, Ana Maria vive com saudades da família que pouco conheceu. Ana MariaTiguá, 49 anos, passa a maior parte de seu dia só. O marido, Luís Carlos Ferreira, 55, fazserviços de limpeza e jardinagem nas chácaras próximas à represa Billings, em São Bernardodo Campo. O filho Paulo Sérgio Ferreira, 26 anos, faz "bicos" e roda a cidade tentando umavaga no complicado mercado de trabalho da grande São Paulo. Como uma dos milhões dedonas-de-casa do Brasil, Ana sabe que ao fim da tarde, terá de volta a companhia do marido edo filho. O retorno pode ser com a tristeza de Paulo diante da falta de emprego no caos urbanode São Paulo, ou com os problemas do marido pelo salário curto. Não importa. A vida de Anafoi construída com os dois. Na sua história não houve xetás. Separada dos pais aindamenina,Ana foi criada por Nilda Lustosa de Freitas, filha de Antônio Lustosa de Freitas, o dono daFazenda Santa Rosa, que abrigou os xetás logo após o contato com os brancos. Por toda avida, Tiguá pensou que seu povo havia morrido. Seus únicos contatos com xetás foram com asobrinha Maria Rosa Tiguá (da qual Ana acreditava ser prima) e o amigo Geraldo (irmão deTikuein), com quem brincava na Santa Rosa. Ana soube que não estava sozinha graças aotrabalho de Carmem Lúcia, a antropóloga responsável pelo projeto de reagrupamento dosxetás."Ela ficou eufórica, chorou de alegria quando soube", lembra o marido Luís Carlos.Depois da descoberta, o desejo dela, do marido e dos filhos é voltar ao Paraná, para a terrados xetás. "Se a gente ficar sabendo em um dia, no outro a gente chega lá", conta.Da famíliaLustosa de Freitas, que a criou, Tiguá é reservada ao falar. "Me trataram como filha, mas sóme colocaram na escola depois de crescida. Aí não aprendi", explica.Mas Ana não sente raiva,só tristeza e saudade quando vê a fotografia do pai, Eirakã, ainda no mato.

Pesquisadores procuram por xetás perdidos Documentos dos anos 50 já falavam de índioslevados em caminhões, sem destino conhecido Embora todos os documentos oficiais sobre osxetás falem em apenas oito remanescentes, pesquisadores trabalham com a hipótese de haverainda um grupo de índios “perdidos” vivendo em cidades, misturados aos brancos, sem contatocom outros de seu grupo nem com as autoridades ligadas à causa indígena. Esses xetásisolados podem não ter a menor idéia de sua origem ou, talvez, pensem que seu povo já estáextinto. A maneira como se deu a incorporação dos xetás às comunidades brancas faz comque essas hipóteses façam muto sentido. Seus primeiros contatos não foram intermediados porindigenistas, mas vinculados diretamente a agricultores e colonizadores do Noroeste doParaná. Menos de quatro anos após o primeiro contato, em 1958, um ofício encaminhado peloantropólogo José Loureiro Fernandes, da Universidade do Paraná, dá uma amostra de comoisso acontecia. Pelo documento, ele informava ao Serviço de Proteção ao Índio (SPI) quecaminhões da Companhia Brasileira de Colonização e Imigração (Cobrimco), empresa queatuava com loteamento de terras na Serra dos Dourados, teriam sido avistados, pelo menosduas vezes, conduzindo índios para fora de sua região. “Qual o destino?”, indagava. “Nada sesabe. Ninguém ao que parece, tentou averiguar.” Nas histórias dos sobreviventes, dossertanistas e antropólogos que estudaram e acompanharam o povo, são várias as menções afilhos levados dos pais e de famílias xetás separadas propositalmente.Em muitos casos,tratava-se de gente bem intencionada. “Os brancos encontravam os pequenos no, mato eachavam que estavam perdidos. Mas, como os próprios sobreviventes afirmam, índio não seperde. Havia também quem tirasse as crianças dos braços do pai, sob o pretexto de estarcivilizando os xetás”, diz a antropóloga Carmen Lúcia da Silva, pesquisadora da UFPRespecialista no povo xetá. Na outra ponta, estão posseiros e funcionários ligados àscompanhias colonizadoras da região que atuavam com a intenção de desestruturar os xetás,como consta no relato de Loureiro. Assim, os estudiosos nunca tiveram como mapear comcerteza o destino de todos os xetás. Em seus levantamentos, Carmem trabalha com a idéia deque existam, pelo menos, mais quatro xetás. Dois seriam irmãos, e as pistas indicam que elespoderiam estar trabalhando em fazendas na região de Maringá e no estado de Goiás. Um outromenino, provavelmente primo de Tuca, foi tirado da mãe por um frade da Ordem dosCapuchinhos em 1956, nas imediações da fazenda Santa Rosa. O menino recebeu o nome deNatal e foi colocado em um colégio de freiras em Cruzeiro do Oeste, onde ficou até 1960.Háregistros ainda de uma menina, que recebeu o nome de Thiara Marques e foi levada por

brancos para Campo Mourão. De acordo com os dados de Carmem, Thiara teria sidoestuprada pelo filho do casal que a adotou e então foi entregue à dona de um prostíbulo daregião. Carmem ainda tem registros de uma passagem dela pela penitenciária Feminina dePiraquara, por crime de homicídio, em 1979. Thiara teria saído da penitenciária em 1983 edepois disso não há mais informações sobre ela. O atual número um a encabeçar a lista deprováveis xetás é Osmar Bispo dos Santos, de trinta e poucos anos, conforme ele mesmo diz.Osmar vive há dez anos na reserva ecológica do Cambuí, perto da divisa entre Curitiba e SãoJosé dos Pinhais. Ele lembra pouca coisa de sua infância. Sua primeira memória é a de ummenino tendo os pés lavados em algum lugar que lembra a rodoviária de uma cidade pequena.O menino é colocado num ônibus por uma mulher, provavelmente sua mãe. No trajeto, sente-se mal e é repreendido pelo motorista. Passa por várias cidades e acaba descendo emCuritiba, onde é recebido por policiais e levado a um orfanato. A história de Osmar e suaaparência física chamaram a atenção de Indiamara e Indioara Luís Paraná,as filhas dosobrevivente Tuca Xetá que moram no Cambuí, e também de Edívio Batisteli, assessorespecial para assuntos indígenas do governo do Paraná. Osmar deve ser apresentado a Tucae à pesquisadora Carmen nas próximas semanas, mas, por enquanto evita falar sobre oassunto. “Quando estou na rua, trabalhando, dizem: ô índio faz isso, pega isso para mim.Quando tento prestar um vestibular aí com as cotas, dizem que não sou índio”, queixa-seOsmar. Com o segundo grau cursado em São José dos Pinhais, ele pensa em estudar músicaou produção sonora e faz bicos fazendo e vendendo velas e trabalhando com coleta de lixo nolitoral paranaense.

