Chefes de Grupo e Grupos de Chefes - Guilherme Falleiros - Versão Revista

Chefes de grupo e grupos de chefes1

Guilherme Lavinas Jardim Falleiros

Doutor em Antropologia Social

Centro de Estudos Ameríndios (USP)

Discorro sobre as classes de idade a’uwexavante (povo Jê habitante do Mato

Grosso, Brasil), chamadas de da’utsu (grupo), evidenciando sua relação com o que se

convencionou chamar de “chefia ameríndia”, com a assimetria (e sua inversão) bem

como com noções de pessoa e magnificação.

Essas classes são dotadas, cada qual, de diversos cargos cosmopolíticos e

encargos de liderança – os chefes de grupo (transmitidos pelo parentesco, fazendo o elo

entre a política linhageira e a contrapolítica coletiva). Todavia, todos os membros de

uma classe são considerados, perante um grupo subalterno, como chefes: ‘roti’wa

(conselheiros) e idzu (termo que MayburyLewis entendeu como distinção política e que

os A’uweXavante relacionam à extensão e intensidade corporal). Sempre os mesmos

grupos se sucedem num ciclo de oito, revertendo a hierarquia numa “troca

generalizada”. Em sua relação com as mulheres e com a periferia da aldeia, lugar do

pleno parentesco, manifestam no pátio um panóptico invertido, sob vigilância. Tornarse

e engrandecerse como humano, sobretudo para o sexo masculino, passa pelo trabalho

ritual nesses grupos e cargos, engrandecendo também o próprio grupo. Em certo

sentido, o grupo faz as vezes de um “chefe”: guerreiro, serve ludicamente à pacificação,

deve ser generoso e entregase festivamente ao coletivo. O sistema de classes de idade

opera como uma máquina orgânica (de corporações corporais) de guerra e paz, fazendo

do jogo uma guerra atenuada.

1 Trabalho apresentado ao Grupo de trabalho “Chefia, Política e Hierarquia na América indígena”, X Reunião de Antropologia do Mercosul (RAM), Córdoba (Argentina), 2013. Organizadores: Antonio Guerreiro Jr. (Unifal/Brasil), Helena Schiel (EHESS/Paris e UnespMarília/Brasil) e Diego Villar (CONICET/Argentina). Os itálicos serão utilizados para termos em língua a'uw xavante ou no portuguêsẽ falado pelos A'uw Xavante.ẽ

Com base em etnografia própria, tomo criticamente referências em reflexões de

MayburyLewis sobre a relação entre linhagens e classes de idade; Marcel Mauss sobre

dádiva, pessoa moral e a importância de classes de idade para organizações “entre a

anarquia e o Estado”; de LéviStrauss sobre reciprocidade, hierarquia, jogo, chefia e

desequilíbrio instável; enfim, de política ameríndia em autores que vão de Michael

Lowie a Renato Sztutman.

Classes de idade como corporações corporais

Os A'uw Xavante dividemse num sistema agâmico de oito classes de idade emẽ

que a participação feminina é mínima (como será considerado adiante), e essas classes

separamse em duas metades agâmicas, formando duas engrenagens de quatro dentes.

As classes de cada metade são solidárias entre si, sobretudo nas corridas de tora, e

antagônicas às da outra metade. A diacronia aparece na relação entre as classes mais

atuantes: a dos patronos dos adolescentes (danhohui'wa), que durante minha estadia em

campo era a dos t paẼ ẽ ; a dos jovens recém iniciados ('ritéi'wa), no caso os Abare'u; e a

dos adolescentes (wapté), Nodzö'u, afilhados dos t paẼ ẽ . A classe mais velha é

solidária à mais nova (que é apadrinhada por aquela) e a “classe” intermediária lhes é

adversária. Cada classe atualizase (conforme a ordem circular pré definida) quando

suas insígnias ( t paẼ ẽ , Abare'u, Nodzö'u etc.) encorporamse num novo grupo de

adolescentes no Hö, a casa dos solteiros. O Hö circula entre as oito classes como num

sistema de “troca generalizada” projetado diacronicamente, alternandose entre as

metades agâmicas opostas. A essas classes os A'uw Xavante dão o nome de ẽ grupos,

traduzindo o termo em sua língua da'utsu (radical: 'utsu).

Cada grupo teria uma existência prévia à iniciação dos jovens: os grupos

costumam ser sempre os mesmos, isto é, com as mesmas insígnias e na mesma ordem

em cadeia (ainda que esta cadeia apresente diferenças ao se comparar “Xavante

Ocidentais” e “Xavante Orientais” de MayburyLewis 1984 [1967] – sem, entretanto,

alterar a composição das metades agâmicas), constituindo um sistema cíclico, dotado de

temporalidade circular, de modo que, ao passar das gerações, as mesmas classes seriam

iniciadoras, antagônicas e iniciadas umas das outras. Em cada metade agâmica, a

mesma classe inicia uma outra e é iniciada por uma terceira, iniciada por uma quarta,

fechando o ciclo – sem interrompêlo – quando esta retorna à posição de inicianda.

Cada classe de idade recruta seus membros ou é reconstituída – “reencarnada” é

o termo usado por Maybury–Lewis (1984 [1967]: 207) a partir da passagem dos wapté,

pelo Hö. O período de sua formação, ou transformação em homens, durante sua

permanência no Hö, costuma ir de três a cinco anos, depois do que seus membros são

iniciados pela furação de orelha, saindo de lá com o status de 'ritéi’wa. Tal processo é

patrocinado pela classe de idade na categoria dos jovens adultos, ipredupté,

alternadamente mais velha que aquela. Ou seja, entre os wapté que habitam o Hö

(chamados de hö’wa) e a classe de idade patrocinadora, existe outra classe de idade já

formada e adversária à deles, na categoria de ritéi’wa. Essa categoria de idade não

suportaria mais de uma classe de idade durante o mesmo período, a não ser por um

curto tempo de transição ritual. As noções de categoria de idade não devem ser tomadas

como um quadro de classificação rígido, já que os A'uw Xavante possuiriam formasẽ

de se referir a subdivisões dele (Giaccaria e Heide 1972: 121), ou com sufixos do tipo

“mais novo”((a)pté) e “mais velho” ('rada).

