Apostila Teologia Biblica Do Antigo Testamento

8/3/2019 Apostila Teologia Biblica Do Antigo Testamento

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SEMINRIO TEOLGICO BATISTA DO NORTE DO BRASIL

CURSO DE FORMAO EM TEOLOGIA

TEOLOGIA BBLICA DO ANTIGO TESTAMENTO

(Apostila com matria a ser trabalhada em sala de aula)

Prof. Marcos A M Bittencourt

Recife, 2010


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NDICE

TPICO PG.

I - HISTRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO 21.1 MOMENTOS HISTRICOS 21.2 ORIGEM HISTRICA DA F DE ISRAEL 4

II REVELAO 42.1 RELEVANCIA 42.2 PROBLEMAS 42.3 CARACTERISTICAS PRPRIAS DE ISRAEL NO ESTUDO DA REVELAO 42.4 O QUE REVELAO NO AT 52.5 REVELAO DO NOME!yhiloa> (elohim Deus) 52.6 REVELAO DO NOME ESPECIAL DE DEUS - hwhy 62.7 MEIOS DE REVELAO 7

III ANTROPOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO 10

3.1 O SER HUMANO COMO SER CRIADO IMAGEM E SEMELHANA DE DEUS 103.2 PALAVRAS QUE DEFINEM O SER HUMANO NO ANTIGO TESTAMENTO 12

IV RELAO DEUS VERSUSSER HUMANO MAIS DO QUE PALAVRAS... 164.1 SALVAO 164.2 ELEIO 174.3 ALIANA 19

4.4 LEI 204.5 PECADO, CULPA E PUNIO 214.6 MISERICRDIA DE JAV 234.7 JUSTIA DE JAV 24

V ESCATOLOGIA 255.1 MORTE E VIDA 255.2 O DIA DE JAV 26

VI ANTIGO E NOVO A RELAO ENTRE OS DOIS TESTAMENTOS 28

APNDICE AT E NT SHEOL, GEENA E HADES, UM E-MAIL... 30

REFERNCIAS 31


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I - HISTRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

1.1 MOMENTOS HISTRICOS.

1.1.1 Primeiro Momento: inicio da teologia do A.T. At o final do sc. XVIII, a teologia era mais dogmtica, doutrinria, era a aplicao na

vida diria. O racionalismo plantou sementes para uma formao da teologia do antigo testamento. Em 1787 o telogo Johann Gabler foi o primeiro a diferenciar teologicamente entre novo

e antigo testamento. Levantou a possibilidade de uma teologia bblica do A.T., que nofosse sistemtica, mas uma teologia apenas do A.T. Entretanto, ele no desvinculou oA.T. das razes racionalistas.

Depois dele em 1796 vem G. Bauer, que publicou a obra Teologia do A.T. Ele tambmera racionalista. Segundo ele, o A.T consistia de uma sria de relatos produzidos a partirde mitos, sem valor para o homem moderno, eram superties de uma raa antiga.

Aps Bauer, a crtica literria vai separar os vrios estilos literrios: mitos, poticos, etc. Bauer e Gabler fugiram do Dogmatismo Cristo, mas caram no extremo do

racionalismo.

1.1.2 Segundo Momento: A morte da teologia do A.T. Sc.XIX - Maior expoente: Julius Wellhausem Pregava o desenvolvimento da literatura

de Israel a partir de influncias externas, ou seja, o que existia no A.T. era uma cpia dasoutras religies, imitao do paganismo e das religies naturais. Exemplo: as festasreligiosas de Israel teriam sido, nesta tica, festas babilnicas, agrcolas, que celebravama fertilidade da terra.

Prope-se, assim, no uma teologia do A.T., mas a histria da Religio de Israel.

1.1.3 Terceiro Momento: renascimento da teologia do A.T. Sc. XX. preciso entender o inicio do sc. XX. O racionalismo e suas vertentes legaram

ao mundo que o ser humano poderia criar todas as coisas. Era um momento de euforiana histria da humanidade. A razo era a deusa.

Entretanto houve um momento em que tudo isto caiu por terra. A primeira guerramundial, depois outra guerra mundial. Decepo com a autonomia econmica (escravodo capital ou escravo do Estado). O Titanic ruiu na 1 viagem. Avies, criados paratransportar pessoas, jogavam bombas nas pessoas. Da veio a decepo com a cincia ecom a razo: onde buscar ajuda? No prprio ser humano? Deve-se buscar ajuda fora desi, tem que se apegar a alguma coisa.

Nesta poca surge Karl Barth. Ele cria uma nova teologia dogmtica, diferente da

primeira, onde um testamento dependia do outro, tambm o antigo no era fruto dereligio natural, mas era preciso recuperar o aspecto de palavra no texto, osensinamentos e doutrinas.

W. Eichrodt (1928) h valores religiosos prprios dos hebreus no A.T. Para ele, afuno do telogo descobrir a essncia do A.T. visto que h um ambiente cultural eespiritual peculiar comunidade de Israel. Em 1933 Eichrodt baseado no tema daaliana, prope um esboo para o estudo: Deus e o povo, Deus e o mundo, Deus e oser humano.

Gerhard Von Rad, 1938 Telogo de transio. Para ele o escritor do AT era umaespcie de telogo que reuniu tradies diferentes ligadas a antigos santurios tribais, apartir de percepes diferentes (Javista e Elosta). O redator teria reunido essas

tradies de diferentes pocas do Israel antigo, e fez uma espcie de moldura doPentateuco, construindo assim uma espcie de histria da salvao (Histria dastradies de Israel ou Teologia do AT??). Von Rad criticado por no ter escrito umateologia do AT, e sim uma compilao das tradies de Israel.


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1.1.4 Quarto Momento: o movimento da teologia do A.T (Era de Ouro da TAT). Depois de Von Rad, surgem dois telogos basilares para a TAT: Otto Baab (1949) e

Brevard Childs. Trs caractersticas deste momento: 1. os telogos afirmam a unidade espiritual de toda a bblia, mas sem desprezar o carter

peculiar do AT, que a histria de um Deus de amor, que est a procura do homem,mas este est sempre fugindo da sua presena.

2. o resgate da singularidade da f bblica diante das outras religies. 3. resgate da mensagem bblica do AT perdida nos telogos racionalistas (Entre os

batistas no Brasil, destaca-se A. R. Crabtree).

1.1.5 Quinto Momento: busca por uma identidade da teologia do AT (Situao atual). Ultimo quarto do sc. XX - Crtica violenta s escolas de crtica da bblia. Os telogos

tiveram que trabalhar uma nova perspectiva, surgindo uma nova crtica bblica, e maispossibilidades ortodoxas. Alguns telogos trabalham o AT por temas, buscando, como no

terceiro momento, a essncia do mesmo, mas de tal forma que se aproxime de umatendncia temtica e exegtica. Walther Zimmerli (1972) - defendia que o AT circula em torno do 1 mandamento. Walter Kaiser (1978) dizia que o elemento unificador o conjunto promessa-bno. Claus Westerman (1979) apresenta a Teologia do AT como teologia de eventos.

Temos que apresentar a teologia do AT da maneira como o AT o faz: em forma denarrativa ou histria, baseado em eventos ao invs de conceitos. Para ele a Torahcontm os atos salvficos de Deus na histria; Os profetas nos trazem a palavra de Deus;os escritos (literatura de sabedoria e Salmos) trazem a resposta humana ao agir e aofalar divinos.

Simon de Vries (1983) destacou temas especficos prprios do Israel bblico. Dividiu ateologia do AT em 5 temas: 1. transcendncia de Deus; 2. imagem divina espelhada napersonalidade humana; 3. pacto/aliana com o elemento gerador de uma comunidadeintegra; 4. histria como lugar do encontro com Deus; 5. o sentido e propsito naexistncia finita (busca da identidade).

Elmer Martens (1992) trabalha o AT a partir do plano divino, dividido em 4 temas: 1.libertao; 2. comunidade; 3. conhecimento de Deus; 4. vida abundante. Ele faz umaanalise diacrnica do perodo tribal (patriarcal), monrquico e ps-exilico.

Valorizao da histria das tradies de Israel como elemento norteador de uma teologiado AT tradio algo do passado que nos ajuda a formular uma compreenso domomento. Nesse sentido cada gerao do povo de Deus nas pginas do AT encontra-se

sempre na tarefa nova de definir-se como povo de Deus a partir de uma conscinciahistrica, cuja participao de Deus era tida como certa. Exemplo: uma narrativa dodeclogo em xodo e outra em Deuteronmio, um xodo no livro de xodo e outro deIsaias 43.16 (o retorno do exlio babilnico visto como um novo xodo).

Neo-ortodoxia, como o retorno do dilogo entre o AT e o NT. Busca de unidade depropsito e sentido. H uma unidade em relao a libertao do antigo com o novo.

A nfase exegtica e temtica da teologia do AT tem proporcionado uma nova leitura doAT a partir de perspecitiva socio-politica (Os Dez mandamentos, por Frank Cruesemann;A Eleio de Israel, por Schalom Ben Chorin). O perfil do momento maisinterdisciplinar.


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1.2 - ORIGEM HISTRICA DA F DE ISRAEL

A maior parte dos telogos concordam com a idia de que durante o perodopatriarcal os Hebreus ainda no conheciam o Deus Jav. Estavam ligados ao deus localconhecido pelo seu relacionamento com o patriarca que ali vivera no passado. Por exemplo,quem vocaciona e faz promessas a Abrao El-Shaddai (Gn. 2:1-3 e 17:1-27). Um textointeressante o de xodo 6:2-3 no qual as geraes posteriores fizeram a ligao entre El-Shadday e Jav.

Segundo Crabtree a origem histrica da f de Israel oriunda da experinciado Egito e representa o rompimento definitivo com o politesmo e a conseqente adorao aJav. Entretanto, localizar o movimento em que Israel reconhece oficialmente suadependncia de Jav que se torna o problema. Uns sustentam o perodo de peregrinaono deserto, enquanto que outros sustentam que a adorao a Jav s acontece nainstalao das tribos em Cana, diante do confronto com os deuses locais, quando achamada Assemblia de Siqum define que Jav ser o Deus de Israel e Israel, o povo deJav (Js.24:14-25). J, os escritos sacerdotais, fazendo a releitura do passado concordamcom a primeira idia na concluso de que os israelitas, guiados por Josu, sucessor de

Moiss, agiram segundo a ordem de Jav tinha dado a Moiss(Dt. 34:9).II - REVELAO

2.1 RELEVNCIA o ponto de partida para o estudo da Teologia do AT, naopinio de diversos telogos (Barth, Brunner, Tillich, Weler Robinson, Bultmann,Pannemberg).

2.2 PROBLEMAS Aparecem aqui barreiras tais como a negao da existncia deDeus ou da possibilidade de conhec-lo. Tambm existe a diferena entre revelao econhecimento filosfico. Por isso h telogos que iniciam o estudo do AT tendo como base o

ser humano (Norman Gotwald, Peter Berger). Berger analisa sinais de transcendncia no serhumano, mesmo naqueles que se autodeclaram ateus. Se o ser humano criou Deus suaimagem e semelhana (crtica atesta) porque reproduzem a criao, ou seja, de fato Deuscriou o homem sua imagem e semelhana (Ecl.3:10-11). Por isso, para Ernest Wright, oAT um convite para que o ser humano transcenda sua prpria existncia ao mximopara poder compreender uma nova realidade que esteja alm de sua capacidade (no cabea mim dar ordens ) . O Deus transcendente no est limitado minha compreenso vistoque esta compreenso est restrita ao meu ambiente histrico e existencial em meio histria do universo.

