A Teologia Da Inquisicao

8/2/2019 A Teologia Da Inquisicao

1/50

1

A teologia da Inquisio segundo Santo Toms deAquino - I

Por Svio Laet de Barros Campos


2/50

2

Antes, umapremissa. Nem todo contedo do que escrevemos tem nossa aprovao pessoal. H

que se distinguir, pois, licena de aprovao. Licena permisso, aprovao abono. Com

efeito, tantas so s vezes em que nos permitimos - tomamos a licena - de exporum autor,

uma idia, etc. Isto, porm, no significa que estejamos de acordo, nem que aprovemos - in

totum - aquilo que expomos. Entretanto, advertimos que no presente caso, o contedo que

passaremos a expor, tem o nosso modesto assentimento. No somente o defendemos a ttulo de

expositores, mas aderimos a ele.

Concordar com os princpios no significa, no entanto, julgar adequado que eles sejam

aplicados aqui e agora: A aplicao do princpio depender das circunstncias. Nova

distino: de um lado, o princpio e o direito, de outro, a convenincia da sua aplicabilidade

num determinado caso, num determinado espao-temporal: Aprendamos a distinguir sempre

entre os princpios imveis e as suas aplicaes variveis. Exemplo. Algum favorvel pena de Morte, defende-a como um direito natural do Estado. Todavia, vive num pas

controlado por comunistas corruptos. Por conseguinte, se a priori era favorvel pena

capital, no prope, contudo, que tal pena seja instaurada em seu pas, ao menos enquanto

perdurar o legado dos dspotas vermelhos. Portanto, embora favorvel ao direito, por

prudncia, posiciona-se contra a sua instaurao e aplicao.

Sem embargo, o contrrio tambm verdadeiro, a saber, a falha na aplicao no invalida a lei

e o direito ou o princpio. Exemplo. Durante a Segunda Grande Guerra, muitos inocentes foram

mortos; homens, sem direito a ampla defesa, foram tambm condenados semjulgamento justo.

Logo concluem muitos - a pena de morte injusta e inqua. O paralogismo flagrante! Em

boa lgica, a falha na aplicao no invalida opreceito, da mesma forma que abusus non tollit

usum, o abuso no extingue o uso.

Outra falcia pode ocorrer, qual seja, quando se pede ao princpio ou a lei, o que ele no pode

dar, simplesmente porque no se ordena a isso. Assim, romnticos epragmticos, alegando que

a pena de morte no cobe a violncia, quiseram negaro direito natural do Estado de aplic-

la. Argumento, assaz aleivoso. Apena de morte est ordenada, no a extinguira violncia istopode ser uma conseqncia mas a restabelecer a ordem, a satisfazera justia (dara cada qual

o que lhe devido) e preservar o bem comum. Tampouco - apenas para acrescentar - so lcitos

os argumentos de certa psicologia dita crist, segundo a qual apena capital incitaria ao dio, a

vingana e atentaria contra os valores evanglicos. Deve-se dizer, com efeito, que o criminoso

no morto seja por dio ou vingana, mas - voltamos a repetir - para restabelecer a ordem.

Por isso mesmo, se algum (veremos no corpo do texto que umparticularno pode aplicar a

pena de morte, mas s a autoridade constituda), porventura, mata um criminoso por paixo

pessoal,peca, mas no por mat-lo e sim por mat-lo por dio ou vingana.


3/50

3

Da Infidelidade

DaDefinio de Infidelidade

A Questo 10, do Artigo 8, da II-II da Suma Teolgica, inquire: Utrum infidelis

comppellendi sint ad fidem?, Devem os infiis ser compelidos a aceitar a f? A

primeira coisa a se analisar a palavra infidelidade. Este termo pode ser entendido de

dois modos. De um modo mais geral, pode-se dizer que infiel aquele que no temf:

(...) infiel aquele que no tem f.

No entanto, falando propriamente, a infidelidade se apresenta como uma repugnncia

em ouvirafou um desprezo a ela: (...) a infidelidade pode ser entendida, no sentidode oposio f, porque se recusa a prestar ouvido f ou mesmo a despreza (...).

Entendida, no primeiro sentido, a infidelidade no um pecado. Ela diz respeito

queles que nunca ouviram falar das verdades de f. Estes no cometem pecado algum;

antes, por sua ignorncia das divinas verdades, pagam apena, conseqncia dopecado

original:

Se, porm, se entende infidelidade no sentido de negao pura,

como no caso daqueles que jamais ouviram falar das verdades da

f, no tem razo de pecado, mas de pena, porque tal ignorncia

das coisas divinas conseqncia do pecado do primeiro pai.

Entretanto, a presente questo ir tratar daqueles que, por culpa prpria isto ,

voluntariamente se recusam a crerou desprezam a f. Infiel, portanto, aquele que

recusa ou despreza af:

De outro modo, a infidelidade pode ser entendida, no sentido deoposio f, porque se recusa a prestar ouvidos f ou mesmo a

despreza (...). E nisso est propriamente a noo de infidelidade.

E, neste sentido a infidelidade pecado.


4/50

4

1.1.1) Da Infidelidade dosJudeus e Gentios

Ora bem, deve-se fazer nova distino. Destarte, entre os infiis no sentido estrito do

termo existe aqueles que nunca tiveramfe que, doravante, se recusam a t-la, como

o caso dos judeus e dos gentios: (...) Entre os infiis, h que os que nunca receberama f, como os gentios e os judeus (...).Estes, de nenhum modo podem ser compelidos

f, dado que a f um ato essencialmente voluntrio: E eles, de modo algum, so

compelidos f para crer, pois crer ato da vontade.

1.1.1.1) Das Cruzadas e das Guerras Contra os Gentios

Levando em conta isso, somos inclinados faz a questionar: qual, neste nterim, o

objetivo das cruzadas e demais guerras? As guerras, bem como as cruzadas, no

seriam empreendidas, exatamente com o objetivo de constrangeros gentios e judeus a

crerem? De todo. Os cristos, afirma Santo Toms, no movem guerra contra os infiis

para obrig-los a crer, mas to somente para que estes no impeam queles que crem

isto , aos cristos de viverem, livremente a sua f, fazendo-a expandirpor todos os

lados. Logo, as guerras religiosas e mesmo as cruzadas eram empresas em defesa

da liberdade religiosa do catolicismo: tencionavam elas, portanto, apenas tolhera ao

dospagos, a fim de que estes noperseguissem, no blasfemassem e nem impedissem

a prosperidade daf crist:

E, por isso, os fiis cristos movem freqentemente guerra aos

infiis, no para obrig-los a crer porque ainda que os

mantivessem vencidos e cativos, lhes deixariam a liberdade de

querer crer ou no mas para compeli-los a no mais impedir a

f em Cristo.

Algumas consideraes adicionais, sobre as guerras medievais. Hoje se tornou

contraditrio e at soa escandaloso para alguns, falar em guerra justa (Bellis Iustis). No

entanto, preciso observar que, mesmo a moral evanglica em toda a sua

radicalidade no anula apossibilidade de uma guerra justa. Santo Toms, retomando

Santo Agostinho, chega a dizer que, se a doutrina crist proibisse, pura e simplesmente,

o uso da fora e o recurso guerra, aos soldados que perguntavam o que devem fazer

para obtera salvao, Joo Batista teria dito para jogarem as armas fora... Entretanto,

no isto o que ocorreu: Joo lhes pede para se conterem, sem lhes proibir de

combaterem:

Agostinho escreve: Se a moral crist julgasse que a guerra sempre culpvel, quando no Evangelho soldados pedem um


5/50

5

conselho para a sua salvao, dever-se-ia responder-lhes que

jogassem fora as armas e abandonassem completamente o

exrcito. Ora, se lhes diz: No molesteis a ningum, contentai-

vos com vosso soldo. Prescrever-lhes que se contentem com o

seu soldo no os probe combater.

No se entenda com isso, no entanto, que qualquer um possa, por qualquer motivo que

fosse declarar guerra contra outrem. A guerra afirma Santo Toms para ser justa

precisa respeitar, ao menos, trs condies. A primeira delas esta: seja o prncipe, e

no umapessoa privada, a declarar guerra. ao prncipe que cabe esta funo, por ser

ele o responsvel pela preservao do bem comum da cidade, do reino ou daprovncia.

Ao estado diz a mxima pertence espada. Sem embargo, se no Novo Testamento

Nosso Senhor diz a Pedro pessoaprivada que embainhe a sua espada, So Paulo, aocontrrio, diz que s autoridades competentes, quando se tratar de afugentaro mal, cabe

desembainh-las, como ministros de Deus. Santo Toms, retomando esta mesma

passagem, conclui: se o prncipe ministro de Deus, para restabelecer a justia diante

de salteadores internos, tambm caber a ele ainda que tenha que usar a fora

conteros malfeitores externos, por meio da guerra:

Assim como o defendem licitamente pela espada contra os

perturbadores internos e punem os malfeitores (...) assim tambm

compete-lhes defender o bem pblico pela espada da guerra

contra os inimigos do exterior.

No obstante, no poder o prncipe e esta a segunda condio requerida - estar

abandonado ao seu prprio arbtrio quando resolver deflagrar uma guerra. Ser

preciso para que tal deciso seja legtima que haja uma causa proporcional.

Contudo, no basta apenas a deciso doprncipe e nem mesmo a causa justa para que a

guerra seja tambmjusta, preciso ainda e esta a terceira condio - que a intenopela qual se inicia o combate seja, ela prpria,justa. Toda guerra justa deve ter em vista

a paz e o restabelecimento da ordem. Isto exclui observa Santo Toms, citando Santo

Agostinho - aqueles conflitos que se iniciam por mero desejo de prejudicar, violentar

ou se vingarde um outro povo. Tambm deve ser tido por inaceitvel os requintes de

crueldade e toda espcie de violncia que exceda necessriadureza para se impedir o

inimigo de continuar fazendo o mal:

Escreve Agostinho a propsito: O desejo de prejudicar, a crueldade na

vingana, a violncia e a inflexibilidade do esprito, a selvageria no combate, a paixo


6/50

6

de dominar e outras coisas semelhantes, so estas as coisas que nas guerras so julgadas

culpveis pelo direito.

Se, ao contrrio, a guerra forjusta, seu fruto ser sempre a paz e o restabelecimento da

ordem. O Anglico chega a dizer que a nica paz que a guerra justa quebra, aquelapaz m (paci malae) que Cristo no veio trazer terra. Continua o Aquinate, sempre

citando Agostinho, quando o uso da violncia moderado, no tendo outra inteno

seno impedir que se pratique o mal, tal uso bem-vindo e queles que o sofrem

imposta umaproveitosa derrota. De fato, nada mais infeliz para a comunidade do que a

felicidade dospecadores nos seus empreendimentos:

por isso que Agostinho escreve: preciso agir fortemente,

mesmo com aqueles que resistem, a fim de dobr-los por uma

certa dureza benevolente. Aquele que privado do poder de fazer

o mal sofre uma proveitosa derrota. De fato, nada mais infeliz do

que o feliz sucesso dos pecadores, pois a impunidade,

alimentada, e sua m vontade, como um inimigo interior,

fortificada.