Este esquema lista as categorias de idade mais ativas no sistema de classes de

idade, com as respectivas posições das classes:

Categorias de idade // Posição das classes // Classes que a ocuparam no momento

etnográfico

dapredupté ( dapredu ) // classe patrocinadora ( dañohui’wa ) dos hö’wa // t paẼ ẽ

'ritéi’wa // classe adversária aos hö’wa // Abare'u

wapté // classe dos hö’wa // Nodzö'u

As classes de idade se relacionam ciclicamente conforme o esquema a seguir,

uma “engrenagem” composta de duas “rodas dentadas” (que figuro na forma de estrelas

de quatro pontas), como sugere MayburyLewis (1984: 215–216), cuja posição dos

“dentes” é baseada no meu momento etnográfico:

Notese que cada uma das duas metades – que não são nominadas pelos A'uw ẽ

Xavante, pintoas nas cores branca e preta para fins didáticos – é composta por quatro

classes de idade – que simbolizei a partir das duas primeiras letras de seus nomes,

Nodzö'u, Abare'u, t pa, Tirówa, Hötörã, Ai'rere, Tsada'ro Ẽ ẽ e Anarowa (o leitor não

deve confundir as iniciais HÖ da classe Hötörã com a palavra Hö, Casa dos

Adolescentes). O eixo de encontro entre elas coloca em relação as três classes de idade

mais atuantes ritualmente, sendo que a seta indica, no gráfico, o sentido do movimento

geracional. Com base no período em que estive em campo, essas classes são, da mais

nova (encorporada ou “reencarnada” pelos habitantes do Hö) para a mais velha:

Nodzö'u, Abare'u, t pa, Tirówa, Hötörã, Ai'rere, Tsada'ro Ẽ ẽ e Anarowa.

MayburyLewis nota uma discrepância entre a relação destas metades agâmicas

no tocante aos “Xavante Ocidentais” e “Xavante Orientais”, havendo um descompasso

se se comparar a “roda dentada” preta dos “Ocidentais” com a “roda dentada” preta dos

“Orientais”, como se a metade preta “oriental” estivesse atrasada em uma geração em

relação à sua idêntica “ocidental”. Em minha experiência em Sangradouro e na aldeia

Belém, as classes organizavamse da maneira “ocidental”, ainda que em zonas

geográficas distintas. Isso se explica. Para MayburyLewis, os “Xavante Ocientais”

incluiriam aqueles das terras hoje conhecidas como Sangradouro, São Marcos,

Parabubure e Marechal Rondon, e os “Xavante Orientais” seriam os de Pimentel

Barbosa, Areões e Marãiwatséde. No entanto, como pude notar, os a'uwẽ

marãiwatséde, fundadores (dentre outros) da aldeia Belém, além de repovoadores da

terra de Marãiwatséde, organizamse hoje como os “ocidentais”, talvez devido às

décadas de convivência em Sangradouro e São Marcos.

Como já notara MayburyLewis a respeito do contato entre as diversas aldeias

a'uw xavantes, o descompasso é resolvido, na prática, equiparandose as classes queẽ

estão na mesma fase da vida. Ou seja, um membro dos Anarowa “oriental” que viajasse

para o “ocidente” descobriria que os Ai’rere “lá” eram o mesmo que os Anarowa “cá”,

segundo a explicação “nativa” (MayburyLewis 1984 [1967]: 191–209).

A equivalência aproximada do sistema de classes de idade entre as diversas

aldeias é muito importante para a capacidade de magnificação recíproca entre classes de

idade e aldeias: porque, para os grandes rituais, moradores das mais diversas aldeias

com quem tem contato são convidados para participar, sobretudo para as corridas de

tora que sucedem as cerimônias. A metade agâmica que for capaz de angariar mais

colaboradores terá mais condições de vencer a corrida de toras, já que esta – bastante

cansativa – envolve revezamentos e a quantidade de corredores por time é teoricamente

ilimitada. Estas pessoas parecem atraídas tanto pela obrigação de participar e ajudar

membros da mesma metade agâmica e pela possibilidade de engrandecer sua classe e a

si mesmas, quanto pela afluência da posterior distribuição de presentes alimentares

(bolos, carne, refrigerante).

Outro ponto também bastante comentado a respeito do prestígio adquirido pelos

homens são as relações destes com as mulheres. Dizem que, na medida que se participa

de rituais e jogos de futebol entre aldeias, vaise ficando mais famoso entre as mulheres.

Muitas vezes rapazes e jovens adultos mudamse de aldeia por causa da quantidade de

mulheres e namoradas que tenham lá. Aldeias grandes, com muitas mulheres (como

Marãiwatséde ou Sangradouro), costumam atrair ainda mais pessoas, mais homens,

inflacionandose.

Os grupos também acomodam outros sujeitos de maior prestígio, os velhos,

através do qualificativo 'rada. Por exemplo, os Nodzö'u tem como correlato entre os

velhos que sobreviveram ao ciclo, os Nodzö'umb'rada. E assim por diante. São grupos

que já fizeram a roda das classes de idade dar toda sua volta e, agora, observamna

recomeçando.

E o que circularia entre esses grupos? O grupo iniciado receberia dos mais

velhos, principalmente do grupo iniciador, ensinamentos rituais, técnicos e práticos,

cantos e a maturidade. Já os patrocinadores, além de adquirirem novos membros para

seu time, para sua metade agâmica (não para sua classe de idade), também seriam

presenteados com itens como bolos, carnes, enfeites etc. Uma das formas de transmissão

de conhecimentos é a dos cantos sonhados, que é geralmente intransitiva – apesar dos

cantos entrarem para uma memória atualizada em performances no pátio da aldeia, eles

não são retransmitidos pela classe que os recebeu de uma mais velha – e liga as classes

de uma mesma metade agâmica.

Várias atividades contribuem para a constituição de uma solidariedade

disciplinada entre as classes. O trabalho coletivo é uma delas (que inclui também a caça,

considerada como romhuri, “trabalho”). Em época de festas, é em classes de idade que

os A'uw Xavante fazem os preparativos, limpam os caminhos e o pátio da aldeia, numẽ

clima de competição entre classes adjacentes e metades opostas. É a troca de

provocações e os chamados por cooperação que disciplinam o trabalho, no qual

lideranças de cada classe tanto podem falar para fazer quanto fazer e dar exemplo, num

jogo que mistura exposição pública de trabalho a momentos de preguiça e indisciplina

em que não se dá ouvidos à ordem e à provocação.