2.3 CARACTERSTICAS PRPRIAS DE ISRAEL NO ESTUDO DA REVELAO

John Mckenzie fez um estudo sobre a crena na revelao divina nas diversasreligies semitas e percebeu que a f israelita na revelao divina tem caractersticasprprias no encontradas em outras religies. Separou trs delas:

O importante lugar ocupado por esta crena no Antigo Testamento A histriaisraelita nos apresenta uma srie de homens que reclamem nossa ateno pela nicarazo de falarem em nome de Deus. Os mesmos no se recomendam a si mesmospor seus estudos, sua experincia, seu poder, sua sabedoria, mas unicamente poristo: a palavra de Deus lhes foi dirigida. Qualidade do contedo do que esses homens falavam em outras religies, acuriosidade das pessoas se ocupava mais com o futuro do que com a vontade dosdeuses. J, os israelitas, apresentavam a vontade de Deus como determinante detoda a atividade e todo setor da vida humana, regulando-a de acordo com um critriomoral que se eleva acima de tudo o que o mundo tinha presenciado at ento. Sua


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primeira preocupao era o presente. O futuro era anunciado para ameaar o vcio dopovo quando no era mantido o nvel de conduta que os profetas pregavam. Maneira pela qual esses homens falavam os profetas israelitas proferiram apalavra de Deus sem as feitiarias dos videntes e adivinhos do mundo antigo.Falavam com paixo, mas no com frenesi. Conservavam-se em pleno uso de suasfaculdades mentais. No h o mnimo vestgio de adaptao de sua mensagem aosdesejos dos seus ouvintes. Pelo contrrio, nota-se um esforo proposital no sentidode contrariar usos e preconceitos existentes e de sobrepujar convenes aceitas.

2.4 O QUE REVELAO NO AT - Segundo Claus Westerman, no Antigo Testamentono existe o conceito Revelao universalmente vlido. Em teologia crist revelaocoincide com o revelado, ou seja, revelao aquilo que Deus revelou (estava em segredo).No Hebraico, entretanto, falta o termo abstrato e objetivado; nesse caso, revelao algoque aconteceu, no dizer de Pannemberg, ou seja, revelao a totalidade de tudo quantoacontece. De acordo com Georg Fohrer (1982, p.54), o antigo testamento fala da revelaode Deus na vida e no destino dos povos e dos homens. No fala do ser e da essncia deDeus em si mesmo e em sua plenitude, mas apenas do seu ser e agir em relao ao

homem, conforme citao de Ex.33:18-23. Nesse texto o ser humano no pode ver Deuscomo realmente ele , mas apenas aquilo que lhe diz respeito ou que o Senhor quer revelar:sua bondade, sua graa e sua misericrdia. Em ltima anlise, o texto nos fala dasintervenes de Deus a favor do seu povo (ver ainda Dt.29:29).

No existe no hebraico bblico uma palavra que signifique literalmente revelao, mas overbo hl;G:(galah), que significa despir, desnudar, descobrir, desvendar (tambm irpara o cativeiro), nos indica a idia de revelao. O termo aparece no texto mais conhecidodo AT sobre revelao, Dt.29:29. A expresso coisas reveladas, segundo Smith (pg. 95),refere-se na verdade a responsabilidade de Israel em ser fiel a aliana conhecida pelo povoatravs da palavra revelada, atravs do evento do xodo no Sinai, conforme analise dosversos Dt. 29.22-28 (comparado a Ex.19.4-6). O termo aparece tambm em conexo com

[d'y: (Yada`), que significa conhecer, descobrir, mas quase sempre no sentido de terintimidade e de experimentar, como em I Sm.3:7 e em Jr.22:15-16.

2.5 REVELAO DO NOME!yhiloa>(elohim Deus)A criao bblica no possui deuses, mas apenas um Deus, chamado!yhiloa>

(elohim), traduzido por Deus no captulo 1 de Gnesis. O termo elohim aparece cerca de2.500 vezes no AT de acordo com Smith e plural em sua forma ordinria, ou seja, deuses.Em funo disso, busca-se aqui estabelecer uma relao do nome com os mitos antigos,visto que em Ugarit a divindade criadora El. Albright (1942, p. 213) afirma que o uso

pluralizado vem da tendncia do antigo oriente de chamar os seus deuses pelo nome plural,como por exemplo, a variao de Anat para Anatot, e de Ashtart para Ashtorot. Poder-se-iaento pensar que o termo uma cpia do termo ugartico El, contudo, conforme pesquisasfeitas por Oehler (1883, p. 88), elohim ocorre apenas no hebraico e em nenhuma outralngua semtica. Sobre essa tendncia de pluralizao das divindades no mundo orientalantigo, defendida por Albright, supracitado, tambm argumenta Colunga (1967, p. 48) quenos documentos extra-bblicos encontramos exemplos deste plural de intensidade aplicadoa uma pessoa singular, e precisamente no vocbulo equivalente a elohim. Assim, nas cartasde Tell Amarna se designa em seu cabealho ao fara Amenofis IV Akenaton com o ttulo deIlni (deuses, forma plural de Il ) [] No h, pois, a mnima aluso a um supostopolitesmo latente, posto que est superado na mente do autor sagrado.

Permanece ento o senso de que o termo seria, na verdade, uma pluralizao deDeus, no no sentido politesta, mas para efeito contrrio, ou seja, monotesta, visto queelohim, conforme a referncia j citada de Albright, se refere majestade do Deus criador.


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como se o autor bblico do primeiro captulo de Gnesis quisesse dizer aos seus ouvintesque o elohim (Deus) de Israel vale por todos os elohim(deuses) dos povos, sem mencionarexplicitamente essa crena, visto que o captulo 1 de Gnesis exclui os deuses da criao.

A utilizao de elohim no primeiro captulo de Gnesis revela que o autor bblico noestava alienado nem assumiu postura independente das tradies religiosas, ainda quepolitestas, dos povos cananeus. Ainda que isso no venha a significar que o termo seja umresqucio de uma poca em que os israelitas tenham sido henotestas ou, at mesmo,politestas (VAN DEN BORN, 1977, p. 445) e, por isso, dependentes diretos de uma tradiocananita, pode-se aludir ao pensamento de que Israel interagiu com os mitos orientaisantigos a ponto de transform-los, dando criao um sentido tico, esvaziando agora oselohim (deuses) da divindade que lhes era atribuda, ensinando atravs do texto bblicosobre um nico elohim (Deus) que est sobre a sua criao. Quando o escritor bblico querdistinguir Deusde deuses, ele o faz atravs da concordncia verbal (VAN DEN BORN, 1977,p. 445). Cite-se como exemplo o texto de Gn.1.1, onde se v a seguinte construo emhebraico:!yhiloa> ar;B; tyciareB] (bereshit bara elohim) que, traduzido : em um princpioDeus criou. Percebe-se que o substantivo elohim est na forma plural, mas o verbo que comele concorda, na forma singular, ou seja, crioue no criaram(ROWLEY, 1977, p. 52).

2.6 REVELAO DO NOME ESPECIAL DE DEUS - hwhy

difcil saber quando este nome foi usado de forma cultual, mas h algumas idiassobre isto, que partem desde Gn. 4.26 (texto de tradio javista), passando por tradiesque do conta que o nome foi adotado no deserto de Midiam, onde o sogro de Moisesliderava um culto. Nessa regio os queneus (uma raa/grupo) adoravam o nome de Javantes mesmo de Moises. Ali Moiss teria tomado contato com este nome (Horebe Ex.3).Mas, h quem pense que a me de Moises j conhecia esse nome: Joquebede, cujasconsoantes iniciais so as mesmas do nome de Deus, o qual aparece cerca de 6.700 vezes

no AT.Von Rad se contrape queles que, a partir da significao etimolgica do nomeJav, partiram para uma definio da total essncia de Deus. O contexto narrativo de xodo3 mostra que Jav tem uma comunicao a fazer, no a respeito do que Ele mas do seupropsito para com Israel. Hayah (ser) deve ser compreendido aqui como estar presente,estar ai. Outras interpretaes do nome de Jav seguem esta linha (Ex.34:6,14). O texto deEx. 3.13-15 aponta o sentido do nome especial de Deus: eu sou o que serei, a idia queDeus ainda no acabou de se revelar, o verbo esta no incompleto, tem muita coisa aindapara acontecer. Deus estava frustrando a possibilidade de Moises conhec-locompletamente, como em Ex.34: Voc no pode conhecer a minha essncia. Estaexpresso que Deus ser conhecido no em sua essncia e sim na sua atividade (Eu fui,

eu sou e continuarei sendo ou ainda a idia quem eu sou no da sua conta). O principalperigo de se conhecer a essncia do nome de Deus estar em querer domin-lo (Gn.32:27-29).

Na mentalidade Antiga, o nome no era um simples som, mas havia entre ele e seuportador uma ntima relao substancial. O portador existe em seu nome e, por conseguinte,o nome contm uma afirmao sobre a essncia de seu portador ou algo de seu prpriopoder. Para os antigos era certo que a vida dos homens estava rodeada e determinadapelos poderes divinos e esta certeza s se tornaria reconfortante a partir do momento emque o homem passasse saber qual era a divindade que o rodeava porque, enquanto no lheconhecesse o nome, no teria a possibilidade de invoc-la ou de interess-la a favor de suasnecessidades (Jac em Gn.32:29). A divindade precisa primeiro fazer uma memria de seu

nome (Ex.20:24).O nome de Jav deve ser santificado. Por isso, deve-se empregar este nome

em servios especiais: culto, sacrifcio, orao, beno e maldio e na guerra santa,


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conforme Sl.20:7-8; Dt.10:8; o homem deve tomar cuidado para no tomar o nome de Javem vo pois alguns juramentos tambm eram feitos em nome de Jav (Ex.20:7, Lv.19:12paralelo a Mt.5:33).

Convm lembrar que na teologia deuteronomista no Jav quem habita notemplo pois ele no cabe no templo e j tem uma habitao (Dt.26:15). O nome de Jav,este sim, habita no templo (Dt.12:5,11; Dt.26:2; I Rs 8:26-29). Ainda na obra cronista omesmo conceito (II Cr.7:14-16).

OBS: Existe tambm uma forma abreviada do nome de Deus, que YAH( ) . Este nome o mesmonome hwhy porm abreviado. Aparece principalmente em textos poticos, como, por exemplo, no cntico deMoiss (xodo 15:2), e em Salmo118:5. Esta forma abreviada YAH aparece tambm na expresso HALELUYAH, que adaptada para o portugus como ALELUIA, e que significa LOUVAI A YAH. A forma abreviada

do nome de Deus que aparece no final de nomes prprios Yhu ( ) como em Elias. A forma

abreviada do nome de Deus que aparece no incio de nomes prprios Yeho , )( como no nomeJosu.

2.7 MEIOS DE REVELAO

No Antigo Testamento, o Senhor tem se revelado atravs de formas distintas.Veremos aqui algumas delas.

2.7.1 !yriWa (Ùrim) e !yMiTu (Tummim)!yriWa plural de rWa ( Ùr: fogo, labareda), trazendo mais um sentido negativo de

destruio, dando mais uma idia de algo proibido ou maldito. !yMiTuplural de!to (Tom:perfeio, plenitude, integridade), trazendo um sentido mais positivo, algo permitido eaconselhvel. Eram duas peas da veste sacerdotal que ficavam na parte da frente(peitoral). Podiam ser no formato barrinhas ou dados (no se sabe ao certo), mas eramutilizadas em momentos quando o sacerdote se encontrava em situaes difceis na palavraque deveria trazer ao povo, devendo apontar um sim ou um no, ou cara e coroa. Em ISm.14:41 Samuel jogou essas pedrinhas para saber quem errou: o povo ou a liderana. provvel que esse costume tenha cado em desuso aps o reinado de Davi e no tenha sidomais restabelecido aps o Exlio (conf. Esd.2:63 e Ne.7:65), talvez por causa do peso dapalavra proftica, que substituiu a palavra sacerdotal. Em Ex. 28.30 e Lv. 8.8 vemos comohouve a implantao do Ùrim e do Tummim. Outros textos no AT so Nm.27:21; I Sm.28:6;

2.7.2 - SONHOSNo eram utilizados com freqncia, apesar de serem uma forma muito antiga de

revelao: vemos em Jac (Gn.28), Jos, Gideo (Jz.7) e em Daniel. Os sonhos eram meiosmuito utilizados no antigo oriente, principalmente no Egito. Estes sonhos estavam vinculadoscom um principio de sabedoria: o sbio era aquele que podia interpretar os sonhos. Temposdepois os profetas no gostaram muito desta forma de revelao, pois os sonhos erammuito explorados pelos falsos profetas, para subverter a vontade de Deus e enganar o povo,para angariar respeito e privilgios. Isto pode ser visto em Jr.23/27/29.

