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Cristãos, mouros e gentios: os africanos subsaarianos nos relatos de viagem dos séculos XV e XVI

LETÍCIA C. F. DESTRO*

Navegando rumo ao sul do cabo Bojador as primeiras informações que os

viajantes nos dão são de terras quase desérticas e de muito pouca povoação. Por

lá, escreve o português Duarte Pacheco Pereira, “[...] andam alguns homens selvagens

e nus que se mantém de gazelas que tomam em laços [...] falam a língua dos Azenegues

e adoram a burla da seita de Mafoma” (PEREIRA, 1954: 90)1. Seguindo em direção ao

sul, passando pelo rio Senegal, contudo, a imagem se modifica como descreve o

veneziano Luís de Cadamosto2:

[...] Para cá do rio todos sejam negríssimos; e, além de muito pretos, grandes e gordos, e bem constituídos; e para lá sejam os sobretidos azenegues, pardos, enxutos e pequena estatura. E para lá cá do dito rio, toda a região é árida e seca, e para lá, abundante de enormes árvores e de diversas espécies de frutas, novas para nós por não haver tais frutos em nossas terras. E esta região é fértil (CADAMOSTO, 1988: 115).

O rio Senegal é, nesse sentido, um limite que divide as duas distintas terras: a

“terra dos mouros” e a “terra dos negros”3. Dos seus habitantes, aqueles situados fora do

Cristianismo, Judaísmo ou Islamismo eram integrados na categoria de gentios.

* Doutoranda em História Social da Cultura, PUC-RJ. Bolsista CAPES. 1 Nascido por volta de 1460, oriundo de uma família nobre portuguesa, foi cavaleiro da casa de D. João II. Segundo consta, para além de soldado e navegador, foi também inventor do cosmógrafo. Faleceu no ano de 1533. Seu único trabalho Esmeraldo de situ orbis escrito entre os anos de 1506 e 1508 é um relato das suas viagens ao longo da costa ocidental africana dedicado a D. Manuel I. O manuscrito original da obra perdeu-se, existindo hoje apenas duas cópias. A mais antiga, que data da primeira metade do século XVIII se encontra na Biblioteca Municipal de Évora e a outra da segunda metade do mesmo século que está na Biblioteca Nacional de Lisboa. 2 O veneziano Luís de Cadamosto nasceu no ano de 1432. De origem nobre, desde cedo navegava nas galeras do Mediterrâneo. Em uma de suas navegações conheceu um enviado do infante D. Henrique cuja missão era recrutar pessoas para expedições ao longo da costa da África. Cadamosto realizou duas viagens a serviço do Infante, uma iniciada no ano 1455 e interrompida pela hostilidade dos habitantes da foz do Gâmbia, e a segunda iniciou no ano de 1456 que visitou as ilhas do arquipélago de Cabo Verde, das quais assumiu-se como descobridor, e voltou novamente ao rio Gâmbia e rio Grande (Geba). O seu manuscrito é referente a essas duas viagens e só foi escrito cerca de dez anos depois com o intuito de informar seus feitos aos seus descendentes como ele mesmo sugere. Por conta das cópias, supõe-se que a obra obteve uma grande difusão pouco tempo depois de sua redação. Logo no início do ano de 1507 encontra-se o relato de Cadamosto incluído na coletânea Paesi nuovamente ritrovati et Novo Mondo da Alberico Vesputio florentino intitulato. E em 1550 é inserida no Delle navigazioni et viaggie de Ramusio. 3 Os termos são aqui usados tal como aparecem nos relatos.

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Normalmente o “negro” era identificado como tal, embora muitas vezes fosse

islamizado – o que não impedia de serem considerados gentios como veremos. Esse

cenário completa a formação da tríade – cristãos, mouros e gentios – que permitiu

posicionamentos dos cristãos em relação à África subsaariana. Não é de se admirar, que

a principal base do relacionamento diádico tenha se dado no campo religioso, muito

embora a diversidade religiosa africana não tenha sido compreendida como tal.