Por fim, a guerra no um vale tudo, uma barbrie completa, como comumente o

vulgo costuma imaginar. No artigo terceiro da questo De Bello, Santo Toms trata

sobre a licitude dos estratagemas de guerra. Analisando mais de perto o problema, oAquinate chega concluso de que nunca ser lcito nem mesmo em caso de guerra -

enganar o inimigo, dizendo-lhe algo falso ou deixando de cumprir uma promessa.

Segundo Frei Toms, infringem os direitos de guerra (iura bellorum) e as convenes

(foedera), os que assim agem. Entretanto, Toms de Aquino julga lcito enganar o

inimigo, no lhe dizendo coisa falsa, mas ocultando-lhe as verdadeiras. De fato, algum

pode se enganar, com relao aos nossos atos oupalavras, no porfalsidade de nossa

parte, mas por no conseguir penetrar os nossos pensamentos e os objetivos que

tivemos ao diz-las. E at com certo ironia que o Frade de Rocasseca declara que,vontade desordenada, tem aquele que espera que o seu adversrio lhe conte como o

desejaatacar:

Este ocultamento faz parte dos estratagemas permitidos nas guerras justas

Tais estratagemas no so chamados de fraudes propriamente ditas; no se opem

justia nem a uma vontade ordenada. Haveria uma vontade desordenada se algum

quisesse que os outros nada lhe ocultassem.


7/50

7

J no Prefcio da segunda e terceira edies do seu clssico, Noes de Histria

da Filosofia, Pe. Leonel Franca advertia aos seus leitores: Leonel Franca. Noes de

Histria da Filosofia. p. 4: Notamos, porm que a incluso de uma obra nas pginas

no significa a aprovao das suas idias nem mesmo o conselho de suas leituras. (...)

As nossas bibliografias no querem ser diretivas, so apenas informativas.

Maurlio Teixeira Leite Penido.Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p.

321.

Nem precisamos sair das Escrituras para percebemos a diferena. So Paulo era, pois, a

princpio, contra a circunciso: Eu, Paulo, vos digo: se vos fizerdes circuncidar, Cristo

de nada vos servir. (Gl 5, 2). No entanto, dada certas circunstncias, para no causarescndalo, circuncidou a Timteo: Querendo Paulo que ele partisse consigo, realizou a

circunciso, por causa dos judeus que havia naqueles lugares. (At 16, 3). Exemplo

anlogo encontramos no mesmo So Paulo. Este, por acreditar na pureza de todos os

alimentos, j havia decretado que no haveria mal algum em se comer, ocasionalmente,

carnes sacrificadas aos dolos: Tudo o que se vende no mercado, comei-o sem

levantar dvidas por motivo de conscincia (...). Se algum gentio vos convidar e

aceitardes o convite, comei de tudo o que vos for oferecido, sem suscitar questes por

motivos de conscincia. (I Co 10, 25 e 26). No entanto, pedia que no se fizesse uso de

tal alimento, se isto fosse causa de escndalo para um irmo fraco na f: Mas, se

algum vos disser: Isto foi imolado aos dolos, no comais, em ateno a quem vos

chamou a ateno e por respeito conscincia. Digo: a conscincia dele, no a vossa.

(I Co 10, 28 e 29).

Por exemplo, argumentam certos crticos, que no lcito tirar a vida ningum, tendo a

passagem da EscrituraNo matars (Ex 20, 13). Concedamos ainda, de bom grado, quetal doutrina tambm foi retomada pelo Novo Testamento, pois o Senhor a promulga:

Ouvistes o que foi dito aos antigos: no matars (Mt 5, 22). No entanto, observando

com mais argcia o contexto do xodo, verificamos mais frente que o Senhor diz: No

permitirs que os perniciosos vivam (Ex 22, 18). E Cristo, no mesmo Sermo, acresce

ao dito citado acima as seguintes palavras: Eu, porm, digo: o que se irar contra o seu

irmo.... Pelo que conclui Toms de Aquino, comentando a passagem citada: Toms

de Aquino Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 8 (3200a): Com isso d a entenderque proibido matar por ira, no, porm, matar por justo zelo. Outros objetam ainda,


8/50

8

citando novo fragmento bblico, que o Senhor no permitiu que se separasse o joio do

trigo, Para que, colhendo a ciznia, no corteis tambm o trigo. (Mt 5, 29). A eles

preciso responder- retruca Santo Toms - que o Senhor se refere, somente quelas

ocasies em que no se possvel distinguiro culpado do inocente: Idem. Ibidem. III,

CXLVI, 8 (3200b): Neste texto, portanto, proibida a morte dos maus, quando ela no

pode se dar seno com perigo para os bons.

Idem. Suma Teolgica. (II-II, 10, 1, C.)( II-II, 10, 8, C.)

Para ser ainda mais preciso. Crer um ato do intelecto que, sob a moo da vontade

por sua vez, movida pela graa divina adere verdade revelada: Idem. Ibidem. II-II,

2, 2, C: (...) crer um ato do intelecto movido pela vontade (...). Idem. Ibidem. II-II,2, 9, C: Ora, crer um ato do intelecto que adere verdade divina sob a moo da

vontade, que Deus move pela graa; desse modo depende do livre-arbtrio (...).

Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C. Advertia Pio XII: Pio XII. Mystici Corporis Christi. n.:

Mas se desejamos que sem interrupo subam at Deus as oraes de todo o corpo

mstico implorando que os errantes entrem quanto antes no nico redil de Jesus Cristo,

declaramos contudo ser absolutamente necessrio que eles o faam espontnea e

livremente, pois que ningum cr, seno por vontade. Por conseguinte se alguns que

no crem so realmente forados a entrar nos templos, a aproximar-se do altar e a

receber os sacramentos, no se fazem verdadeiros cristos: a f, sem a qual

impossvel agradar a Deus (Hb 1,6), deve ser librrima homenagem da inteligncia e

da vontade. Se, portanto, acontecesse que, contra a doutrina constante da S

Apostlica, algum fosse obrigado a abraar contra sua vontade a f catlica, ns,

conscientes do nosso dever, no podemos deixar de o reprovar. (Os itlicos so

nossos).

Toms de Aquino. Suma Teolgica.( II-II, 10, 8, C.);( II-II, 40, 1, SC. )

Idem. Ibidem. II-II, 40, 1, C: No compete a uma pessoa privada declarar uma guerra,

pois pode fazer valer seu direito no tribunal de seu superior; tambm porque, convocar a

multido necessria para a guerra no compete a uma pessoa privada.


9/50

9

Idem. Ibidem: J que o cuidado dos negcios pblicos foi confiado aos prncipes, a

eles compete velar pelo bem pblico da cidade, do reino ou da provncia submetidos

sua autoridade.

Jo 18, 1011: Simo Pedro, que tinha uma espada, puxou dela e feriu o servo do sumo

sacerdote, decepando-lhe a orelha direita. (O servo chamava-se Malco.). Mas Jesus

disse a Pedro: Enfia a tua espada na bainha!

Acompanhemos todo o contexto que muito esclarecedor: Rm 13, 3-4: Em verdade, as

autoridades inspiram temor, no porm a quem pratica o bem, e sim a quem faz o mal!

Queres no ter o que temer a autoridade? Faze o bem e ters o seu louvor. Porque ela

instrumento de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme, porque no sem razoque leva a espada: ministro de Deus, para fazer justia e para exercer a ira contra

aquele que pratica o mal.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 40, 1, C.

Idem. Ibidem: Uma causa justa: requer-se que o inimigo seja atacado em razo de

alguma culpa.

Idem. Ibidem: Com efeito, mesmo se for legtima a autoridade daquele que declara a

guerra e justa a sua causa, pode acontecer, contudo, que a guerra se torne ilcita por

causa de uma inteno m.

Idem. Ibidem. II-II, 40, 1, ad 3: Deve-se dizer que os que fazem guerras justas

procuram a paz. Conseqentemente no se opem paz, a no ser paz m que o

Senhor no veio trazer terra, segundo o Evangelho de Mateus.

Idem. Ibidem. II-II, 40, 1, ad 2.

Idem. Ibidem. II-II, 40, 3, C: Ora, h duas maneiras de algum ser enganado pelas

aes ou palavras de um outro. Primeira, dizendo alguma coisa falsa ou no mantendo a

promessa. E isso sempre ilcito.

Idem. Ibidem: Ningum deve enganar o inimigo dessa maneira; com efeito, h direitos

de guerra e convenes que devem ser observados, mesmo entre inimigos, dizAmbrsio.


10/50

10

Idem. Ibidem: Segunda, algum pode se enganar em relao s nossas palavras ou

nossos atos porque no lhe revelamos nosso objetivo ou nosso pensamento. Ora, nem

sempre somos obrigados a faz-lo (...). pressuposto de toda guerra justa ocultar os

planos de guerra dos inimigos: Idem. Ibidem: Por isso, entre outras aes militares,

esta se coloca em primeiro lugar: ocultar os planos para que no cheguem at os

inimigos (...).


11/50

11

A teologia da Inquisio segundo SantoToms de Aquino - II



12/50

12

1.1.2) DaHeresia e daApostasia

Retornando, pois, ao objeto especfico deste estudo, e continuando a nossa distino

entre os infiis, preciso dizer que existem ainda aqueles que, muito embora como os

outros, desprezem e resistam f, outrora haviam crido: so os hereges e todos osapstatas: Outros, porm, so infiis que outrora tiveram f e a professam: como os

hereges e todos os apstatas.

Quem ento o herege? Quem o apstata? O que os diferencia? Para compreendermos

bem estas duas realidades, precisamos discriminar qual seja o conceito de f no

Aquinate.

1.1.2.1) Do Conceito deF

Quem cr, diz Toms, cr, antes de tudo, napalavra de outrem. Por isso, em qualquer

forma de crena, a pessoa em que se cr precede palavra na qual se cr. A f,

portanto - antes mesmo de ser uma adeso a umapalavra - um ato pessoal, no qual

umapessoa sefia napalavra de outrapessoa:

Ora, como o que cr adere palavra de outro, considera-se como

principal e fim, em qualquer espcie de crena, aquele em cuja

palavra assentimos; e, como quase secundrio, aquilo queadmitimos por querermos assentir palavra de outro.

Desta feita, no ato de f, aderimos palavra, no em virtude de termos atestado,

demonstrativa e evidentemente a sua veracidade, seno porque, quem no-la diz, digno

de nosso assentimento:

Nesse gnero de f, que, em oposio anterior, poderemos

chamar de autoridade, o motivo que determina o assentimento

no a evidncia de que o testemunho verdadeiro e de queaquele que o prestou, atualmente, no caso concreto, no faltou

verdade, mas a autoridade habitual da testemunha que, pela sua

cincia e veracidade, tem direito a uma adeso dcil das nossas

inteligncias.