2.7.3 hw:hy] &a;l]m' (Malach Adonay) - O MENSAGEIRO DO SENHOR

Este termo aparece com freqncia no Pentateuco e em Juizes e se refere a umamanifestao visvel de Deus, podendo ser interpretado como se fosse o prprio Deus, de


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maneira antropomrfica. Aparece com freqncia traduzido por O anjo do Senhor (comartigo definido). Ver relatos em Gn.16 (conforto a Hagar), Gn.18 (mensageiros que vo falarcom Abrao antes de destruir Sodoma e Gomorra), Gn.22 (Isaque). Veja a relao entre oanjo que fala do meio da sara a Moiss e o Senhor que fala a Moiss tambm do meio dasara (Ex.3; Jz.6:11-12, 14, 16). Parece no existir diferena entre um e outro.

2.7.4 hw;hy] j'Wr (Ruach Adonay) - ESPRITO DO SENHOREnquanto que o mensageiro a manifestao visvel e pessoal de Deus, o esprito do

senhor considerado uma fora que emana de Deus e penetra em algum, colocando emao. o sopro divino dentro de algum ou sobre alguma coisa, manifestando vida, poderou autorizao para algo. Eis a seguir algumas atividades do Ruachdivino: Conduz a vida. Emana do prprio Iahweh para fazer ou autorizar alguma coisa. Ez. 37.5;

Sl. 104.30. O homem Ruach o homem autorizado por Deus (Wolff). Conduz profetas a um movimento. I Rs. 18.12 o profeta impelido por este esprito que

lhe possibilita o ser e o agir. II Rs. 2.16; Ez. 3.12; 8.3; 11.1 Impele o profeta a pregar, transmitindo-lhe uma palavra divina. Is. 61.1 ordena o

profeta evangelizar e profetizar, revelando-lhe a palavra. Ez. 11.5; Mq. 3.8: Jl 2.28-30; Zc.7.12; II Cr. 15.1

Enche de fora e poder. Isto aconteceu com os juizes de uma forma geral. Jz. 14.6;15.14

Enche de sabedoria. Gn. 41.37,38 Induz uma pessoa a fazer qualquer coisa/atividade. Jz. 3.10; 6.34; 11.29; I Sm. 11.6

2.7.5 EPIFANIAS

So eventos divinos, com grande manifestao na natureza, principalmente dentro de

situaes que demandavam livramentos. Ex: (A passagem pelo mar vermelho, o man nodeserto, a nuvem que guiava o povo durante o dia e a coluna de fogo durante a noite) etc.

2.7.6 TEOFANIAS

So eventos que introduzem a voz/fala de Deus, devendo geralmente ser acompanhadosde uma viso. Ex: Moises diante da sara ardente, Isaias no Templo, etc. Trata-se de umencontro mais intimo e pessoal que uma epifania. Geralmente as teofanias inauguram locaissagrados em tempos remotos.

Epifanias e teofanias so manifestaes da glria de Deus d/bK; (Cabhod), quesignifica peso, glria; reproduz a importncia e o valor de algum. A glria um reflexo deDeus, um aspecto visvel do Deus invisvel, caracterizando o real ingresso de Deus, ultra-terreno, no mundo visvel, sem que essa realidade seja diminuda por isso (Fohrer, 1982,pg. 61). O aspecto da glria como um fogo, com uma luz muito forte, a ponto de cegaralgum. o peso de Deus, o poder de Deus (Ex. 24.12-18; 33.18-23)

2.7.7 REVELAO E PALAVRA PROFTICA - ENFOQUES

No AT a forma de se anunciar o orculo geralmente o senhor falou ou assim diz oSenhor. Entretanto isso no suficiente para identificao de uma palavra comogenuinamente proftica, conforme vemos em Jr.29. A palavra proftica passa por alguns

estgios de revelao: 1. Experincia pessoal. O profeta tem uma experincia metafsica, sobrenatural, atravs

do Esprito ou da palavra que marca sua vida e seu ministrio. So caractersticas:


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o Viso interior Is. 6.1-5o Audio interior Is. 6.6-8o Inspirao sbita Is. 7.10-17o Conhecimento miraculoso

2. Explicao e Interpretao. O profeta movido pela f passa a organizar suas idias eserve como motivao e animo para o trabalho proftico. Isto est relacionado ao 1estgio. Isaias aps a viso no foi mais o mesmo homem.

3. Elaborao da Experincia. Aquilo que o profeta viveu na sua experincia deve serexternado. Am.3.7, Jr. 20.7-9

4. Estruturao Artstica. Assim diz o Senhor o orculo divino em verso.

OBS: Palavra proftica surge a partir da revelao de uma experincia, passando por umafase de amadurecimento e na exposio da palavra, desde que no fira nenhum princpioanterior. Nem sempre quando o profeta fala a palavra proftica (ex: assim diz o Senhor) fruto de uma revelao na forma de uma experincia exttica, mas fruto do amadurecimentoda revelao da moral divina para o seu povo.

A falsa profecia fruto de uma no-experincia ou de uma m interpretao daexperincia. Como saber se a profecia falsa? No h como saber exatamente visto que oprofeta ao transmitir a palavra no tem como provar sua revelao. Entretanto, o prprio ATfornece alguns critrios para distinguir profetas de falsos profetas:

1. O critrio da consistncia (Dt.18:21-22) A palavra do falso profeta no secumpre. Ela surge como fruto de suas idias (Ez.13:2-3) e de sua presuno (Dt.28:8-9).

2. O critrio do contedo (Dt.13:1-3) O profeta pode ser um bom ator, um mago ouum grande realizador de sinais espantosos, mas se aquilo que ele falar servir paraafastar a pessoa de adorar nica e exclusivamente o Senhor, ento ele um falsoprofeta. Alude-se aqui ao contedo da palavra de Deus. Se d na essncia,objetividade da mensagem. A mensagem no pode contrariar o contedo geral da lei

(torah), mesmo que a profecia se cumpra. No Novo Testamento os crentes da igrejaem Beria checavam tudo o que viam e ouviam pela palavra (At.17).

3. O critrio da verdade (Ez.13:4-9) Os falsos profetas cresciam atravs de palavrasmentirosas. Isso indica que suas vidas eram uma mentira. Isso nos remete ao fato deque o verdadeiro profeta era coerente. Havia uma congruncia entre aquilo que elepregava e o que ele vivia (Jr.23:11-17 e Mq.3:5).

4. O critrio da adaptao (Ez.13:10) Os falsos profetas procuravam adequar suasmensagens ao gosto dos ouvintes. Procuravam no chocar, no falar de coisasdesagradveis. Embalavam o povo com uma esperana fictcia, passando a mo nacabea das pessoas, sem confront-las com a realidade espiritual e moral em queviviam (ver ainda Jr.28; 29:9-10). No h a mnima evidncia que o profeta do Senhorfizesse tal prtica, antes, falava de tal forma que ele mesmo era atingido pela durezada palavra que anunciava, tornando-se consciente de sua relao com a palavra(Jr.20:7-9).

5. O critrio do interesse (Mq.3:11) Qual o interesse do verdadeiro profeta emadequar sua mensagem ao gosto do fregus? Ser fiel palavra de Deus e pass-laao povo, ainda que ela no fosse boa para ele? Contudo, o falso profeta era imbudode interesses pessoais, principalmente os de origem financeira. Sua mensagem eradestinada a gerar vantagens pessoais, vendendo orculos (profetas ciganos)principalmente aqueles profetas que eram gurus reais, ou seja, tinham que falar coisaspositivas para o rei pois dele dependiam (exemplo contrrio temos no profeta Micaas

falando ao rei Acabe em I Reis 22:13-18).


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III - ANTROPOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

Para os telogos do Antigo Testamento o ponto de partida para o estudoantropolgico dos Hebreus o livro de Johs Pedersen, publicado em 1920 chamada IsraelIts Life and Culture onde introduz o conceito de Nefesh para mostrar a unidade do ser dohomem e sua ligao a uma estrutura social. Outro trabalho importante o de WellerRobinson, surgido depois, o qual defende o conceito de personalidade corporativa noAntigo Testamento, no qual um s elemento age envolvendo todo o grupo e o que determinaesse corporativismo so as relaes de parentesco e sangue. A partir da telogos comoKohler, Eichrodt, Zimmerli, apresentam trabalhos de grande valor.

Uma das melhores contribuies para o estudo da Antropologia do Antigo Testamento a obra de Hans W. Wolff, lanada na Alemanha em 1973. Wolff, discpulo de Von Rad,acentua que s possvel compreender as idias de Israel sobre o homem a partir dascaractersticas especiais de sua f. Disso se extrai a idia que os problemas antropolgicosno podem ser tratados deixando a teologia na penumbra. S sero esclarecidos mediante

uma abertura total do testamento divino da Bblia. Corrigindo uma antropologicizao dateologia, hoje em voga, o investigador deve antes permanecer aberto para uma concepoteolgica dos fenmenos antropolgicos. Logo no incio de sua obra Wolff faz uma crtica ahelenizao dos conceitos antropolgicos do Antigo Testamento, conforme traduzidos naSeptuaginta. Para ele, a Septuaginta espiritualizou alguns termos concretos dessaantropologia e essa traduo chegou at ns atravs das verses convencionais de formaindiferenciada. Extramos da obra de Wolff 04 conceitos importantes para estudarmos emsala de aulas: Basar, Lev, Nefesh e Ruach. Mas, antes de estudarmos essesconceitos ser preciso investigar a afirmao bblica sobre o ser humano como criado imagem e semelhana de Deus.

3.1 O SER HUMANO COMO SER CRIADO IMAGEM E SEMELHANA DE DEUS (J4:18-19; 7:7; Sl.9:20; Jr.10:22-23)

3.1.1 SER CRIADO O AT no discute a criao do ser humano, antes a afirmatacitamente. Para Emil Brunner, o sentido da criao o de uma distncia entre o criador e acriatura: Deus o no-criado. Ser criado significa ser limitado (no comereis daquelarvore...). Para Smith (2001, p.228) significa ser terreno, efmero e passageiro. No primeirocaptulo de Gnesis o ser humano a ltima das criaes de Deus, ou seja, a maisimportante delas,coroa da criao, conforme lemos no Salmo 8. Essa idia nos conduz a umoutro conceito, o do ser humano criado imagem e semelhana de Deus.

3.1.2 IMAGEM E SEMELHANA DE DEUS Em Gn.1:26 aparece o termo!d;a;(`Adam) geralmente traduzido por homem, no sentido de coletividade, ou seja,humanidade, ser humano; no o/um animal isolado, mas a espcie animalindependentemente de gnero: macho e fmea os criou. Isso quer dizer que a mulhertambm imagem e semelhana de Deus. As diferenas sexuais (Gn.1:28) so canais detransmisso e de renovao da vida. Em Gn.2:23, as diferenas sexuais so canais deintegrao e de igualdade ntima, bem como de realizao do outro par.

3.1.2.1 O significado dos termos tWmD] (Demut), semelhana, aparncia de e

!l,x,(Tselem), imagem, escultura. Para o Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo

Testamento, esses termos aparecem juntos para que Demut possa limitar e definir osignificado de Tselem, e Tselempossa limitar e definir o Demut. Como pode ser isso? tWmD]


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(Demut), vem do termo !d; Dam (sangue). Existem tradies mesopotmicas que falamda criao do homem a partir do sangue de um deus morto misturado argila. Ao afirmarque Tselem est paralelo semelhana divina referida por Demut, a saber, a aparnciacorprea do homem, e no tem qualquer relao com o sangue que corre em suas veias,Gnesis representa uma reao consciente ao ensino pago e entra em polmica contra aidia divinizadora da criao, produzindo um ensino de carter tico. O ser humano no

apenas uma imagem, mas uma imagem de semelhana, um representante visvel ecorpreo do Deus invisvel e incorpreo. justamente por isso que os mandamentosprobem a confeco de imagens para representao de Deus, pois Deus j possui umaimagem na qual quer ser reconhecido: o ser humano (Zenger, 1989, p.15). G~enesis 5:3afirma que Ado, dando seqncia criao do ser humano, gerou um filho suasemelhana, como sua imagem e lhe deu o nome de Set. H uma semelhana fsica entreAdo e seu filho como decorrncia da semelhana entre Deus e o prprio Ado. Entretanto,a relao entre um e outro pra nesse ponto, pois Ado no Set e Set no Ado. Ado semelhante a Set e Set semelhante a Ado. Da mesma forma, a relao entre o criador e asua criatura vem, no para confundir os seres humanos com o seu criador, mas paradistingui-los um do outro, face ao ambiente de divinizao da criao de que os mitos

antigos eram portadores. A imagem de Deus transmitida s sucessivas geraes, assimcomo a imagem de um pai transmitida a seu filho, o que significa que todas as pessoascontinuam portando a imagem divina (Smith, 2001, p.223).

