A Responsabilidade a Partir de Emanuel Levinas

7/25/2019 A Responsabilidade a Partir de Emanuel Levinas

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIAMESTRADO EM FILOSOFIA

WANDENBERG DE OLIVEIRA COELHO

A RESPONSABILIDADE A PARTIR DE EMMANUEL LEVINASDimenso de concretude tica para nosso contexto

RECIFE

2007


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WANDENBERG DE OLIVEIRA COELHO

A RESPONSABILIDADE A PARTIR DE EMANUEL LEVINASDimenso de concretude tica para nosso contexto

Dissertao de mestrado apresentada comorequisito parcial obteno do grau de Mestreem Filosofia pela Universidade Federal dePernambuco, sob a orientao do Prof. Dr.

Marcelo Luiz Pelizzoli.

RECIFE2007


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Coelho, Wandenberg de Oliveira

A responsabilidade a partir de Emanuel Levinas:dimenso de concretude tica para nosso contexto. Recife: O Autor, 2007.

90 folhas.

Dissertao (Mestrado) Universidade Federal dePernambuco. CFCH. Filosofia. Recife, 2007.

Inclui bibliografia.

1. Filosofia - tica. 2. Responsabilidade pelo Outro3. tica da alteridade. 4. Emanuel Levinas. 5. Relaotica alteridade. I. Ttulo.

17170 CDU (2.ed.)CDD (22. ed.)

UFPEBCFCH2007/28


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AGRADECIMENTOS

Ao corpo docente do mestrado de Filosofia da Universidade Federal de Pernambuco, napessoa do seu coordenador prof. Vicenzo di Matteo.

Ao meu orientador, prof. Marcelo Pelizzoli, pela compreenso e disposio em fazer-mecrescer no conhecimento de Emmanuel Levinas.

Aos meus pais e irmos pelo incentivo educao.

A secretria do Mestrado, Maria Betnia e a funcionria Juliana pela ateno que medispensaram.

Aos colegas do mestrado.


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RESUMO

Esta dissertao tem como objetivo investigar a responsabilidade por Outrem em sua

concreo fundamental no que podemos chamar de tica de Emmanuel Levinas, tema

essencial para se atingir a condio humana. O que se prope buscar a subjetividade como

responsabilidade para que se possa caminhar em busca do humano. Levinas apresenta a

relao tica pautada na alteridade como forma de transpor a violao entre um Eu egosta e o

Outro. O Eu encontraria a sua humanidade quando intimado por uma responsabilidade vinda

de Outrem; da a busca de expor a constituio do sujeito humano que se manifesta no

reconhecimento da alteridade do Outro. Nosso enfoque apresenta a dimenso de metafsica

como Desejo, que constri aberturas para que se possa ultrapassar a condio de centramento

no Eu, para uma condio verdadeiramente tica, que se completa de fato na benevolncia

pelo prximo. Damos nfase a uma filosofia que encontra a sua verdade na justia do Outro,

uma verdade tica, que exige uma responsabilidade assimtrica; onde a justia d-se a

conhecer a partir do Rosto do Outro, o qual vai alm de seus traos identificveis/

dominveis, ao adquirir um significado elevado, acolhido como infinito. Destacamos, por fim,

a responsabilidade que institui uma prxis, como forma de reconhecer o Outro, de assumir

radicalmente a exterioridade que se apresenta a partir do face-a-face, de assumir inclusive a

dor do prximo. Nesse ponto vamos de Levinas a Dussel, perseguindo a demanda prtica

existente num sujeito responsvel por Outrem.

PALAVRAS CHAVE: Responsabilidade pelo Outro; tica da alteridade


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ABSTRACT

This research aims at investigating the responsibility for the other in its fundamental

concretion which can be identified as the ethics of Emmanuel Levinas, the essential theme for

the attainment of the human condition. Our purpose is to identify subjectivity as responsibility

in such a way that one can be oriented towards this human condition. Levinas presents the

ethical relationship based on the alterity as a means to overcome the violation between a

selfish I and the Other, Then there comes the search for exposing the constitution of the

human subject that manifests itself in the acknowledgement of the alterity of the Other. Our

focus presents the metaphysical dimension as the Desire that builds up openings that will

allow us to overcome the condition of centering in the I and moving to towards a truly ethical

condition that is achieved through good will to the Other. We chose to emphasize a

philosophy that finds its truth in the justice of the Other, an ethical truth requires some

asymmetric responsibility and justice is made known by the Face of the Other, going beyond

these identifiable/recongnizable features when a high meaning is acquired and accepted as

infinite. We finally emphasize the responsibility that institutes a praxis as a form of

acknowledging the Other, of radically accepting the exteriority that is presented in the face-to-face, including the pain of the Other. At this point we go from Levinas to Dussel pursuing the

practical demand existing in a being that is responsible for the Other.