No caso da f crist, ocorre algo anlogo. Com efeito, o crente cristo, no seno

aquele que adere, por um ato da vontade, a Cristo e, por isso mesmo, a doutrina de


13/50

13

Cristo. Antes de aderirs palavras, o ato de f implica, portanto, um assentimento

pessoa de Cristo. Em outras palavras, quem aderiu s palavras de Cristo porque j

assentiu, ipso facto, a pessoa de Cristo. Em uma palavra, em Cristo inseparveis so a

pessoa e a doutrina. Ele , pois, o fundamento da nossa f. O original latino, no deixa

dvida quanto a isso: Sic igitur recte fidem Christianam habet sua voluntate assentitChristo in his quae vere ad eius doctrinam pertinent. (Assim, pois, aquele que possui a

verdadeira f crist adere ao Cristo por sua vontade, naquilo que verdadeiramente

pertence doutrina de Cristo). Pe. Penido o maior tomista brasileiro no seu

excelente tratado sobre oMistrio da Igreja, confirma a doutrina de Santo Toms, com

a seguinte exortao ao testemunho cristo:

Ora, a doutrina a testemunhar no apenas teoria seno vida, e

vida que consiste em aderir a outra vida: a vida pessoal de Cristo.A pessoa de Plato ou de Aristteles, por exemplo, distingue-se

de sua doutrina. No assim Cristo: Eu sou o caminho, a verdade,

a vida, diz ele (Jo 14, 6). Aderir verdade crist, aderir

pessoa de Cristo, viver de Cristo, ter em si o pensamento e o

amor de Cristo. (...) Logo, testemunhar o cristianismo no pode

reduzir-se a repetir frmulas crists, nem mesmo a aceitar essas

frmulas. Testemunhar, aceitar a pessoa mesma de Cristo,

entregando-se a ele, observando o que ele prescreveu.

1.1.2.1.1) Da Corrupo daF

H, por conseguinte, duas formas de atentarcontra a retido da

f: Portanto, da retido da f crist podemos desviar-nos de dois modos. H aqueles

que, por no aderirem a Cristo, no assentem, tampouco, doutrina de crist. o caso

dospagos ejudeus: De um modo, por no querer aderir ao prprio Cristo (...). E isso

pertence espcie de infidelidade dos pagos e dos judeus. Entretanto, existem aqueles

que, muito embora aderindo a Cristo, erram, contudo, assentindo a coisas que Cristono ensinou, mas que lhes foi sugerido pela mente:

De outro modo, quando embora se tenha a inteno de assentir

doutrina de Cristo, erramos elegendo no o que Cristo

verdadeiramente ensinou, mas o que sugerido pela prpria

mente.


14/50

14

O ato de f, j nos escolsticos e maximamente em Toms est to intimamente

ligado pessoa de Cristo, que o Anglico chega a dizer que o herege que descr, ainda

que seja numa verdade def mesmo que continue crendo em todas as outras - j no

possui a virtude infusa da f. Sem embargo, desfalece nele - do hbito da f - a sua

razo formal, ou seja, a razo pela qual ele existe como tal. E a razo formal dafestnisto: tomar por infalvel a verdade primeira - que apessoa de Cristo, enquanto Deus

revelado - como esta manifestada tambm infalivelmente seja pela Sagrada

Escritura, seja pela Doutrina da Igreja. Estas, de fato, so as fontes pelas quais a

verdade primeira chega at ns. A adeso a elas, por conseguinte, o que especfica o

hbito da f, isto , sem tal adeso, o dito hbito no pode subsistir

O objeto formal da f a verdade primeira, manifestada nas

Sagradas Escrituras e na doutrina da Igreja. Por isso, aquele queno adere como a uma regra infalvel e divina doutrina da

Igreja, que procede da verdade primeira revelada nas Sagradas

Escrituras, no tem o hbito da f, mas aceita as verdades da f de

modo diferente que pela f.

O que distingue a teologia escolstica especialmente a tomista da teologia

protestante e catlica modernista, no reside no fato de a pessoa de Cristo ser o

fundamento da f. De fato, tanto para Toms como para Lutero, crersignifica, antes de

tudo, crer em uma pessoa. O que liberta a teologia do Anglico, do subjetivismo

protestante e do romantismo modernista, o fato de que, apessoa de Cristo, em Toms,

possui neste mundo, umpontfice supremo, que lhe faz s vezes e que fala em seu nome.

Sendo seu nico representante, este pontfice quem nos discrimina, por conseguinte,

qual seja a sua verdadeira doutrina: Ora, esta Cabea o prprio Cristo, do qual o

soberano pontfice faz as vezes na Igreja. Tanto assim que, somente quando a Igreja

universal pela autoridade do seu Pastor Supremo declara como de f divinamente

revelada dada verdade, que quem a rejeita compertincia passa a cair em heresia,

tornando-se hertico:

Assim, alguns Doutores dissentiram (...) sobre certas questes

pertinentes f, mas ainda no definidas pela Igreja. Contudo,

depois de definidas pela autoridade da Igreja universal, quem

pertinazmente as rejeitasse seria considerado hertico. E essa

autoridade, reside principalmente no Sumo Pontfice (...).

Na teologia do Anglico, Cristo, a Sagrada Escritura, aDoutrina da Igreja e o Sumo

Pontfice esto, pois, indeclinavelmente ligados. Cristo, como verdade primeira, a


15/50

15

Sagrada Escritura e a Tradio Apostlica, como fontes da revelao da verdade

primeira e o Credo da Igreja definido e determinado pela autoridade do Sumo

Pontfice como explicao e explicitao, fiel e infalvel, das fontes da Revelao

(Sagrada Escritura e Sagrada Tradio), procedentes, estas por sua vez, da verdade

primeira, que precisamente Cristo. Sobre afinalidade doMagistrio, declina Penido:

Assim, a finalidade do Magistrio no de todo revelar verdades novas,

sobrepor-se Escritura, mas to s manifestar o sentido genuno dessa Palavra divina,

qual a Igreja inteira docente e discente se submete sem restries. (...) apresentar

autenticamente a nossa f, o seu objeto revelado.

Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C.

Idem. Ibidem. II-II, 11, 1, C. Joseph Pieper. Crer, Esperar e Amar. trad. Luiz Jean

Lauand. Disponvel em: . Quem em sentido prprio cr, aceita um contedo como

verdadeiro, como real, pelo testemunho de algum; assim, a razo de que eu creia em

algo que creia em algum.

Leonel Franca. A Psicologia da F. p. 49.

Que Cristo seja a prpria Revelao de Deus e que assentiraos seus ensinamentos

aderir sua prpria pessoa Pe. Penido o mais notvel telogo tomista brasileiro no

deixa sombra de dvida: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 276: (...) O divino

Mestre identifica-se prpria doutrina Eu sou a verdade enquanto o sbio se

distingue da sua descoberta e o filsofo do seu sistema. Tanto assim que podemos

adotar uma teoria sem lhe conhecer o autor, enquanto aceitar o ensinamento de Cristo

aderir pessoa de Cristo: a sua revelao ele mesmo.


Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 254. Idem. Op. Cit. p. 257: Devemos

testemunhar esta santidade, fazendo resplandecer a verdadeira face de Deus e da Igreja,

pela adeso pessoa de Cristo, e a observncia do que ele prescreveu. Toms de

Aquino. Suma Teolgica. II-II, 11, 1, C.


16/50

16

Sobre este mesmo ponto, doutrina Pe. Penido: Maurlio Teixeira Penido. Op. Cit. p.

178: (...) para ser herege basta haver perdido a virtude da f, negando uma s verdade

revelada, ainda que admitindo as demais. O Prprio Aquinate no menos claro

quanto a isso: Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 5, 3, C: O herege que descr

de um artigo de f no tem o hbito da f, nem da formada, nem da f informe.

Aqui cabe um esclarecimento de primeira ordem. O fundamento da nossa f, como

vimos, nica e exclusivamente a autoridade de Deus. Ele a causa nica do nosso

assentimento: Idem. Ibidem. II-II, 1, 1, C: (...) pois a f da qual falamos no d o seu

assentimento a alguma coisa a no ser que seja revelado por Deus (...). Idem. Suma

Contra os Gentios. I, IX, 3(53): Ora, no cremos em verdades que excedem a

capacidade da razo humana, a no ser que tenham sido reveladas por Deus. Noentanto, permanece sendo verdade que s cremos no que a Igreja afiana como verdade

divinamente revelada. Sobre certas verdades contidas nas Escrituras, mas que no

constam nos artigos de f, diz Santo Toms, que no somos obrigados a crernelas

explicitamente - salvo quando forem definidas como matria de f: Idem. Suma

Teolgica. II-II, 2, 5, C: Quanto s outras verdades, o homem no obrigado a cr-las

explicitamente mas s implicitamente ou como predisposio de esprito para crer tudo

o que est contido na Sagrada Escritura. Somente somos obrigados a cr-lasexplicitamente, quando nos constar que so matria de f. E quem define o que def

divinamente revelada? Responde o Anglico: Idem. Ibidem. II-II, 1, 10, C: Como j

explicamos, uma nova publicao do Smbolo necessria para evitar erros que surgem.

Tem autoridade para faz-lo quem pode determinar em ltima instncia o que de f,

para que todos possam a ela aderir de maneira inabalvel. Isto, porm, da alada do

Sumo Pontfice (...). Objetam os protestantes: mas, com isso, vocs no substituem a

revelao pela doutrina do Magistrio da Igreja? No! Sem embargo, OMagistrio daIgreja - sendo o nicodepositrio da f apostlica - tambm o nico capaz de nos

discriminar, infalivelmente, o que Deus de fato revelou. Portanto, o que por ele

indicado como revelado, torna-se a condio de nosso assentimento. No entanto, a

causa de crermos no que o Magistrio nos propem, no outra seno Deus mesmo.

Doutrina Penido: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 282 e 283: Os

protestantes, ao acusarem o magistrio eclesistico de substituir-se Revelao,

confundem, pois, causa e condio. O motivo da f catlica nica e exclusivamente a

palavra veraz de Deus. (...) Todavia, a fim de conhecer o que Deus disse em verdade;


17/50

17

para no confundir palavra divina e palavra humana; para no tomar os cismas de nossa

imaginao por comunicaes do alto semelhana de protestantes e espritas

torna-se indispensvel que nos seja designado, pela Igreja, o que devemos ter como

autenticamente revelado. A autoridade de Deus fundamenta a f; a autoridade da

Igreja indica qual o objeto da f a verdade a crer para que seja seguro o

assentimento. (Os itlicos so nossos). Tambm Penido, como no poderia deixar de

ser, adere a Santo Toms dizendo que, a quem cabe, em ltima instncia, definiro que

de f divina, o sucessor de Pedro: Idem. Ibidem. 342: (...) no se mantm a f em

Deus pura e genuna por muito tempo, sem a f em Cristo; nem a f em Cristo, sem a f

na Igreja; nem a f na Igreja, sem a f no primado de Pedro.