3.1.2.2 O Sentido do homem como imagem e semelhana de Deus no texto.

Faamos o homem nossa... O sentido mais original dos termos imagem esemelhana em Gn.1:26-28 diz respeito ao fato que nesse texto Deus comunicaparte de sua soberania ao ser humano para que ele a exera sobre o mundo (outrascriaturas), mas nunca sobre o seu prximo e muito menos tente exerc-la sobre seucriador. Soberania sobre o ser humano prerrogativa divina. Se o ser humanorenuncia soberania sobre o mundo e opta pela soberania sobre o seu prximo, issoresulta em violncia e homicdio (Gn.4:8; 4:22-23; 6:4-5,11) e, conseqentemente, empecado. por isso que em Gn.1:29 a dieta vegetariana foi dada como padro dealimentao para os seres humanos. O ser humano foi criado como imagem esemelhana, mas nunca igual a Deus. Ele nunca est no nvel de Deus, mastambm nunca est no nvel dos demais animais(Sl.8), ou seja, o ser humano estabaixo de Deus e acima dos animais. Ao pecar contra o seu criador, o ser humanodesorganizou a ordem natural. Deveria dominar a serpente, mas foi enganado(dominado) por ela. Por isso, dever viver em constante conflito com o resto dascriaturas animais (Gn. 1:28-29 comparado a Gn.3:15 e a Gn.9:2-3). Aqui temos a

resposta bblica aos mitos mesopotmicos antigos que integravam homens a animais(O nascimento de Enkidu).

O ser humano como risco de Deus (Fohrer, 1982, p.278) Risco porque se Deusquis criar o ser humano sua imagem e semelhana, deixou-lhe liberdade deexerccio da sua soberania, sendo livre como Deus o . Ser que o ser humano, apartir de Gn.3, continuar a exercer sempre a sua soberania de forma incorreta? Oque o AT quer mostrar que a relao de intimidade com Deus (O conhecimento doSenhor, conforme Osias 4/6) traz de volta o homem para o centro da vontade deDeus.

Em Gn.2:7 temos um outro sentido dessa semelhana. Contrariando os mitos doEnuma-Elish que mostravam o ser humano criado a partir do sangue dos deuses,numa tentativa de igual-lo a Deus, o AT o apresenta como tendo algo de Deus, algo


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que lhe torna em um ser vivente at o momento em que Deus pede de volta o que dele: o flego de vida ou o sopro vital (Ver J 33:4; 34:14-15; Ecl.12:7).

Um outro aspecto secundrio ao texto de Gn.1:26 que apresenta o ser humano comoimagem e semelhana de Deus o do gosto (afeto gefuhl, termo utilizado porSchleiemacher) pelo infinito, o sentimento de transcendncia do ser humano, umaespcie de dependncia ou inquietao que torna o ser humano diferente dos outrosanimais. Para Pannemberg o sentimento de dependncia que os animais tm emrelao ao seu habitat corresponde ao mesmo sentimento da relao homem versusDeus (Sl.42:1-2; Ecl.3:11). Agostinho disse: Tu nos fizeste para ti mesmo e o nossocorao no tem descanso enquanto no descansar em ti (Confisses).

3.2 PALAVRAS QUE DEFINEM O SER HUMANO NO ANTIGO TESTAMENTO

3.2.1 - rc;B; (Basar), carne Ocorre 273 vezes no AT, sendo 104 vezes referentes aosanimais irracionais (Is.22:13). Designa geralmente a condio humana como um ser animal

(Gn.2:21,23; Lv.26:29). Eis a seguir algumas ocorrncias do termo no AT:

3.2.1.1 Pode significar um membro do corpo humano, como em Ez.16:26 (rc;B; yled]Gi ). Ver tambm Ez.23:20 ( tm'r]zI construto de hm;r]zI , esperma, fluxo).

3.2.1.2 Designa o corpo humano como um todo (Nm.8:7, consagrao de levitas.Designa o emagrecimento (Sl.102:5).

3.2.1.3 Designa uma relao de parentesco (Gn.37:27), um ser comum (Gn.2:24).

3.2.1.4 Designa a vida humana como fraca, finita (J 10:4; Sl.56:4). O basarhumano fadado ao pecado (Gn.6:3,12-13) e por isso o ser humano no pode subsistir presena de Deus (Dt.5:26; Is.6:5). Sabendo disto, o Senhor reconhece a finitude do serhumano e pe limites sua prpria ira (Sl.78:38-39). OBS: No existe o termo aplicado aDeus, apenas para o ser humano e para os animais. O basarest em oposio a Deus(Jr.17:5,7).

Em sntese, o basarno Antigo Testamento apresenta o ser humano como efmero epassageiro (Is.40:6 Todo o basarseca como capim).

3.2.2 - ble (Lev) e bb;le (Levav) , corao Os termos juntos aparecem no AT cerca de858 vezes. A traduo de Levpor corao pode trazer a idia para um povo de culturalatina no sentido de paixo, emoo, como se o corao fosse a sede dos sentimentos. Nainterpretao de Wolff, a traduo de Lev por corao de forma indiferenciada podedesencaminhar a compreenso atual de Lev. Wolff comea perguntando que noes sobre orgo corporal Levse encontram no Antigo Testamento. O texto bsico o de I Sm.25:37, oqual aponta o Lev para o interior do corpo (berkibo) e no na cabea. Entretanto,considerando-se que o antigo Israel no tinha um conhecimento fisiolgico do crebro,nervos e pulmes, pode-se acreditar que o Hebreu antigo atribua ao corao funes queso do crebro. O texto mostra que o Levde Nabal morre 10 dias antes de sua morte fsica,

indicando talvez uma paralisia cerebral. Sobre a questo anatmica, ler os textos: Os.13:8,Jr.4:19 e 23:9.O corao sempre conhecido como um rgo inacessvel, oculto no interior

do corpo. Por isso, usa-se o modo figurado Levdo mar em Pr. 30:18-19 e em Jn.2:3 para


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indicar o mar alto, oceano inexplorvel. Da mesma maneira, a expresso Levdo cu em Dt.4:11 para indicar o firmamento inalcansvel para o homem. O Lev est em oposio aaparncia externa. Est oculta aos homens e nele onde ocorrem as decises vitais, conf. ISm.16:7, Pr.15:11 e 24:12. Dentre os atos atribudos ao Levencontram-se:

3.2.2.1 Aqueles que se relacionam com a sensibilidade e emocionalidade. I Sm.1:8 Ana est com o Lev aflito. Sl.25:17 Aflies do meu Lev. Sl.104:15 O Lev o lugar da alegria que o vinho provoca Pr.14:30 O Lev tranqilo(temperamento). Pr.17:22 O Lev alegre d sade e o nimo (Ruach) abatido consome o corpo.

3.2.2.2 Aqueles que se relacionam com o desejo e aspirao. J 31:7,9 O Lev que corre atrs dos olhos. Nesses caso J afirma que jamais o seu

desejo secreto se deixou determinar por aquilo que lhe cativava a vista. Sl.21:2 Cumpriste o desejo de Lev. Pr.6:25 O homem admoestado a no desejar a beleza da mulher do prximo no

seu Lev.

3.2.2.3 Aquelas funes intelectuais, racionais. So funes que atribumos a cabeaou mais exatamente ao crebro, conforme I Sm. 25:37 (Nabal). Essa a grande maioria doscasos em que ocorre Lev. Entretanto, a nossa traduo indiferenciada do Lev d a falsaimpresso que o homem bblico mais determinado pelo sentimento que pela razo.

Dt.29:4 o Lev foi feito para entender. Pr.15:14 o Lev do sensato procura o saber. Sl.90:12 a finalidade ltima da vida o alcance de um Lev sbio. Sl.119:11 a palavra de Deus est guardada dentro do Lev para que o homem

no peque. Aqui a palavra est guardada na mente, ou melhor, na conscincia. Pr.10:13 e 24:30 chasar Lev(falta de corao). Aqui, a expresso no significa

frieza de sentimento mas, ausncia de pensamentos (insensato, nscio). Gn.31:20 o roubo do Lev (Jac). Roubar o Lev significa enganar, privar

algum do conhecimento. Jz.16:15 texto que pode ser interpretado indevidamente. A queixa de Dalila a

Sanso que o Lev dele no est com ela. Isso no significa que Sanso nomais ama Dalila mas que no revela para ela os segredos de sua mente (comrelao a sua fora). A insistncia de Dalila produziu, no verso 17, um resultado:manifestou-lhe todo o seu Lev....

3.2.2.4 Aqueles atos oriundos da vontade humana. Gn.6:5 A formao dos planos do Lev era m continuadamente. Pr.16:9 O Lev do homem faz planos. II Cr.34:27 A profetisa Hulda fala ao rei Josias. Nesse texto, o Lev de Josias

amolece e ele se humilha perante Deus. No uma referencia a fisiologia do rgonem a emoo do rei, mas uma reao do juzo tico de conscincia.

II Sm.7:3 Natan fala a Davi para que ele faa tudo o que est dentro do Lev, ouseja, aquilo que est na sua inteno.

Dt.6:5 Os pregadores Deuteronomistas do valor a que o amor a Deus venha doprprio impulso, numa entrega cnscia da vontade (acompanha o Nefesh).

Jr.4:4 Circundai o prepcio do vosso Lev. Isso exprime uma nova converso a Javbaseada no em ritos exteriores mas em uma entrega sincera que se reflita nos atosdas pessoas.


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Ez.11:19-20 e 36:26 Nesses textos Deus tomar a iniciativa de retirar o Lev depedra para dar um Lev de carne, incluindo ali um novo Ruach. De acordo com I Sm.25:37 o Lev de pedra um corao morto e insensvel, tornando os membros docorpo incapazes de ao. O Lev de carne vivo, compreensivo, estando disposto auma nova ao. O novo Ruach a fora vital nova que somada a vontade do Lev,preservar o indivduo em situao de obedincia voluntria constante.

3.2.2.5 Os atos volitivos de Deus. Nesses textos o homem medido pela vontade deDeus, sendo esta localizada no Lev de Jav, conforme I Samuel 2:35.

Gn. 6:6 A dor no Lev de Jav causada pela malcia dos homens. Nessecaso a sua vontade que est sendo ferida, o que causa a mudana de vontade, ouseja, o arrependimento de ter criado o homem. Aps o dilvio, a deciso advinda davontade de Jav de no amaldioar a terra introduzida com a frase: Jav disse aoseu Lev...(Gn. 8:21). II Cr. 7:16 Aps a consagrao do templo, Jav dirige uma palavra aSalomo com trs promessas:

a) O seu nome habitar eternamente no templo.b) Os seus olhos estaro fixos no templo. A presena dos olhos manifesta aateno de Deus a todos os que vm ao santurio, conf. I Rs. 8:29.c) O Lev de Jav estar l para sempre. Isso exprime o interesse e abenevolncia de Jav. a sua afeio mais interna, a qual est para dentro dosolhos, no intimo de Jav.