Manutenção (CSM) da Polícia Militar do Paraná se aposentou, no ano passado, os policiaislotados no local não hesitaram em apontar um substituto: o soldado Tiqüem Xetá, 44 anos.Naquela época, ele trabalhava na bomba de combustível dos carros de polícia. “Não foi umpedido do Tiqüem, mas de alguns soldados que já tinha experimentado a comida dele”,explicao coronel João Antônio Pazinato, comandante do CSM. Desde então, Tiqüem vive sua rotinadepreparar o café e o almoço e ajudar nos serviços gerais. Enquanto isso, ele espera. Aexpectativa de Tiqüem é com o reagrupamento do seu povo. Ele quer estar junto daqueles queo chamavam de Da'hay (uma espécie de palmeira). Segundo os registros do documentaristaVladimir Kózak, esse é o seu nome original. Tiqüem – ou Tikuein, como o índio que vive emSão Jerônimo da Serra e não tem parentesco com ele – significa menino no idioma xetá, eacabou sendo o nome de registro dos pequenos depois do contato com os brancos. Tiqüemviveu a cultura xetá até os seis anos, enquanto viveu com seu pai e depois com seu tio, Kuen.Mais tarde, acompanhou Tuca, Kuen, Tikuein e a antropóloga Carmem Silva na identificaçãodas terras na região de Umuarama. E foi ele quem redigiu uma carta pedindo ao ConselhoIndígena do estado apoio para o reagrupamento xetá. "Confesso que ainda é meu sonho einteresse de ver o nosso povo vivendo junto ainda em vida", diz o documento. Pessoalmente,Tiqüem diz que a terra pode dar aos xetás a chance de viver com dignidade. “Se me deremterra eu me viro. Fiz curso técnico em agronomia, sei preparar uma plantação”, explica.Tiqüemé casdo com Ivone Ribeiro dos Santos Xetá, mulher branca que mora em Nova Tebas comostrês filhos do casal. Se a terra xetá der certo, Tiqüem não deve compartilhar o momento coma esposa. “Acho que ela vai preferir viver junto dos parentes dela, em Guarapuava”, diz. Osoldado Tiqüem já fez sua escolha: “Não tem problema. Viajo para Guarapuava nos fins desemana”.

http://tudoparana.globo.com/site.phtml?url=gazetadopovo/brasil/conteudo.phtml?id=444748

Guilherme Voitch

“Se ficasse, teria morrido com eles” A cada uma, ele constatava a diminuição da população desua etnia. “Acompanhei todas as expedições, mas não conseguir poupar minha gente do fim”,lamenta Tuca. Érica Busnardo Futuro em grupo é incerto para descendentes . O escritor eintelectual Caio Prado Júnior escreveu que o índio foi o problema mais complexo que acolonização teve que enfrentar. Referia-se a resistência cultural e até física com que os povosindígenas lutaram contra o processo de aculturação e desestruturação promovido peloscolonizadores. Os sobreviventes xetás, continuam de certo modo sendo um “problema” para asociedade dos brancos. “O branco nos tirou da terra e nunca nos ajudou. Agora precisamosdessa ajuda. Queremos estar juntos no nosso lugar”, diz Tikuein. Ele quer voltar a viver naSerra dos Dourados. Os xetás querem voltar a ser um povo. Guilherme Voitch e Érica

Busnardo Pesquisa pode levar a dicionário Uma boa notícia pode ser decisiva para acontinuidade da cultura do povo xetá. A língua deve finalmente ganhar uma transcrição fonéticaapurada. O trabalho está sendo retomado pelo lingüista e pesquisador Aryon Rodrigues, daUniversidade de Brasília (UnB), e deve dar origem a um dicionário xetá. Aryon participou dasexpedições de estudo dos xetás entre 1960 e 1962, com o documentarista Vladimir Kózak. Oprofessor foi então transferido da Universidade do Paraná (atual UFPR) para a UnB. Aryonretornou ainda à Serra dos Dourados em 1967, onde fez mais algumas gravações com Arikã,um dos índios adultos vivos na época, hoje já morto. O trabalho se perdeu com o tempo e amovimentação política da época. “O período militar complicou tudo”, explica. O lingüistapublicou ainda uma análise da língua xetá em 1976, na primeira edição do caderno de estudoslingüísticos da Unicamp. Depois disso disso, as gravações da língua xetá ficaram de lado. Otrabalho só foi retomado depois do contato com Carmen Lúcia, a antropóloga responsável peloprojeto de reagrupamento. Aryon está agora trabalhando com um bolsista da UnB e devereceber a visita de um dos oito sobreviventes. O pesquisador da UnB diz que a língua do povoda Serra dos Dourados guarda várias semelhanças com os vizinhos paranaenses guaranis.“Eles também não marcam o plural e não distingüem feminino de masculino, mas hácaracterísticas e expressões que tornam a língua própria”, explica. Se o estudo der certo, opróximo passo é formar professores bilíngües, diz Edívio Batistelli, assessor especial paraassuntos indígenas do governo Paraná. “Reagrupados e com alguém que ensine, as criançasaprenderiam a língua”, diz. “Manter a língua é o primeiro passo para que eles continuem sendoum povo”, diz Carmen.Nem todos os filhos e netos dos xetás admitem a possibilidade de deixarsua vida atual e mudar-se para uma nova reserva É nos cerca de 80 descendentes xetás,divididos em 20 famílias, que reside a esperança de continuidade do povo da Serra dosDourados. A manutenção da língua, o restabelecimento dos costumes e da cultura depende dalição dos oito índios xetás do mato, especialmente de Kuen, Tuca e Tikuein. Só haverá futuro,porém, quando os filhos de casamentos interétnicos (como os especialistasse referem aosfilhos dos xetás com guaranis, caigangues, brancos e negros) deixarem de ser meio xetá, ouapenas filhos de pai ou de mãe xetá. “Sou xetá”, diz Indioara Luís Paraná, 33 anos, filha maisvelha de Tuca, que mora na reserva ecológica do Cambuí, em Curitiba, mostrando a dose deorgulho necessária para o sucesso do reagrupamento. Indioara, que, junto da irmã Indiamara,31 anos, se classifica como uma “fã” do pai, é representante de uma corrente que engloba amaioria dos descendentes xetás. A admiração das duas, a liderança de Tikuein junto aos setefilhos, a busca de uma vida melhor de Paulo Sérgio, filho da tiguá Ana Maria, e a curiosidadeguerreira de Indianara, filha da tiguá Maria Rosa são indícios de que o sonho do povo xetápode obter sucesso. O reagrupamento, porém, não está nos planos de uma outra parte dosxetás. Rafaela Belino Xetá, filha de Rondon, tem 14 anos eleva uma vida como qualquermenina de sua idade, na aldeia de Xapecozinho, em Bom Jesus (SC). Sente-se segura em suacomunidade, tem amigas e suas referências no local onde vive. É categórica ao afirmar que, setivesse opção, não sairia de lá. Assim como ela, sua irmã Juliana, de 16 anos, uma guaraniadotada por Rondon ainda bebê, também não pensa em mudar-se. Juliana termina este ano osegundo grau e pensa em fazer uma faculdade. Em Xapecozinho ela sabe o que fazer, masem terras que ela conhece somente por histórias lhe restam só incertezas. A história é amesma com os filhos de Aãn. Eles não pensam em estudar, mas estão estabilizados na aldeiade Mangueirinha, em Turvo, onde vivem. Os filhos Sebastião e Arican são casados e têmfilhos. Dizem respeitar uma possível mudança da mãe, mas não falam em acompanhá-la. Aprocura infinita de Kuein por companhia e felicidade Aos 66 anos, o mais velho dossobreviventes ainda pensa em casar e morar com a família nas suas antigas terras Comprováveis 66 anos de idade, Kuein Nhaguakã Xetá, é o mais velho da etnia e ainda alimentadois sonhos na vida. O primeiro é voltar a conviver com seu povo em seu território tradicional,na Serra dos Dourados, perto de Umuarama. O segundo é encontrar uma companheira –Kuein é o único entre os oito remanescentes xetás que permanece solteiro e não teve filhos.Difícil entender por que as mulheres fugiram dele. Kuein é uma daquelas pessoas quedespertam sensação de felicidade. A primeira impressão que fica no seu interlocutor é de quetodos os problemas pelo qual passou ao longo dos anos são pequenos diante da capacidadede superação desse grande homem de aproximadamente 1,50 m de altura. Para o indigenistaJoão Rozzo de Menezes, que conviveu com ele, dos oito xetás ainda vivos Kuein foi quemmais sofreu. Enquanto uns deixaram a aldeia ainda crianças, Kuein deixou sua comunidadeaos 16 anos de idade. Sua adaptação ao novo mundo foi, por isso, mais traumática. Apesar detudo, Kuein parece ser sempre feliz. Anda ligeiro e fala ainda mais ligeiro, e acaba por seperder no tempo de suas memórias. Numa hora ainda está no mato, criança com os pais,