O Islamismo aqui aparece como uma razão para o cruzamento do dito Cabo. Os

viajantes vinham de uma época de forte influência da lei, cultura e comércio islâmico na

Península Ibérica. Muçulmanos, cristãos e judeus viveram juntos em uma coexistência

não muito fácil, o que criou condições para cruzamentos culturais e para as hostilidades

recorrentes. Com a expansão do poderio otomano na África do Norte no século XV,

analisa Stuart Schwartz, intensificou-se o problema dos cristãos prisioneiros dos

muçulmanos e vice-versa. Por conta disso, muitos cativos optaram por se converter para

fugir dos maus tratos, ganhar maior liberdade ou mesmo por convicção facilitada pela

crença de que “cada qual pode se salvar em sua lei” (SCHWARTZ, 2009: 117)4. Uma

posição rara entre os viajantes, porém parecida com a que narra Cadamosto acerca do

que disseram os africanos Jalofos islamizados:

[...] agradando-lhes muito os nossos costumes e vendo que ainda as nossas riquezas e o nosso engenho em todas as coisas, em relação a eles, dizem que o deus que nos deu tantas boas coisas mostra sinais de grande amor para conosco, o que não podia ser se não nos tivesse dado boas leis; mas que, não obstante, também a sua é lei de Deus, e que nela se podem salvar tanto como nós na nossa [... ] (CADAMOSTO, 1988: 119).

A preocupação constante da Igreja e do Estado durante grande parte desse

período foi definir os não católicos ou os falsos católicos como indivíduos não só

condenados teologicamente, mas também perigosos “politicamente” – o que criou uma

larga base de suspeita, rejeição e aversão a esses grupos (SCHWARTZ, 2009: 126). O

mundo ibérico tinha uma identidade católica de raízes profundas e procurou fortalecer a

fé por meio da repressão. Assim, as tendências contraditórias de condenação e

admiração, ou de medo e atração, permearam durante muito tempo as relações entre os

seguidores das três leis, incluindo o Judaísmo. Mas, a intensificação dos conflitos 4 Segundo Schwartz, essa frase aparecia com frequência nos depoimentos aos inquisidores.

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políticos e religiosos entre elas, após o século XIV, aumentou também a imagem

negativa dos povos e culturas de outros credos (SCHWARTZ, 2009: 125). E foi nesse

cenário que se deu a expansão ao sul do Saara.

Os muçulmanos, no período em questão, já eram senhores do Magrebe5 e

pouco a pouco o norte africano foi se convertendo no motor de todo o Mediterrâneo,

como analisa Fernando Braudel (BRAUDEL, 1987: 619). Abastecidos com o ouro em

pó que chegava do Sudão Ocidental (ou Bilad al-Sudan como chamavam os árabes)6 já

antes do século X, muitas cidades como Argel e Orã nasciam como novos grandes

centros e muitos Estados na curva do Níger se formaram. Além disso, diversos reinos

menores no litoral da Alta Guiné se desenvolveram em função desse comércio de ouro e

de outras mercadorias, como os grandes impérios da savana interior (Figura 1). Dessa

forma, com a ajuda do ouro e do comércio de escravos, os muçulmanos alcançaram

pontos muito avançados ao sul do Saara antes que os próprios cristãos pudessem

estabelecer a travessia pelo Cabo Bojador. O trajeto do ouro é exemplificado, inclusive,

por Cadamosto:

E este ouro que chega a Meli deste modo, reparte-se depois em três partes: a primeira parte vai com a caravana que segue o caminho de Meli para um lugar que se chama Chochia, que é o caminho que se dirige para Soria; e a segunda e terceira partes vêm, com uma caravana de Meli para Tambuctu; e aí dividem-no. E uma parte vai para Toet e daquele lugar se espalha, contra Tunes da Berberia, por toda a costa de cima; e a outra parte vem para Odem, lugar já nomeado; e ali se derrama para Orão e One, lugares da Berberia, para dentro do estreito de Gibraltar, e por Fez e Marrocos e Arzila, e por Safim e por Messa, lugares da Berberia fora do Estreito. E desdes lugares compramo-lo nós, Cristãos, aos Mouros pelas diversas mercadorias que lhe damos (CADAMOSTO, 1988: 112).