3.2.3 - vp,n, (Nefesh) , Goela, Alma - O termo Nefesh tem sido traduzido em nossasverses comuns por alma. A Bblia latina traduz por anima enquanto que a Bblia inglesatraduz por soul. O termo aparece 755 vezes no Antigo Testamento e a Septuaginta, aotraduzir o texto hebraico para a lngua grega usou o termo psique. Entretanto importantesalientar que nas lnguas semitas antigas, como por exemplo, no acadico, o termocorrespondente Nafashu, que significa respirar. No original hebraico, Nefesh significagoela ou garganta (a parte mais interna). O texto clssico o de Gn.2:7, no qual apareceo relato da criao do homem. interessante que toda a estrutura fsica do homem criadae ele permanece tal qual boneco de barro at o momento que Deus lhe sopra o hlito davida e ele se torna uma Nefesh haiah. Continuando nesse sentido, examinaremos outrostextos onde Nefesh aparece significantemente, conforme abaixo:

3.2.3.1 Significando goela, garganta (o homem necessitado) Is.5:14 Uma viso do Sheol como se ele tivesse uma goela para engolir os mortos.

Sl.107:9 Ele saciou a Nefesh ressequida .... Pr.27:7 Uma Nefesh farta pisa o mel com os ps mas para uma Nefesh faminta

tudo o que amargo doce. Ecl.6:7 Toda a canseira do homem para sua boca mas a Nefesh no se enche. Ecl.6:9 Melhor a viso dos olhos do que o divagar da Nefesh. Nefesh aqui

designa a avidez da garganta que no pode saciar-se. Isaias 29:8 fala de um famintoe um sedento que sonham estar comendo e bebendo mas, ao acordar, o seu Nefeshest vazio e seco. Ao falar de garganta ou goela, a palavra pode esta designandoo homem necessitado.

3.2.3.2 Nefesh pode significar a respirao propriamente dita. Jr.2:24 Na avidez de sua Nefesh, Arfa por ar. Gn.35:18- Sua Nefesh saiu... (respirao).


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I Rs.17:21 A Nefesh volta para o filho da viva de Sarepta, do qual no verso 17 foidito que no havia mais hlito (neshama) nele.

II Sm.16:14 Davi estava exausto aps uma fuga cansativa, mas depois respirou(vajjinafesh).

3.2.3.3 Nefesh pode significar a prpria vida da pessoa. Gn. 37:21, Jr. 4:10, Jr. 40:14 Golpear o Nefesh. I Sm.28:9 ... armar um lao a minha Nefesh.... Pr.19:8 ... ama a sua Nefesh.... Pr.8:35-36 Quem acha o Senhor, acha a prpria Nefesh. Lv.17:11 A Nefesh da carne est no sangue. Lv.24:17-18 Se um homem mata alguma Nefesh humana deve ser castigado

com a morte. Quem mata a Nefesh de animais deve restituir. I Sm.18:1 Jnatas o amou como a sua Nefesh.

3.2.3.4 Pode significar o desejo ainda no satisfeito que impele a ao. Gn.34:2-3 ...sua Nefeshficou presa a Din (reproduz o desejo ardente de uma

unio constante. Pr.16:26 A Nefeshdo trabalhador se esfora.... Dt.23:24 ... podes comer uvas segundo a tua Nefesh....

3.2.3.5 Com muito mais freqncia, Nefesh significa o ser humano na sua cobiaardente, que corresponde ao desejo sequioso de algum esse algum pode estarmorrendo de sede, como em Sl.42:1-2; tambm Ana, que no consegue engravidar,derrama, conforme I Sm.1:15, a sua Nefesh, ou seja, seu desejo insatisfeito peranteJav. A admoestao do Deuteronmio de amar a Jav com toda a Nefesh(Dt.6:5)significa que o homem faa entrar toda a vitalidade dos seus desejos e toda a suaaspirao ansiosa no amor ao nico Deus de Israel.

3.2.4 j'Wr (Ruach), vento, sopro, esprito. A traduo convencional para Ruach esprito. No hebraico, o termo significa vento, respirao. Ocorre 389 vezes no AntigoTestamento e se refere mais vezes a Deus do que a homens, animais e deuses falsos. bom lembrar que Ruachno significa o ar como tal mas o ar em movimento, conforme Gn.1:2; Is.7:2; Ex.10:13; Ex.14:21; Gn.8:1; nesses casos, o Ruach sempre um instrumento deJav para causar mudanas. O Ruachdo homem , antes de mais nada, a sua respirao.Por isso, Ruach no poucas vezes est em paralelo com Neshama, conforme Is.42:5;Is.57:16; J 34:14; Gn.7:22.

Ruach aparece tambm em contraste com basar (carne). Ruach est para Deusenquanto que basarest para o homem efmero, conforme Gn.6:3 e Is.6:3a .

Ruach a fora vital do homem dada por Jav. Em Ez. 37:6, 8-10, 14 os corpos setornam vivos apenas depois de Jav dar a Ruachcomo respirao as ossadas revestidas decarne, msculos e pele. Ao sair a Ruachdo homem ele morre (Salmos 146:4) e a Ruachvolta para Deus, seu dono verdadeiro (Ecl. 12:7; J 34:14-15).

Se passarmos a perguntar pela significao da Ruach humana, no podemos ter umaconcepo demasiadamente ampla do trajeto desde respirao at espirito como rgodo conhecimento, de compreenso e do juzo. Com efeito, junto com o soprar do hlito, emprimeiro lugar se deve ver o movimento dos sentimentos, como por exemplo em I Rs.10:4-5;no original a frase no havia mais Ruachnela, isto , parou-lhe a respirao, ficou forade si, extasiada (em relao a rainha de Sab).

Os homens que agem em favor da salvao do povo de Deus agem sob o impulso daRuachde Jav, conf. Juizes 3:10; atua em Sanso dando-lhe fora extrema (Juizes 14:6;


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conf. 13:25). A Ruach de Jav to ativa que pode transformar Saul num outro homem,conforme I Samuel 10:6.

Em alguns casos a mudana de disposio de um homem transmitida nos termosde uma respirao que volta a movimentar-se como se ele estivesse morto, conformeexemplo de Jac em Gn.45:26-27 (vide ainda Pr.18:14 e Esd.1:5). Essa disposio de almado homem possvel graas a ao de Jav. Em Ez.36:26 temos a promessa de um Levede um Ruachnovos. Se, quanto ao novo Lev (corao) se trata de orientao sincera deconscincia, quanto ao novo Ruachpensa-se na fora perseverante da vontade para agirsegundo esta orientao. Portanto, ao falarmos de Ruachpensamos no homem que ageno apenas por si mas, autorizado por Deus, numa relao dinmica de comunho entresua Ruache a Ruachdesse Deus.

IV RELAO DEUS VERSUSSER HUMANO MAIS DO QUE PALAVRAS...

4.1 SALVAO

Israel conheceu primeiramente a Deus como salvador e no como criador. Essadoutrina um legado da experincia do xodo. O confronto entre Jav e os deuses,inaugurado com a experincia do exlio babilnico, fez nascer a doutrina de Jav comocriador. Mas o conceito de salvao no AT passa necessariamente por alguns termos quepossuem sentidos diversos. Vejamos alguns deles:

4.1.1 - fl'm; (Malat), ser liberto, fugir (Nifal), livrar, salvar (Piel) Descreve maispropriamente o livramento ou fuga de uma ameaa de morte, s mos de um inimigopessoal (I Sm.19:11; 23:13), ou por motivo de enfermidade (Sl.107:20). Atribudo ao Senhor,o termo descreve o livramento que ele d ao homem justo que se encontra em situaoaflitiva, quer seja pela ameaa de um inimigo, quer seja pela morte (Sl.22:5; Sl.107:20:Sl.116:4; Jl.2:32).

4.1.2 - fl'P; (Palat), escapar, salvar, livrar Muito parecido com malat, esse verbo aparecevrias vezes em conexo com aquele (Sl.22:4-8). Ocorre na maior parte das vezesconjugado no piel(27 vezes no AT, 19 das quais nos Salmos) e tem mais o sentido da aode Deus em resgatar (livrar) seu povo de uma situao muito parecida com aquela descritapelo verbo malat.

4.1.3 - la'G: (Gaal), redimir, vingar, resgatar, livrar Traz a idia de redimir um parenteprximo de uma dificuldade ou perigo ( laeGo ), geralmente a obrigao do cunhado na lei dolevirato, conforme descrito em Rt.3:12. Pode referir-se libertao de um escravo israelitaque se vendera a si mesmo em tempos de misria, por causa de dvidas (Lv.25:47-50). Podereferir-se ao vingador de sangue, parente mais prximo de um homem assassinado quedeveria efetuar o pagamento de vida por vida (Nm.35:12-14).Ver tambm J 19:25.

4.1.4 - hd;P; (Padah), resgatar, adquirir alguma coisa, pessoa ou propriedade a preo dedinheiro ou de alguma outra coisa (Ex.13:13; 34:20; J 6:22-23)

4.1.5 - [v'y: (Yasha), salvar, livrar, conceder vitria, ajudar, preservar Yasha e seusderivados so utilizados cerca de 353 vezes no AT. Em rabe o sentido da raiz alargarou ainda tornar suficiente. Aquilo que largo nos traz a idia de libertao da opresso.


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Para ir da aflio segurana preciso haver libertao. O termo pode ser utilizado semconotao religiosa (Ex.2:17), mas na maioria das vezes utilizado espiritualmente(Sl.68:19-20). Jav quem opera a salvao. No AT o conceito de salvao est, na maioriadas vezes, em conexo com a ao de Jav em agir a favor de seu povo histrica ematerialmente (Dt.20:4;33:29; Jz.2:16). O ponto central da obra salvadora de Deus foi olivramento de Israel da escravido egpcia (Ex.14:30). Por isso existe o conceito do Deus-salvador em Israel antes do Deus-criador. Um outro ato salvfico importante foi a libertaode Jud do exlio babilnico. Smith (2001, p.160) prope uma srie de textos do livro deIsaas: 43:3 (Em 525, Cambises, rei dos persas, atacou o fara Amsis e seu filhoPsamtico III, tornando-se o Egito uma satrapia persa); 43:10-14 (v.11 ['yvi/m e v.14 !k,l]a'Go ); 49:25-26 (retorno do exlio); Nesse sentido salvao no AT no quer dizerremisso de pecados para que o indivduo viva eternamente, mas salvao de umasituao aflitiva, quer seja material, moral e tambm espiritual (Derrota nacional, exlio, fome,medo, pobreza, enfermidade), conforme Smith (2001, p.161). A salvao um ato de amormisericordioso de Deus (Dt.7:7-8). Espera-se do ser humano uma resposta a esse atosalvfico. Essa resposta baseia-se em: a) converso (Is.56:1;59); b) atitudes de louvor(Ex.15:1-18; Is.42:10-13). Louvar d vazo ao regozijo que acompanha a salvao.

public-la aos outros (Sl.13:5-6; 40:9-10).

OBS: Salvao futura Os profetas nos falam de uma poca em que a salvao afetar atodas as naes e ser eterna. Atos de salvao no AT se acumulam na direo do atofuturo de salvao que incluir todas as pessoas debaixo da bno divina.Nesse sentidoaparece a figura do servo sofredor (Is.45:22; 49:6; 52:10; Jr.30:10; Zc.8:7).

4.2 ELEIO - rj'B; (Bachar). O termo aparece cerca de 198 vezes no AT. O sentido ode dar uma olhada penetrante em algo, ou melhor, examinar, testar, como em Is.48:10.

Poucas vezes o termo aparece sem conotaes teolgicas (Gn.13:11), contudo aponta parauma escolha criteriosa e bem pensada (I Sm.17:40; I Rs.18:25; Is.1:29; 40:20)

4.2.1 IDIAS COMUNS SOBRE A ELEIO.

4.2.1.1 Predileo especial de Deus por Israel, na qual o Senhor condena e castigaoutros povos, privando-os de terras e bens em favor de Israel.

4.2.1.2 A Eleio a indicao feita por Deus da superioridade da raa israelita emdetrimento dos outros povos.

4.2.1.3 Predileo especial de Deus em salvar o povo de Israel em detrimento dosoutros povos (No caso do cristianismo, uma espcie de passe livre para o cu para algumas

pessoas e o restante, para o inferno).4.2.1.4 Israel ser salvo independentemente de aceitar a Jesus Cristo (teologia pr-

milenista)

4.2.2 REFLEXES SOBRE A ELEIO NO ANTIGO TESTAMENTO

4.2.2.1 De acordo com Guillet (Leon-Dufour et al, 1977, p.261) a experincia daeleio a de um destino diferente dos demais povos, duma condio singular devida, no aum concurso fortuito de circunstncias ou a uma srie de xitos humanos, mas sim a umadeliberada e soberana iniciativa divina. Isto quer dizer que a eleio jamais pode representarpara Israel um motivo de orgulho, conforme Dt.7:6-8.