Cada classe costuma comer junta, principalmente na casa dos adolescentes, onde

estes devem dividir entre si a comida que recebem de suas famílias e também alimentar

a seus padrinhos danhohui'wa. Outro momento de comensalidade são os fins de rituais

importantes, quando uma classe mais nova dá à mais velha (principalmente os

adolescentes para os danhohui'wa) bolos de milho, de feijão, de arroz etc., estes comem

um pouco e dão quase tudo, por sua vez, a uma classe ainda mais velha, que come junta

ou que divide o butim para ser comido em casa.

O sentarse junto também é um fator de manutenção dessa corporação. Membros

da mesma classe, mesmo as mais velhas, tendem a sentarse juntos no warã – pátio ou

assembléia aldeã –, em transportes coletivos como ônibus escolar e caçamba de

caminhão (onde é comum que mantenham seus corpos encostados) e na igreja:

presenciei uma missa católica na qual principalmente os homens das três classes de

idade mais ativas, mas também outros, sentavamse em locais previamente demarcados

para sua classe. Outro momento fundamental de constituição do corpo coletivo das

classes, principalmente devido à sua unidade rítmica e técnica, são os cantos e danças.

Além disso, banhos coletivos e expressões de luto (como a raspagem dos cabelos)

também grupais efetivam uma mistura dos corpos e expressões de sentimento.

Gostaria de deter a atenção no banho coletivo, que chega a congregar mais

membros de uma mesma classe de idade do que a própria dança. É comum que todos os

membros de uma classe de idade ativa nos rituais se junte para tomar banho de rio. Em

vários horários, já que os A'uw Xavante tomam banhos ao menos três vezes por dia, éẽ

comum que os companheiros de classe de idade chamemse uns aos outros para o

banho. Observei o mesmo ocorrendo inclusive entre os anciãos de uma mesma classe.

Por outro lado, classes adversárias, sobretudo as adjacentes e em época de rituais

importantes, evitamse no rio, uma classe espera a outra deixar a água para entrar.

*

A noção de grupos corporais foi formulada por Seeger (1980) com base em sua

etnografia e a fim de superar dificuldades existentes em noções como “linhagem” e

“descendência” para casos Jê que não correspondiam a linhas e heranças agnáticas (com

semelhanças e diferenças frente ao caso a'uw xavante, exposto abaixo). Seriam gruposẽ

unidos pela substância comum, fluidos corporais (sêmen, sangue), alimentação e

restrições alimentares. Proponho alargar o uso do adjetivo “corporais” para as classes de

idade a'uw xavante, tomandoas como ẽ corporações corporais, a partir dos aspectos

acima apresentados: na sua constituição é importante certa substancialização comum via

comensalidade; a técnica do corpo (das danças e cantos); a proximidade do corpo, a

aproximação do corpo, seja ao sentarse, seja ao combinaremse e misturaremse os

corpos no banho; e a expressão corporal do luto através do corte de cabelo.

“Esfera políticodoméstica”

Os A'uw Xavante se dividem em duas metades exogâmicas agnáticas, que sãoẽ

chamadas pelo nome dos dois “clãs” principais, Öwawẽ e Poredza'ono. “Clã” é palavra

introduzida por MayburyLewis como referência a um parentesco comum de origem

mítica e apropriada pelo vocabulário nativo em língua portuguesa. Öwawẽ traduzse por

“rio grande” ou “água grande”, referência também ao Rio das Mortes, que corta o atual

território a'uw xavante, e ẽ Poredza'ono quer dizer “girino” – o que coloca os dois “clãs”

numa relação complementar de “continente” e “conteúdo” (Vianna 2001). Haveria um

terceiro “clã”, segundo MayburyLewis, o Topdató ou Tob'ratató. Seu nome faz

referência ao círculo pintado nas faces de seus membros durante o Oi'ó, um ritual de

luta infantil entre os membros dos “clãs” opostos, que sinaliza a disputa e a rixa

presente entre as metades exogâmicas bem como entre suas frações menores (chamadas

por MayburyLewis de “linhagens”). Nesse ritual, além dos círculos em cada face dos

Topdató, as faces dos Poredza'ono seriam pintadas com desenhos semelhantes a girinos

e a dos Öwawẽ com uma forma abstrata que talvez tenha alguma relação com a de um

rio e suas margens:

Alguns a'uw xavante afirmam que ẽ Topdató é apenas o símbolo, que

“combinaria” com certas pessoas, famílias e linhagens minoritárias dentre os Öwawẽ. O

próprio MayburyLewis enfraquece um pouco o caráter de “corporação” das metades

exogâmicas ao mostrar que imigrantes de outras aldeias podem ser ocasionalmente

adotados por uma ou outra metade, indiferentemente de sua pertença clânica original.

Cita como exemplo uma família Topdató adotada pela metade Poredza'ono de uma

aldeia (1971 [1967]: 163). Enfim, quanto à misteriosa condição humana dos Toptadó e

seu poder de exceção em relação ao parentesco, ligado ao trikster a'uw Xavanteẽ

Ai'utémanhari'wa, dono do antigo ritual de nominação feminina – cargo transmissível

através da nebulosa cadeia de aparentamento a'uw xavante –, tentei dar conta dela emẽ

trabalho anterior (Falleiros 2011: 239259).

Enfim, evitando o problema dos “clãs”, MayburyLewis prefere a distinção feita

pelos A'uw Xavante entre ẽ waniwimhã (“os do nosso lado”) e watsi're'wa (os do outro

lado), que não anula a existência da distinção de ao menos duas classes genealógicas, já

que cada metade é tida como oriunda de uma mesma raiz (MayburyLewis 1971 [1967]:

165171]: datsina'rada, “a própria raiz”.

Compreendese que o autor tenha levado em conta os símbolos “clânicos”

porque aparecem numa situação ritual que exprime o que os A'uw Xavante apresentamẽ

a respeito das relações entre “clãs” e “linhagens” opostos: relações conflituosas, de luta

corporal ritualizada e até agressão direta. No Oi'ó são usadas bordunas feitas de uma

raiz irregular, mas outros rituais também envolvem lutas corpoacorpo entre membros

das metades exogâmicas opostas, como o Wa'i, na qual visase projetar o adversário ao

chão. Assisti o vídeo de um ritual de Oi'ó em que os pais de uma dupla de adversários

mirins entrava na briga, causando tumulto, chamado no vídeo de “guerra”, datsi'wapé, e

editado em câmera lenta, aumentando o peso dramático da cena. De modo que o Oi'ó

tanto encena quanto aciona o conflito que os A'uw Xavante vêem potencialmente naẽ

relação entre “clãs”, tanto coloca tal conflito sob controle, numa forma organizada de

luta, quanto pode produzir seu descontrole.