No que diz respeito a esta verdade, tambm no nos falta com a clareza o Mestre: Idem.Ibidem: II-II, 5, 3, C: E a razo disso que a espcie de qualquer hbito depende da

razo formal do objeto. Se esta desaparece, desaparece tambm a espcie do hbito.

Idem. Ibidem. Neste mesmo sentido, no deixa dvidas as observaes do Pe. Leonel

Franca, declinando-nos os porqus: Leonel Franca. A Igreja, A Reforma e a

Civilizao. p. 240: Quem rejeita uma s verdade contida na revelao j no tem f.

A f o assentimento da nossa inteligncia a uma verdade, afianada pela autoridade de

Deus. Escolher dogmas por acima da autoridade a prpria razo, crer em si, no

em Deus.

Joseph Pieper. Op. Cit. trad. Luiz Jean Lauand. Disponvel em: Na verdade, porm, o

que sempre se tem dito na grande tradio do pensamento cristo : Aquele que cr

aceita o depoimento de algume A f dirige-se sempre a uma pessoa. Duas citaes:

a primeira procede de Toms de Aquino; a segunda, de Lutero. Com isso se mostra que,

seja como for, neste ponto no h divergncias entre o modo de ver do reformador e odo ltimo grande mestre da cristandade ocidental ainda no dividida.

Na expresso de Penido, a hierarquia eclesistica maximamente o Papa no algo

interposto entre ns e Deus, como inquinarcertosprotestantes. Tal como Cristo no era

uma pessoa interposta entre Deus e ns, mas era Deus conosco (Emanuel), assim a

Igreja no se interpe entre Cristo e osfiis; antes, ela Cristo, misticamente entre ns:

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 272: Cristo no pessoa interposta entre

Deus e ns, pois ele Deus pessoalmente conosco Emanuel. To pouco a Igreja se


18/50

18

intromete entre Cristo e ns, por isso que ela Cristo misticamente conosco. Penido

clarssimo ao retomar a doutrina do Mestre: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p.

342: (...) h uma tal absoro da inteligncia do Papa pela luz de Cristo, que, errasse o

Papa, erraria Cristo. Falando ex-catedr, o Pontfice torna-se rgo de Cristo. No

mais um homem que ensina, mas o Verbo encarnado que ensina pelo sucessor de

Pedro. Reclamam os protestantes: significa ento que o Papa no pode errar? Que ele

um deus na terra? De todo. Comopessoa privada, o Papa permanece errtico, falvel

suscetvel ao pecado como qualquer fiel. Doutrina Penido: Idem. Op. Cit. p. 343:

Como pessoa privada, o Papa qual simples fiel tem uma alma a salvar; obrigado a

crer no dogma que ele acaba de definir; a praticar a moral que ele acaba de propor. Pode

infelizmente sucumbir ao pecado. H mais. Mesmo quando fala como Papa, mesmo

quando fala Igreja mesmo ainda quando fala defe de costumes - no so todas as

vezes que ele goza desta assistncia infalvel do Esprito Santo ( evidente que o Papa

sempre assistido pelo Esprito Santo. No entanto, esta assistncia nem sempre o torna

infalvel, lhe imunizando de eventuais erros): Idem. Op. Cit. 342: Logo, o Papa no

infalvel como pessoa privada, ou falando a uma parte da Igreja, ou falando a toda a

Igreja mas sem usar a sua autoridade suprema. Somente quando fala ex-catedra, como

Pastor e Doutor universal de todos os cristos - a respeito das verdades a crer e das

aes a praticar (f e costumes) a fim de se alcanar a beatitude eterna - que ele

exerce e como encontra se revestido, do seu carisma de infalibilidade,procedente este,

por sua vez,da assistncia do Esprito Santo. Reza o Conclio Vaticano I: Denzinger. El

Magisterio de La Iglesia: Manual de los Simbolos, Definiciones y Declaraciones de

la Iglesia en Materia de Fe y Costumbres. n. 1839: Assim, pois, Ns, seguindo a

tradio recolhida fielmente desde o princpio da f crist, para a glria de Deus nosso

salvador, para exaltao da f catlica e a salvao dos povos cristos, com aprovao

do sagrado Conclio, ensinamos e definimos ser dogma divinamente revelado: Que oRomano Pontfice, quando fala ex-catedra isto , quando cumprindo seu cargo de

pastor e doutor de todos os cristos, define por sua suprema autoridade apostlica que

uma doutrina sobre f e costumes deve ser sustentada pela Igreja universal -, pela

assistncia que lhe foi prometida na pessoa do bem-aventurado Pedro, goza daquela

infalibilidade de que o Redentor divino quis que estivesse provida sua Igreja nas

definio da doutrina sobre a f e os costumes; e, portanto, que as definies do

Romano Pontfice so irreformveis por si mesmas e no pelo consentimento daIgreja. (O itlico e a traduo, para o portugus, so nossas). Falaciosa ainda a


19/50

19

alegao de que o Papa um dspota a nos apontar a verdade e o erro, a nos ditar o bem

e o mal. No. O Papa no revela novas verdades, nem tem uma infalibilidade

onmoda ou poder ilimitado. Sua autoridade restringe-se, unicamente a conservar e

explicaro dadorevelado. Denzinger. Op. Cit. n. 1836: (...) Pois no foi prometido aos

sucessores de Pedro o Esprito Santo para que por revelao sua manifestassem uma

nova doutrina, seno para que, com sua assistncia, santamente custodiasse e

santamente expusesse a revelao transmitida pelos Apstolos, ou seja, o depsito da

f. (A traduo, para o portugus, nossa).

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C. Vale lembrar, que atentam contra a

verdade, aqueles que assacam contra a Igreja a acusao de ter tirado o primado de

Cristo Cabea, quando esta afirma que o Papa a sua Cabea Visvel. Com efeito, oPapa Cabea, mas sempre subordinado a Cristo. bem da verdade, Cristo a Cabea

invisvel e visvel da Igreja. Em outras palavras, absolutamente falando, a Igreja s

possui uma Cabea: Cristo. No entanto, Cristo mesmo quis exercer o seu governo sobre

a Igreja por ele fundada, de duas formas distintas. Enquanto cabea invisvel, deforma

imediata. Enquanto cabea visvel, deforma mediata, isto , atravs daquele que lhe faz

s vezes, qual seja, o Sumo Pontfice. que pese os cismticos, esta af da Igreja. J

Bonifcio VIII, insurge-se contra a doutrinabicfala: Denzinger. Op. Cit. n. 468: AIgreja , pois, una e nica, tem um s corpo, uma s cabea, no duas, como um

monstro, ou seja, Cristo e o Vigrio de Cristo, Pedro, e seu sucessor (...). (A traduo,

para o portugus, nossa). Doutrina magistralmente Pio XII: Pio XII. Mystici Corporis

Christi. n. 39. Nem se objete que com o primado de jurisdio institudo na Igreja

ficava o corpo mstico com duas cabeas. Porque Pedro, em fora do primado, no

seno vigrio de Cristo, e por isso a cabea principal deste corpo uma s: Cristo; o

qual, sem deixar de governar a Igreja misteriosamente por si mesmo, rege-a tambm demodo visvel por meio daquele que faz as suas vezes na terra; e assim a Igreja, depois da

gloriosa ascenso de Cristo ao cu no est educada s sobre ele, seno tambm sobre

Pedro, como fundamento visvel. (...).

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 11, 2, ad 3.

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 285.


20/50

20

A teologia da Inquisio segundo SantoToms de Aquino - III



21/50

21

1.1.2.1.2) DaHeresia

A heresia consiste, precisamente, no ato contumaz daqueles que, muito embora

professando a fem Cristo, erram quanto ao que Cristo ensinou e assim corrompem af

crist: Por isso, a heresia uma espcie de infidelidade dos que professando a f emCristo, corrompem os seus dogmas.

A heresia versa sobre matria de f. No entanto, tambm aqui cabe um esclarecimento

adicional. Ao contrrio do que comumente se pensa a heresia no ocorre apenas,

quando da negao de um artigo de f. Com efeito, ela acontece tambm, quando se

negada uma verdade que acarrete - ainda que indiretamente - na corrupo de um

desses mesmos artigos:

Mas, como j foi dito, uma doutrina pode ser de f de duas

maneiras: direta e principalmente, como os artigos de f; ou

indireta e secundariamente como as coisas que acarretam a

corrupo de algum desses artigos. Ora, de ambos esses modos

pode haver heresia, como pode haver f.

E, mesmo o erro em matria de fno pode, pura e simplesmente, ser considerado uma

heresia. A heresia ocorre, quando existe apertincia em se defenderuma doutrina que,

patentemente, j fora condenada pela Igreja como hertica. Os hereges so, portanto,exatamente aqueles que conhecendo qual seja afda Igreja - no querem se corrigir,

visto que nutrem a intenopositiva, de negaruma verdade enunciada - e j definida -

pela Igreja. Hereges so, pois, aqueles homens que se identificam, de tal maneira com os

seus erros, que nem ojuzo da Igreja os faz recuardeles:

Deve-se dizer que, como diz Agostinho e dispem as Decretais:

Os que defendem a sua doutrina, ainda que falsa e perversa, mas

a defendem sem nenhuma pertinaz animosidade e procuram a

verdade com cautelosa solicitude e esto prontos para se

corrigirem, quando encontrarem a verdade, no devem ser

considerados herticos,porque no tm a inteno de contradizer

a doutrina da Igreja.

Os herticos, portanto, no so aqueles que, eventualmente, dizem uma heresia! Tantos

h que, dizendo uma heresia, a dizem, mas no compertincia e sim por ignorncia ou

por tradio errnea, herdada de seus antepassados. O hertico, ao contrrio, uma

pessoa que professa, a respeito da f, um erro - com pertincia e obstinao, de taisformas contundentes que do erro que professa no quer se emendar; associa-se a ele


22/50

22

to fortemente que, nem mesmo o conhecimento da verdade, anunciada pela Igreja, faz

com que dele se aparte.

Da mesma forma que o ato de f um ato da pessoa, o herege que hertico e no

somente a sua mente e vontade o que seria de uma dualidadefalaciosa e inexplicvel.De igual modo, como a pessoa que cr que se torna passvel de mrito j que o seu

ato de f voluntrio a pessoa hertica tambm, que torna suscetvel pena e

sanes. O que no significa, evidentemente, que ela no possa arrepender-se. De fato,

enquanto estivermos nesta vida, nossa vontade ainda no est confirmada e pode voltar

atrs das suas decises. Desta feita, assim como o crente pode tornar-se herege, assim

tambm o herege pode voltar a ser crente.

1.1.2.1.3) Do Cisma.