noutra está no ritual onde teve os lábios perfurados, entre os seis e os sete anos. Lembra,rindo, dos aviões que via passando no céu, quando ainda vivia na floresta. “Morria de medo. Agente pensava que era um besouro grande e que ia nos engolir. Por isso a gente se escondiano mato”, conta. Do pai ouviu muitas histórias sobre os temidos brancos, que um dia iriaminvadir suas terras e deixá-los sem nada. Ele também sentia medo disso. Kuein foi um dos seisxetás que procuraram o contato branco, em 1954, na fazenda Santa Rosa. “Eu me lembro deestar vestido com meus brincos de penas, tanga, tembetá na boca. Me tomaram tudo, fiqueisem nada da minha gente”, descreveu ele em um depoimento para a antropóloga CarmenLúcia da Silva. Desde então, andou de aldeia em aldeia, entre o Paraná e o Rio Grande do Sul,até se estabelecer há aproximadamente dez anos na reserva Rio das Cobras, em NovasLaranjeiras (região central do estado), onde mora com o primo Tuca. “Sempre procurei umlugar onde me acostumasse, estava difícil porque todos da minha gente tinham morrido”, diz.Apesar de mais velho, Kuein tem pouco controle sobre sua vida. É Tuca, cerca de dez anosmais novo, quem toma as decisões da casa. Kuein não conversa com estranhos sem que Tucaesteja por perto. Aposentado pelo Fundo de Assistência ao Trabalhador Rural (Funrural),recebe R$ 260,00, mas não sabe disso. É o Tuca quem usa o dinheiro, veste e alimenta Kuein.A perspectiva do reagrupamento dos xetás torna Kuein muito mais próximo de seu primeirosonho. Já o segundo, o de encontrar uma companheira, parece ser uma procura infinita. Casare ter filhos, como outros xetás fizeram, é para ele voltar no tempo e reencontrar a moça que lhefoi prometida ainda na adolescência. Ao contrário dele, a moça, cujo rosto ele ainda guarda namemória, não sobreviveu ao destino sombrio dos xetás. (EB) O sonho dourado dos xetásIndigenistas temem uma longa batalha jurídica para estabelecer uma reserva indígena para ogrupo, em sua terra de origem Plantações de cana-de-açúcar, fazendas de gado, áreas dereflorestamento de pínus e pequenas propriedades. Essa é a paisagem atual entre Ivaté eDouradina (Noroeste do Paraná), nas terras onde nasceram Kuein, Tuca, Tikuein, Aãn,Tiqüem, Maria Rosa e Ana Maria e onde os xetás foram um povo. Para reagrupar ossobreviventes e seus filhos e netos na região onde viviam os xetás há cerca de cinqüenta anos,a Fundação Nacional do Índio (Funai) terá de travar uma longa negociação com os atuaisproprietários. O projeto de reagrupamento, de autoria da antropóloga Carmen Lúcia já chegoua Funai, mas o caminho a ser percorrido promete ser espinhoso. “Se a Funai aceitar aproposta, abre-se o período para o contraditório, onde todos que se sentirem prejudicados peloprojeto podem reclamar”, explica Edívio Batistelli, assessor especial para assuntos indígenasdo estado do Paraná. Os técnicos da Funai ainda nem deram seu parecer sobre o relatório,mas o trabalho de Carmen já é motivo de tensão. A simples menção ao caso já faz as linhastelefônicas da Funai de Guarapuava, que dá suporte ao grupo de trabalho, tocaremdiariamente. Entre os atuais donos da terra estão bancos, usinas de cana, juízes, grandes epequenos fazendeiros, diz Carmen, que faz questão de não tratar os proprietários como vilõesda história. “Eles só têm de entender que os xetás não são um inimigo. Os índios, assim comoboa parte deles, foram vítimas. A solução para eles é procurar o estado, que tem de repará-los.” Para a batalha jurídica que pode ser criada, os xetás e aqueles que assumem sua causacontam com dois argumentos: a Constituição Federal, que garante e regulamenta a posse deterra para os povos indígenas, e a memória do grupo. “Eles não vão apontar uma terra que nãoé deles. Quem viveu lá e lembra dessa época, como Kuein e Tuca, vai dizer exatamente ondeos xetás habitavam”, explica o indianista João Rozzo de Menezes, que chegou a integrar ogrupo de estudo de reagrupamento da terra xetá mas se afastou do projeto. João é contrário àtese, mas defende uma indenização do estado para os sobreviventes xetás. “Há muito poucotempo eu também estava descrente que esse reagrupamento desse certo. Hoje estouplenamente convicto de que é possível”, opina Batistelli. Em seu favor, os xetás contam comum precedente. Recentemente, os xavantes conseguiram delimitar sua terra na Região Centro-Oeste do país, depois de dez anos de batalhas jurídicas. Sem papéis ou documentos, osxavantes conseguiram sua terra pela memória. Ao que parece é o suficiente. Kuein porexemplo, mesmo longe, demonstra em seus relatos uma riqueza de detalhes quando lembrada época em que os xetás habitavam a serra. “Em uma das caminhadas que tivemos naregião, não estávamos conseguindo encontrar um pequeno riacho, indicado por um mapacartográfico. O Kuein colocou a mão na cintura, olhou bem e foi nos levando, direto, até oriacho”, conta Carmen. A memória viva dos sobreviventes já foi motivo de sofrimento para osmesmos. Em um dos primeiros retornos à região, Carmen lembra da tristeza de Kuein, Tucaede Tikuien. “Eles choravam, reclamavam na língua, dizendo que o branco tinha comido tudo:índio,bicho, mato”. A tristeza dos índios tem razão de ser. A Serra dos Dourados não é maisfonte inesgotável de tucanos, macacos, antas e até cobras, que faziam parte da dieta do grupo.Nas florestas não se encontram as palmeiras jerivá e macaúba, nem as bananas de macacotambém utilizadas para a alimentação. Para viver, os xetás terão de plantar. Dossobreviventes, porém, apenas Tikuein e os filhos trabalham com agricultura – isso embora osoldado Tiqüem tenha feito um curso de técnico agrícola. “O Tikuien, de São Jerônimo, é oúnico que tem condições de se dar bem com a terra”, confirma o indianista João Rozzo deMenezes. O reagrupamento é sem dúvida, um desafio. Mas é a única solução para evitar o fimde um povo, a extinção de uma cultura única.

http://tudoparana.globo.com/site.phtml?url=gazetadopovo/brasil/conteudo.phtml?id=444989

Maria Rosa, perto do horror dos brancos.