*

Aquilo que Mauss chamara de “esfera políticodoméstica”(Mauss 1981) pode ser

situada no campo delimitado por MayburyLewis como o dos “clãs”, “linhagens” e

“facções” formadas por uma “linhagem” e seus aliados políticos (o que inclui aliados

por casamento).

O termo “linhagem” foi mantido por etnografias mais recentes (como Lopes da

Silva 1986 e Vianna 2001) sendo utilizado para se referir a pessoas encadeadas por linha

paterna de mais ou menos quatro gerações, com ênfase nos homens adultos, sobretudo

em grupos de irmãos. Isso os a'uw xavante chamam, em português, de ẽ família e

linhagem. Levando em conta que o pertencimento não se dá somente em termos

genealógicos mas também dependendo da proximidade, do convívio, da comensalidade,

há uma “assimilação da distância genealógica à distância geográficosocial” (Viveiros

de Castro 2002: 121), que gradua e difere os parentes “de verdade” – uptabi – dos

parentes distantes (chamados também de watsiwadi) da mesma metade exogâmica.

Assim, a “linhagem” a'uw xavante está proxima de um ẽ fuzzy set ou “conjunto

nebuloso”, no qual ser membro não é um estado absoluto, mas uma questão de grau

(Seeger in MayburyLewis e Almagor 1989: 191208).

Além de seu caráter “nebuloso”, a “linhagem” a'uw xavante parece sofrerẽ

também um forte efeito do princípio radcliffbrowniano da “unidade do grupo de

germanos” (como já notara Seeger para os Jê (1980: 131)). E se para RadcliffBrawn

(1952) a transmissão de “propriedade” é algo fundamental na definição da linhagem,

podese dizer que para os A'uw Xavante existe um certo tipo de transmissão de possesẽ

através dos laços agnáticos que, inclusive, levou MayburyLewis a traduzir como sufixo

de “linhagem” o sufixo a'uw xavante para “dono”: ẽ tede'wa. Essas posses envolvem

no geral cargos e encargos rituais, transmitidas de pais para filhos mas também através

de outros meios, talvez mais caóticos. Aracy Lopes da Silva (1986) e Regina Polo

Müller (1976) notaram que tais posses não ficavam presas à linha agnática, podiam ser

transmitidas entre aliados. E tais transmissões podiam gerar dúvidas sobre a posse

legítima, gerando disputas e cisões. De modo que, nesse aspecto, a transmissão de

posses não delimita muito bem uma “linhagem”, mantendo seu caráter “nebuloso”.

Desse modo, os “donos” a'uw xavante, através da posse compartilhada entreẽ

“linhagens” de “clãs” opostos, apontam para algumas características desordeiras no

aparentamento a'uw xavante.ẽ

Entrei em detalhes com os A'uw Xavante acerca da transmissão de certosẽ

cargos e encargos rituais específicos, dos quais tratase a seguir.

Pahöri'wa, cargo cerimonial do “adorador do sol”, é posse de “linhagens”

Poredza'ono e só pode ser transmitida dentro deste “clã”. Tébe, cargo cerimonial do

“adorador da lua”, é posse de “linhagens” Öwawẽ e só pode ser transmitida dentro deste

“clã”. Ambos os cargos são oficializados em rituais após a furação de orelha mas

enquanto a classe de idade ainda permanece no Hö, a casa dos solteiros. Ambos operam

como nomes próprios. São os cargos dos líderes principais das classes de idade, sendo

que os Pahöri'wa são levados em mais alta conta que os Tébe.

Presenciei a “formação” de um rapaz para o cargo de Tébe. O garoto veio de

outra aldeia viver na casa de um avô materno que, por sua vez, vem de uma importante

família Pahöri'watede'wa (o que reforça o que dizem os A'uw Xavante sobre aẽ

preferência de casamentos entre membros de famílias de origem, que perpetuam em

suas posses personagens míticos como Pahöri'wa e Tébe, mais importantes e

englobadoras que as famílias comuns, isto é, gente de verdade – a'uw uptabiẽ –

casaremse entre si). O rapaz fazia as vezes de um serviçal doméstico para os trabalhos

mais difíceis. Seu destaque como trabalhador, rapaz forte e robusto, maior – e mais

velho – que a maioria de seus companheiros de grupo, também se dava nas atividades

coletivas. Acabou sendo, enfim, nomeado Tébe nos ritos de furação de orelha de sua

classe de idade. A influência familiar pesou tanto quanto a performance da pessoa.

Atualmente, escolhemse dois Pahöri'wa e dois Tébe para cada classe de idade.

A seleção é definida por conselhos, separados, reunindo todos os homens que já foram,

em cada um dos casos, Pahöri'wa e Tébé, bem como suas linhagens, o que inclui vários

graus de parentesco. Quem tem a palavra final são os mais velhos e os escolhidos são os

herdeiros diretos dessas linhagens que estiverem de acordo com o ideal moral e corporal

dos cargos: serem trabalhadores, terem boa oratória, liderança, pureza, respeito em

relação às mulheres (todos os adolescentes devem permanecer virgens até saírem da

casa dos solteiros) e força corporal, manifesta em corpos fortes e grandes. Assim como

a moral, a força e grandeza desses corpos é tão considerada como herdada

substancialmente dos pais quanto depende da performance da pessoa: o longo período

de bater água no rio que antecede a furação de orelha e que atualmente gira em torno de

um mês (durante o qual os adolescentes passam quase o dia todo parcialmente

mergulhados e atirando água para o alto com as mãos juntas, em movimento ritualizado)

serve para fortalecer os corpos e amadurecêlos mais rápido. Aliás, todo banho tem esse

fundamento, pois os A'uw Xavante dizem que ẽ öwahödzé dapredubdzé, “a água fria

amadurece”, e esse “amadurecer” não tem um sentido unidirecional, mas o de ápice da

maturidade, porque os banhos também retardam a velhice. No banho, os adolescentes

passam em si o wedenhõrõtõ, entrecasca de árvore responsável por fazer o cabelo

crescer mais rápido, mais liso e mais preto, como cabelo de gente (a'uwẽ) deve ser. Os

futuros Pahöri'wa e Tébé, sobretudo os primeiros, como observei, costumam tomar

liderança no incentivo às atividades aquáticas, clamando a todos para bater água. Nesse

processo tanto o corpo de cada um quanto o do coletivo é posto em evidência, e a

fraqueza de um, a preguiça, a falta de participação, coloca em jogo a reputação de todo

o corpo da classe de idade. O todo está em todas as suas partes.