Do cisma, somente alguns poucos apontamentos. Ele no , propriamente, um pecado

de infidelidade, ao menos no sentido que determinamos acima para este termo, mas

acaba levando a ele ou sendo dele uma conseqncia inevitvel. Por isso mesmo,

tentemos entend-lo, em suas linhas gerais. Na verdade, ele um outro modo de se

afastar da Igreja. Veremos que, embora prenhe de heresia, o cismtico, enquanto tal,

no se identificaformalmente com o hertico. O cisma uma ciso de nimos. Ora, a

ciso se ope unidade. Por isso, o cismticopeca contra a unidade. Ora bem, a

caridade o que une as pessoas no corpo eclesial. Com efeito, a caridade no unesomente uma pessoa outra, mas tambm toda a Igreja una pelo Esprito Santo.

Importa dizer que a unidade dos fiis entre si se ordena unidade da Igreja, como a

parte para o todo. O cisma , portanto, e antes de tudo, um pecado contra a caridade,

vnculo de unidade. O cismtico, por sua vez, aquele que atenta, intencionalmente,

contra a unidade com a Igreja:

Chamam-se, portanto, cismticos propriamente ditos aqueles que

por si mesmos e intencionalmente se separam da unidade daIgreja, que a unidade principal.

Em que consiste este rompimento com a Igreja? Cumpre que entendamos, antes de

tudo, as duas maneiras de se considerar a unidade da Igreja. A primeira diz respeito

quela unio espiritual que une os fiis entre si; a segunda se refere unio de todos os

fiis com a cabea da Igreja. Ora, a cabea da Igreja Cristo, mas quem faz s vezes

de Cristo neste mundo, como j aludimos, o Sumo Pontfice. Logo, o cismtico

aquele que rejeita submeter-se autoridade do Sumo Pontfice e, por isso mesmo, ao

menos implicitamente, recusa tambm manter a comunho com aqueles que esto sob aautoridade do mesmo:


23/50

23

Por isso chamam-se cismticos aqueles que no querem se

submeter ao soberano pontfice e recusam a comunho com os

membros da Igreja a ele submetidos.

Contudo, para que haja cisma, preciso haver a inteno de romper com a unidade, pois somente o que intencional essencial, j que o que est fora da inteno

acidental: O que intencional essencial, enquanto o que est fora da inteno existe

como acidental. Ora, a inteno de um herege, por exemplo, romper com um

aspecto da f, embora acidentalmente rompa tambm com a unidade. Um cismtico, ao

contrrio, tem como intento primeiro no se submeter ao Sumo Pontfice e s

acidentalmente rejeitar f. Portanto, embora todo herege seja um cismtico, pode

acontecer que um cismtico no seja um herege: (..) o cisma e a heresia so tambm

vcios diferentes, embora todo herege seja tambm cismtico, no, porm, o inverso.Entretanto, como o cismtico se obstina em no aceitar os julgamentos e preceitos do

Sumo Pontfice, tem-se certa razo em dizer que todo cisma se encaminha para a

heresia: No entanto, assim como a perda da caridade caminho para a perda da f (...),

assim tambm o cisma caminho para a heresia.

Cada pecador deve ser punido por aquilo em que pecou. Ora, o cismtico peca

duplamente: primeiro, por se separar da comunho com os membros da Igreja;

segundo, por no se submeter ao Sumo Pontfice. Logo, lcito e justo que, pela

excomunho, os cismticos sejam apartados da comunho com a Igreja:

Ora, o cismtico, j foi dito, peca duplamente. Primeiramente por

se separar da comunho com os membros da Igreja, e justamente

por isso convm que os cismticos sejam punidos com a

excomunho. Depois, por se recusarem submeter-se ao chefe da

Igreja.

1.1.2.1.4) Da Apostasia

Passemos a analisar o fenmeno da apostasia. A apostasia consiste em certo

afastamento de Deus A apostasia implica um certo afastamento de Deus (...).Ora,

algum pode se afastar de Deus, de tantas formas quantas pode a ele se unir. Em

primeiro lugar, podemos nos unir a Deus pela f. Alm disso, nos unimos a Deus

quando seguimos os seuspreceitos. Tambm nos unimos a ele, mediante certos estados

especficos: as ordenssagradas, os votosreligiosos, etc:

Ora, o homem se une a Deus, primeiro, pela f; segundo, por umavontade devidamente submissa para obedecer aos seus preceitos;


24/50

24

terceiro, por certos estados especiais e supererrogatrios, como os

votos religiosos, a clericatura ou as sagradas ordens.

Nem o abandono da vida religiosa, nem o afastamento do sacerdcio, nem a

insubmisso da vontade aos preceitosdivinos, podem nos separar de Deus totalmente,se, pelo menos, a ele nos mantivermos unidos pelaf. Ensina Penido:

Contudo, a dependncia do catlico pecador para com sua Igreja

no meramente material, nem mesmo meramente jurdica. Por

haver conservado a f, resta-lhe um vnculo espiritual, invisvel,

que o prende ainda a Cristo.

Ao contrrio, se algum deixar a f, este distar de Deus completamente,

mesmo que continuasse, porventura, a ser um religioso ou um padre ou um homem com

uma moral subjetiva perfeita. Adverte Toms: Ora, removido o que est em segundo

lugar, fica o que est em primeiro, mas no o inverso. Por conseguinte, podem existir

padres, bispos, religiosos e religiosas, apstatas! Portanto, a apostasia, falando em

sentido estrito, s se d quando algum se aparta daf:

Pode, pois, algum apostatar de Deus, abandonando o estado

religioso que professava ou a ordem que recebeu; o que se chama

apostasia da vida religiosa ou das ordenas sagradas. Algumtambm pode apostatar de Deus por esprito de oposio aos

preceitos divinos. Apesar da existncia desses dois tipos de

apostasia, o homem pode permanecer, ainda unido a Deus pela f.

Mas, se a abandonar, ento, parece afastar-se completamente de

Deus. Portanto, a simples e absoluta apostasia se d, quando

algum abandona a f, o que se chama perfdia.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. (II-II, 11, 1, C.);(II-II, 11, 2, C.);(II-II, 11, 2, ad 3)

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 178: E de notar tambm, com sumo

cuidado, que indispensvel ao pecado da heresia ou de cisma apertincia da vontade

em abraar o erro. Inmeros analfabetos em matria de religio, admitem no raro

doutrinas em si herticas; eles, entretanto no se inquinam no pecado; a sua aceitao

de opinies condenadas puro fruto da ignorncia ou da estupidez. To logo sejam

desenganados por um sacerdote ou um leigo esclarecido, abandonam o erro antes

professado.


25/50

25

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 2, 9, C: Ora, o prprio crer um ato do

intelecto que adere verdade divina sob a moo da vontade, que Deus move pela

graa; desse modo depende do livre-arbtrio e ordena-se para Deus. Logo, o ato de f

pode ser meritrio.

Toms de Aquino. Ibidem. II-II, 39, 1, C: Segundo Isidoro, chamou-se com o nome de

cisma a ciso dos nimos.

Idem. Ibidem: Ora, a ciso ope-se unidade.

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 231: Mais do que a f, a caridade

princpio da unidade eclesistica, pois que unir prprio do amor.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C: A caridade une no somente uma

pessoa a outra pelo lao do amor espiritual, mas ainda toda a Igreja na unidade do

Esprito. importante ter presente que o Esprito o vnculo de unidade; por Ele que

o amor de Deus derramado em nossos coraes (Rm 5, 5).

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 232: Ensinavam os antigos telogos que o

pecado de cisma antes de tudo pecado contra a caridade. Com efeito o cismtico rasga

a unidade do Corpo Mstico, efeito da caridade.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C. Esta concluso importante,

sobretudo, para ressaltar que no qualquer ciso que constitui um cisma. Por exemplo,

no se pode chamar de cismtico, quem abandona um movimento e nem mesmo quem

deixa uma congregao, mas sim aquele que rompe com a Igreja.

Idem. Ibidem: Ora, pode-se entender a unidade da Igreja de duas maneiras: na conexoou na comunho recproca dos membros da Igreja entre si; e, alm disso, na ordenao

de todos os membros da Igreja a uma nica cabea.

Idem. Ibidem: Ora, essa cabea o prprio Cristo, do qual o soberano pontfice faz as

vezes na Igreja.

Idem. Ibidem. Cabe, pois, salientar que a separao da Igreja ocorre quando algum

deixa de se submeter ao Papa. Portanto, o fato de algum estar contra a maioria, norepercute, necessariamente, como um ato cismtico. Para permanecer vinculado


26/50

26

plenamente Igreja, basta permanecer fiel ao Sumo Pontfice ao menos enquanto este

exercer, com dileo e correo, o seu magistrio petrino. A Igreja no , pois, uma

democracia!

De fato, rompendo com a submisso ao Sumo Pontfice, implicitamente, o cismtico

renega a f, j que quem determina o que de f, conforme j vimos, o Magistrio

infalvel, unido a Pedro.

Idem. Ibidem. II-II, 39, 1, ad 3.

Idem. Ibidem. II-II, 39, 4, C: Aquele que peca deve ser punido por aquilo em que

pecou (...).

Idem. Ibidem. E nisto se diferencia, exatamente, cisma de excomunho. Pelo cisma, o

cismtico que, por sua prpria vontade, se afasta da Igreja. A excomunho, ao contrrio,

por ter um carter penal, uma excluso imposta pela prpria Igreja, aos hereges e

cismticos: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 179: Enquanto o herege e o

cismtico separam-se pela prpria vontade, o excomungado um membro que a Igreja

amputou do prprio corpo. Mas - poderia opor algum se os hereges e cismticos,

pelo prprio fato de o serem, j se encontram fora da comunho eclesial, porque aindase dar o trabalho excomung-los? Porque, de alguma forma, eles ainda se mantm

unidos a ela por um vnculo jurdico. Logo, pertence Igrejapuni-los, pois lhe juraram

fidelidade e obedincia. Nisto tambm, se diferenciam dos pagos. Doutrina Penido.

Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 178 e 179: O pago nenhum vnculo o

prende Igreja; ao passo que os outros liga-os ainda a ele um lao mais ou menos tnue.