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4.2.2.2 De acordo com Clauss Westermann (1987, p.36), a eleio um conceitopost factum, proclamado nas primeiras narrativas do AT, depois que Israel j estava na terraprometida. A eleio deve ser entendida luz da ameaa sincrtica do culto cananeu,interpelada desde o primeiro mandamento do declogo.

4.2.2.3 Eleio e rejeio natural que uma escolha implique em uma ou maisrejeies, ou melhor, na no-escolha (Exs: escolha de Davi em detrimento de seus irmosmais velhos em I Sm.16:7; o antropopatismo amei a Jac e odiei a Esa, em Ml.1:2-3).Para Lasor (1982, p.37) o conceito de eleio expresso pela palavra bachar positivo,expressando apenas o carter seletivo ou de preferncia, mas nunca destaca a reprovaodo no-eleito ou a causa dessa no-eleio. Por isso, proponho que ao estudarmos o ATno podemos padronizar a eleio, mas observar como ela foi percebida pelos autoresbblicos. Por exemplo, nos tempos mais antigos (Sc.VIII a C), Ams interpretava a eleiode Israel no sentido de sua responsabilidade tica (Am.3:2) dando a entender que orejeitado era Israel. Para Ams, o Deus de Israel tambm o Deus que guia e liberta outrospovos, at mesmo os inimigos (Am.9:7; ver tambm Is.19:25). 230 anos depois, Zacarias(2:8) disse que Israel a pupila dos olhos de Deus e quem nele toca est tocando no prprio

Deus. Parece que temos no Antigo Testamento a existncia de duas tradies sobre aeleio, uma mais nacionalista, posterior ao exlio, outra mais universalista, voltada para atarefa missionria orientada para a incluso das naes. Entretanto, para Vriezen (citado porSmith, p.120), existe no AT aquilo que ele chama de Erwhlung (eleio) e Erwhlheit(sentimento de eleito, orgulho por ser escolhido). Para ele a tarefa dos profetas foi a dechamar o povo para o primeiro conceito em meio ao sentimento de superioridade de Israelem relao s outras naes.

4.2.2.4 O porqu da eleio Esta no uma pergunta fcil de se responder,pois a resposta que temos em Dt.7:8 (...porque o Senhor vos amou...) levanta a questoem torno do porque Deus no ter escolhido outros. Ento temos a possibilidade em Dt.9:4-

6 de criar um dilema entre a graa e a justia de Deus (rejeitar dignos e escolher indignos).Encontramo-nos aqui diante da impossibilidade de entendermos a soberania divina. Nossasafirmaes sobre essa soberania no podem encerr-la pois ele mesmo reserva-se aodireito de arrepender-se caso uma nao se converta (Jr.18:1-6) pois ele o oleiro e opovo, o barro. Talvez seja melhor a reflexo em torno do para que da eleio.

4.2.2.5 O para que da eleio Usarei aqui o conceito de propsito para darseqncia ao porque da eleio. Para Christoph Barth (1991, p.41) Deus no precisaexplicar os motivos de suas decises, as quais no so baseadas nas pessoas ou nosobjetos escolhidos, mas em seu propsito (refletindo em Gn.11:27). Por isso, o fato de Israelter sido escolhido por Deus significa que Deus sabia que Israel tinha condies melhores

de cumprir um propsito especial para o que outros povos no estavam preparados, masisto no quer dizer que outros povos no possam ser escolhidos para outros propsitosdeterminados pelo Senhor da terra. No caso particular de Israel, Lasor (1982, p.41-42) faz asseguintes afirmaes: O eleito uma pessoa ou comunidade de pessoas a quem Deus deuou d uma revelao especial, e por meio de quem Deus revelar-se- a outras naes oupessoa [...] A eleio, no sentido bblico, sempre possui um propsito de misso [...] Aeleio jamais um fim em si; sempre visa a um fim. nesse sentido que o AT afirma queIsrael foi chamado para ser luz para os gentios e bno para as naes (Gn.12:3; Is.42:,5-7). O propsito de Deus na eleio foi a revelao e o servio, com extenso universal, apartir de sua Graa que deveria ser experimentada como tal, primeiramente pelo prpriopovo escolhido (Dt.7:7-8; 9:5).

4.2.2.6 Resposta eleio Escolhei hoje a quem sirvais... (Js.24:15). O povotambm chamado a fazer eleio de Deus.


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4.3 ALIANA - tyriB] (Berit) O termo, em sua origem, descrevia os tratados dos reishititas e seus vassalos, embora esse tipo de pacto estipulasse mais obrigaes para avassalagem, caracterizando-se como unilateral. Por isso, a palavra pacto, ou aliana, no um bom termo aqui. O sentido estava mais prximo de voto ou compromisso. Contudo,os textos encontrados nas escavaes na Mesopotmia traziam um prlogo relatando atosde bondade do rei hitita a favor de seus vassalos. Aparece cerca de 275 vezes no AT e pode

referir-se a diversos tipos de aliana (pessoais Gn.21:22-24; 26:23-33; conjugais Ez.16:8; Ml.2:14; Pr.2:17; entre o rei e seus sditos II Sm.5:3; II Rs.11:17). Tem origem noantigo acdico Birit, significando entre e tambm birtu, que significa apertar, atar,colocar grilhes. No AT quando o termo aparece indicando uma relao entre Deus e oseu povo, ou Deus e o ser humano, percebe-se a meno de uma postura misericordiosa egraciosa da parte do Senhor. O conceito de direitos e deveres bilaterais no uma regra qual o Senhor est obrigado, pois ele no deve nada a ningum. No entanto, ele abre o seucorao e se expe. A aliana um ato de exposio de Deus (Gn.32:10), inerente suapromessa. Para Eichrodt a aliana o tema central e unificador do Antigo Testamento.

4.3.1 PARTES CONSTITUTIVAS DE UM BeRIT

4.3.1.1 Identificao do soberano.4.3.1.2 Prlogo descrevendo a relao anterior entre as partes.4.3.1.3 Condies/Exigncias do soberano4.3.1.4 Ratificao Juramento de lealdade acompanhado de bnos/maldies.4.3.1.5 Testemunhas e direcionamentos para que se cumpra o acordo.

4.3.2 ALGUMAS ALIANAS NO ANTIGO TESTAMENTO

4.3.2.1 Com Ado Gn.1:26-31 Apesar de no existir o termo berit, est implcita aresponsabilidade do ser humano em procriar-se e de ser soberano sobre as demaiscriaturas, recebendo a bno divina.

4.3.2.2 Com No Gn.6:18; Gn.8:15-22; Gn.9:6-10.4.3.2.3 Com Abrao Gn.12 No contm o termo berit, mas contm um pacto. Gn.15:18 Repete Gn.12, mas sem condio especfica atrelada a esse pacto. Gn.17:1-2,5,8 Deveres de Abrao: anda em minha presena e s perfeito+

circunciso; bnos: grande posteridade e terra para os descendentes.4.3.2.4 Com Israel no Sinai (Ex.19:1-6) Trata-se de uma extenso da aliana que

Deus fez com Abrao, conforme explicado em Ex.2:23-24 e 6:2-8. Nessa aliana,acompanhada de teofanias, Moiss aparece como mediador (20:18-21). Os mandamentos

so dados, sendo este berit selado com sangue sacrificial e uma refeio comunitria(Ex.24:1-18).4.3.2.5 Outro relato da aliana no Sinai aparece em Dt.29 (ver 14-15), com a

promessa de terra farta e exigncia de adorao exclusiva. provvel que geraessucessivas de israelitas tenham usado o material do livro como um documento de renovaoda aliana at a poca da reforma de Josias e/ou depois dela.

4.3.2.6 A nova aliana Jr.11:3-10; 22:9; 31:31-34; 34:18; Jeremias trabalha aconscincia do povo no sentido de mostrar que a primeira aliana (Sinai) foi a pique porcausa do no cumprimento por parte de Israel. Prega as bases de uma nova aliana maisinteriorizada, menos estereotipada, uma aliana que comea na mente e na vontade deobedecer, numa relao prxima com Deus.


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4.4 LEI - hr;/t - (Torah) - Uma m compreenso da postura de personagens tais comoJesus, Paulo e Lutero em relao a lei pode desencaminhar o sentido original do termoToraho qual foi traduzido pela Septuaginta por Nomos (Lei). O sentido de Torah maisamplo e designa mais uma instruo ou ensinamento dado por Deus para regular aconduta das pessoas do que normas puramente jurdicas. Nesse caso aparece um outrotermo no AT, qjo (Choq), lei, estatuto ou decreto, cerca de 128 vezes. Possui mais osentido de uma regra imposta por Deus (Ex.18:16) ou pelo homem (Gn.47:26; II Cr.35:25;Jz.11:39). Diz mais respeito ao direito legal a ser exercido pelo poder judicirio. No ATexistia uma variedade de leis, ou melhor, de ensinamentos que regulavam a vida do povoem todas as reas. Destacaremos trs modelos:

Prescries morais lembram as exigncias fundamentais da conscinciahumana exposta no declogo (Ex.20:1-17 e Dt.5:6-21)

Prescries jurdicas dispersas em vrios cdigos, regulam o funcionamentodas instituies civis tais como as instituies familiares, sociais, econmicas e

jurdicas ( o cdigo da aliana em Ex.20:22 a 23:19). Prescries cultuais determinam o que deve ser o culto em Israel como seus

ritos, ministros e condies de funcionamento, culminando nas normas de pureza(conforme o cdigo de santidade em Lv.16-26 com destaques para 20:7; 21:7;22:1).

Em vista dessa variedade a lei recebe no Antigo Testamento vrias designaes:ensinamentos, testemunhos, mandamentos, juzos, preceitos e palavras (Salmos 19:8-11 eSalmo 119). A base da lei est na aliana que Deus fez com Israel. Por essa aliana Deusfaz de Israel seu povo particular e acrescenta a essa eleio promessas cuja realizao

dominar a histria subsequente (x. 23:22-23; Dt.28:1-14; Lv.26:3-13). O caso contrrioatrair sobre Israel as maldies divinas (x.23:21; Dt.28:15-68; Lv.26:14-45). Com efeito, acerimnia da aliana inclui o compromisso de observar a lei de Jav (x.19:6-8; Ex. 24:7;Js.24:21-24). Essa ligao entre lei e aliana explica que em Israel no deve haver outra leique a de Moiss. Moiss o mediador da aliana que fundamenta a economia antiga eatravs dele Deus d a conhecer a seu povo as exigncias que dela decorrem (Salmos103:7). Isto no significa que a Torahno tenha desenvolvido com o passar dos tempos. Aherana de Moiss se transmitiu por canais diversos, correlativos s fontes do Pentateuco.Vrias vezes a lei foi refundida, adaptada s necessidades dos tempos, completada nasmincias. O declogo (x. 20:1-17) e o cdigo da aliana (x. 20:22 a 23:19) soretomados e ampliados pelo Deuteronmio (Dt.5:2-21 e caps. 12 a 28) o qual aponta o amor

a Jav como fundamento de todos os mandamentos (Dt.6:4-9).

4.4.1 O SIGNIFICADO DOS MANDAMENTOS - t/x]mi (Mitswot) - Sempre que hreferencia aos mandamentos, o estudante da Bblia pensa logo no declogo, existente emduas verses (x. 20 e Dt.5). Contudo, pesquisas mostram que o declogo est longe de sero nico. H um nmero aprecivel de preceito nesse gnero. Por exemplo, deve-se citar ododeclogo de Siqum (Dt.27:15-26), antiga relao de maldies contra pecados que sepodem cometer em segredo e que por isso escapam a qualquer verificao dacomunidade. Tambm, em Lv.19:11-18, h uma srie de sentenas de valor universal que

muito se aproximam do declogo. Alias, no Antigo Testamento, os dez mandamentos nuncaso designados como Lei; chamam-nos as dez palavras (aserethadvarim x. 34:28;Dt.4:13; 10:4). Observa-se com freqncia que essas palavras dirigidas ao povo so, na suamaioria, de teor negativo e proibitivo. Ordenaes de carter positivo sempre datam de


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pocas mais recentes. O cunho negativo tpico dos tempos primitivos, quando o indivduovivia enquadrado no seio da coletividade, devendo observar os costumes sagrados para noperturbar a vida comum (anfictionia). Por isso, a locuo freqente: isso no se faz!. Osresponsveis deste gnero de normas eram os sacerdotes que instituram a assemblia e acada um dos participantes do culto.