Enfim, a escolha dos oficiantes do cargo para cada classe de idade envolve

disputas e arranjos entre diferentes linhagens possuidoras do mesmo cargo, o que varia

conforme a influência política de cada uma na aldeia, o que fora bem notado por

MayburyLewis, percebendo que os chefes de aldeia costumavam conseguir alocar seus

próprios filhos nesses cargos. Segundo o autor, esses cargos ajudam a treinar seus

herdeiros para um dia tomarem a liderança da aldeia ou de parte dela. Isso porque uma

aldeia pode ter mais de um “chefe”, o que hoje em dia, com as relações com o Estado

brasileiro e a Fundação Nacional do Índio, se traduz na presença de um “cacique”, um

“vicecacique” e de pessoas proeminentes que se comportam como chefes, como os

“presidentes” de associação indígena – dando muitos presentes à aldeia, atraindo

recursos de fora através de “projetos”, organizando reuniões entre diversas aldeias.

Recentemente em Sangradouro um conflito a respeito de quem seriam os

Pahöri'wa causou um racha de modo que foram eleitos quatro novos oficiantes, em dois

rituais separados, tendo também a liderança da aldeia rachada em duas, em dois

“caciques”!

Segundo MayburyLewis, o chefe faz as vezes de um mediador entre as “facções

políticas” por ser membro de uma “facção” mais forte. As “facções” não entrariam em

guerra durante a maior parte do tempo, segundo ele, devido a uma situação semelhante

à da relação entre superpotências modernas: uma “facção” forte, como uma

superpotência internacional, tem o poder de fazer guerra contra o resto da comunidade,

ameaça que mantém, de certa forma, a paz. O que nos remete a uma noção muito

corrente hoje nos estudos de relações internacionais, o de “anarquia internacional”

(Waltz 1979): nas relações internacionais não há um corpo soberano, ainda que a parte

mais forte alterne entre uma posição ameaçadora e uma posição de mediadora. Mas a

ameaça da “nação” mais forte é uma ameaça de hegemonia, de risco da supremacia de

um único sobre os demais, o que se aproxima da percepção maussiana de que a esfera

“políticodoméstica”, apesar de sua “anarquia”, pode afetar o surgimento de uma elite

em direção ao Estado através do monopólio dos cargos de chefia.2

Outro dos cargos muito disputados de liderança de uma classe é o de Aihö'ubuni,

que também serve como título ou nome próprio e se traduz por “veado virgem”. Isso

conota o fato de que os escolhidos como Aihö'ubuni são os primeiros a furarem as

orelhas, anos antes da furação dos demais, mas ainda assim devendo continuar virgens3.

A escolha dos Aihö'ubuni segue a mesma lógica dos cargos anteriores, mas com

algumas diferenças: podem ser de ambas as metades exogâmicas e são escolhidos vários

dentro de uma mesma classe de idade. Nesse ponto, há um nítido contraste com dados

mais antigos (confira Giaccaria e Heide 1972: 140), segundo os quais haveriam somente

dois Aihö'ubuni, membros somente do “clã” Poredza'ono. Isso é corroborado pelo que

dizem os próprios A'uw Xavante: teria havido uma mudança histórica. Mudança queẽ

aponta tanto para a intercambialidade das posses de cargos entre as linhagens e “clãs”

quanto para uma forma de dirimir as disputas por cargos, distribuindo o acesso ao poder

para mais pessoas. Ainda assim, tanto o cargo de Aihö'ubuni perde importância quando

são nomeados os Pahöri'wa e Tébé quanto é feita uma distinção entre o “primeiro” e o

“segundo”Aihö'ubuni e os demais oficiantes do cargo, expressa em sua liderança

cotidiana, seu lugar nas filas e sua maior maturidade e tamanho corporais. Em uma das

aldeias onde pesquisei, o primeiro Aihö'ubuni dos adolescentes que acompanhei era

2 Uma discussão que cruze as noções de “facção” e Estado não é novidade para a ciência política, e está na raiz de textos clássicos a respeito do Estado moderno, como O Federalista, de diversos autores, no qual se discute para a constituição da “federação” dos Estados Unidos da América um princípio de fortalecimento da União que dirima as disputas “faccionárias”, sendo essas facções formadas por grupos de interesse locais, interesses condicionados sobretudo pela propriedade, que podem levar tanto ao domínio não democrático de um grupo sobre os demais quanto ao fracionamento “anárquico” de uma federação democrática. Conforme Andrade (2012), o debate dos federalistas sobre facção estaria na base das considerações sobre faccionalismo e propriedade que viriam influenciar de alguma forma a história da antropologia, desde o americanismo de Morgan ao de MayburyLewis.

3 Esta anterioridade talvez encontre referência no mito a'uw xavante do roubo do fogo da onça, no qualẽ o veado é o animal mais veloz e o primeiro a roubar o fogo, passando a brasa quente para a anta, que passa para a capivara, que quase a derruba n'água, sendo a brasa salva pelo colibri (Sereburã et alii 1998).

filho (ĩ'ra uptabi) do vicecacique e o segundo, filho do cacique, de “clãs” opostos, e

ambos estão entre os mais altos, fortes e maduros de sua classe de idade.