5 Pelo continente como um todo, antes de chegar a oeste, o Islã expandiu-se através de dois caminhos distintos: o primeiro pelo oriente e o segundo pelo norte. Nessas duas entradas, ele percorreu espaços vazios através das águas do Oceano Índico e das areias do Saara. O Islã na costa Oriental, entretanto, permaneceu, durante séculos, isolado na estreita faixa costeira, e o processo de islamização do interior só foi acelerado no século XIX, quando os muçulmanos da costa aventuraram-se na hinterlândia em busca de marfim e escravos. Ao passo que, do Egito, ele fluiu pelo Mar Vermelho e pela área costeira da África Oriental, subindo o Nilo em direção ao Sudão e através do deserto em direção ao Magrebe. No século XII, os vestígios da população cristã que certa vez ocupou o norte da África desapareceram. Pelo século XV, os cristãos coptas do Egito foram reduzidos a menos da metade da sua população e os cristãos núbios – que resistiram à expansão por seis séculos – perderam progressivamente influência nos séculos XII e XIV. Apenas no Chifre da África que a disputa entre Islã e Cristandade permaneceu indefinida. A Etiópia, em contrapartida, permaneceu um Estado cristão, mas tão logo as comunidades islâmicas cresceram, colocaram em xeque a hegemonia da Etiópia cristã. (CAIRUS, 2002: 98). 6 Antes do ouro e prata da América, o Mediterrâneo encontrou nessas paragens os metais preciosos indispensáveis para o seu comércio.

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Entorpecidos no Oriente com a expansão turca, os mercadores cristãos

encontraram no Sudão a compensação para as suas dificuldades. Mas até onde iria o

poderio dos povos do norte africano? A travessia pelo deserto se fazia impraticável aos

europeus. Além de dominado pelos mercadores muçulmanos, o clima desértico somado

ao desconhecimento não eram favoráveis aos portugueses. A opção seria mesmo por

mar. Restava, portanto, saber as extensões das terras ao sul. Se os metais preciosos eram

o motor do comércio mediterrânico, também não faltavam histórias de ricos

imperadores - como do famoso Mansa Musa de Mali, cuja peregrinação à Meca rendeu

muita informação a respeito da riqueza de ouro na sua região - que atraíam a cobiça dos

europeus.

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Figura 1 – O Mediterrâneo e a África saariana. As caravanas.

Fonte: CHAUNU, Pierre. Expansão europeia do século XIII ao XV. São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1978

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Assim, antes mesmo que os ibéricos pudessem levar a sua “verdadeira fé” em

busca de metais preciosos ou buscar metais preciosos em nome da “verdadeira fé”, a

África ao sul do Saara já vinha sendo inventada por outros mediadores que contribuíram

não só por desenhar uma África islâmica como também por mediar a sua relação com os

europeus. As primeiras informações e contatos que estes travaram foram com os

mercadores islâmicos do Magrebe e os nômades berberes. Foi através desses

mercadores que se realizaram as intermediações comerciais:

As gentes são maometanas e grandes inimigos dos Cristãos extraordinariamente, e não estão nunca fixados, e andam sempre vagueando por aquele deserto. E são homens que vão sempre às terras dos negros, e também vêm a estas nossas Berberias de cá. E são em grande número. E têm grande quantidade de camelos, e com eles conduzem os objetos de cobre da Berberia, e pratas e outras coisas a Tambucto e às outras terras dos sobreditos negros, e de lá trazem ouro e malagueta que conduzem para cá (CADAMOSTO, 1988: 102-103).

Esses intermediários, além disso, contribuíram principalmente para a expansão

do Islã em terras negras, já constatava Valentim Fernandes: “Há muito nesta terra que

tem seita de Mafoma e assim andam muitos bisserijis que são clérigos mouros por esta

terra que ensinam sua fé a esta gente” (FERNANDES, 1997: 78) 7. Eles acabaram por

