ASSOCIAÇÕES NEGRAS NO SÉCULO XIX: RIO DE JANEIRO E BUENOS

AIRES.

Caroline dos Santos Guedes

Doutoranda PPGH-UFF

E-mail: Caroline.santosguedes@hotmail.com

Buenos Aires e Rio de Janeiro conservaram muitas semelhanças desde o período

colonial, ambas foram capitais do vice-reino do Rio da Prata e do Brasil,

respectivamente. Além de funcionarem como capitais foram espaços urbanos e

portuários, o que possibilitou um enorme fluxo de pessoas, mercadorias e ideias nesses

locais. O escravo era uma das mercadorias que mais circulava nesses portos, de maneira

legal ou ilegal1 os comerciantes escravistas realizavam as suas transações com alta

margem de lucro. Ademais, a proximidade entre os portos de Buenos Aires e Rio de

Janeiro facilitava o comércio entre ambas as regiões.

É de suma importância ressaltarmos que grande parte dos escravos que tiveram

como local de desembarque o porto de Buenos Aires nos séculos XVIII e XIX eram

oriundos do Brasil, Rio de Janeiro e Salvador, conforme afirma Alex Borucki (2-14. P.

35). Reafirmando o tráfico de escravos entre Rio de Janeiro e Buenos Aires, Luiz Felipe

de Alencastro definiu o triângulo negreiro, uma rota de negociação de escravos que

conectava Luanda, Rio de Janeiro e Buenos Aires (ALENCASTRO, 2000, P.116).

Também é importante ressaltar que nessa dinâmica o Rio de Janeiro não funcionava

somente como entreposto comercial, mas como local de embarque de escravos

destinados ao Rio da Prata (BORUCKI, 2011, p. 92).

O tráfico de escravos é um assunto que deve ser destacado, pois o mesmo

permitiu criar conexões entre as regiões propostas para estudo devido ao constante fluxo

ocasionado por essas transações comerciais. A comercialização do escravo deve ser

entendida muito além do deslocamento de uma mercadoria, mas como a transferência

1 As relações comerciais entre Rio de Janeiro e Buenos Aires começaram a se articular ainda no século

XVI em decorrência do tráfico de escravos entre as duas colônias. Essas conexões em torno do tráfico de

escravos se iniciaram em 1587 quando foram levados os primeiros negros escravizados do Rio de Janeiro

para Buenos Aires, através de uma expedição escravista permitida pela coroa hispânica.

forçada de um indivíduo que tem sua mão-de-obra explorada e enquanto pessoa carrega

consigo experiências vividas, costumes, tradições, cultura, religião, identidades, entre

outros. Consequentemente, vamos observar ao longo do artigo que as instituições negras

cariocas e bonaerenses também assumiram características transnacionais, ônus que

atribuímos às rotas dos navios negreiros. Por isso, metodologicamente pensamos nas

sociedades que agrupavam africanos e afrodescendentes durante o século XIX enquanto

connected histories (SUBRAHMANYAN, 1997, P.737), mais do que comparadas,

essas entidades se conectam, dialogam a partir da experiência de circulação de escravos

entre elas, criando algumas similaridades entre fundamentais entre si, que serão

expostas ao longo do texto.

Ademais, é importante lembrar que ambas as regiões foram colonizadas por países

ibéricos - Espanha e Portugal, por isso o catolicismo foi um organismo ativo em ambas

as colônias. As primeiras organizações negras surgiram em forma de irmandades,

instituições de ajuda mútua onde os negros se agrupavam em devoção a algum santo.

Apesar das irmandades terem sido muito ativas ao longo dos séculos XVII e XVIII

durante o Oitocentos observamos que as mesmas começaram a entrar em colapso por

endividamentos, repressão, conflitos e esvaziamento e deram lugar a instituições negras

de ajuda mútua e laicas, que é o nosso atual objeto de estudo.