Pode-se dizer que Israel encarou a revelao da vontade divina na lei como umgrande bem da salvao que Deus havia operado. Isso no quer dizer que a obedincia a leiera a causa de salvao pois o conceito de salvao entre os judeus nesse perodo no temrelao com o conceito de auto-justificao dos fariseus do tempo do Novo Testamento. ATorahera a garantia da eleio pois Jav mostrou ao seu povo um caminho e uma direo.Bem que no AT poder-se-ia dizer: preserve a eleio observandoa torah. Por isso, osmandamentos foram dados a Israel para o seu maior bem, conforme Dt.4:5-8 e Dt.10:13.

Apesar das crticas comparativas feitas aos cdigos de leis israelitas emrelao a outros cdigos antigos (Hamurabi), percebe-se uma ntida independncia destaem relao s listas estrangeiras. Os mandamentos em Israel foram proferidos no da parte

de qualquer rei ou legislador mas representam a vontade especial de um Deus que haviafirmado uma aliana especial. Outro fato importante que os mandamentos de Javpossuem razes, fundamentos e at motivaes, traos especficos da tradio israelita(Gn.9:6; Ex.23:8-9;21:21; Lv.17:14;19:13-18; Dt.7:5-6;14:2). Disto pode-se concluir que Jav,atravs dos seus mandamentos, quer pessoas que no apenas obedeam mas quecompreendam os seus preceitos e que o aceitem do fundo do corao (Dt.6:6; Dt.30:14).

4.5 - PECADO, CULPA E PUNIO - No Antigo Testamento falta o conceito abstratoPecado. H palavras diferentes para atos diferentes. No Antigo Testamento, o conceito localizado e expresso pelos seguintes termos:

af;j;(Chata) falhar, no acertar (Pr.19:2) Um exemplo do sentido fsico o de Jz.20:16 e no sentido figurado em Jz.11:27, Pr.8:36 e I Sm.24:11 paramostrar toda espcie de falha nas relaes humanas. Pecar contra Deus Ex.10:16; I Sm.2:25; Ne.9:29.

@/[} ( awon) delito, pecado, iniquidade, maldade, incluindo sempre umanoo de culpa consciente. a culpa enraizada na conscincia. O termo pertencemais ao vocabulrio cultual. Nas diversas verses bblicas, em Gn.4:13 traduzido por pecado, culpa ou punio (castigo). Outros exemplos: Sl.39:11;106:43; Is.30:13. Entretanto, no nvel da relao com Deus, no era inevitvel que

o castigo acompanhasse o a

won. Havia uma sada: splica e confisso, conformevemos em Lv.16:21; Sl.32:5; 38:18; Ne.9:2 [v''P;(pasha) rebelar-se, revoltar-se Encontrado em I Rs.12:19, II Rs.8:20,

pertencendo mais ao vocabulrio poltico (idia de rompimento de pactos entrepovos). Apesar de ser a palavra mais forte para expressar a idia de pecado, emparticular, na boca dos profetas, a mais raramente empregada. Outrosexemplos: Is.58:1; Ez.39:24; Mq.1:13; 3:8;

sm;j;(Chamas) violncia, impiedade, corrupo (Gn.6:11,13). Tambm emEz.22:26 e Sf.3:4; Termo utilizado tambm para as relaes humanas (Gn.16:5).

Von Rad pergunta por um principio da conscincia de pecado no Antigo Israel. Oestudo nos levar a uma poca onde a anfictionia detinha o direito divino sob a forma demandamentos cultuais e de leis gerais no escritas. As tribos encontravam-se imersas noambiente do sagrado cuja ltima norma era o culto. O pecado era uma falta contra a


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ordem sagrada, surgindo como ofensa imediata feita a Deus e ao seu direito soberano.Entretanto, a localizao dessa falta estava no nvel da comunidade a qual o indivduoestava ligado pelos laos de sangue. Seu erro no era um caso particular que s ocomprometesse em sua relao com Deus. Pelo contrrio, o peso do seu erro estendia-se a comunidade, trazendo assim ameaa cultual para toda a congregao. Esta tinha ointeresse vital de restabelecer a ordem atravs da eliminao do(s) culpado(s) do seio dacomunidade. Vide Js.7:1, 20-21, 24-26 (parece no combinar com Dt.24:16) e Nm.16:20-26, 31-32; para os antigos, o pecado era algo que deveria ser logo resolvido poisatravs dele liberava-se o poder maligno que mais cedo ou mais tarde se voltaria contraos culpados e contra os seus entes e descendentes (vide Nmeros 32:23 O vossochata vos achar; Gn.4:13 ... maior o meu awon do que eu posso suportar ...;Levtico 26:38-39 o homem que morre no awonde seus pais; aqui o pecado a prpriaculpa e prpria punio). Entre o ato pecaminoso e sua repercusso existe umarelao muito intima. Nossa distino entre pecado e castigo no tem equivalente real nopensamento vetero-testamentrio pois ali Jav quem faz recair o proceder do perversosobre a sua cabea I Rs.8:32). Entretanto, em casos onde no se conhecia o culpado,se fazia necessrio de alguma forma afastar o mal e a fatalidade que se abatera nas

localidades mais prximas ao evento pecaminoso. Essa forma, a expiao, sugeridanum texto antigo, em Dt.21:1-9; a nfase nos ritos expiatrios vai aumentando a medidaem que se aproxima o tempo do exlio, caracteristicamente dominado pela angstia,ansiedade e conscincia de culpa. A figura do animal perfeito, sem mcula, mancha ouruga, contrasta com o homem culpado. o animal que pode, agora, levar a culpa(awon) da comunidade, realizando assim a expiao (Lv.10:17 b). O sangue do animalopera a expiao, entretanto no a realiza por si mesmo mas expia na medida em que portador da vida. Em outras palavras, o poder expiatrio no reside no sangue mas navida de que veculo (Lev. 17:11).

Os profetas, no perodo que vai do sculo oitavo antes de Cristo at o quinto sculo

antes de Cristo, se tornaram os porta-vozes de Jav no que diz respeito a repreenso aopecado. Criticavam todas as esferas da vida do povo: o rei, o sacerdote, outros profetas etambm o prprio povo. Nada era sagrado demais para no ser criticado: o culto, osacrifcio, a mstica em torno do templo. No havia distino entre o sagrado e o profano, oreligioso e o social, ou melhor, havia um s conceito do homem como parte integrante de umconcerto com Jav que inclua todas as esferas de sua vida. No era uma moralidade pelamoralidade mas uma moralidade de Jav. O pecado era o afastamento de Deus,principalmente nas alianas mantidas com povos idlatras. Os sintomas desse mal eramvistos nos tratamentos interpessoais e sociais: a injustia, a opresso econmica, o suborno,o desprezo aos menos favorecidos, entre outros, revelavam uma enfermidade que no maispodia ser sanada pelos ritos expiatrios, seno por uma autntica e voluntria mudana de

conscincia e de vontade, conforme expresso nas formulaes de Jeremias, Ezequiel eAmos.

4.5.1 - PECADO ORIGINAL - Entre os Hebreus antigos no existe o conceito de pecadooriginal tal qual encontrado na teologia crist. As narrativas dos 11 primeiros captulos doGnesis revelam uma resposta diante do confronto entre os Hebreus e as prticas idlatrase imorais dos Cananeus e povos vizinhos tais quais representadas nos cultos de fertilidade.Todos os elementos da natureza eram deificados pelos povos vizinhos (estrelas, terra,animais, a mulher, etc.). No mito mesopotmico da criao o homem definido como umDeus pois formado da mistura do sangue de um deus com a terra que, por sua vez, tambm divinizada. No relato bblico a parte de Deus no homem (Ruach) lhe dada apssua criao e o mesmo Deus quem tem o poder de tir-la. O homem pode gozar daintimidade de viver com Deus, andando com ele no jardim e conversando com ele. Dominaos animais ao invs de ador-los. J a mulher deve ser entendida tambm dentro desse


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prisma do confronto com as religies cananitas. Em contraste com a deusa da fertilidade amulher ideal que era a prpria encarnao da atrao sexual, a narrativa bblica descreve-a como ajudadora semelhante ao homem, sua companheira e sua vida pois fora tirada docorpo do homem. Ela feita para participar de sua vida e no meramente de suasexperincias sexuais (a deusa-me). Deve-se relembrar aqui que as relaes sexuais comas prostitutas sagradas (kadeshim) constituam uma comunho com a divindade dafertilidade. irnico o fato de acharem nus aqueles que procuravam ser como os deusesquando acabavam de praticar o ato proibido. Foi somente quando o homem e a mulherfizeram do corpo humano um deus que este se tornou um objeto de vergonha pois o homemfoi feito a imagem e semelhana de Deus. Esse tipo de culto tornou a mulher escrava dohomem e transformou em castigo a funo maternal que os israelitas estimavam como coroade glria da mulher.

A prpria divinizao da terra-me, cuja fertilidade era mantida pelos mesmosrituais traz ao homem uma maldio e um ensinamento: deve aprender que a terra no sua me mas, sua inimiga e produzir os frutos exigindo o suor do seu rosto e o trabalho desuas mos entre espinhos. Pela divinizao do processo de fertilidade e pela recusa a

reconhecer o seu criador, o homem perverteu tambm a relao csmica entre a natureza eele mesmo. O mundo que Deus viu como bom tornou-se inadequado ao uso humano.Assim, a narrativa hebraica faz, do pecado da divinizao da natureza, a falta primordial. Deacordo com Mackenzie esse o fruto proibido entregue ao ser humano pela divindade nuada fertilidade com a promessa de que ele se tornaria um Deus (vide Gn.3:5-7).

4.6 MISERICRDIA DE JAV- ds,j, (Hesed) - A palavra hebraica hesed um dostermos mais importantes no estudo da teologia Bblica. usada no Antigo Testamento comreferencia a fidelidade de Deus e dos homens na realizao dos seus compromissos.Quando se refere a Deus, a palavra designa o seu amor fiel no cumprimento absoluto daaliana que fez com o seu povo escolhido. Nas verses da Bblia em portugus traduzidapor bondade, benevolncia, beneficncia, beleza, glria, benignidade, misericrdia,fidelidade, lealdade e compaixo.

No Antigo Testamento hesed usado primeiramente para designar a fidelidadedos contratantes de qualquer pacto; por exemplo, em I Sm.20:14-16, no pacto entre Davi eJonatas; Davi, fiel as palavras de Jonatas, cumpriu o acordo, mesmo depois da morte deSaul e Jonatas (conforme II Sm. 9:6). Tambm, na surpresa do revoltoso absalo quandoHusai veio aderir ao seu partido contra Davi (II Sm. 6:17). Telogos como W. Eichorodt eNorman Snaith tem demonstrado que a palavra hesedrepresenta o amor fiel e imutvel deDeus no cumprimento de suas promessas feitas a Israel no concerto. A fidelidade de Israelem observar as condies do concerto foi vacilante (Os.6:1). A experincia demonstrou que,sem o auxlio do Senhor, no poderia satisfazer aos compromissos que aceitaravoluntariamente. A experincia de Osias com sua esposa infiel ensinou-lhe que o amor doSenhor para com seu povo era to persistente como o seu prprio amor para com a mulher.Osias um dos profetas que mais utiliza o termo para descrever as relaes entre Deus eIsrael. Na leitura de Os.11:1-12 percebe-se que o hesedde Jav no alterado apesar dainfidelidade do povo. Tambm no alterado pelo castigo que vir e isso no significa que opovo ser totalmente destrudo (Os.11:8-9), fato que poderia colocar em questo esse amormisericordioso e fiel de Jav; esse processo doloroso era parte de um projeto de

regenerao, conforme ainda Is.28:1-5; Jr.3:1-7; Is.11:1. Conforme Norman Snaith, a maisimportante de todas as idias distintivas do Antigo Testamento a persistncia de Deus emcontinuar a amar a Israel errante apesar de sua obstinao resistente (Os.11:1-4 e Is.49:15).