7 Valentim Fernandes é natural da Morávia e viajou para Portugal em 1495 e ali se estabeleceu até a sua morte em 1508. Ele foi o encarregado de divulgar os feitos portugueses em costas africanas para lá da Europa. Perfeitamente adaptado a vida lusitana, foi, inclusive, nomeado em 1503 por D. Manuel I como notário dos comerciantes alemães em Lisboa. Função que lhe deu prestígio junto ao poder real. Valentim Fernandes era também importante impressor, talvez primeiro nesta atividade em Portugal, e divulgador das novidades relativas aos descobrimentos portugueses. Coube a ele a impressão de oito livros dos vinte e oito publicados antes de 1500 em Portugal. Além de publicar e traduzir manuscritos, Fernandes enviava informações à Alemanha sobre as atividades náuticas portuguesas. Um de seus destinatários conhecido era o Dr. Conrado Peutinguer, banqueiro e agente político de Carlos V. As epístolas por ele enviadas foram reunidas em um volume que atualmente se encontra em Munique, tendo sido posteriormente publicadas sobre o título Manuscritos de Valentim Fernandes. A Coletânea contem a versão da Crónica da Guiné de Zurara editada e adaptada pelo próprio Valentim Fernandes e o relato de Diogo Gomes conforme dissemos. O Descripcã de Çepta por sua Costa de Mauritânia e Ethiópia pellos nomes modernos proseguido as vezes algūas cousas do sartão da terra firme também se encontra no Manuscrito, e não possui autoria o que sugere a muitos que foi escrito por ele próprio. No entanto, não deixa de ser uma compilação de informações presentes em outros relatos, como o do próprio Cadamosto a quem ele cita no texto.

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mediar as influências da religião entre o Magrebe e o Sudão Ocidental. As tribos

berberes ocuparam as duas franjas do Saara, no limite entre a “África magrebina” e a

“África negra”. Ao longo dessa linha divisória foi criado o terminal de comércio

transaariano que corta os países africanos do Sahel atual: Senegal, Mali, Níger, Chad e o

Sudão (CAIRUS, 2002: 101). A conversão, nesse sentido, tornou-se condição para os

que desejavam participar dessas redes comerciais e foi conduzida por religiosos que

fizeram os primeiros contatos com os governantes locais. Esses governantes foram os

primeiros receptores da religião e por isso era tão necessária a centralização e

organização do Estado no processo de islamização, embora o Islã também tenha se

expandido em sociedades descentralizadas (LEWIS, 1980: 32-35). A lei islâmica

(shari’a), dessa forma, forneceu um sistema legal que contribuiu para criar uma rede de

confiança dando melhores contornos ao comércio de longa distância (CAIRUS, 2002:

101).

O Islã, portanto, expandiu pela África Ocidental8 mediado por esses

mercadores que comerciavam com as populações para além do Saara e, ao contrário da

parte oriental, rapidamente ele adentrou a hinterlândia. A expansão ao sul e em direção

ao interior foi, em contrapartida, facilitada pelo tráfico de escravos e movimentos

populacionais, conforme ressalta I. M. Lewis (LEWIS, 1980: 15). Não parece ter sido

antes do século XI que as dinastias ocidentais da África subsaariana adotaram o Islã.

Aos Ibadis, subseita de Khawarij9, coube o mérito de terem sido os primeiros a

iniciarem os povos sudaneses. Contudo, a expansão dos Almorávidas colocou fim na

crescente influência do Ibadis e consolidou o Islã malikita nessas paragens.

Além disso, foi com os Almorávidas que as atividades islâmicas na região

tornaram-se mais intensas, se disseminando pelas cidades mais importantes como Mali

8 De acordo com I.M. Lewis, a expansão do Islã pela África Tropical, como ele prefere chamar, se deu de formar diversas em cada parte. Por isso, nos concentraremos aqui na região Ocidental sobre a qual os viajantes narram. 9 Khawarij é um ramo do Islã formado no cisma do século VII sobre quem deveria suceder Uthman no comando da religião: Ali ibn Abi Talib genro e primo de Maomé ou Muawiyah, governador de Damasco e primo do último califa. O kharidjismo (cujas principais formas são ibadismo e sufismo)expandiu�se essencialmente em meio as populações berberes das regiões desérticas, encontradas da Tripolitânia, ao Leste, até o Sul do Marrocos, a Oeste, passando pelo Sul de Ifrīkiya, influenciando especialmente os berberes da grande família zanāta (FASI. 2010. p.73 a 82)

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e Gao10. Os mapas da Escola de Maiorca, dos séculos XIV e XV, foram os primeiros,

ou um dos primeiros, a representar uma série de sultões, reais e lendários, reconhecendo

a presença do poder islâmico em possíveis terras ao sul, especialmente do famoso rei de

Mali.