Alguns autores já tocaram no assunto sobre a substituição das irmandades

religiosas por instituições negras laicas. Miguel Rosál afirma que no século XIX

americano existiu uma tendência à laicização pela qual os negros começaram a se

incorporar nas naciones ou sociedades africanas em Buenos Aires, diminuindo suas

participações nas confrarias religiosas, mas o autor não deixa claro a causa do fenômeno

(2002, p. 150).

Si bien parece confirmarse la tendencia observada en otro estudio en donde

señalamos que luego de 1820 comenzaría a disminuir la participación de los

representantes de la raza africana en cofradías religiosas, dentro del marco de

una época proclive a la laicización, a la vez que iría aumentando su

integración en las llamadas «naciones», sociedades de carácter benéfico que

reunían en su seno a individuos provenientes de una misma región africana,

sólo futuras investigaciones nos permitirán extraer conclusiones más firmes.

(ROSAL, 2002, p.150)

Já Idelfonso Azopardo se posiciona acreditando que as irmandades foram

desaparecendo por problemas internos de falta de fundos e esfriamento do fervor inicial,

além do período pós-abolição que influenciou enormemente, já que os negros não

necessitavam mais desses espaços que na realidade se encontravam abandonados

durante o século XIX pela ausência do clero (AZOPARDO, 2008, p.8). Contestamos a

hipótese de Azopardo de que o fim das irmandades possa estar apoiado em sua

inutilidade pós- emancipação, primeiro porque as escravidões nas Américas foram

abolidas sem nenhuma forma de inclusão social do negro, sem esforço do Estado de

tornar o afrodescendente um cidadão de direitos, logo, as instituições de ajuda mútua

continuariam sendo necessárias como um instrumento de apoio a esses libertos. Em

segundo lugar, estabelecer que as instituições tornaram-se inúteis após a abolição nos

induz a pensar que os negros se aproveitaram das irmandades com uma fé superficial,

pois à medida que deixa de ser necessário e útil se reunir no espaço da irmandade acaba

a suposta devoção ao santo, essa afirmação de Azopardo o aproxima da visão de Roger

Bastide sobre a existência de um catolicismo negro que era superficial porque era

professado por obrigatoriedade (BASTIDE, 1985, p.60-61.). Em terceiro lugar, apenas à

título de exemplo, gostaríamos de ressaltar que a irmandade de San Baltasar, em

Buenos Aires, por exemplo, encerrou suas atividades no ano de 1856, antes de ser

abolida a escravidão na Argentina. Ademais, Idelfonso Azopardo também atribui a

falência das irmandades ao desaparecimento da população negra de algumas regiões

com as guerras de independência e civis (AZOPARDO, 2008, p.8), hipótese que

condenamos veementemente já que localizamos outros tipos de instituições composta

por negros que substituíram as irmandades.

Para João Reis, as irmandades deixaram de atrair fiéis com a proibição dos

sepultamentos eclesiásticos, em 1851(REIS, 1991, p. 190), pois as irmandades eram

instituições responsáveis por cuidar dos mortos e com a proibição dos sepultamentos

eclesiásticos começaram a surgir instituições de ajuda mútua laicas que não tinham a

função de zelar pela vida eterna e pelo status do falecido através da garantia da

sepultura no interior dos templos, apenas eram responsáveis por um enterro digno, com

isso as irmandades perderam uma de suas funções essenciais e consequentemente fiéis.

Já Anderson José Machado de Oliveira acredita que o abalo dessa estrutura

social se deveu ao período de transformações e de ambiguidades que foi o século XIX

(OLIVEIRA, 2016, p.6), mas o autor não deixa claro sobre quais transformações e

ambiguidades está se referindo. Nossa hipótese está baseada na confluência de

elementos que contribuíram para as transformações ligadas ao processo de secularização

das instituições negras nas Américas, nesse sentido, secularização deve ser entendida

como:

(...) a autonomização, em todos os níveis da vida social entre o profano e o

sagrado; situa-se na longa duração, e foi-se concretizando em temporalidades

diferenciadas, ainda que sempre num horizonte pautado pelos valores

cristãos. Assim sendo, importa reter que o fenômeno da secularização nem

sempre se definiu em oposição à igreja (e muito menos à religião) (...) nem

toda secularização é sinônimo de laicismo. (CATROGA, 1999, p.18, apud

SILVA, 2012, p.27).