(...). Embora no sejam mais membros atuais, so ainda sditos da Igreja: permanece

sempre um vnculo jurdico. Compara o Catecismo Romano os hereges e cismticos asoldados trnsfugas. Apesar de no mais se integrarem ao exrcito, este conserva o

direito de julg-los e puni-los. Alis, nem cuidemos de pensar que a excomunho seja

uma excluso definitiva da Igreja. Ela, como j dissemos, comporta um carter de

penal. Enquantopena, ela consiste em excluiratualmente os membros anatemizados da

comunho eclesial. Temam e tremam, pois, os excomungados; a sua situao terrvel;

acham-se, pois, em vias de perderem-se eternamente. De fato, esto como o ramo

cortado da videira. Encontram-se, por conseguinte, muito pertos da danao eterna:

Idem. Op.Cit. p. 179: (...) o excomungado um membro que a Igreja amputou do


27/50

27

prprio corpo. Est, pois, fora dela, em vias de perder-se: o ramo cortado da videira que

Cristo e seu prolongamento a Igreja seca, depois colhido, lanado ao fogo e arde

(Jo 15, 6). Entretanto, diferentemente do membro humano, o membro espiritual pode

ser novamente enxertado no corpo eclesial. Basta, pois, que retroceda, com sinceridade

e afinco, do atroz caminho que tomou: Idem. Op. Cit: Por felicidade, e ao contrrio, do

que se d no corpo humano, o membro espiritual amputado pode ser reintegrado e o

ser, apenas chegue a resipiscncia. E isto perfeitamente possvel, pois geralmente,

permanecem nos excomungados, no j a graa santificante por certo, mas o carter

sacramental, que uma disposio atrativa da graa. Alm disso, podem permanecer

nos excomungados, tanto a virtude da f (no caso do cismtico) quanto virtude da

esperana (nos hereges). Sem embargo, tais virtudes sempre os estaro despertando

para o arrependimento e para o retorno Igreja onde reencontraram, desta sorte, a

virtude da caridade que o princpio vital da unidade eclesial: Idem. Op. Cit: Ora, o

carter sacramental uma disposio que normalmente chama a graa, embora no caso

(do excomungado) seja sobrepujada pela vontade perversa. Alm desse carter, podem

subsistir no cismtico e no excomungado as virtudes de f e de esperana; estas lhes

sero perptuo despertador de arrependimento. (O parntese nosso). Portanto, ainda

na excomunho, a Igreja amando os seusfilhos desgarrados, preservando queles que

se encontram no rebanho. Ao que arrepia do seu convvio, chama-os, por este ato, ao

arrependimento e converso. Uma vez que isto ocorra, os acolher novamente, no

certamente, sem dileta alegria: Idem. Op. Cit. 194: Se a Igreja excomunga para

emendar o culpado e preservar o rebanho do contgio, lanando de si a ovelha

empestada. Mas a Igreja estar sempre disposta a acolher de novo, com jbilo, o

excomungado, to cedo se arrependa e repare o mal feito.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. (II-II, 12, 1, C.);(II-II, 12, 1, C.)

A respeito dos hereges e apstatas ocultos, escondidos no seio da Igreja, sentencia

Penido: Penido. Op. Cit. p. 178: Respondemos: so eles membros putativos da Igreja.

Na realidade pertencem-lhe apenas de corpo, esto materialmente dentro da Igreja, mas,

pelo esprito, j se encontram com os apstatas e hereges pblicos. Merecem em toda

justia o nome de membros mortos (...).



28/50

28

A teologia da Inquisio segundo SantoToms de Aquino - IV



29/50

29

1.2) DaInquisio

Uma vez determinado ainda que mui sucintamente quem so os hereges, apstatas ecismticos voltemos, enfim, nossa questo capital. Agora j temos elementos

suficientes, para entendermos a resposta de Toms. Na primeira indagao, Frei Toms

havia respondido negativamente, ou seja, aqueles que nunca creram judeus e pagos

no poderiam ser compelidos a crer, pois a f, sendo voluntria, tambm

essencialmente livre.

Quanto aos hereges e apstatas que um dia creram - pensa Santo Toms, devem ser

compelidos sim, mas no exatamente a crer, seno a cumpriro queprometeram. Podem

ser compelidos, desta feira, inclusive fisicamente, a guardar a f que um dia

professaram:

Outros, porm, so infiis que outrora tiveram f e a professam:

como os hereges e todos os apstatas. E esses devem ser

forados, mesmo fisicamente, a cumprir o que prometeram e a

conservar o que uma vez receberam (Et tales sunt etiam

corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant

quod semel susceperunt).

Estamos no corao - na alma mesmo - da teologia que cercava a Inquisio. Assim

como, fazer um voto um ato da vontade, mas guard-lo uma necessidade, assim

tambm, abraar a f um ato voluntrio, mas ret-la uma necessidade. Por

conseguinte, os infiis que nunca creram, no poderiam ser obrigados a crer, pois crer

um ato da vontade. No entanto, os hereges e apstatas que um dia abraaram a f

deveriam ser forados, no j a crer, mas a guardarafque um dia abraaram:

Deve-se dizer que fazer um voto prprio da vontade, cumpri-lo,porm, uma necessidade. Assim tambm abraar a f uma

tarefa da vontade, mas ret-la, quando recebida, uma

necessidade. Por isso, os hereges devem ser compelidos a

guardar a f.


30/50

30

1.2.2) A Igreja Frente Heresia

1.2.2.1) AMisericrdia

No caso, contudo, de o herege no se emendar, como deve proceder a Igreja? Para

Toms, como para toda a teologia catlica tradicional, a condio dos herticos,

binria. Por um lado, temos o herege enquanto tal. E, analisando sob este aspecto, todos

os herticosmerecem, no s a excluso da Igreja sociedade dos que crem pela

excomunho, como tambm a excluso do mundo, pela morte: Da parte deles, h um

pecado pelo qual mereceram no somente serem excludos da Igreja pela excomunho,

mas tambm do mundo pela morte. De outro lado, no entanto, est a Igreja, da qual se

espera a misericrdia para com aqueles que erram. E o perdo, antes de tudo, o que a

Igreja oferecia aos apstatas e hereges, s vindo a os punir, com excomunho, depois

de duas exortaes: Por isso, ela no condena imediatamente, mas s depois da

primeira e segunda advertncia, como ensina o Apstolo. Entretanto, seria um ato

gravemente desordenado, estender-se numa misericrdia sem limites. Ainda mais que,

em tal caso, a pertincia dos infiis se reverteria, certamente, em prejuzo para afde

muitos. Por conseguinte, no havendo emenda por parte do increu, a Igreja -provendo

a salvao dos demais fiis - o excomungava, abandonando-o ao brao secular, cujo

juzo poderia redundar na morte do heresiarca:

Se, porm, depois disso, o herege permanece ainda pertinaz, a

Igreja, no esperando mais que ele se converta, prov salvao

dos outros, separando-o dela por uma sentena de excomunho; e

ulteriormente ela o abandona ao juzo secular para que seja

excludo do mundo pela morte.

1.2.2.2) Da Tolerncia

A bem da verdade, embora no ordenando, aLei Nova no exclui, antes, at aconselha

- em certos casos - a aplicao da pena capital. Quais casos? Chegamos, pois, ainda

que indiretamente, ao conceito que agora passaremos a tratar: o de tolerncia.

Esclarecemo-lo. No so, por exemplo, todos os hereges que merecem a morte! H

aqueles que, muito embora pertinazes em seus erros, no prejudicam a fdos demais

fiis. Estes - acentua Frei Toms - so, o mais das vezes, dignos da misericrdia da

Igreja e da tolerncia da sociedade. Estas, esperando que aqueles possam sepenitenciar

dos seus erros, os mantm vivos, os tolera. Ao contrrio, se, deixando a vida privada,insuflam-se os hereges a espalharem os seus erros, pblica e notoriamente, infectando


31/50

31

assim a f dos demais, deve cuidar-se de puni-los, para que no ponham em risco a

salvao dos outros:

A justia humana procura fazer o mesmo, na medida do possvel,

matando os que so perniciosos para os outros, deixando, noentanto, tempo de penitncia aos que pecam sem prejudicar

gravemente os outros.

Mas, enfim, existia uma teologia da tolerncia religiosa na Idade Mdia? Mais: existia,

na prtica, alguma tolerncia? No resta dvida que sim. Ao contrrio do que muitos

pensam a cristandade medieval no era uma civilizao que desconhecesse o aspecto da

tolerncia. No se rendia, porm, aos apelos do irenismo (sacrificara verdade em

nome dapaz e da unidade), gesto malso e insano, to adotado por nossos coetneos.

J Pio XII nos verberava, interpelando a certas correntes teolgicas hodiernas:

(...) contudo, alguns deles, arrebatados por imprudente "irenismo", parecem

considerar como bice para restabelecer a unidade fraterna justamente aquilo que se

fundamenta nas prprias leis e princpios legados por Cristo e nas instituies por ele

fundadas, ou o que constitui a defesa e o sustentculo da integridade da f, com a queda

do qual se uniriam todas as coisas, sim, mas somente na comum runa.

1.2.2.2.1) Tolerncia eInfidelidade

Como fizemos ao longo de todo o nosso texto, aqui tambm devemos continuar a

distinguir dois tipos de infiis. H aqueles que nunca aceitaram f e, portanto,

encontram-se fora da comunho eclesial: pagos e judeus. E h ainda aqueles que, daf,

apostataram ou se afastaram pela heresia.

Do lado dos fiis, tambm importa notar duas consideraes. De fato, os fiis devem

evitar o comrcio com os infiis por duas razes. A primeira, por uma razo de pena.

Com efeito, ao excomungado impe-se como conseqncia do prprio pecadocometido - aperda do convvio dos fiis. H, alm disso, uma segunda razo. De fato, os

fiis devem se afastar dos infiis, tambm por uma questo de cautela:

A comunho com alguma pessoa proibida aos fiis, de dois

modos: como pena imposta quele ao qual se retira a comunho

dos fiis; ou, como cautela, para aqueles aos quais se interdiz a

comunho.


32/50

32

1.2.2.2.1.1) Tolerncia ePena

Quanto razo depena, a Igreja no proibia a convivncia dosfiis com aqueles que

nunca receberam a f judeus e pagos pois estes, no tendo nunca crido, nunca

fizeram tambm parte da Igreja e esta, por conseguinte, no tm com relao a eles,nenhuma jurisdio. Da que no lhes pode aplicar pena alguma, em virtude da sua

infidelidade:

Pelo primeiro modo, a Igreja no probe, aos fiis a comunho

com os infiis, pagos ou judeus, que de nenhum modo

receberam a f dos cristos; no tem como julg-los por um

julgamento espiritual (...).

Ao contrrio, j com relao aos hereges e apstatas, que outrora haviam crido e

fizeram parte da Igreja, o seu afastamento da comunho eclesial adquire um carter

penal. Logo, com relao a estes, a Igrejaprobe aos seus fiis manter comunho:

Mas, deste modo, isto , a ttulo de pena, a Igreja probe aos fiis ter

comunho com os infiis, que se desviaram da f recebida, ou corrompendo-a, como os

hereges, ou abandonando-a, totalmente como os apstatas.

1.2.2.2.1.2) Tolerncia e Cautela

No que toca cautela, deve-se ter presente duas coisas. Se o fiel tem ffirme e

convicta, a ponto de se pensar que, longe de ser corrompido pela influncia do infiel,

pode, ao contrrio, ocorrer que este (o infiel), auxiliado por aquele, possa se converter,

ento se poderia permitirque existisse certa comunho entre eles. Referimos-nos aqui,

no ao herege ou apstata, mas aojudeu e pago:

Se se trata de fiis que so firmes na f, de tal maneira que a

convivncia com os infiis mais faa esperar a converso dosinfiis do que a perda da f dos fiis, no so, proibidos de estar

em comunho com os infiis, pagos ou judeus, que ainda no

receberam a f, principalmente se a necessidade urgente.