Figura 20 – Principais áreas de influência muçulmana, século XVI

Fonte: LEWIS, I. M. (Ed.). Islam in Tropical Africa. London: Indiana University Press.

10 Ressalta Ivan Hrbek e Jean Devisse, que a região ao sul do Marrocos e seu prolongamento até o rio Senegal, na primeira metade do século XI, eram povoados por diferentes grupos berberes que estavam divididos em facções hostis e contrárias. A necessidade de remediar tais divergências e o caráter superficial da islamização desses sanhādja (tanto sedentários quando os nômades do deserto) desempenharam papel decisivo na emergência do movimento almorávida fortemente influenciado pelo malikismo, uma das quatro escolas do islã sunita. Com ‘Abdallāh ibn Yāsīn, século XI, se desnvolveram as primeiras atividades reformistas junto aos sanhādja, atividades essas que ganharam adeptos entre os lamtūna, considerados como a voz dos almorávidas. A partir de então, de movimento reformador, tornou-se um movimento militante, cujos membros estavam decididos a expandir a doutrina junto aos outros sanhādja e até em outras populações chegando ao Sudão Ocidental onde se tornou predominante( HRBEK e DEVISSE, 2010: 395-430).

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Assim, o avanço da armada cristã pela costa ocidental da África que levava a

esperança de encontrar possíveis conversos e cristãos, em determinada altura, se

deparou com a presença do Islã. Descendo pelo Golfo de Arguim, a terra deserta quase

sem população, abrigava os mouros, mas nem “a letra com que escrevem, nem a

linguagem com que falam, não é tal a dos outros Mouros”, diferencia o português

Gomes Eanes Zurara (ZURARA, 1989: 207)11. Nessa distinção aparecia a possibilidade

de conversão, pois não vindo da linhagem de mouros sim da de gentios, possuíam alma

e “[...] pelo qual seriam melhores, de trazer ao caminho da salvação [...]” (ZURARA,

1989: 79). Por conta disso, “[...] não achavam endurecidos na crença dos outros mouros,

e viam que de boa vontade se vinham à lei de Cristo [...]” (ZURARA, 1989: 99). Nesse

momento, o cronista faz claramente uma distinção entre mouros, inimigos da fé, e

gentios. Estes seriam capazes de conhecer o caminho da salvação. Ao contrário, os

mouros, sem alma, estariam danados ao eterno pecado de terem acreditado na falsa fé.

Além disso, Zurara não acreditava na expansão do islamismo entre os negros africanos,

inclusive, o famoso reino muçulmano de Mali provavelmente não passaria de lenda, ao

contrário do Preste João. Para ele, a terra dos gentios seria uma espécie de sinal da

existência de reinos cristãos logo avante.

Quando o cronista começa a descrever a “terra dos negros que são chamados

guinéus”12 o termo mouro, largamente utilizado para as terras ao norte, é substituído,

embora não abandonado13, de forma sistemática por negro, guinéu e/ou gentio. Estes,

11 Zurara nasceu nos idos de 1415 e 1420, filho do cônego das Sés de Coimbra e Évora. Cedo entrou para a ordem de Cavalaria de Cristo, onde chegou a ter o grau de comendador de Alcains. Em 1454 substituiu Fernão Lopes nas funções de guarda-mor da Torre do Tombo, também foi nomeado como bibliotecário da livraria real fundada por Afonso V e encarregado de escrever várias crônicas dos feitos portugueses. A Crónica do Descobrimento e Conquista da Guiné foi escrita em 1448 a pedido do então rei de Portugal para presentear seu tio rei de Napóles. O manuscrito desapareceu se tendo noticias dele em 1837 quando foi encontrado na Biblioteca de Paris. Contudo, há uma cópia editada e adaptada por Valentim Fernandes do início do século XV. Uma versão de 1841 transladada do manuscrito original se encontra na Biblioteca Nacional de Lisboa, na Biblioteca Nacional de Madrid (séc. XVIII) e na Biblioteca de Munique (séc. XVII). 12 “E esta gente de esta terra verde é toda negra; e por isso é ela chamada terra dos Negros ou terra de Guiné, por cujo azo os homens e mulheres dela são chamados Guinéus (que quer dizer tanto como negros) (ZURARA, 1989: 165). 13 Zurara continua a empregar o termo “mouro” para designar os habitantes das “terras dos negros”, mesmo acreditando que naquelas terras não havia se propagado o islamismo. Segundo Mariza Carvalho