Consideramos a secularização um processo longo, pois entendemos que o

mesmo iniciou no século XVIII, ainda de forma tímida, como resultado das reformas

ilustradas modernizantes. Gostaríamos de ressaltar que o objetivo da implementação das

reformas não foi a laicização do Estado, este apenas visava tomar para si, por meio das

ações regalistas2, poderes que há tempos estavam concentrados nas mãos da igreja. O

Estado queria tornar-se soberano em alguns assuntos onde a igreja dominava o cenário,

além disso, outro objetivo das reformas foi aumentar a receita da coroa. Gostaríamos de

ressaltar os projetos reformistas além do cenário português e espanhol, mas como um

projeto mais amplo, interligados a mesma dinâmica estrutural (cultural e política). Tais

projetos destinados, sobretudo, ao mundo colonial devem ser vistos de forma articulada,

visão essa que rompe com a historiografia tradicional que costumava dissociar esses

processos. (PAULINO, 2018, p. 23-24). O objetivo das reformas era recuperar a posição

de destaque de Portugal e Espanha, uma vez que as metrópoles passaram a ocupar locais

periféricos em relação aos novos padrões econômicos e às formas operacionais que foi

direcionado o sistema colonial (PAULINO, 2018, p. 25). Para cumprir tais propósitos os

reformistas tomaram algumas medidas, dentre elas, acreditamos que duas em particular

influenciaram o universo das instituições negras: A expulsão dos jesuítas e as leis

testamentárias.

Uma das medidas mais expressivas dos governos regalistas foi a expulsão das

missões da Companhia de Jesus dos domínios portugueses e espanhóis, respectivamente

2 Doutrina que defende o direito dos reis de interferir nos assuntos internos da igreja.

nos anos de 1759 e 1767, e a consequente apropriação de suas posses. Tal providência

não quer dizer que Carlos III e José I romperam com a igreja, a Companhia de Jesus era

apenas uma das ordens que estava instalada nos domínios ibéricos. Cláudia Rodrigues

reafirma isso com o exemplo da participação de membros do clero no governo de

Marquês de Pombal, os oratorianos, que antes disputavam espaço com os jesuítas

(RODRIGUES, 2008, p.6).

Então, os leitores devem estar se perguntando, por que creditamos às reformas

modernizantes a motivação inicial do processo de laicização¿ Primeiro por que

consideramos os comentários dos consagrados intérpretes do Brasil sobre os inacianos,

de acordo com Caio Prado Júnior e Gilberto Freyre a principal ordem estabelecida no

Brasil era a Companhia de Jesus e com a expulsão desses Prado Júnior defende que

desapareceu a influência indireta e decisiva da igreja católica sobre o Brasil, já que

antes de serem expulsos grande parte dos jesuítas estava na corte ajudando na tomada de

decisões. (PRADO JÚNIOR, 2007, p. 332). Para Gilberto Freyre, o domínio exercido

pela igreja através da Companhia de Jesus é insuperável, pois possibilitou a unidade

política brasileira, que seria impossível sem a mesma (FREYRE, 1997, p. 30). Então,

apesar da reforma ter rompido apenas com a ordem dos inacianos, queremos ressaltar

que essa era a ordem mais influente das colônias, por isso, mesmo que outras ordens

tenham continuado representando a igreja católica, sem dúvida o catolicismo perdeu

espaço com a expulsão dos jesuítas dos domínios ibéricos e isso foi refletindo ao longo

do tempo na constituição das instituições.