O fim de um povo paranaense é uma série de matérias produzidas pelo Núcleo deReportagens

Especiais da Gazeta do Povo.

Reportagem – Érica Busnardo e Guilherme Voitch

Fotos – Hedeson Alves e Henry Milléo

Edição – Franco Iacomini

Diagramação – Ricardo Humberto

Infografia – Lyn Jannuzzi

Ilustrações – Gilberto Yamamoto

Esquecida na terra que um dia foi dos xetás, a tiguá sobrevive com a ajuda da filha Maria RosaTiguá do Brasil, 54 anos, usa com orgulho a camiseta que lembra a inauguração do Bosquedos Xetás, um memorial à sua etnia erguido em Umurama. “Todo mundo vive pedindo umadessas”, diz a única xetá que ainda vive na terra outrora habitada por seu povo. Tiguá –palavra que, no idioma do grupo, significa “menina” – queixa-se das más condições do bosque.O pequeno auditório para palestras e encontros no parque tem o teto quebrado e móveisamontoados em um canto. As paredes estão riscadas e o chão há muito não recebe umafaxina. Tiguá explica que a prefeitura está sem dinheiro. “Os 200 reais que eu recebia de ajudapara cuidar do lugar estão vindo com atraso. Também não estou vendendo mais meu crochêno bosque porque não me pagam mais os fios”, diz Maria – que, com a ajuda da filhaIndianara, 19 anos, vai tentar dar entrada na aposentadoria pelo Fundo de Assistência aoTrabalhador Rural (Funrural). É com o auxílio de Indianara, que vende CDs no centro deUmuarama, que a Tiguá consegue sobreviver. Avó dedicada, Maria passa as tardes cuidandodos netos William, de cinco anos, e Larissa, de 3 meses, em uma casa de pouco mais decinqüenta metros quadrados em um bairro humilde de Umuarama, o Jardim Arco-Íris. Tiguánão estudou e nunca teve registro de trabalho em carteira. Sua vida foi construída junto a seupadrinho, Antônio Lustosa de Freitas, o dono da fazenda Santa Rosa, que teve o primeiroencontro com os xetás. Maria teria sido encontrada perdida no mato por Antônio. Segundo osoutros xetás, os pais da menina ainda tentaram resgatá-la, sem sucesso. Entre as duasversões está a xetá que prefere não fazer escolhas. “Não lembro desse tempo”, explica. Asrecordações de Tiguá começam pelo difícil período de adaptação à nova vida. “Eu me lembroque não sabia falar o português, e aquela gente também não me entendia. Eu não queria ficarali, mas não sabia como dizer... deixei de falar. Dona Carolina (esposa de Antônio Lustosa deFreitas) disse que eu passei um ano sem falar com ninguém, como se fosse muda “, diz aTiguá em depoimento a antropóloga Carmen Silva, autora do projeto de reagrupamento dosxetás. Um dia, a menina índia voltou a falar em português. Sem mágoas, Tiguá foi fiel a seuAntônio, até o final da vida. “Lembro dela vestindo meu pai, doente, nos seus últimos dias. ATiguá sempre teve um carinho muito grande por ele e ele por ela “, conta Cleuracy AparecidaGil, irmã de criação de Maria. Tiguá é econômica nas palavras. Sua voz de criança oculta a

tristeza, a raiva. É Indianara quem fala sobre uma irmã perdida. Tiguá só se explica depois doanúncio da filha. A gravidez veio quando a xetá trabalhava como doméstica para uma famíliano Mato Grosso do Sul. O pai foi o filho adotivo do casal de patrões. “A minha patroa, avó dacriança, disse que eu não podia ali ficar com a Indianara e o nenê. Eu não tinha como irembora, estava longe, sem dinheiro.” “Obrigaram ela a dar a menina”, explica Indianara. Marianunca mais viu a criança. A filha foichamada de Tânia e entregue a um casal de amigos dospatrões. Tiguá esqueceu a dor seu seu povo, mas viveu o horror da vida dos brancos.Tucaconta como o pai implorou que ficasse na floresta com ele, nos anos 60. Em meio a risadas,Tucanambá José Paraná, 58 anos, conta como foi encontrado pelos brancos. “Estava catandofruta na árvore quando eles apareceram. Uns amigos que estavam em baixo apontaram pramim e se mandaram. Daí eu fiquei sozinho, desci da árvore e acompanhei eles.” Começouentão um tempo em que Tuca, como é chamado, deixou de ser um índio como os outros etransformou-se em uma espécie de mediador entre as duas culturas – um papel que dura atéhoje. Se, no passado, ele guiava expedições pela Serra dos Dourados atrás de seu povo, hojeele conduz os xetás remanescentes na reivindicação de seus direitos. O título de porta-voz dosxetás não partiu dele. Foi um caminho inevitável, resultado de seu bom relacionamento com osbrancos e da liderança que exerce no grupo. Por ora, um de seus principais objetivos é retornaràs terras do Noroeste do estado. Ele conhece a burocracia que cerca o processo sobre oreagrupamento e explica para os companheiros, quantas vezes for preciso, cada passodatramitação. Sabe que não poderá voltar a viver da mesma forma que viveram seusantepassados, mas a possibilidade de ser enterrado no seu território alimenta diariamente suaesperança de lutar. O tembetá não está mais na boca, mas o furo no lábio o lembraconstantemente de que está faltando algo. Depois de tanto tempo, ele ainda manipula a cerada abelha e a transforma no möu, pequenas esculturas de bichos que as crianças xetásusavam para brincar. O idioma oficial usado na sua casa, na aldeia Rio das Cobras, em NovasLaranjeiras (região Central do estado) é o português, mas ele não hesita em demonstrar com oprimo Kuein um diálogo em xetá. Mesmo com a falta de prática, as palavras e expressões nalíngua mãe, ao que parece, ainda saem com facilidade da mente. A memória ativa e coesa deTuca faz com que ele seja profundamente respeitado e admirado por indigenistas e estudiosos.Não à toa, as histórias de seus contemporâneos se ligam entre si por meio dele, o que o tornapersonagem central da reconstituição da história recente dos xetás. Ele se recorda da vida logoapós o contato com os brancos. Por um bom tempo, Tuca se sentiu acuado num mundo quenão era o dele, sem entender a língua falada pelos que os que o cercavam e sem poder comero alimento que eles comiam. Assim que chegou em Curitiba, ele foi despido de seus símbolos,colares e brincos que adornavam o pescoço e orelhas. Naquele momento, o único alento foireencontrar o primo Kaiuá, que tinha sido capturado um tempo antes que ele. “Fiquei feliz davida quando vi o Kaiuá porque daí eu não era mais sozinho”. Com o tempo, Tuca foiaprendendo o português, se acostumando a dormir em camas e já não estranhava mais osabor salgado da comida. Só retornaria ao local de onde foi tirado dez anos depois,na décadade 60, na condição de intérprete de uma expedição que tentaria contato com os xetás. Jáusava roupas e não trazia consigo seus adornos corporais. Foi nessa oportunidade quetambém viu o pai pela última vez. Enquanto tentava convencê-lo a seguir com o grupo deexpedição, o pai implorava-lhe que voltasse para o mato. “Não podia mais ficar. Se ficasse,teria morrido com eles também”, diz. Foram três expedições.

PARANÁ

As Reduções Jesuíticas

As reduções não eram aldeias, mas verdadeiras cidades que se instalavam nas selvas, comtoda a infra-estrutura; além da igreja, que era o centro de tudo, havia hospital, asilo, escolas,casa e comida para todos e em abundância, oficinas e até pequenas indústrias. Fabricavam-setodos os instrumentos musicais, tão bem quanto na Europa, por exemplo. Imprimiam-se livrosem plena selva, alguns até em alemão.