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para o cronista, seriam de mais fácil conversão e por isso eram a preferência no resgate.

Como enfatiza no capítulo LX , um “moço negro” foi feito tão perfeitamente cristão que

se dizia que o infante D. Henrique queria tomá-lo como sacerdote a fim de voltar a sua

terra para evangelizar (ZURARA, 1989: 166-167). A passagem, além disso, realça a

crença no poder de transformação do cristianismo – ao contrário do islamismo que nem

sequer conseguia uma conversão total, permanecendo muitos em seu “estado bestial”

(ZURARA, 1989: 166) – ressaltando as potencialidades dos negros em se tornarem

cristãos.

A gentilididade, nesse sentido, foi associada à ausência de “lei”, no sentido

religioso e não jurídico ou político, o mesmo que idolatria: “São idolatras porque são

gentios” (PEREIRA, 1954: 134). Desvinculados das três principais leis – Cristianismo,

Judaísmo e Islamismo – as religiões autóctones entraram para o rol da idolatria. Bastava

o pejorativo “são todos idolatras” para unificar uma enormidade de ritos,

procedimentos, cultos e religiões. Cadamosto, ao descrever os habitantes das Ilhas

Canárias ressalta que: “Não têm fé nem conhecem a Deus, mas adoram uns o Sol, e

outros a Lua, e outros, ainda, os planetas; e tem novas ideias de idolotria”

(CADAMOSTO, 1988: 98). O alemão Valentim Fernandes parece ter um pouco mais

de interesse ou curiosidade e descreve alguns rituais e cerimônias:

Todas aldeias em Serra Leoa tem uma fé e são idólatras e crêem que os ídolos lhes podem a ajudar e socorrerem suas necessidades. E tem muitos ídolos porém cada aldeia tem um ídolo geral a todos a quem eles chamam crü. Esse crü é uma árvore só muito velha por eles chamada manipeyro que é gorda e ramada e é pau muito mole e tem espinhas as folhas dela são como de oliveiras e o fruto dela é como ameixa branca (FERNANDES, 1997: 89).

A caracterização dos povos gentios e mouros, apenas esboçada em Zurara e

ainda pouco definida na sua aplicação às regiões além do rio Senegal até a Serra Leoa,

começa, então, a clarificar na literatura posterior. Segundo o português Duarte Pacheco,

mouro é na verdade uma corrupção do vocábulo mauro que é a denominação dos

de Soares esta aparente ingenuidade de Zurara é explicada pela leitura de bulas papais da época, já que bula Dum Diversas de 1452 concede a Portugal o direito de conquista sobre os “mouros”. A sua utilização ressalta um indiscutível direito de conquista (SOARES, 2000: 44)

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habitantes da Mauritânia. Mas independente de qual seja a etimologia da palavra, os

mouros foram constantemente alvo de impiedosas e negativas imagens:

[...] todos são circuncisos e macometas, os quais adoram a burla de Mafoma. Esta gente é viciosa, de pouca paz uns com os outros, e são muito grandes ladrões e mentirosos, que nunca falam verdade, e são muito grande ladrões e mentirosos, e grandes bêbados e muito ingratos, que bem que lhe façam não agradem, e muito desavergonhados que não deixam de pedir (PEREIRA, 1954: 74).