Pelo contrrio, se ofiel def simples efraca, a ele deve serproibidoperfilhar, se no

de todo o contato, ao menos de certa familiaridade e conversao com os infiis. E isto

por um carterpreventivo:


33/50

33

Se, porm, forem fiis simples e fracos na f, a respeito dos quais

provavelmente se poderia temer a perverso, devem ser proibidos

da comunho com os infiis e principalmente que no tenham

com eles grande familiaridade ou com eles se comuniquem sem

necessidade.

1.2.2.2.1.3) Da Tolerncia e dosRitos

1.2.2.2.1.3.1) DosRitos Judaicos

Tambm quanto aos ritos dos infiis, havia tolerncia por parte da Igreja. Os ritos

judaicos, por apresentarem, em figura, os mistrios da nossa f, atestam de alguma

forma, a veracidade desta. Poderiam, por isso mesmo, ser tolerados:

Do fato de os judeus observarem os seus ritos, nos quais, outrora,

se prefigurava a verdade da nossa f, resulta termos de nossos

adversrios um testemunho dessa mesma f e de nos ser

representado como em figura o que cremos. Por isso, os judeus

so tolerados com os seus ritos.

1.2.2.2.1.2.2) DosPagos eHerticos

Os ritos das demais religies e dos hereges, tambm poderiam ser tolerados, desde

que, a supresso destes, pudesse significar escndalo, dissdio, ou ainda impedir a

converso daqueles que, sendo tolerados num momento, pudessem, posteriormente,

alcanarem a salvao pela converso:

Os ritos, porm, de outros infiis, que nada de verdade ou de

utilidade apresentam, no devem ser tolerados a no ser para

evitar algum mal; isto , o escndalo ou o dissdio que poderiam

provir ou o impedimento da salvao daqueles que, aos poucos,se tolerados, se converteriam f.

1.2.2.2.1.2.3) DoBatismo

Tinha-se tambm aprxis de no se batizaros filhos dos infiis, at que alcanassem o

uso da razo. A justificativa era a seguinte: no se batiza, pois, os filhos dos infiis

antes que atinjam do uso da razo porque, no podendo se suceder ao batismo, a devida

catequese do nefito, este poderia, sem dificuldades, vir a ser convencido - pelos pais - a

abandonare desprezaraf:


34/50

34

Com efeito, se as crianas, sem o uso da razo, recebessem o

batismo, depois, quando chegassem idade adulta, eles poderiam

facilmente ser induzidas pelos pais a abandonar o que ignorando

receberam o que reverteria em detrimento da f.

Ademais, de direito natural que o filhopertena aos pais: Com efeito, pela natureza,

o filho algo do pai. Alm disso, antes de nascer, enquanto se encontra no ventre

materno, mesmo o corpo do feto no se distingue do da me Santo Toms quer,

assim, explicar ambos so, de certa forma, especialmente interdependentes, no que o

corpo do feto no seja autnomo, at porque possui material gentico prprio; de

destacar que o Aquinate trabalhava com os conceitos biolgicos de sua poca; de

qualquer modo, em muitas outras passagens, o Doutor Anglico demonstra claramente

que o feto um indivduo com personalidade independente, com a unidade substancialentre corpo e alma. Em seguida, logo ao nascer, passa a ser dependente dos pais, at que

obtenha o livre-arbtrio:

E, de incio, no se distingue dos pais, corporalmente, enquanto

est encerrado no ventre materno, antes que tenha o uso do livre-

arbtrio, ele permanece sob o cuidado dos pais, como dentro de

um ventre espiritual.

Por conseguinte, seria contra a ordem natural das coisas, que se batizasse contra avontade dos pais, o filho dos infiis:

Por isso, seria contra o direito natural, se o filho, antes do uso da

razo, fosse subtrado tutela dos pais ou que se tomasse alguma

disposio a seu respeito, contra a vontade dos mesmos.

Desta sorte, deveria se esperar que o filho fosse livre, isto , senhor dos seus atos e

conhecedordo direito divino e natural, para que pudesse escolherser ou no batizado.

Sem embargo, uma vez de posse do uso da razo, a pessoa pode ser convencida ento,

mediante a persuaso. Destarte, j senhora de seus atos, poderia decidir-se contra a

vontade dos pais:

Mas, depois que ele tiver o uso da razo, ele comea a ser ele

mesmo e pode, quanto ao que pertence ao direito divino ou

natural, decidir-se por si mesmo. E, ento, ele induzido, f,

no por coao, mas por persuaso; e pode, mesmo contra a

vontade dos pais, aderir f e ser batizado; no antes, porm, deter o uso da razo.


35/50

35

Doravante, podemos perceber que a cristandade medieval, ao contrrio do que muitos

apedeutas afirmam, no desconhecia, nem a dignidade da pessoa humana, nem o

legtimo respeito sua liberdade. A argumentao de Santo Toms tambm se mostra

como uma prova cabal que, longe de prescindir ou abolir o direito natural, a

cristandade o respeitava e venerava.

1.2.2.3) Da Condenao

Porque condenar morte o herege? Na civitas de Toms, falsificadores e malfeitores,

eram mortos por seus crimes. Os que cometiam tais crimes, que lesam o corpo e no a

alma eram sujeitos morte. Ora, se tal a situao daqueles que matam o corpo, qual

no deveria ser a pena para aqueles que, obstinadamente, atentam contra a vida da

alma, inquinando a f? Por isso mesmo, so os hereges justamente punidos com a

morte:

muito mais grave corromper a f, que a vida da alma, do que falsificar o

dinheiro, que serve vida temporal. Ora, se os falsificadores de moeda ou outros

malfeitores logo so justamente condenados morte pelos prncipes seculares, com

maior razo os herticos desde que sejam convencidos de heresia, podem no s ser

excomungados, mas justamente serem condenados morte.

1.2.2.3.1) AEspada Pertence aoEstado

Se tomarmos nota do que dissemos mais acima, veremos que Igreja cabe, to

somente, dar a excomunho ao herege e cismtico. A morte, por tratar-se da excluso do

herege da cidade dos homens, da alada temporal. , pois, ao prncipe que se deve

referir, em ltima instncia, o determinar artigo de morte para o heresiarca. A Igreja,

diz Santo Toms, ulteriormente excomunho, abandona o herege ao juzo secular

(...) e ulteriormente ela o abandona ao juzo secular para que seja excludo do mundo

pela morte. H que se aduzir, no entanto, o seguinte: a Igreja podia, em certos casos,

solicitar ao brao secular a morte do hertico. Por exemplo, no caso da heresia ter

vindo acompanhada de um cisma, ou seja, quando o herege, desprezando o juzo da

Igreja, continuava, mesmo depois de excomungado, a propagar os seus erros.

Entretanto, mesmo neste caso, cabia sempre ao prncipe, decretar artigo de morte ao

cismtico:

Assim tambm a Igreja, quando se trata de pessoas que a

excomunho no reprime suficientemente, utiliza a coero do

brao secular. Se, porm, uma s pena suficiente, no se deveutilizar outra.


36/50

36

Portanto, a condenao morte no era dispensada pela Igreja. Com efeito, aos

clrigos - dizia Santo Toms - devido, no matar em nome de Cristo, antes, ao

contrrio, morrer por Cristo: No convm, pois, aos clrigos matar ou derramar

sangue, e sim estar prontos a derramar seu prprio sangue por Cristo, para imitar por

obras o que realizam por seu ministrio. Erram, pois, aqueles que pensam que, durantea Idade Mdia, a Igreja houvesse esquecido de que por Cristo se morre e nunca se mata!

Tanto no esqueceu que impunha sanes a todos os clrigos que, porventura,

houvessem derramado sangue, mesmo sem culpa prpria: por isso que o direito

pune como irregulares aqueles que derramam sangue, mesmo sem pecado de sua parte.

Equivocam-se tambm e grosseiramente todos aqueles filmes que mostram padres e

inquisidores, acendendo fogueiras para matarem hereges... O cuidado era tanto, que

nem mesmo em caso de guerra os clrigos podiam tomar partido ativamente porque,

com isso, correriam o risco de derramar sangue, o que lhes era vedado de todo: Porisso, no permitido, de forma alguma aos clrigos fazerem guerra, que leva ao

derramamento de sangue.

Existem razesteolgicas para tanto. Votados ao servio do altar, os clrigos deveriam

sempre imitar quele, cujo mistrio, celebravam. Ora, Cristo homem das dores

longe de espancar e matar, foi espancado e morto; qual ovelha conduzida ao

matadouro, no imps nenhuma resistncia aos seus algozes. Assim, pois, devem os

seus ministrosimita-lo:

So escolhidos para o servio do altar, no qual se representa a

paixo de Cristo imolado, que, ao ser espancado, no espancou.

Portanto, no compete aos clrigos espancar e matar. Pois, os

servos ho de imitar o seu Senhor (...).

Alm disso, aNova Lei, sob cuja legislao os clrigos vivem, no comporta apena de

morte. Logo, no cabe aos clrigos legislarem sobre a vida de algum. O que no

significa bem entendido que a Nova Lei seja contra a pena de morte! Apenas queno est ordenada para esta disposio:

Outra razo que aos clrigos se confia o ministrio da Nova Lei,

que no comporta pena de morte ou mutilao corporal. Assim,

para serem ministros autnticos da Nova Aliana, devem abster-

se de tais prticas.


37/50

37

Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C. (O itlico e o parntese so nossos). A respeito do direito

da Igreja, de impor penas, aos apstatas, hereges e cismticos, esclarece Penido: Penido.

Op. Cit. p. 179: Embora no sejam mais membros atuais, so ainda sditos da Igreja:

permanece sempre um vnculo jurdico. Compara o catecismo Romano (I p., c. X, q. 80)

os hereges e cismticos a soldados trnsfugas. Apesar de no mais se integrarem ao

exrcito, este conserva o direito de julg-los e puni-los.

Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 10, 8, ad 3. Chamamos ateno o leitor, que

acrescentaremos aqui, por convenincia metodolgica, um terceiro aspecto, o da

tolerncia.

Toms de Aquino. Suma Teolgica.( II-II, 11, 3, C.);( II-II, 64, 2. ad 2.)

Pio XII. Humani Generis. n. 12. Disponvel em: (II-II, 10, 9, C.);( II-II, 10, 11, C);

(II-II, 10, 12, C.);( II-II, 11, 3, C.); (II-II, 11, 3, C.); (II-II, 39, 4, ad 3.); (II-II, 40, 2, C.)

;( II-II, 64, 4. C.)


38/50

38

A teologia da Inquisio segundo Santo Toms deAquino - V



39/50

39

1.3) Da Pena deMorte

1.3.1) DoHomem

1.3.1.1) Do Homem EnquantoIndivduo

Mas, resta uma questo em suspenso, qual seja, a morte do pecador. No mbito desta

questo, levanta-se ainda outra mais grave e geral: lcito matar um homem? E a

dignidade da pessoa humana? Mais: e quanto ao mandamento bblico: no matars?