Em segundo lugar, queremos destacar que um dos objetivos das reformas era

regular os bens das instituições religiosas, impor uma “razão de Estado” ao rei para

assumir atividades econômicas de foro doméstico, como era o caso das irmandades

(OLIVEIRA, 2015, p. 358) e essa regulação\transferência de capital de instituições

religiosas para a coroa se configura como uma das causas da falência das irmandades

nas Américas. Segundo Annick Lempérière, as reformas bourbônicas atingiram as

confrarias, já que o Estado entendia que os “bens santos” das mesmas precisavam ter

utilidade pública ao invés de ser destinado para a realização de festas. (LEMPÉRIÈRE,

2004 apud OLIVEIRA, 2015, p. 349). No Brasil, Dom José I ainda em 1751 ordenou,

por meio de uma carta régia, que todos os negócios das irmandades passassem pela

Mesa de Consciência e Ordens, havia um ataque aos “bens santos”, pois precisava

limitar o poder econômico da igreja, mas no ano de 1771 a coroa isentou os bens

adquiridos das irmandades de serem confiscados. (OLIVEIRA, 2015, p. 350-360).

Influir sobre as heranças também parecia ser um meio eficaz de movimentar a

economia e captar recursos para o bem comum. Devido à busca de uma “boa morte”

muitos fiéis dedicavam grande parte de suas heranças para as igrejas, irmandades e

obras de caridade acreditando que esse poderia ser um meio de salvação, além de

determinar partes de suas heranças para o pagamento de missas e ritos fúnebres3, o

denominado “comércio de salvação” (FARIA, 2008, p. 266). Cláudia Rodrigues define

o objetivo do Estado de transferir o dinheiro que ia para o mundo religioso para os

herdeiros consanguíneos, o que ajudaria a retirar o Império português da crise financeira

(RODRIGUES, 2008, p. 1), já que o dinheiro quando passado para mãos de terceiros

seria negociado, movimentando a economia.

De acordo com a lei testamentária de 1765 ficavam proibidos e anulados os

testamentos escritos por qualquer pessoa ou corporação religiosa a favor de sua família

ou parente após o início de doença do testador, a não ser que o testamento fosse em prol

da família. A lei testamentária de 1769 limitou ainda mais os testamentos, ampliou o

quadro de herdeiros legítimos até o quarto grau e só os bens adquiridos podiam passar

como herança para estranhos, além de limitar a quantidade de legados pios e bens de

alma (RODRIGUES, 2008, p. 4). Consideramos que tais leis colaboraram para o

processo de falência das irmandades, já que grande parte do seu sustento vinha das

doações por heranças, dos pedidos de missas e ritos fúnebres.

Além da questão financeira, também havia outras formas de reafirmação do

poder real sobre as irmandades. Em 1765 a Mesa de Consciência e Ordens de Lisboa

declarou que todas as irmandades deveriam enviar seus compromissos para confirmação

e a mesa alterou itens em alguns compromissos, como é o caso da irmandade de Santo

Elesbão e Santa Efigênia que não aceitava negros angolas, crioulos, cabras ou mestiços,

mas foi obrigada a retificar seu compromisso em prol da continuidade da irmandade.

(OLIVEIRA, 2015, p. 353-354.) Devemos considerar que antes os negros das

3 Para fins de exemplo, cito o testamento do senhor Antônio Luiz Soares que destinou parte de sua

herança para rezar 12 missas distribuídas em diferentes igrejas de seus santos de devoção. Arquivo da

Cúria Metropolitana do Rio de Janeiro. Livro AP0155 (testamentos e óbitos \ 1746-1758) PP. 298.

irmandades tinham total autonomia, inclusive sobre as nações que poderiam fazer parte

dessas instituições, afinal, isso é fundamental para a construção de identidades no

interior dessas instituições.