Estes cargos de Pahöri'wa, Tébé e Aihö'ubuni são especialmente chamados por

MayburyLewis de “líderes cerimoniais”, que o autor distingue dos ĩdzu, líderes

políticos (MayburyLewis 1971 [1967]: 190204). Dicotomia semelhante à utilizada

posteriormente por Seeger, baseada na diferença feita pelos Suyá entre líderes políticos

(“donos”/“controladores” da “aldeia”, conforme o termo em língua nativa) e líderes

cerimoniais (“donos”/“controladores” das “cerimônias”) (Seeger 1981: 180205). Em

ambos os casos – A'uw Xavante e Suyá – há uma presença da noção deẽ

“dono”/“controlador” (para usar os termos de Seeger): datede'wa para os A'uw ẽ

Xavante e kande para os Suyá. Seeger faz referência à análise de Clastres sobre o poder

ameríndio, conectando sua própria percepção da noção de poder à da noção suyá de

kande.

A raiz do termo datede'wa é tede, que significa “consistência”, “dureza”, e pode

ser usada no sentido de “ter” – por exemplo, waratede é alguém que corre muito, que

“tem corrida”, como os A'uw Xavante traduzem. A partícula ẽ te, somente, é ajetivo

possessivo. De modo que posse e consistência, dureza, parecem conectarse à concepção

A'uw Xavante de poder.ẽ

Isso posto, informações que obtive junto aos A'uw Xavante contrariam aẽ

dicotomia feita por MayburyLewis entre líderes políticos e cerimoniais, conforme a

qual nem todo “líder cerimonial” seria um ĩdzu, mas somente os membros da “facção”

dominante (1971[1967]: 190204). O termo ĩdzu, segundo os A'uw Xavante com quemẽ

conversei, referese à corpulência ligada à idéia de liderança. Disseramme que ĩdzu é

quem tem “corpo grande”, “como o da anta”. Os “líderes cerimoniais” de Maybury

Lewis, como Pahöri'wa e Tébe, são, segundo me foi dito, ĩdzu, assim como outras

pessoas que assumem liderança em situações diversas – por exemplo, os danhohui'wa

em relação aos adolescentes. Dizse dos líderes em geral que eles têm o corpo grande ou

“são grandes”, tsa'et diẽ – termo que referese não só à extensão mas à intensidade

(uma atividade difícil, pesada ou rápida também tsa'et diẽ ). Sobre os animais, é dito que

seu chefe tsa'et diẽ , como me falaram a respeito da chefe das sucuris, em ocasião em

que foi morta numa aldeia uma sucuri não muito grande (sinal de que outras maiores

estariam por perto...). O maior dentre um grupo de animais é tido como chefe, como

presenciei no debate entre algumas crianças que escolhiam quem seria o chefe –

danhimihö'a, palavra traduzida por eles como cacique4 – dentre os bichinhos de plástico

em miniatura que lhes dei de presente: entre búfalo, rinoceronte, leão e girafa,

escolheram a girafa, por ser a mais alta.

Todos esses líderes cerimoniais e padrinhos – isto é, os membros de uma classe

de idade que patrocina uma outra –, bem como o cacique, são chamados de roti'wa,

“conselheiros”. Roti é um termo traduzido como “conselho”, “aconselhar”, “ensinar” e

também “ordem”, “ordenar”, “mandar fazer”. Os ĩdzu também são chamados de

'madö'ö'wa, “vigilantes”, “observadores”, “guardas”, “zeladores”.

Usando termos foucaultianos, dirseia que esses líderes são responsáveis não só

pela vigilância mas, para o caso da relação entre os danhohui'wa e os adolescentes, por

uma quase punição: podem darlhes pancadas com pedaços de pau quando não se

comportam direito. Essas pancadas são no geral únicas e fingidamente fortes, no que os

adolescentes respondem também com uma encenação da dor que deveras sentem e não

sentem. Elas são até mesmo esperadas e queridas pelos garotos que, apesar de algumas

fugas, muitas vezes oferecem o braço ou a perna para recebêlas, incentivando algum

padrinho a baterlhes. Por outro lado, alguns adolescentes chegam a revidar ou a

desafiar os padrinhos para lutas corporais. Há nisso tudo um misto de brincadeira e

seriedade que remete à noção de “jogo” de Huizinga (1980 [1938]). Muitas vezes a

agressão disciplinar é anterior a qualquer ato indisciplinado. Como, por exemplo,

quando um homem no estágio de guarda do Wai'a (ritual iniciático do xamanismo

coletivo a'uw xavante dividido em diversos estágios de passagem – confira Mayburyẽ

Lewis 1971 [1967]) pisa os pés de um puxador de canto, que deve aceitar a agressão sem

fugir ou reagir, adulto que é, justamente por ter assumido um lugar de destaque.

Em contraste com donatários desses títulos que procuravam portarse de maneira

exemplar – ou em contraste com esses momentos exemplares – notei titulares desses

cargos agindo com indisciplina. Seja dizendo para os outros fazerem o que eles não

4 MayburyLewis glosa a palavra a'uw xavante para “cacique” como ẽ hö'a. Palavra que significa, literalmente, “pele branca”. Danhimihö'a, conforme sua etimologia, significa “o hö'a das pessoas”, “o hö'a pertencente às pessoas” wanhimihö'a, por exemplo, significa “nosso hö'a”. Essa transformação do termo tem a ver com o uso corrente, atualmente, da palavra hö'a no sentido de “padre”.

estavam fazendo (trabalhar, bater água), seja portandose preguiçosamente no trabalho,

seja não participando dos cantos etc. Quanto a isso, cabe notar que muitas vezes a

ausência de atuação satisfatória em um requisito era muitas vezes compensada por outro

(outro tipo de trabalho, atuação como bom corredor de toras etc.) e também que, já que

esses títulos são vitalícios (ao contrário do cargo de cacique, que pode ser destituído

pela comunidade), alguns tendem a se acomodar e a não agir de acordo. Nesse sentido, a

indisciplina do líder pode tornálo alguém que não faz o que os outros fazem por ele,

aproximandoo de uma condição de descolamento do coletivo. Contudo, líderes mal

comportados tendem a perder prestígio e a serem marginalizados. Observei que um

importante Aihö'ubuni, que comportavase dessa maneira na água previamente à furação

de orelha, ocupava o último lugar da fila dos demais líderes, entre eles e os comuns

(mas ainda assim, antes dos Aihö'ubuni terciários).