Possuíam observatório astronômico e até editavam uma carta astronômica e um boletimmeteorológico. Foi nessas reduções que se começou a industrializar o ferro, a produzir osprimeiros tecidos, e a se criar gado no continente. Foi esse gado, espalhado pelos pampas detodo o Sul, que acabou definindo a vocação econômica do Rio Grande do Sul: a pecuária, dealguma forma ligada a todos os seus acontecimentos históricos.Ocupavam essas reduções os índios guaranis e tapes - do mesmo grupo -, atraídos pelapregação do Evangelho feita pelos padres jesuítas, decididos a criar uma série de repúblicasteocráticas no continente, baseados na experiência socialista dos incas, no Peru, onde, aliás,haviam iniciado outro agrupamento semelhante, reunindo os índios chiquitos.

A chegada dos jesuítas à AméricaOs jesuítas chegaram à América com algum atraso em relação a outras ordens religiosas -existem registros de que aportaram pela primeira vez, em terras espanholas, na Flórida, atualEstados Unidos, em 1567, e, no Peru, um ano depois. Na Argentina chegaram em 1586 e, noParaguai, em 1588, setenta e dois anos após o início da colonização espanhola em áreas doatual país, que, antigamente, era o mais próspero do Cone Sul.Ao Brasil, os jesuítas chegaram pouco antes, em 1549Tanto quanto aconteceu depois no Brasil, os espanhóis logo se interessaram por utilizar osíndios como escravos, pois ainda não se instituíra o tráfego negreiro entre a África e a América.Conta-se que somente um tenente subordinado ao governador de Assunção, Martinez de Irala,subjugou, em 1557, cerca de 40 mil índios. A caça foi tão sistemática que, em 250 anos, até aofinal do século XVIII, a população indígena do Paraguai caiu de um milhão para pouco mais de8.200 pessoas.Os índios, obviamente, não se entregaram sem reagir. Em 1558, destruíram parte deAssunção, acabando por ser massacrados dois anos depois.Mas distantes da capital, em local de difícil acesso que era conhecido como Guairá, numavasta região que ia da atual cidade de Guaíra, no Paraná, à confluência dos rios Paraná eParanapanema - ao norte das cidades de Londrina e Maringá -, subsistiam, no entanto, pelomenos mais 150 mil guaranis, que se tornavam ameaça constante, e os espanhóis admitiamnão ter condições de enfrentá-los.Quase ao mesmo tempo em que os espanhóis de Assunção chegavam a essa conclusão, o reiFelipe III, da Espanha, foi convencido pelos jesuítas a proibir a escravização dos índios,permitindo que fossem reunidos em reduções para serem catequizados. Aí eles passariam aproduzir e, inclusive, a gerar impostos. Esta foi a origem das reduções e da chamadaRepública Guarani.Primeiras reduçõesEmbora a República Guarani seja a experiência mais importante de implantação de um estadoteocrático em tempos mais recentes, formaram-se, no continente americano, outras reduções,sempre sob o controle dos jesuítas, que pretendiam formar um cordão de pequenas repúblicasaté o Alto Amazonas.Eles deram sequência ao seu ambicioso projeto formando as chamadas repúblicas Chiquita edos Moxes, na Bolívia atual, outras reduções às margens do rio Mamoré, e pretendiam quehouvesse uma comunicação entre os diversos grupos, o que acabou, no entanto, nuncaocorrendo.O sistema de redução dos índios, antes mesmo da autorização real, havia sido instituído apóso Sínodo de 1603, em Assunção, que reuniu, além de jesuítas, autoridades e o própriogovernador Hernandárias de Saavedra.A primeira redução, fundada perto de Assunção, foi a de San Ignácio, identificada depois comoSan Ignácio Guazu, pois, em 1612, os padres João Cataldino e Simão Maseta constituíramuma nova San Ignácio - desconhecendo a primeira - que, no futuro, foi identificada como SanIgnácio Mini.Na época, quase todo o território paranaense, assim como o atual Rio Grande do Sul, seencontrava sob dominação espanhola. Na região do atual Paraná, existiam somente duas vilas,que apoiavam as frentes de colonização: Ciudad Real Del Guairá, onde atualmente se situaGuaíra, no Paraná; e Vila Rica do Espírito Santo, mais ou menos onde está a atual cidade deFênix, no Norte do Paraná, a cerca de 90 quilômetros ao sul de Maringá.Para ir de Guairá ou Ciudad Real até Vila Rica, seguia-se pelo rio Paraná, tomando-se o rioIvaí, na altura da atual cidade paranaense de Querência do Norte. Os padres Cataldino eMaseta, no entanto, em vez de seguir pelo rio Ivaí, continuaram pelo Paraná até o rioParanapanema e, por este, seguiram até a confluência com o Pirapó, próximo às atuaiscidades de Teodoro Sampaio (SP) e Jardim Olinda (PR). Ali, formaram, no final de 1610, a

redução de Nossa Senhora de Loreto. Como esta logo ficou superpovoada, fundaram, em julhode 1612, a redução de San Ignácio, duas a quatro léguas adiante, onde atualmente se situa acidade paranaense de Santo Inácio, ao Sul de Itororó do Paranapanema (SP).

As Reduções Jesuíticas no ParanáSan Ignácio Guazu havia sido fundada pelos padres Marcial de Lorenzana e Francisco de SanMartin, pouco tempo depois substituídos pelos padres Roque Gonzalez e João Romero, quetambém se encarregaram de expandir a redução dos índios nas províncias do chamado Tape,atual Rio Grande do Sul, e (do rio) Uruguai, em áreas do Rio Grande do Sul (margemesquerda) e da Argentina (margem direita). Essa expansão no Tape e Uruguai ocorreu aomesmo tempo que, em terras do Guairá (rios Paranapanema, Ivaí, Pirapó e Tibagi adentro), sedava o desenvolvimento rumo ao Norte, comandado pelos padres João Cataldino e SimãoMaseta.Entre 1612 (ano da fundação de San Ignácio Mini) e 1630, os jesuítas fundaram no Guairá(atual Estado do Paraná) mais 12 reduções, além de Nossa Senhora de Loreto e San Ignácio:São Francisco Xavier (possivelmente entre as cidades de Santa Cecília do Pavão, Irerê eLondrina), Encarnación (próximo à atual cidade de Telêmaco Borba); São José (possivelmentenas imediações das atuais cidades de Bela Vista do Paraíso e Sertanópolis); São Paulo (emlocal desconhecido, mas possivelmente no centro do Paraná); Arcangeles (em local isolado ede difícil acesso no centro do Paraná, possivelmente à leste de Ivaiporã); São Miguel(possivelmente nas imediações da localidade de Laranjeiras, ao noroeste de Castro, já próximoa Ponta Grossa, no Sul do Estado); Santo Antônio, São Tomé, São Pedro (possivelmente nasimediações dos municípios de Ivaiporã, Manoel Ribas e Grandes Rios); Jesus Maria(possivelmente entre Portos Planaltina e São Carlos, às margens do rio Ivaí); e, finalmente,Santa Maria a Maior e Natividad, únicas no rio Iguaçú e muito afastadas das dem em áreas doParque Nacional do Iguaçú.