KEY WORDS: Responsibility for the Other; Ethics of alterity


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LISTA DE ABREVIATURAS

Obras de Levinas:

EN Entre NsHH Humanismo do Outro Homem

TI Totalidade e Infinito

Outras obras:

Buber, Martin:

JM O Judeu e a Modernidade

Chalier, Catherine:

LUH Levinas: A Utopia do Humano

Costa, Mrcio Luis:

LI Levinas: Uma Introduo

Dussel, Enrique:

EC tica Comunitria

EL tica da Libertao

FL Filosofia da Libertao

MFL Mtodo para uma Filosofia da Libertao

Heidegger, Martin:

SH Sobre o Humanismo

Melo, Nlio Vieira:

EA A tica da Alteridade em Emmanuel Levinas

Pelizzoli, Marcelo Luiz:

LRS Levinas : A Reconstruo da Subjetividade

RJ Rosto e Justia. Artigo de 2006.

Pivatto, Pergentino:

PF Perspectiva Filosfica

Timm, Ricardo:

SEH Sujeito, tica e histria

Sartre, Jean Paul:

EH O Existencialismo um Humanismo

Susin, Luiz Carlos:

HM O Homem Messinico


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SUMRIO

1 INTRODUO ..............................................................................................................8

2 A PROBLEMTICA DO MESMO E DO OUTRO ...................................................13

2.1 LEVINAS E O CONTEXTO DA TICA DA ALTERIDADE E

RESPONSABILIDADE..............................................................................................13

2.2 O DESEJO METAFSICO............................................................................................16

2.3 A SEPARAO D SENTIDO INTERIORIDADE E EXTERIORIDADE......19

2.4 CORPO E SENSIBILIDADE. A CASA, A DOURA DO FEMININO E

O AMOR .....................................................................................................................232.5 A IDIA DE INFINITO FRENTE TOTALIZAO...............................................28

2.6 A SUBJETIVIDADE COMO RESPONSABILIDADE E O SENTIDO DO

HUMANO INFINITIZADO .........................................................................................33

3 O ROSTO.......................................................................................................................39

3.1 O ROSTO COMO INFINITO E EXTERIORIDADE..................................................39

3.2 ROSTO E LINGUAGEM .............................................................................................43

3.3 ROSTO E JUSTIA......................................................................................................47

3.3.1 O TERCEIRO E A JUSTIA.....................................................................................52

3.4 ROSTO E LIBERDADE...............................................................................................54

3.5 ROSTO E VERDADE ..................................................................................................57

4 DA RESPONSABILIDADE DE LEVINAS A DUSSEL ..........................................61

4.1 A PROXIMIDADE EM DIREO CONCRETUDE TICA.................................61

4.2 O HUMANO NA PRXIS DA ALTERIDADE .........................................................654.3 A TICA DA LIBERTAO COMO RESPONSABILIDADE PELO OUTRO

REAL...........................................................................................................................70

4.4 FILOSOFIA DA LIBERTAO COMO RESPOSTA-RESPONSABILIDADE

AO CLAMOR DA ALTERIDADE .............................................................................77

5 CONCLUSO.................................................................................................................82

REFERNCIAS ................................................................................................................87