Aqueles que não dançam são chamados de teirów 'õẽ – algo como “que não

querem o estar bem”, e que me traduziram como “que não gostam de festa”, estraga

prazeres. Sobre a obrigação de dançar, o cacique de uma das aldeias uma vez disse em

português: “é como na escola, tem falta, presença, as pessoas têm de cumprir”. Mas não

há fichários, planilhas, anotações, só a cobrança coletiva. E a a corporação corporal

inteira é cobrada. A classe dos Hötorã, padrinhos dos t pá Ẽ ẽ (atuais danhohui'wa),

questionava a ausência destes nos cantos antes das reuniões madrugais chamandoos de

padi – “tamanduás”, porque “tamanduá dorme muito”. Já a “corujinha vermelha”

(prorotóprére), disseramme, não dorme e mantém os olhos bem abertos “porque canta

a noite inteira”. Quem tem o canto vigiado deve cantar para ser também um vigilante.

Máquina orgânica

Qualquer presunção de mecanicismo que poderia advir do vocabulário maquinal

de MayburyLewis sobre a “engrenagem” das classes de idade deve ser evitada, em

referência a este modo de vida em que os corpos se afetam e se contagiam de maneira

tão caótica e ao mesmo tempo tão ordeira. Se o sistema de classes de idade não é uma

máquina isolada, mas depende de sua relação com outras relações, sobretudo com as

relações de parentesco, devese recuperar aqui algumas dessas relações.

Como sugerido, uma ferramenta teórica interessante para considerar a política

dessa maquinaria corporal pode ser encontrada nos textos de Mauss sobre o que

chamava de “coesão social”: “A Coesão Social nas Sociedades Polissegmentares” e

“Fragmentos de um Plano de Sociologia Descritiva”, publicados em 1931 e 1934

respectivamente (Mauss 1981). Neles são apresentadas considerações originais sobre a

importância das técnicas corporais para a “coesão social” no arranjo de “subgrupos” e

“esferas” “animadas de movimentos respectivos e solidários entre si, sem a necessidade

de “atos de autoridade abusiva” de tipo estatal, numa disciplina que mistura “coação” e

“espontaneidade” no ritmo da música e do rito (tomando “ritus” como “ordem”),

repartindo a “autoridade”.

Mauss trata a questão do que chama de “subgrupos” como compondo um tipo de

solidariedade “orgânica” que não é fruto de contratos entre “indivíduos”, vai além da

adesão “mecânica” de “indivíduos” à “sociedade” ou a “grupos”. Liga “subgrupos entre

si e não apenas indivíduos entre si” e “organizaos por meio de alianças”, “influências”

e “serviços”, “mais do que pela presença da autoridade suprema do Estado” (Mauss

1981: 105).

O primeiro ponto de seu argumento trata da “natureza políticodoméstica” da

coesão, superando a dicotomia público/privado a respeito do lugar de aparição do poder,

ao apontar para o estatuto doméstico, familiar, clânico, da transferência de cargos e

poder, que pode tender à formação de uma elite, um indício de uma ordem estatal,

“oposta à consciência difusa da opinião pública e da ação coletiva”. Fala a seguir de

“arranjos” de formações “secundárias” que operam “de outra maneira que não a da

descendência e da aliança”, que “compensam esta anarquia das pequenas comunidades

políticodomésticas e que [...] organizam a sociedade por outros meios”, órgãos “quase

soberanos” “animad[o]s de movimentos respectivos e solidários entre si” (Mauss 1981:

05106). Alguns dos exemplos dados por Mauss referemse às “sociedades dos

homens”, à divisão “por idades” e “gerações” e às classes de idade.

Vêse a aliança sociopolítica englobando o parentesco, bem como essas alianças

“organizandose” (no sentido discretamente sui generis que Mauss dá à “organização”)

em algum ponto além da “anarquia das pequenas comunidades políticodomésticas” e

aquém da “autoridade suprema” estatal.

As classes de idade a'uw xavantes não devem ser consideradas, contudo,ẽ

corpos coletivos equalizados, sem suas próprias hierarquias internas. Alguns dos

elementos mais marcantes do parentesco enquanto política – ou da “esfera político

doméstica”, para usar a formulação de Mauss (1981) – são adquiridos através da

passagem pela Casa dos Adolescentes: Pahöri'wa, Tébe e Aihö'ubuni. Correntes de

ligação política entre a máquina orgânica do paraparentesco e o parentesco.

Em se tratando da hierarquia entre as metades agâmicas, ordenadas num circuito

de reciprocidade (incluindo suas formas agonísticas) entre oito classes de metades

alternas, constituemse “assimetrias recíprocas” (LéviStrauss 1944) num circuito

alongado. Tais assimetrias se manifestam nas relações entre hierarquias ternárias de

classes atuantes ritualmente, mas pendulando entre duas metades, maneira centro

brasileira de lidar com a relação entre concentrismo e diametralismo (confira Lévi

Strauss 1975 [1958]), alternando e invertendo hierarquias. Ecos dessas inversões foram

apresentados a respeito das metades exogâmicas – Po'redza'ono como “conteúdo” do

“continente” Öwawẽ, porém donos de cargos ligeiramente mais importantes, e não

puderam ser tratados extensivamente aqui como alhures (Falleiros 2005, 2011, 2012).

Entre o caos e a ordem

A linhagem a'uw xavante como corpo coletivo do enredamento de corpos queẽ

participamse entre si, e sua relação com a chefia, também aponta para a noção de

pessoa magnificada tratada por Renato Sztutman (2005, 2006a). Sztutman percebe os

líderes como pessoas magnificadas, capazes de “atrair seguidores”, concentrar relações,

fazer com que outros façam. Entidades ligadas à “guerra”, o que é tão contra a coesão

quanto contraestatal, impedindo a “emergência de um poder separado”, também pode

fazer “brotar esse poder separado, por exemplo, [n]a formação de uma elite de

guerreiros” (Sztutman 2006b: 2).

Creio que também as classes de idade, como corporações corporais de atuação

técnica e política, podem ser compreendidas como pessoas estendidas, senão como

pessoas magnificadas. Mas sua magnificação e sua hierarquia são cíclicas e sua relação

com o parentesco é marcada, de tal maneira que não emergem enquanto poder separado.

Se a guerra acenaria para o perigo de uma elite, ela também constituiria

múltiplos pólos impedindo a criação de uma unidade de “formaEstado” (Sztutman

2009a: 19). Neste sentido, Mauss trata não só da guerra como da paz, apontando nos

“subgrupos” a multiplicação dos pólos e centros, “mais de um regime político, mais de

uma organização do poder” (1981: 110). Condições da possibilidade coletiva de

diferenciarse internamente sem se cindir, num “arranjo” de forças em movimento,

inibindo poderes estáveis. São vigilantes que vigiam vigilantes. Vigilância que se

manifesta num elemento de inversão hierárquica presente nas relações de gênero,

levando às mulheres e à periferia da aldeia uma potência de controle e predação sobre os

homens que estão no centro.