Acredita-se que, em 1630, as 14 reduções do Guairá (ocupando, com suas estâncias, quasetodo o Estado do Paraná) reuniam entre 70 e 100 mil índios.

Fonte: www.riogrande.com.br

http://www.colegiosaofrancisco.com.br/alfa/companhia-de-jesus/missoes-jesuitas-1.php

Dados sobre a Educação Indígena no Paraná

Educação Indígena no Paraná Alunos

Pré-Escolar223 alunos De 1ª a 4ª séries1.482 alunos De 5ª a 8 ª sériesAproximadamente 120 alunos No Ensino MédioAproximadamente 60 alunos No Ensino Superior, nos cursos de10 alunos Pedagogia e FilosofiaProfessoresAs escolas indígenas paranaenses contam com 150 professores,dos quais 67 são não-indígenas, 65 da etnia Kaingang e 18 da etniaGuarani.Escolas

26 escolas em áreas indígenas – 2 Estaduais_ 21 Municipais_ 04 FederaisAs escolas estão situadas em 17 áreas, localizadas em 20 municípios, nasregiões norte, centro, oeste, sudoeste e leste do Paraná.Fonte:PortalDia-a-diaEducação:http://www.diaadiaeducacao.pr.gov.br

Data do encontro: 16 de junho de 2008

Governo e remanescentes dos Xetás no Paraná discutempropostapedagógica

O resgate da língua do povo indígena Xetá foi considerado prioridade para umaproposta de atendimento escolar debatida entre representantes da SecretariaEstadual de Educação e descendentes dos índios Xetás no Paraná. O encontro foirealizado neste sábado (14), em Curitiba, e no domingo (15) durante o dia todo.

“É muito triste ouvir os Kaingans e os Guaranis falando sua língua e ver quesomente nós, Xetás, não sabemos falar nossa língua. Meu sonho de vida é reunir opovo Xetá e ter nosso canto, nossa própria terra”, declarou Bruno de OliveiraOuteiro,18anos,netodolíderTucanambá,jáfalecido.

Os Xetás fazem parte da única etnia genuinamente paranaense e a última tribo aser descoberta no Paraná, na década de 40, no Noroeste do Estado. Eles sãooriginários da região Noroeste, onde hoje fica o município de Umuarama. Elesviviam de coleta e extrativismo, sempre migrando. Em contato com oscolonizadoresforampraticamenteextintos.Atualmente,existemseisremanescentes puros dos índios Xetás e cerca de 92 descendentes dispersosvivendo em cidades do Noroeste do Estado, Curitiba, São Paulo e Santa Catarina.

“Eles foram massacrados por colonizadores, alguns destes, vivos ainda hoje, sãofazendeiros. Sabe-se que eram entregues aos indígenas produtos locais com roupascontagiadas com varíola e outras doenças para que fossem exterminados e assimocupar a terra deles”, contou a coordenadora de educação escolar indígena doParaná,CristinaCremoze.

No Paraná, os descendentes dos Xetás vivem nas comunidades indígenas Guarani eKaingang de Cambuí, São Jerônimo da Serra, Palmital do Meio, Marrecas eChopinzinho. O maior desafio dos Xetás é recuperar a língua, já que segundorelatos há apenas dois falantes Xetás vivos, uma mulher e um homem, sendo que amulher não ouve muito bem e o homem tem dificuldades de fala.

Cristina informou que o objetivo do encontro foi reunir o povo Xetá para que elesexpusessem suas semelhanças, traços culturais e históricos e sociolingüísticos. Elaesclarece que embora haja somente seis pessoas vivas que são filhos de pai e mãeXetás, a Secretaria não trabalha o caráter biológico, mas com traços culturais ehistóricos, já que é a própria comunidade que identifica quem é Xetá.

Muito trabalho pela frente - Além de representantes dos descendentes Xetás, oencontro contou com a participação da coordenadora geral de educação indígena daSecretaria de Educação, Cultura, Alfabetização e Diversidade do Ministério da

Educação, Xanda de Biase Miranda, com o professor da Universidade de Brasília,Aryon Dall’Igna Rodrigues, considerado o maior lingüista tupi-guarani do mundo esua assistente, Ana Suelly Arruda Câmara Cabral, também lingüista e pesquisadoradaUNB.

“Este encontro é para fazermos o atendimento escolar. Estamos vendo como trazerde volta à língua, que é o primeiro pedido, e a história deles. Vamos buscar nosmuseus, no laboratório de línguas indígenas da UNB onde tem gravações de falasdos Xetás de 40 anos atrás e vamos trabalhar com todos aqueles que queremaprender a língua para fortalecer estes laços culturais”, disse Cristina Cremoze. Elaprevê a implantação de centros de internet para que eles possam se comunicar etrocarexperiências.

O professor Rodrigues reconhece que será um longo trabalho para recuperar alíngua Xetá, mas sinaliza notícias com otimismo. “Temos da língua Xetá um grandenúmero de gravações feitas ao longo destes anos com indígenas já falecidos e comoutro que está vivo, mas que sofre por conta de seqüelas de um derrame. Estamosanalisando a língua. Já há uma dissertação de mestrado, recém concluída este ano,deumalunomeuqueanalisaaformaçãodestalíngua”.

Atendimento escolar - Para a representante do MEC, Xanda de Biase Miranda, oprocesso para implantação do atendimento escolar para o povo Xetá está sendomuito bem conduzido. Ela afirma que se o processo for aprovado pelo MEC, oGoverno Federal auxilia com verbas e também na formação, profissionalização ecomenviodematerialpadagógico.

“A Cristina é uma especialista em educação e até aqui tem cumprido todas asexigências legais. É essencial que o povo indígena seja ouvido para implantação doatendimento escolar porque a língua indígena é cheia de sutilezas”, explicouMiranda. Ela citou como exemplo, o povo Guarani, cujas mães jamais devem alteraro tom de voz com as crianças porque acreditam que um espírito pode vir e levar aalma da criança embora. “Já imaginou uma professora falando alto com umacriança Guarani? Para a mãe indígena seria uma tentativa de assassinato”,elucidou.

A indígena Belamirna, que foi casada com o líder Xetá Tucanambá, herdou aliderança para batalhar pela união e resgate da língua Xetá. Embora ela sejakaingang, foi o próprio Tucanambá que passou a ela a missão de lutar por umespaço para os Xetás. Esta liderança foi reafirmada pelos remanescentes Xetás.

“Os líderes faleceram, mas deixaram boas sementes. Vejo este encontro com muitafé e fico orgulhosa de saber que há pessoas que se preocupam conosco. Desejo queo povo Xetá fique unido e não extraviado um do outro”, afirmou Belarmina.Questionada sobre em que comunidade escolheria viver, no caso de os Xetásconseguirem adquirir uma área própria, ela não exitou em responder: “Ficarei comos Xetás, esta foi a missão que o líder me designou e que seus descendentesdesejam”.

Em outubro do ano passado, o Governo do Estado participou das discussões paragarantir a demarcação de terras para os últimos remanescentes da tribo Xetá. ASecretaria do Meio Ambiente e Recursos Hídricos, por meio do Instituto de Terras,Cartografias e Geociências (ITCG) e a coordenadoria para Assuntos Indígenas daSecretaria Especial de Assuntos Estratégicos, participaram, em Guarapuava deEncontro sobre a reunificação dos Xetás.

Implicações da Presença Religiosa para a Preservação da Cultura Indígena

Entre a cruz e a espada

A presença missionária em terra indígena e o Estado Laico.