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4.7 - A JUSTIA DE JAV - hq;d;x] (Tsedaqah) - Durante muito tempo a teologia explicouo termo Tsedaqaha partir de suas pressuposies ocidentais. A vulgata traduz o termo poriustitia, sugerindo, como significado, o bom comportamento do homem em funo de umanorma moral absoluta, a legalidade fundada sobre uma idia absoluta de justia. Assimcompreendida a justia tem uma repercusso social, enquanto vela sobre pretenses cominteira parcialidade, dando a cada um o que lhe devido. Sabe-se hoje que o termo que

mais se aproxima desse sentido fP;v]mi (Mishpat), que explica a administrao da justiaatravs dos juzes e governantes (Dt.25:1; I Sm.7:15-17). Deus conhecido como soberanoe juiz da terra (Sl.50:6; 94:2; 96:13; 103:17). Dessa expresso vm os termos fpevo (shofet ,juiz) e t/pv] ( shefot, juzo). Entretanto, no Antigo Testamento, o comportamento e a aonunca se julgaram em funo de normas abstratas, mas da relao que, a cada momento,forma comunidade em que um deve corresponder ao que o outro espera dele. Toda relaocontm exigncia de comportamento. A satisfao dessas exigncias designada peloconceito de Tsedaqah(vide I Sam. 24:17-18; 26:23). Examinar a conduta de um homem emfuno de sua fidelidade a comunidade e pronunciar-se sobre sua integridade ouculpabilidade era funo dos juzes locais (Dt.25:1-3; I Rs.8:32). Um exemplo dessa relaode justia apresentado algumas vezes atravs de compromissos que vo alm dasimples conformidade ao dever, conforme o evento de Tamar em Gn.38:26.

Um texto que tambm exalta esse tipo de relao comunitria est em Gn.15:6, oqual afirma que a f de Abrao lhe foi imputada para justia. Esse texto autoriza asuposio de que o verdadeiro comportamento diante de Jav, comportamento que criacomunidade, podia consistir na seriedade com que se aceitava a promessa feita por ele.Verifica-se, a partir da leitura de alguns textos, um desenvolvimento no conceito de justiahumana entre os Hebreus. Antigamente, o indivduo se achava inserido na vida comunitria,sendo incontestvel que, com o passar dos sculos, verificou-se um movimento de

autonomia do indivduo. Tornou-se muito mais consciente de si mesmo e de suas relaescom Deus, sendo muito mais imperiosamente levado a justificar sua prpria existncia diantede Jav (Sl.1, 73, 119). O tratado de Ezequiel sobre a justia (Ez.18:5-8) descreve ocomportamento daquele que pertence a Jav: no comendo carne sacrificada nos altos,nem levantando os olhos para os dolos da casa de Israel, nem contaminando a mulher doseu prximo .... A enumerao contnua e termina com a expresso tal o justo,nitidamente litrgica e, por isso, ligada ao culto.

Alm dessa forma de comunidade (dos homens entre si) existia tambm acomunidade dos homens com Jav. Segundo Von Rad, na primeira existia uma concepoprofana da Tsedaqah e na segunda uma concepo religiosa, fruto de reflexo teolgica

posterior. A justia de Jav (Isaias 5:16) no uma norma absoluta mas so atos,demonstraes de salvao. Quando Israel glorifica a justia de Jav, agradece-lhe porestar presente, por lhe ser favorvel e por proceder como seu Deus na direo de todas ascoisas. Assim, no cntico de Dbora (Jz.5), exalta-se a justia do Senhor (5:11) em virtudedo que ele havia feito por seu povo. Vide ainda Sl.48:10-11; Is.45:8; 46:13; 51:6-8.

Deve-se ter em mente que Israel no se sentia preso a um mundo de valores ideaismas ao acontecimento proveniente de Jav. A Tsedaqahde Jav era um acontecimento emfavor de Israel e por isso devia se proclamada (Salmos 50:6). Aqui o termo est ligado aosseus mandamentos, cuja revelao se celebrava regulamente atravs de festa, no templo.No captulo relativo ao significado dos mandamentos foi visto que estes no eram uma leiabsoluta mas um dom salutar, dados para Israel como o seu maior bem. Os mandamentos

de Jav so geralmente celebrados como tsadiqim, isto , como salutares (justos). Jav otsadiqno meio de seu povo (Sf.3:5). Pensa-se aqui em Tsedaqahno plano do culto (Sl.15 e24).


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V - ESCATOLOGIA

5.1 Morte e vida comparaes entre textos mesopotmicos e o Antigo Testamento

Poema relativo a descida de Ishtar ao mundo dos mortos.

A terra sem retorno, a casa escura, a casa que no podeser abandonada por aquele que nela entrou, a estrada semretorno, a casa cujos habitantes so privados de luz, onde op os alimenta e recobre sua comida, onde no vem luz emoram nas trevas, onde se vestem como pssaros, usandoassa como roupas e onde portas e fechaduras estorecobertas de p.

Comparar com J 10:20-22

Admoestaes de uma deusa a Gilgamesh, quando o mesmo procura a planta daimortalidade.

Gilgamesh, por onde andas errante? A vida que procurasno a achars. Quando os deuses criaram a humanidade,puseram a parte para a humanidade morte. Retiveram emsuas prprias mos a vida. Tu, Gilgamesh, deixa estarcheio o teu ventre, faze-te feliz dia e noite. De cada diafaze uma festa de regozijo, dia e noite dana e diverte-te!Que tua roupa esteja brilhante e fresca, tua cabea lavada!Banha-te em gua! D ateno ao pequeno que segura emtua mo e deixa tua esposa deleitar-se em teu seio poisesta tarefa da humanidade.

Comparar com:Ecl.9:7-9Ecl.2:24Ecl.5:18-20

O estudo da concepo de vida e morte no hebraismo antigo, bem como a concepode vida aps a morte deve ser analisado a partir do conhecimento dessa crena em outrospovos vizinhos, tais como os mesopotamios e os egpcios. Aps a leitura dos textos acimapoder-se-ia pensar que o poeta israelita estava imitando o modelo mesopotmico.Entretanto, o mais provvel que tanto um como outro compartilhassem de uma idiacomum, difundida atravs de todo o oriente prximo antigo. Com relao ao Egito antigo,so conhecidas as prticas morturias que comeam com o embalsamento do defunto,incluindo o transporte de seus bens para o mausolu. Essas prticas evidenciavam que noantigo Egito acreditava-se na vida aps a morte. Contrariando idias vigentes, a crena navida futura do antigo Egito no representa uma f pura em outra vida, mas uma negao

dessa outra vida. Para os egpcios, a vida no mundo era boa e nada pediam aos deusesseno conceder a mesma vida aps a morte corporal. Sua crena, no dizer de Mackenzie,era a negao de que qualquer mudana nas condies de vida humana fosse possvel oudesejvel.

Na concepo do antigo Israel, o que sobra aps a morte um mundo depoeira e escurido, lugar representado pelo Sheol, local de trevas, apavorante, de onde noexiste retorno. A morte era um esvaziamento do homem (Ecl.12:7), uma inanio. Aexplicao mais provvel para a atitude israelita a respeito da morte em sua conscinciasocial que para um homem era apavorante morrer sem filhos ou morrer na expectativa deque sua famlia seria extinta depois dele. Um homem podia continuar a viver, de certa

maneira, em seu nome que era usado pelos seus filhos: fulano, filho de beltrano. Elecontinuava tambm a viver em seu bom nome, a memria que deixava de si mesmo. Aexpectativa do israelita de no morrer inteiramente era algo que o homem bblico podiaalimentar.


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No que diz respeito ao tema da vida eterna, existem indicaes de que a

percepo vetero-testamentria no pode ser reduzida a interpretao crist, visto quesempre so interpretadas passagens do Antigo Testamento dentro do background cristo.Por exemplo, determinados Salmos que parecem expressar esperana pela vida eternapodem est falando de uma continuao da vida presente, ou seja, a libertao do perigo damorte (Sl.16:8-10). Visto que os Salmos representam vrios estgios de f no AntigoTestamento, alguns deles refletem posturas opostas, tais como o 30 e o 88 (ausncia dequalquer esperana de vida aps a morte) e o 49, 73 e o 42. Estes possuem uma crenaque a f na unio com Deus. O Salmo 42 tem sido interpretado corretamente como umSalmo litrgico, o que evidente pelo contexto. Mas seria uma exegese insensvel aquelaque visse nesta linguagem apaixonada apenas o desejo de uma liturgia. O Salmista estrepleto do sentido da presena viva de Deus e a liturgia para ele a satisfao do seudesejo de louvar a Deus, de estar perto dele, de senti-lo mais intimamente, como ainda noSalmo 63. Analisando outro livro, o de J, pode-se dizer que num certo sentido encontramosali argumentos em favor da sobrevivncia aps a morte. Os seus amigos esto satisfeitoscom as coisas boas desse mundo e nelas encontram o Senhor. Somente a experincia de

J os convencer da realidade da vida futura pois as pessoas no olham para uma outravida seno depois de haver considerado a futilidade da vida presente (J 19:25-27). Apesarda possibilidade desta crena nos tempos mais prximos do exlio, alguns textos so malinterpretados, como por exemplo, Ezequiel 37, na viso do vale de ossos secos, a qual deveser considerada no contexto da restaurao de Israel, no ps-exlio. Outro texto polmico ode Isaias 26. Nele, a terminologia ainda mais clara. Comparando-se Ez.37:2-3 com Is.26:14 e Ez.37:5-6 com Is.26:19, pode-se conceber que o texto de Isaias, tal qual Ezequiel,est falando sobre o ressurgimento da nao decada antes que da ressurreio individualde corpos. Mas, a escolha que o profeta faz de uma imagem estranha s idias dos AntigosIsraelitas sobre a morte muito significativa. Unida a outras passagens ela significa aesperana de sobrevivncia aps a morte pois o Senhor no abandonar seu povo e mesmo

aqueles que j morreram ainda pertencem a este seu povo. Provavelmente, captulo 26 deIsaias uma interpolao feita depois do exlio por discpulos do profeta do sculo oitavo.Usa imagens que foram ligadas a partir dos perodos persa e grego e que so maisfacilmente compreendidas em obras que surgiram a partir desse perodo, como o caso dolivro de Daniel (12:2), o qual contm conceitos que esto mais para o Novo Testamento,excetuando-se a crena dos saduceus.

5.2 - O DIA DE JAV (PERSPECTIVA PROFTICA)- No linguajar proftico, o dia de Javsempre vem carregado de um sentido de juzo. Esta linha de pensamento foi comum a duastentativas de teologia proftica: uma, a dos profetas do oitavo sculo e a outra, a dos

profetas exilicos e ps-exilicos. Na primeira, existiu a seqela do Israel limitadogeograficamente e teologicamente aos seus prprios limites, concebendo o dia do Senhorcomo um dia aplicado ao prprio povo e aos povos vizinhos (Israel, Jud, Esom, Amom,Moabe, etc). Esta concepo est intimamente ligada aos acontecimentos do cursohistrico, nos quais Jav intervm combatendo pelo seu povo (Js.10:12-15; Jz. 7:15-25; Is.9:4), de acordo com a reviso Deuteronomista desta nova histria. Esse dia eracaracteristicamente de vitria mas a indicao do vencedor era condicionada aoprocedimento nacional, a distncia entre a vontade divina e a prtica de vida. Isto estevidenciado em Amos, atravs da crtica aqueles que desejam esse dia, pensando em suaprpria segurana, quando, na verdade esto atraindo sua prpria destruio (Am.5:18-20).Assim, a destruio de Jerusalm em 586 um dia de Jav (Lm.1:12

Apostila Teologia Biblica Do Antigo Testamento

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