Avançando temporalmente para o século XIX, gostaríamos de salientar que

ocorreram alguns conflitos no interior das irmandades que acreditamos que tenham

contribuído para seu fechamento, por exemplo, em 1846 existe um processo movido

pela irmandade de Santo Elesbão e Santa Efigênia contra a viúva do tesoureiro da

irmandade que visava herdar todo o dinheiro da instituição (Fundo: Relação do Rio de

Janeiro. Tipo documental: escravatura – irmandades de negros, cx 79 1850), já na

irmandade de Santo Antônio da Mouraria há um pedido para que se investiguem as

irregularidades que ocorriam na instituição (Fundo: Relação do Rio de Janeiro. Tipo

documental: escravatura – irmandades de negros, cx 64 1833- 1890).

Também creditamos que grande parte das transformações que ocorreram no

oitocentos como influenciaram na mudança de caráter das instituições negras nas

Américas, como aos processos de independência do vice-reino da Prata e do Brasil e as

leis emancipacionistas que se inserem no contexto que Caio Prado Júnior considerou

como momento crucial, que é o princípio do século XIX, que põe em jogo o regime

colonial e seu poder, instituições e sociedade (PRADO JÚNIOR, 2007, p. 5).

As independências foram declaradas sob o lema da liberdade, apesar desses

países se manterem escravistas mesmo após as independências. A desejada liberdade só

estava ligada a dominação da metrópole, Brasil e Argentina continuaram cerceando

escravizando corpos negros até 1888 e 1853, respectivamente. Mas, indubitavelmente,

as independências trouxeram esperança de novos ares aos negros com as primeiras

constituições do Brasil e da Argentina, apesar dessas não instituírem um Estado laico,

tais cartas magmas rompiam com a visão da igreja católica que diferenciava os

indivíduos pela cor da pele para legitimar a escravização dos africanos e seus

descendentes baseando-se na bíblia. Diferente do discurso do catolicismo, ainda que de

forma ambígua tais constituições pregaram a igualdade entre todos os cidadãos, exceto

os escravos, no caso do Brasil, já na Confederação Argentina a abolição foi declarada na

carta constituinte, em 1853, mas Buenos Aires só se uniu à Confederação em 1861,

adotando a carta magma argentina. Ademais, as constituições serviram como um novo

meio de contestar as desigualdades, os negros livres e libertos inclusive se basearam

nelas para questionar as tentativas de cerceamento cotidiano sobre sua condição legal de

cidadão. No periódico O Homem de Côr4, por exemplo, todas as edições são iniciadas

com o trecho da constituição que trata da igualdade de direitos entre os cidadãos

brasileiros, logo após o editor expõe a fala do presidente de Pernambuco que defende a

divisão do país em classes definidas por cores, o que não deixaria de ser uma situação

de diferenciação e exclusão que vai contra a constituição, a fim de limitar o exercício da

cidadania de negros livres (PINTO, 2006, p. 17).

Na Argentina, a mesma ideia de igualdade entre as raças que compunham o país

também estava sendo explorada, mas diferente do caso brasileiro não vamos nos ater a

um exemplo de contestação dos negros em prol da igualdade, mas ao exemplo de um

discurso do editor de um periódico denominado “La Nueva Generación”, que era único

até então, e criticou a criação do primeiro periódico da imprensa negra denominado “La

Raza Africana”. O editor questionava porque aqueles negros estavam se chamando de

africano, se na verdade eram todos argentinos. Essa informação é importante para

pensarmos na ambiguidade da conciliação do discurso de identidade nacional acima da

diferença entre as raças que foi propagado nas Américas ainda escravistas (ANDREWS,

1989, p. 176).