“¿Qué ha significado la aceptación de la fe cristiana para los pueblos de América Latina y delCaribe? Para ellos ha significado conocer y acoger a Cristo, el Dios desconocido que susantepasados, sin saberlo, buscaban en sus ricas tradiciones religiosas. Cristo era el Salvadorque anhelaban silenciosamente (...). haber recibido el Espíritu Santo que ha venido a fecundarsus culturas, purificándolas y desarrollando los numerosos gérmenes y semillas que el Verboencarnado había puesto en ellas (...) En efecto, El anuncio de Jesús y de su evangelio nosupuso, en ningún momento, una alienación de las culturas precolombinas, ni fue unaimposición de una cultura extraña”.

(Discurso do papa Bento XVI na abertura daV Conferencia Geral do Episcopado Larino Americano e do Caribe, em Aparecida no dia 13/05/2007)

Introduzindo a questãoÉ sabido desde há muito tempo que o trabalho missionário que os Jesuítas vieram desenvolverno Brasil quinhentista tinha um cunho político. Vieram para conseguir a aprovação dosregulamentos em tempo recorde e seus primeiros missionários aqui chegaram sem o mínimode preparação pessoal e emocional para lidar com o Outro que aqui viriam encontrar. Paraeles, os nativos eram apenas almas a serem somadas ao vasto império celeste. E mesmo quese valessem de boas intenções, realizaram atrocidades contra os indígenas que habitavamesta terra e que, de certa forma, culminou numa crise de identidade que ainda hoje se é capazdesentirnaformaçãodoethosbrasileiro.O mais interessante que isso sempre foi reforçado por um aparato estatal - ou real -, quedesenvolveu um olhar sobre os indígenas como seres a serem dominados “a ferro e fogo” parase cumprir a missão de colonizar esta terra para a “glória de Deus”. Esta misteriosa simbiose,entre Igreja e Poder secular, invadiu o tempo mesmo na época em que os jesuítas foramexpulsos do Brasil e continua até os dias de hoje, quando se observa a ambigüidade do Estadoque é reconhecidamente laico e que tem como função constitucional o cuidado com os povosoriginários e, ao mesmo tempo, permite a atuação missionária em território indígena numfrancodesrespeitoàconstituiçãoeaopovobrasileiro.Éissoqueiremosabordarnessepequenoartigo.1549.Chega ao Brasil Manoel da Nóbrega. Veio em nome do Rei de Portugal. Pertence àcongregação Companhia de Jesus, fundada recentemente por Inácio de Loyola, um homemoriundo das armas e que tinha recebido a missão de formar um exército para combater asheresias que grassavam pela Europa naqueles tempos, herdeiros das cruzadas contra osinfiéisdooriente.É verdade que Loyola nada sabia sobre as novas terras “descobertas” pelos portugueses esomente havia recebido noticias sobre os “homens nus” que aqui encontraram. Mas isso não oimpediu de reforçar os seus seguidores a necessidade que teriam de fazer valer aqui asmesmas regras morais e espirituais que os norteavam no velho mundo. Era preciso transformara nova terra em um verdadeiro paraíso terreal onde se pudesse fazer valer os valores dasociedadecivilizadaeuropéia,modelodevidaesantidadeparatodos.Foi assim que Nóbrega investiu-se do poder de realizar o projeto missionário dos Jesuítas noBrasil. Estava, é claro, a serviço do poder real que lhes forneceria condições materiais pararealizar a empreitada. Vinha, pois, conduzindo uma cruz que lhe daria poder religioso sobre osenviados portugueses, mas também sobre os povos originários que não teriam escolha a nãoser aceitar a maravilhosa novidade do evangelho. Por outro lado vinha acompanhado do podersecular representado pelo governador geral Tomé de Souza, braço armado da coroa. Trazia,portanto, na outra mão a espada para lembrar aos cidadãos e aos selvagens quem realmente

eradonodaquelaterra.Os Jesuítas aqui chegaram sem nenhum preparo especial. Vinham cegos sem saber o queiriam de fato encontrar. Traziam consigo, no entanto, a convicção de que estariam contribuindopara a expansão do reino dos céus na terra não se importando se os nativos entenderiam ounão sua proposta de conversão. Não entenderam. E também os Jesuítas pouco se ocuparamem entender o pensamento nativo e passaram a impor valores e comportamentos estranhos aeles. Trouxeram a cruz, mas não a carregaram. Legaram aos indígenas o trabalho detransportá-la na vida e no inconsciente criando uma dependência que se faz notar ainda hojenestas populações . Para Gambini “o começo do povo brasileiro é o começo do fim da almaancestral da terra. É um instante de intersecção, em que algo principia e algo começa a serextinto”(Gambini,2000.Pág.23).Não é preciso relatar as trágicas conseqüências advindas por conta da atuação missionária daIgreja Católica. Muitos autores já o fizeram de maneira detalhada e alguns indígenas tambémjá expuseram seus sentimentos com relação a esta atuação missionária criando lindosdepoimentos que demonstram a incompatibilidade entre as diferentes visões cosmológicas. Deum lado estava a visão maniqueísta dos jesuítas, que supunha sempre que o Outro era aencarnação do demônio. Do outro lado, estava a visão holística dos nativos que tinha comoprincipio a liberdade e a certeza da presença do sagrado em tudo.Vale lembrar, no entanto, que as populações indígenas foram escravizadas primeiramente pelopoder temporal do rei, ainda que, em alguns casos à revelia dos missionários. Estes, no seuafã universalista, levaram às ultimas conseqüências o primado da ação eclesial atuandodurante séculos na tentativa de converter os indígenas para a fé cristã. Nem por isso deixaramde ser coniventes com a atuação menos comprometida do Estado fechando os olhos para adestruição a que foram expostos os povos originários ao longo da história brasileira.1757.A separação só foi feita, ainda que de modo unilateral, quando, em 1757, o ministro marquêsde Pombal fez publicar um diretório que previa transformar os indígenas em mão-de-obradisponível. Nesse mesmo ano fez com que os Jesuítas fossem expulsos do Brasil e oficializouo português como língua principal obrigando todos os comerciantes a não mais falarem o tupi,atéentãoamaisfaladaportodos.Isso gerou claros protestos da Igreja contra aquela ação que jogava por terra a açãoevangelizadora nos territórios indígenas. O fato mais relevante é que o Estado brasileiropassava a ter maior controle sobre os indígenas e isso provocava um novo olhar para asituação destas populações. É claro que isso não significou um “amansamento” no trato delas.Pelo contrário, era uma forma de escravizar, perseguir, matar, espoliar, dividir e dispor dosindígenas do jeito que o governo achasse melhor. Nesse sentido, a presença missionáriaservia como um álibi aos indígenas na preservação de suas culturas e tradições.Durante o século XIX a usurpação das terras ocupadas pelos povos originários passou a sertambém um motivo para o extermínio de vários grupos. Os Estados do Espírito Santo, MinasGerais, Paraná e Santa Catarina foram os principais alvos da saga expansionista de Dom JoãoVI. Os mandatários não poupavam quem quer que fosse destruindo aldeias, massacrandopovos inteiros. No sul do Brasil esses invasores eram chamados de bugreiros, espécie debandeirantescaçadoresdeíndios.No final do século XIX, com a proclamação da República, uma visão positivista tomou conta dopensamento oficial. Havia um interesse na integração das populações indígenas paratransformá-los em trabalhadores nacionais. Para isso ocorreu novamente a aproximação entreGoverno e Igreja. Esta foi convocada através das congregações religiosas missionárias – comoespiritanos, franciscanos e salesianos – para iniciar um trabalho junto aos indígenas,especialmente na região amazônica. Dessa época é surgiram os grandes centros missionáriosno médio Amazonas e no Alto Rio Negro. Ali foram ressuscitados os internatos e as colônias-missões.Os salesianos foram os protagonistas de uma série de construções nas regiões acima citadasonde desenvolveram um árduo trabalho missionário que ainda hoje traz consigo antigasdenúncias de maus tratos e escravidão. Também no Mato Grosso, a forte atuação salesiana foialvo de denúncias orquestradas pelo próprio Marechal Candido Rondon quando por ali passouem 1912 . A despeito de todas as denúncias o governo federal manteve a aliança com asmissões por serem elas o único elo que tinham com os povos indígenas e poderiam ser úteisnoprocessocivilizatório.“Em 1910, para fazer frente à prática desestruturadora da catequese cristã, um grupo depositivistas republicanos liderados pelo marechal Cândido Mariano Rondon criou o Serviço deProteção ao Índio e Localização de Trabalhadores Nacionais – SPITLN, ligado ao Ministério daAgricultura. Mesmo pretendendo ser uma alternativa ao trabalho missionário, com o tempo, aação da entidade se tornou ambígua, no momento em que passou a considerar o indígenatambém como mão-de-obra laboriosa, em vista da substituição ao trabalho escravo”(PREZIA,2001.Pág.62)A história do SPI – como ficou conhecido na década de 1940 – não foi diferente dasexperiências anteriores e acabou se tornando um órgão acometido das mais diferentesdenúncias que iam de maus tratos à venda de títulos de terra aos invasores dos territóriosindígenas. É dessa mesma década a figura jurídica da tutela instituída pelo código civil queafirmava serem os indígenas relativamente incapazes de gerir suas próprias vidas e decidir seudestino aumentando a presença do Estado na vida e nas ações destes povos.Somente em 1967 é que o SPI deu lugar à Fundação Nacional do Índio – Funai – cujaconstituição nada mudou para as populações originárias. Esta instituição acabou se tornandoum instrumento de implantação de políticas desenvolvimentistas de ocupação do territórionacional, praticando a remoção, o confinamento, a cooptação das lideranças indígenas e amisturaentrediferentespovos.1988.Com a aprovação da nova constituição, os povos indígenas imaginaram que parte de seusproblemas estariam resolvidos uma vez que o Estado Nacional tinha finalmente reconhecido acapacidade de auto-organização de suas sociedades. Com isso posto, estava-se a um passoda autonomia tão desejada nos séculos anteriores. Pela nova Carta Magna era reconhecidoaos povos indígenas o direito ao usufruto exclusivo ao território onde tradicionalmentehabitavam; à organização política; a auto-representação diante da sociedade; o direito a umaeducação diferenciada e bilíngüe. Por força da lei caía também o regime tutelar dando amplas