Quanto a isto um aparte de gênero: As mulheres não são confinadas na casa dos

solteiros, não passam por iniciações de classe e participam pouco dos rituais das classes,

ainda que tenham condição distinta em diversos deles. Por exemplo, nas danças

circulares mais comuns no pátio da aldeia, uma mulher que entra na roda está flertando

com um dos homens que toma pela mão, o que é ao mesmo tempo um gesto de

predação: dizse que a mulher atrapalha o dançarino e este fica lhe devendo alguma

prenda, comida ou mesmo objetos industrializados. Esse tipo de predação é feito contra

membros de classes de idade adversárias. Outro gesto de ataque feminino acontece

sobre os vencedores de uma corrida de tora: as mulheres da metade agâmica perdedora

que forem cunhadas dos vencedores sujamnos com farinha de surpresa, enquanto eles

fazem a dança da vitória, vingando seus colegas de classe masculinos. Todavia, as

mulheres também executam, em classes de idade, suas próprias corridas de tora. No

geral, sobretudo em relação aos ritos das classes de idade, dizse que “as mulheres estão

sempre de olho”. Na periferia da aldeia, lugar da inversão do panóptico, vigiam aqueles

que atuam no centro, cuidando não só da dança mas também da conduta pessoal e

corporal dos dançarinos. No cotidiano, é freqüente as provocações que mandam para os

membros masculinos de classes adversárias, chamandoos de preguiçosos e

namoradores, pouco dedicados ao trabalho ritual.

Enfim, as classes de idade são coletivos corporais de uma máquina orgânica que

visa a pacificação justamente porque constituemse como corpos coletivos de

guerreiros, tendo no jogo (o agonismo dos cantos rituais, das corridas e mesmo nos

jogos de futebol) como figura da guerra – guerra atenuada (LéviStrauss 1976 [1962];

Vianna 2001, 2008). Pacificar pela guerra é uma recorrência na fala e nos modos a'uw ẽ

xavante. Entretanto, a pacificação também se faz através de uma disciplina ordenadora,

unificadora, presente na constituição do corpo coletivo do grupo – tendência que

esbarra, contudo, no dualismo, tanto das metades agâmicas e até mesmo na discrepância

entre “Ocidentais” e “Orientais”. As classes são corpos coletivos que se relacionam

entre si através de uma hierarquia móvel, circular. A capacidade desta máquina de aliar,

concentrar pessoas e de magnificarse: de “federar” aldeias em torno de corridas de tora,

é contrabalanceada pelo agonismo constitutivo de sua própria engrenagem.

Além do que, como máquina de “disciplina litúrgica e corporal” (Sztutman

2006b: 3) sua ordenação coexiste com a indisciplina. Ou, conforme diria Mauss, “com

tipos opostos de disciplina” (1981: 110), já que as classes de idade, o parentesco e

mesmo outras ordens rituais, entrecruzamse nos mesmos corpos e nas pessoas

singulares, compondo corpos e almas a partir de eixos e solidariedades diversas.

*

“Em vez de conceber a chefia ameríndia apenas como posição política vazia”,

como o faria Pierre Clastres, Sztutman propõe “pensar como certas pessoas se tornam

chefes, líderes políticos e o que significa isso” (2009a: 20). Nesse sentido, a constituição

da pessoa coletiva a'uw xavante aponta não só para a guerra e para o parentesco masẽ

também para a paz e para uma ordem de alianças além do parentesco. Elementos que

constituem tanto a pessoa singular do chefe atrelado à linhagem, à “facção”, mas

também à classe de idade, quanto a pessoa coletiva desta corporação corporal agâmica,

com seu poder parcelado entre seus cargos de liderança.

Há aí um movimento pendular entre a a guerra e a paz, a disciplina e a

indisciplina, a anarquia e o Estado, nunca plenamente estabelecidos, conforme a

reconsideração da política ameríndia como situada entre o “contra Estado” e a “forma

Estado”, dois “vetores capazes de serem ativados a todo o momento” (Sztutman 2009a:

1516). Apresentase aí um “dualismo em perpétuo desequilíbrio” entre o poder e o

contrapoder, “jogo entre possibilidades antitéticas”, “[não] do isso ou aquilo, mas [...]

do isso e aquilo”, “no bojo do movimento contínuo de concentração e dispersão que

caracteriza a sociopolítica indígena” (PerroneMoisés 2006: 89), retomando a tese lévi

straussiana do dualismo em perpétuo desequilíbrio (PerroneMoisés e Sztutman 2009).

Nesse sentido, tanto o parentesco quanto o alémparentesco contém vetores da “forma

Estado” e do “contra Estado”.

*

Nesta análise não há uma identificação unívoca entre indisciplina, “anarquia” e

“caos”, ou entre disciplina e “Estado” e “ordem”. Apontase para o arranjo desses

processos que se misturam e se confundem em sua relação tanto positiva quanto

negativa com o poder cosmopolítico. Disciplina é, enfim, técnica do corpo. As técnicas

do corpo, os hábitos e os saberes sobre o fazer oscilam, como argumentei alhures

(Falleiros 2011), entre a captura do estrangeiro e o aprendizado do antepassado. Oscilam

entre a manutenção ritual que é sempre uma apreensão do passado a partir das

vicissitudes do presente e a inovação ritual a partir do outro que é justamente o que os

antepassados faziam. Variam entre os momentos de maior intensidade e os de maior

preguiça, os de maior entrega no pátio da aldeia e os de maior fuga nas expedições da

mata, ou viceversa. É um processo constante de busca, apreensão e distribuição, entre o

retorno e o desvio, dois pólos de um virar sempre instável, em movimento. Se não são

disciplinas unitárias, então, tampouco são disciplinas solitárias: elas demandam a

participação de outras disciplinas, a participação de diversas pessoas, a participação

coletiva e nos coletivos, a constituição da pessoa a partir da participação, nela, de

outras.

***

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Chefes de Grupo e Grupos de Chefes - Guilherme Falleiros - Versão Revista

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