As ambiguidades não pararam por aí, as leis emancipacionistas também fizeram

parte desse contexto de transformações do século XIX, pois foram outorgadas em

contextos americanos nos quais a escravidão não se sustentava mais, tais leis foram

decretadas também para atender aos anseios sociais dos abolicionistas, mas suas

medidas fizeram pouca diferença na libertação efetiva de escravos. O processo de

emancipação de escravos no Brasil e na Argentina ocorreu de forma lenta e gradual, por

isso podemos considerá-los semelhantes. Em 1813 foi decretada a lei do ventre livre na

Argentina, no ano de 1819 ficou proibido o comércio de escravos e somente em 1853 a

Argentina aboliu a escravidão integralmente, porém em Buenos Aires a mesma só

ocorreu em 1861, já que Buenos Aires não fazia parte da Confederação Argentina. No

4 Dentre os inúmeros jornais da imprensa negra surgidos durante o Império: O Lafuente, O Crioulinho e

O Crioulo, O Homem de Côr foi o primeiro a denunciar a discriminação racial. O pasquim contou com 5

edições, que foram publicadas quinzenalmente durante o segundo semestre de 1833.

Brasil, a lei do ventre livre foi promulgada em 1871, já em 1885 tivemos a decretação

da lei Saraiva Cotegipe, conhecida como lei dos sexagenários.

A promulgação das leis emancipacionistas influenciaram na mudança de caráter

das instituições negras na medida em que para o bonaerense Martha Goldberg acredita

que as mesmas começaram a se estabelecer como uma preocupação para o governo após

a promulgação da lei do ventre livre, em 1813, ano em que o funcionamento das

sociedades e naciones começaram a ser regulado pela polícia (GOLDBERG, 2000, p.

2). Queremos refutar a ideia de que uma das causas de evasão dos negros das

irmandades possa ter sido decorrente da liberdade adquirida através das leis

emancipacionistas. Em primeiro lugar porque efetivamente essas leis ajudaram a libertar

poucos escravos (COSTA, 1998, p. 454) e em segundo lugar porque novamente

queremos romper com a visão de Roger Bastide sobre o catolicismo superficial

praticado pelo negro, que só é professado enquanto é útil (BASTIDE, 1985, p.60-61).

Em suma, acreditamos que o processo de secularização nas Américas foi longo e

iniciou-se ainda em meados do século XVIII com as reformas regalistas em confluência

com uma série de outros fatores que expusemos acima. Nosso objetivo aqui é

dimensionar o quanto o processo de secularização influenciou na mudança de caráter

das instituições que estavam inseridas nas sociedades em questão.5

Como consequência desse processo surgiram uma série de instituições

independentes da igreja católica nas Américas, as naciones, sociedades ou associações

que além de cumprirem as funções das irmandades enquanto entidades de ajuda mútua,

segundo Mattos, essas visavam que a cooperação entre as classes predominasse sobre a

exploração (MATTOS, 2004, p. 238.) e avançaram em relação a algumas irmandades ao

propor auxiliar os seus membros cativos na obtenção da liberdade, iniciativa que não

constava no compromisso de algumas irmandades (2004, p. 241).

Além disso, os negros continuaram se reunindo de acordo com a procedência,

ou seja, locais de origem ou portos de embarque. A questão da cor e da procedência

5 Entendemos que o processo de secularização enquanto um processo de longa duração não rompeu com a

relação estrutural entre Estado e Igreja, não significou a laicização do Estado, essa só ocorreu em 1889

com a proclamação da República, e até mesmo a instituição de um Estado laico não retirou a importância

da igreja católica na sociedade brasileira, porém precisamos ressaltar que o processo de secularização

contribuiu para a diminuição de influência quase única da igreja, que controlava desde a moral e os bons

costumes até o cotidiano de lazer da colônia.

eram de praxe nas irmandades e posteriormente também nas naciones, associações e

sociedades. Segundo João José Reis, esse tipo de separação colaborou para a formação

de uma consciência negra dividida (1997, p. 18).