Esta prática continuou ao longo do processo de conversão até nossos dias. Os internatosorganizados em diferentes regiões do País tinham os mesmo propósitos e conseguiram osmesmos resultados: jovens sem identidade, sem sentido, sem caminho porque perderam o queos diferenciava do resto da população brasileira que é sua cultura e sua crença nos seresancestrais.Ora, isso acaba nos conduzindo para uma conclusão amarga, mas real: as missões fazem malaos povos indígenas. Sempre o fizeram, como nos lembra Gambini (:2001. pág 147):“O processo ainda corre o continente de ponta a ponta, com essa massa de sobreviventes desi mesmos contemplando o vazio como pastores de sua alma perdida, herdeiros talvez nemeles mesmos saibam do quê. “Aculturados” nas franjas da urbanização, nos caminhões debóias-frias, nos postos indígenas, nos botequins de estradas ou pontos turísticos, óculos deplástico e crucifixo no pescoço, sem eira nem beira, vendendo flechas enfeitadas com penasdegalinha,tutelados,incapazes,apátridasnaterraqueerasósua”.E o que pode nos parecer mais contraditório é justamente o fato de que a comprovação da

destruição da alma indígena não é suficiente para que o Estado, responsável direto pelaassistência aos indígenas, tome uma providencia no sentido de fazer valer a lei máxima quegarante ser anticonstitucional a continuidade da presença missionária – sob qualquerdenominação – em terra indígena. A sentença é simples: se o Estado é laico e os indígenasestão sob o cuidado dele, então não tem sentido manter instituições que fazem proselitismoreligioso. Isso causa interferência direta na cultura destes povos sendo, portanto, um crime quepode virar etnocídio cultural e perda imediata da identidade étnica. A liberdade religiosa étambém o direito de não ter religião alguma e isso só é garantido por um estado laico, de fato(Fischmann,2007).Ora, se isso me parece uma verdade a ser considerada, a recente visita do papa Bento XVI –como a nos lembrar que foi no século XVI que as atrocidades contra os povos indígenascomeçaram – afirmou peremptoriamente que a empreitada missionária na América Latina “nãosupôs, em nenhum momento, uma alienação das culturas pré-colombianas, nem foi umaimposição de uma cultura estranha” (BENTO XVI, 2007), em franca desconsideração à históriadesofrimentosdospovosoriginários.Diz ainda o papa no mesmo discurso: “(...) mas o que significou a aceitação da fé cristã para ospovos da América Latina e do Caribe? Para eles significou conhecer e acolher Cristo, o Deusdesconhecido que seus antepassados, sem o saber, buscavam em suas ricas tradiçõesreligiosas. Cristo era o salvador que ansiavam silenciosamente”. Como se pode notar, estediscurso, feito na celebração de abertura da V Conferencia Geral do Episcopado LatinoAmericano e do Caribe, na cidade de Aparecida, é um discurso de negações. É um discursoque afirma a sacralidade da Igreja e de sua mensagem, mas nega a violência cometida contraos povos originários e a riqueza de suas tradições ancestrais, capazes de lhes oferecer sentidoeliberdade.Não foi um discurso inteligente. O Brasil não pode ficar à mercê de uma doutrina que continuaachando que sua anima é inferior ou deve ser submissa. Em última instância, o Estadobrasileiro precisa ser laico, apenas isso.

BibliografiaAlbert, Bruce e Ramos, Alcida (orgs.) Pacificando o Branco: Cosmologias do contato no NorteAmazônico.Unesp.SP,2000Carneiro da Cunha, Manuela. História dos Índios no Brasil. Companhia das Letras. SP, 1992.Fischmann, Roseli; Vidal, Lux; Doniste, Luiz (orgs). Povos indígenas e tolerancia: construindopráticasderespeitoesolidariedade.Edusp.SP,2001Gambini, Roberto. O espelho Índio: a formação da alma brasileira. Axis Mundi/Terceiro Nome.2001.Montero,Paula(org.)DeusnaAldeia.EditoraGlobo.SP,2006.Novaes, Adauto (org.) A outra margem do ocidente. Companhia das Letras. SP, 1999.Prezia, Benedito. Outros 500. Construindo um nova história. Salesiana. SP, 2001.Whight, Robin (org.) Transformado os Deuses: igrejas evangélicas, pentecostais eneopentecostais entre os povos indígenas no Brasil. Editora Unicamp. SP, 2004.Fonte: www.danielmunduruku.com.br

http:/http://www.danielmunduruku.com.br/artigo_publ- 02.html/www.danielmunduruku.com.br/artigo_publ-http://www.danielmunduruku.com.br/artigo_publ-02.html02.html. Daniel Munduruku