Para responder a estas questes de forma adequada, temos que ter presente que o

homem pode ser considerado sob dois aspectos: em si mesmo e na sua relao com os

outros. Se considerarmos o homem em si mesmo, jamais ser lcitomat-lo, pois, ainda

que pecadorencontrar-se- sempre nele, a naturezacriada por Deus:

Considerando o homem em si mesmo, jamais ser permitido

mat-lo, porque, em todo homem, ainda que seja pecador,

devemos amar a natureza, obra de Deus, que se desfaz pela

morte.

1.3.1.2) DoHomem Como SerPoltico e Social

Contudo, se considerarmos o homem na sua relao com os outros, torna-se lcito

mat-lo, quando e somente quando - ele pe em risco o bem comum pelo seupecado:

(...) a morte do pecador s se torna lcita, quando se trata de preservar o bem comum,

que o pecado destri. Ao inocente, porm, jamais ser lcito mat-lo, nem mesmo

quando se considera a sua relao com os outros, pois o justo sempre contribui para

melhorar a sociedade: Mas, a vida dos justos conserva e promove o bem comum, pois

constituem o que h de melhor na sociedade. Aos que acusam o Anglico de infringir

opreceito bblico, No matars, deve-se responder que no atinam para o fato de que

talpreceito no manda mataro inocente: Innocentem es iustum non occides (Ex 23,

7). Ora, em Toms, o sagrado preceito totalmente salvaguardado: Et ideo nullomodo licet occidere innocentem.

A propsito da pena de morte, Toms recorre ainda a analogias que, tomadas em si

mesmas, podem parecer num primeiro momento monstruosas. No entanto, estas

analogias que so juzos de proporo - implicam que estas mesmas propores

sejam guardadas. Alm disso, tais analogias tencionam, acima de tudo, explicitar o

princpio. Tendo feito esta advertncia, deve-se dizer que o homem, tomado como ser

social encontra-se, no seio da sociedade, como a parte em relao ao todo: cadapessoa est para toda a sociedade, como a parte est para o todo. Ora, a parte, assevera


40/50

40

Santo Toms, existe em funo e para o bem do todo: (...) assim, toda parte, por

natureza, existe para o todo. Desta sorte, a partir do momento que a parte passa a ser

prejudicial ao todo, perde a sua razo de ser. Por exemplo: umaperna, em seu estado

normal, existe para o homem. Deve, ipso facto, serpreservada e querida. No entanto, se

gangrenada, passa a ser nociva ao corpo. Ora, quem pode duvidarque o mdico, aoamputaro membro enfermo, busca com isso, o bem do doente e a salvao do corpo?:

Por isso, se til sade de todo o corpo que se ampute a um membro gangrenado e

capaz de contaminar os outros membros, tal amputao louvvel e salutar. De forma

anloga, o homem mal. Ele, pois, se torna uma chaga como umapraga a inquinara

comunidade. Por isso, torna-se lcito e salutar que, em vista do bem comum, seja

excludo da comunidade pela morte:

Se, portanto, um homem se torna perigoso para comunidade eameaa corromp-la por seu pecado, louvvel e salutar mat-lo,

para a preservao do bem comum.

1.3.1.3) DaDignidade Humana e oPecado

Mas - insisti o contraditor e quanto ao fato da dignidade dapessoa ser, de toda forma,

lesada pela inflao da pena capital? Deve-se dizer que, um homem, quando peca,

perde de algum modo - a sua dignidade. A dignidade do homem consiste, pois, em ele

agirsegundo a razo e ser senhordos seus atos. Ora, tal dignidade, ele aperde quandopeca, posto que, o pecado um ato contrrio razo. Alm disso, o pecado quando

praticado de forma constante, escraviza o arbtrio. De forma que, o homem entregue ao

pecado, decai e passa assemelhar-se a um animal. Na verdade, o homem mau pior que

um animal, poisque nunca teve a opo de ser livre:

Deve-se dizer que pecando, o homem se afasta da ordem racional.

Decai, assim, da dignidade humana, que consiste em ser

naturalmente livre e existir para si mesmo. Ele cai, de certomodo, na escravido dos animais, de sorte que se deva dispor

dele como convm utilidade dos outros. (...) Portanto, se mal

em si mesmo matar um homem, que se conserva em sua

dignidade, pode, contudo, ser um bem matar um pecador, como

se abate um animal. Pois, o homem mau pior que o animal e

ainda mais novio, como diz o Filsofo.


41/50

41

1.3.2) DaAutoridade e daPena Capital

Quanto a este questionamento, resta ainda uma dvida. Se no ao clrigo que cabe

mataro pecador, ser, porventura, que de tal encargo se encontra incumbido qualquer

cidado comum? certo que no. A morte dopecadoratende a salvao da sociedade:(...) matar um malfeitor permitido enquanto esse ato se ordena salvao da

sociedade. Encontram-se, pois, imbudos desta autoridade, somente aqueles a quem

cabe a direo de toda a comunidade: Portanto, pratic-lo incumbe somente a quem

est encarregado da conservao da comunidade. Ora, de tal poder encontram-se

revestidos os prncipes: Ora, o encargo do bem comum funo dos prncipes que

detm a autoridade pblica. Portanto, a eles unicamente - como autoridadespblicas,

responsveis pelo bem comum a quem cabe o direito de decretara morte do malfeitor:

Portanto, somente a eles, e no a pessoas privadas, lcito matar os malfeitores. E ofazem, alis, inculpavelmente. Retornando a analogia do mdico, O Doutor Comum

pondera: como o mdico, que ao amputar o membro enfermo do paciente, o faz

louvavelmente - a guisa de restabelecer-lhe sade - de igual modo o governante da

cidade (rector da civitatis), de forma justa (iuste) e isento de qualquer pecado (absque

peccato), mata os homens malficos afim de conservarapaz da cidade (pax civitatis).

E o fazem, pois, sempecado algum, porque agem como executoresProvidncia divina

(divinae providentiae executores)na ordem social:

Alm disso, na terra, os homens colocados acima dos outros so

como executores da providncia divina, pois Deus, pela

ordenao da sua providncia, realiza as coisas inferiores

mediante as superiores (...) Ora, ningum peca seguindo a

ordenao da providncia divina. (...) Logo, os homens que

governam os outros no pecam ao premiar os bons e castigar os

maus.

1.3.3) DaPena de Morte e a Caridade Crist

Antes de terminarmos esta pequena exposio, uma pergunta nos salta aos olhos: e a

caridade crist? Onde a caridade, que nos mandar amarat mesmo os que no nos

amam, at mesmo os nossos inimigos? De fato, no falece a caridade da Igreja; antes,

ela se estende a todos, inclusive aos seus inimigos, conforme manda o Senhor no

Evangelho:

A Igreja, segundo a instituio do Senhor, estende a sua caridade

a todos, no somente a seus amigos, mas tambm a seus inimigose perseguidores, conforme a palavra do Evangelho de Mateus:


42/50

42

Amai os vossos inimigos e fazer o bem queles que vos

perseguem.

1.3.3.1) Da Caridade e oBem Supremo daAlma: A Salvao

caridade, no somente o querer, mas tambm ofazero bem aoprximo: Ora, cabe

caridade querer o bem do prximo e faz-lo. Ora, este bem pode ser de duas espcies.

Devemos querer, antes de tudo e principalmente, o bem espiritual, a salvao das

almas. Quanto a este bem, todos devem querer, sem embargo, para todos

indistintamente: (...) o bem espiritual, isto , a salvao da alma, objeto principal da

caridade que deve ser desejado por qualquer um para os outros. por isso, inclusive,

que os hereges sempre, e todas as vezes que se arrependerem, sero ser aceitos na

Igreja:

Por isso, nesse ponto, os hereges que se convertem, tantas vezes

quantas tiverem cado, so recebidos pela Igreja para a penitncia

que lhes abre o caminho da salvao.

1.3.3.1) Da Caridade e osBens Temporais

No entanto, existe um outro bem que a caridade visa secundariamente: so os bens

temporais: a vida corporal, a posse dos bens materiais, a fama e as dignidades, sejam

estas eclesisticas ou seculares. Destarte, estes bens, que a caridade visa

secundariamente, no somos obrigados a quer-los para todos, indiscriminadamente.

Com efeito, o objeto principal da caridade o bem espiritual, isto , a salvao eterna.

Somente este deve ser querido, no somente acima de todos os demais, mas at - se

necessrio for - em detrimento dos demais. Todos os demais bens esto ordenados a

este e s devem ser queridos, na medida em que auxiliam e conduzem a ele: Este bem,

com efeito, ns no somos obrigados, pela caridade, a querer para os outros a no serpara a salvao eterna deles e de outros.

Destarte, se a presena de um destes bens temporais, num determinado indivduo,

acarrete na perdio eterna de muitos, no devemos melhor, nem podemos

conforme a caridade, desejar que este indivduo continue a possu-lo; ao contrrio

caritativamente devemos ansiarque seja dele privado, j para a salvao dos demais

pois o bem de muitos melhorque o de um s - j, precisamente, porque o bem

espiritual deve serpreferido ao material, quando este se torna empecilho para aquele:


43/50

43

Por isso, se algum desses bens, encontrando-se num indivduo,

pode impedir a salvao eterna de muitos, a caridade no exige

que ns lhe desejemos esse tipo de bens, mas, antes, exige que

desejemos seja deles privado, seja porque a salvao eterna deve

ser preferida ao bem temporal, seja porque o bem de muitos prefervel ao bem de um s.

por isso que a Igreja, quando recebe o herege penitente, nem sempre o livra dojuzo

secular. Devemos ter presente que, para os medievais, no somos mnadas, quais

pontos solitrios ou ilhas isoladas; bem ao contrrio, somos seres sociaisinseridos, j

na sociedade secular, j no corpo eclesial. De tal forma que as nossas aes e os nossos

comportamentos, repercutem por todo o corpo social, toda a comunidade por eles

atingida. As coisas boas que fazemos, desta sorte, influenciam toda a sociedade e o malque, porventurapraticamos, atinge a todos os nossos coetneos. Doravante, se a Igreja

aceitasse, pura e simplesmente, os hereges de volta restituindo-lhes, doravante, no

somente o bem da salvao, mas ainda os temporais estaria, com isso, dando vazo e

incitando os nimos de outros para que, mais confiantes, se entregassem heresia. Ora,

isto seria, alm de deseducativo, uma falta de caridade para com os demais, cuja

salvao seria posta em risco:

Se, porm, os hereges, sempre que voltassem, fossem recebidos

de modo a lhes ser conservada a vida e outros bens temporais,

isso poderia ser em prejuzo da salvao de outros; porque se

recassem, contaminariam outros e tambm porque se nenhuma

pena sofressem, outros cairiam mais seguramente nas heresias.

Partindo deste pressuposto, ao herege que se arrepende e volta ao s

A Teologia Da Inquisicao

Documents

Transcript of A Teologia Da Inquisicao