No caso das naciones ou sociedades bonarenses, Álvaro de Souza Gomes Neto

(2004, p. 47) acredita que a constituição dessas foi incentivada pelos próprios governos,

pois a separação de acordo com a procedência valorizava as rivalidades, o que

ocasionava alguns conflitos entre os membros das instituições evitando a união de

africanos e afrodescendentes. Concordamos com Neto que essa foi realmente a

estratégia utilizada pelos governos na tentativa de evitar ajuntamentos numerosos de

negros que pudessem transformar-se numa rebelião bem sucedida, pois as naciones

começaram a evoluir sob o controle da polícia, que a época viu a necessidade de

regulamentar tais instituições que antes estavam sob a égide da igreja. Além de tornar

essas instituições legais, o governo deveria estar realmente inserido naquela lógica, pois

as eleições só podiam acontecer na presença do chefe de polícia, que deveria também

concordar com quais foram os eleitos para dirigir tais instituições, caso contrário

deveria haver novas eleições (GOLDBERG, 2000, p. 4).

Sobre as naciones bonarenses, Martha Goldberg cataloga algumas que

fundamentam essa pesquisa, são elas as naciones Morenos Brasileiros, Protectora

Brasileira, Brasilera e Brasilera Bahiana, a existência dessas nações indicam a

presença de negros oriundos do Brasil chegados em Buenos Aires e é importante

ressaltar que esses são muitos, a ponto de constituírem naciones.

Tais identidades construídas nessas instituições fazem parte do processo de

diáspora negra que colaborou para a criação\recriação de inúmeras identidades negras

no Atlântico construídas a partir de um passado comum, do sofrimento do presente, das

lembranças da terra natal e dos conflitos e alianças existentes entre os negros de

diferentes etnias. É pertinente usarmos aqui o conceito de diáspora para refletirmos

como a reterritorialização do negro permitiu a formação de novas identidades e redes de

solidariedade que foram o motriz para a formação dessas instituições. Para Stuart Hall,

onde os povos migrantes se encontram há sempre uma enfatização de elos, que se

fortalecem, se recriam ou são “esquecidos”, por isso a existência de múltiplas

identidades formadas no processo de diáspora (HALL, 2003, p. 26-27). Para Maria Inês

de Oliveira tais identificações foram fundamentais na organização da diáspora para

enfrentar a nova condição de vida que a escravidão impunha aos negros (OLIVEIRA,

1997:67).

As instituições negras laicas que surgiram no Rio de Janeiro durante o século

XIX também se formaram de acordo com o mesmo critério, a procedência, mas de

acordo com os documentos vamos perceber que essa não foi uma prática incentivada

pelo governo, que inclusive não autorizou o funcionamento dessas entidades sob a

desculpa da segregação de acordo com a etnia. Em 1831, negros formaram a Sociedade

Filantrópica Liberdade Constitucional, sobre a qual ainda não temos maiores

informações sobre seus integrantes e regras. Em 1861 foi criada a Sociedade

Beneficente da Nação Conga e segundo seu estatuto a instituição só aceitava negros

livres nascidos da mesma nação, Congo, e seus filhos e filhas, porém a instituição não

foi legalizada, pois as autoridades consideraram um problema a associação por etnia.

Dez anos depois, em 1871, o governo recebeu um novo pedido de associação, dessa vez

para a Sociedade de Beneficência da Nação Conga “Amigos da Consciência” e seu

estatuto dizia permitir a entrada de indivíduos pertencentes à Nação Conga ou outras

desde que fossem africanas, porém essa solicitação nada mais era do que um pedido da

Sociedade Beneficente da Nação Conga que alterou seu nome e a permissão de

integrantes, porém os associados eram os mesmos e novamente o pedido de associação

foi negado pelas autoridades. A associação Beneficente Socorro Mútuo dos Homens de

Cor também não obteve aprovação para seu registro sob a justificativa de que os

homens livres de cor daquela sociedade não deveriam formar uma classe separada, já

que todos são cidadãos do Império, com todas essas negativas de regulamentação das

associações negras podemos perceber que os agrupamentos de negros não eram bem

quistos pelo Estado. (Documentos referentes à Sociedade Beneficente da Nação Conga

(7 de maio de 1862). Localizados no Arquivo Nacional/Rio de Janeiro (AN/RJ) -

Conselho de Estado (CE) - Caixa (Cx) 552 - Pacotilha (Pc) 2, – Documento (Dc) 45.) e

à Sociedade de Beneficência da Nação Conga Amiga da Consciência (AN/RJ) -

Conselho de Estado (CE) - Caixa (Cx) 552 - Pacotilha (Pc) 2, - Envelope (En) 2 –

Documento (Dc) 43, fl. 9.28.)