Mas o interessante é que tais imagens se estendem das ditas terras desérticas e

inférteis dos homens pardos para as exuberantes verdes florestas dos negros. Ao se

depararem com os povos islamizados das regiões ao sul do Senegal, a atitude não foi de

toda diferente frente ao juízo que fizeram de suas práticas: “[...] possuem muitos vícios,

tem as mulheres que querem, e a luxúria entre eles totalmente é comum”

(FERNANDES, 1997: 108) e os Jalofos cuja gente é “[...] toda viciosa, de pouca paz

uns com os outros, e são muito grandes ladrões e mentirosos [...]” (PEREIRA, 1954:

97).

É-nos notável, contudo, que ao contrário do que poderiam dizer a respeito dos

muçulmanos do Magrebe, os ditos negros islamizados receberam um tratamento

diferente. Se esses negros estivessem totalmente inseridos na “falsa seita”, dificilmente

poderiam se converter à “verdadeira fé”. Então, se aquelas gentes estivessem mesmo a

serviço de Alá, não restaria muita esperança de encontrar nem reinos cristãos e nem

possíveis conversos. Assim, nos parece bem plausível, tal como fez Cadamosto, sugerir

que: “A fé destes primeiros negros é maometana; mas nem por isso estão bem firmes na

fé (como estes mouros brancos), particularmente a gente miúda” (CADAMOSTO,

1988: 119)..

O mesmo observa Valentim Fernandes:

Elrey e todos seus fidalgos e senhores desta província de Giloffa são maffometanos e tem seus bischerijs [que] são clérigos e pregadores de Maffoma os quais sabem escrever e ler. [...]. A [gente] ou [povo] miúdo deles crêem em Maffoma porem os mais deles são idolatras, como todos desta província são circuncidados como mouros (FERNANDES, 1997: 65).

Tanto o morávio quanto o veneziano, dessa forma, sugerem que embora o

islamismo tenha se expandido em terras negras, ainda assim se fazia de forma amena e

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superficial. A gente miúda, como ele chama, permanecia sem lei, ou seja, continuavam

idólatras enquanto que os “senhores e fidalgos”, por intermédio de pregadores

muçulmanos, se convertiam. Contudo, o veneziano além de comentar as diversas

gradações de conversão dos africanos ao islamismo, ressalta que inclusive os senhores,

que Valentim Fernandes também dizia muçulmanos, estavam convertidos

superficialmente. Nem mesmo os Azenegues que em todos os textos aparecem como

mouros sem restrições, para Cadamosto não estão bem instruídos na fé Maometana e

que por isso poderiam facilmente se converter ao catolicismo:

[...] tratando estes com cristãos e convivendo com eles, por serem homens simples, que nunca trataram com outros cristãos nem os viram, ainda que sejam, só de nome, Maometanos, facilmente se poderão reduzir a fé católica; porque eles não estão bem instruídos na sobredita fé maometana salvo no que ouviram dizer (CADAMOSTO, 1988: 105).

Já no Esmeraldo não há uma avaliação sobre a potencialidade da presença

islâmica entre os negros africanos e Zurara, como já ressaltamos, nem sequer acredita

que possa haver existência do islamismo em tais terras. Além disso, Duarte Pacheco não

relaciona a circuncisão ao islamismo, pois, segundo ele, muitos negros são

circuncidados por influência de outros que são “macometas” como os Mandingas e

Jalofos. E embora estes últimos fossem maometanos, o cosmógrafo não os considera

inimigos da cristandade como os muçulmanos setentrionais, fazendo assim como os

demais autores uma distinção entre os muçulmanos do norte da África e os do sul do

Saara.

Portanto, face ao encontro inesperado com uma anterior expansão do Islã ao

sul do Senegal, sugerir que tais gentes não estavam de toda inserida na sobredita fé

favoreciam mais aos interesses da Coroa e, claro, da Igreja. Ressaltar para os possíveis

leitores, especialmente para a coroa portuguesa, a maior interessada naquelas

expedições e naqueles livros, que toda a terra ao sul estava tomada pelo Islã, não

renderia bons ganhos. Mas o fato é que havia distinções no islamismo daqueles nativos

em comparação ao da África do Norte e dos mouriscos da Península Ibérica, conforme

ressaltamos, e essas distinções foram apreendidas como uma conversão superficial que

muito beneficiaria aos interesses portugueses.

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