A contestação do Estado às instituições negras que tentaram se constituir

segundo a procedência ocorreu desde os tempos coloniais. Na troca de correspondências

entre a Mesa de Consciência e Ordens de Lisboa, que representava a autoridade do Rei

do Império português Dom José, o Bispo do Rio de Janeiro e os dirigentes da irmandade

de Santo Elesbão e Santa Efigênia sobre a aprovação do compromisso da instituição, o

Rei manda retirar a diferença de naturalidade dos pretos que podem entrar nessa

irmandade, já que não era permitido o ingresso de pretos d’angola, crioulos, cabras ou

mestiços. (Compromisso da Irmandade de Santo Elesbão e Santa Efigênia, 1767,

depositado no Museu do Negro, RJ, Documento 11).

Em Buenos Aires, ao invés de coibir essas instituições o governo inclusive

encomenda um decreto com o chefe de polícia para nortear as naciones, tal decreto foi

aprovado pelo poder executivo e estabelecido em 1823 para as naciones africanas, este

informava os procedimentos necessários para seu estabelecimento, tais como: a criação

de escolas para seus membros até os 16 anos (idade na qual os homens eram iniciados

nos grêmios para aprenderem algum ofício), efetuar empréstimos para membros

necessitados ou para fundação de suas empresas, mandar rezar missas para os sócios

falecidos e também estipulava os cargos de poder existentes no interior das naciones e

que as eleições deveriam ser presididas pelo chefe de polícia e o resultado aprovado

pelo mesmo. Mas o primeiro e mais significativo item do decreto é o objetivo das

naciones de:

1.° Libertar con sus fondos a todos aquellos Socios que se hagan dignos de

ello por su moral y su industria los cuales quedaran obligados a reembolsar

la cantidad de su rescate con el módico interés del cinco por ciento anual en

la forma que se estipule. (Archivo General de la Nación Argentina. Division

Gobierno Nacional, Policia, Sociedades africanas, 1845-1864, sala X, 31-

11- 5).

Esse primeiro item deve ser destacado pela importância que obviamente ele teve

para os cativos da época, pois fazer parte das naciones agora significava a possibilidade

de liberdade plena. Interessante também é que esse é um documento confeccionado pelo

chefe de polícia, autoridade local, e abarca a questão da liberdade escrava, obviamente

uma liberdade moderada, gradual e para os homens “com moral”. Apesar de todo esse

controle por parte da instância policial, as naciones também eram responsáveis pela

celebração de festas e bailes, assim como as irmandades. Nessas festas os negros

recolhiam esmolas que ajudavam a manter as naciones. As fontes sobre as associações

brasileiras não documentam a existência de organização de festas, provavelmente

porque essas instituições não conseguiram nem a autorização de regulamentação, logo

as festas não eram legais, consideradas consideradas badernas que incomodavam o

sossego público (ABREU, 1994, p. 188).

Como pudemos observar são muitas as características das irmandades que

perpassam para as naciones, associações ou sociedades, desde as suas funções e

hierarquias até as identidades, ou seja, as características das instituições coloniais

permanecem presentes em instituições criadas no período independente, o que reafirma

a fala de Caio Prado Júnior sobre um passado colonial que ainda é presente no século

XIX, e as instituições nos mostram exatamente isso. (PRADO JÚNIOR, 2007, p. 7).

Bibliografia:

ABREU, Martha. Festas religiosas no Rio de Janeiro: perspectivas de controle e

tolerância no século XIX. Revista Estudos Históricos, n. 14, p. 183-202, 1994.

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