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INTRODUO

O presente estudo tem por finalidade a de apresentar a dimenso de responsabilidade

como ponto principal de uma tica da alteridade, que tem sua origem na relao do Mesmo

com o Outro levado a srio. Esta dissertao prope um caminho aberto por essa luz, que a

responsabilidade, a conduzir homens por uma via de possvel humanizao. Entendemos que

constituir um movimento tico, que tem a responsabilidade como fundamento, torna-se

prioridade do pensamento de Levinas. Ressalta-se tambm o sentido do humano nesta

filosofia, a possibilidade de humanismo simples e direto a partir desse movimento tico.Ns estamos no mundo sofrendo suas influncias, e muitas vezes entregando-nos

indiferena tica. a que se apresenta a construo de nossa responsabilidade, onde

construmos tambm as possibilidades de transformao desse mundo catico em que

vivemos. Com uma responsabilidade manifesta leia-se engajada se, constri as condies

e o sentido do humano. Somente a partir de um humanismo, do tipo que nos mostra Levinas

que se apresenta diante do rosto do Outro o momento do diferente, que h de conduzir o

sujeito a um mundo de paz e amor ao prximo. No ser pretenso de Levinas mostrar aomundo que ainda possvel uma fraternidade que se coloque contrria a todo tipo de

violncia? Mesmo em tempos de urgncia, ainda no tarde para tal empreendimento. Em

Totalidade e Infinitoencontram-se as possibilidades de uma chave que abre a porta do bem,

que se encontra fechada pelo egosmo e pela violncia do homem que preza a ignorncia

social. Mas isso sem se negar a alteridade, a diferena. Eis o desafio.

A idia de infinito passa a ser essencial na filosofia de Levinas. O seu livro mais

conhecido, Totalidade e Infinito, demonstrar que o pensamento humano vive numa grandeinquietao, ao mesmo tempo que faz um alerta diante de uma sociedade bastante desumana.

possivelmente a idia de infinito que conduz a alteridade inflexvel do Outro homem, j que

ocupa inteiramente a obra em pauta. Buscamos o fato de Levinas fazer conhecer, atravs do

seu pensamento, que o Outro est muito alm de sua idia, que no se poderia descrever uma

pessoa sem cair em inmeras contradies. Em suma, a idia que se forma de algum

identificvel compatvel com a pessoa humana na sua concretude?

Verificaremos sinteticamente, como Levinas faz uma construo da subjetividade e

uma crtica corajosa a uma totalizao que aprisiona o Eu, que mantm o egosmo e a

supremacia do Mesmo sobre o Outro; mas isso a partir de uma transcendncia em vista da


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anterioridade tica que ser analisada com cuidado, a implicao direta da tica antes da

ontologia. Levinas pretende retomar uma nova idia que possa instituir as condies para o

humanismo do outro homem, uma idia centrada na relao tica do Mesmo com o Outro.

Aqui se distinguiria uma proximidade com o Outro e um amor sem referncias narcsicas, o

qual possibilite, juntamente com a responsabilidade, uma nova forma de humanismo.

No seria a responsabilidade o fio condutor que h de levar o homem a uma outra

dimenso: a tica como filosofia primeira? Assim pretende Levinas, por meio de um

pensamento que desvende a altura e a mundanidade em que pode viver o Mesmo e o Outro.

A a necessidade de partir do desejo, mas da forma que Levinas idealizou, para alm do

sentido comumente usado, mas como Desejo metafsico que vai alm das necessidades do Eu.

Perceber os desafios da filosofia de Levinas torna-se imprescindvel, para melhor seentender o seu pensamento com os paradoxos que mostram uma relao tica que se forma,

com ou especialmente sem reciprocidade. O que ele procura mostrar que diante do Outro

deve sempre existir a responsabilidade e o respeito. Nesse pensamento com seus paradoxos,

torna-se essencial entender a proximidade, a separao e a distncia que se desenvolve na

relao entre o Mesmo e o Outro; Levinas confere separao uma posio privilegiada. Faz-

se ela indispensvel na relao tica, a ponto de afirmar que s com a separao existe

necessariamente essa relao?.A exterioridade outro ponto correlato extremamente importante a ser discutido nessa

dissertao. Mediante a exterioridade, Levinas concede ao Outro a sua alteridade mais

completa. A interioridade no destruda pela exterioridade; ao contrrio, esta salvaria do seu

egosmo exacerbado. Levinas procuraria, ento, construir uma relao especial entre o que

est fora e a subjetividade. Percebe-se bem essa relao a partir da responsabilidade. Para

tanto, se precisaria identificar a sensibilidade na sua relao com o corpo, com a casa, com a

doura e o com amor. Esta uma outra meta a ser cumprida, porquanto a sensibilidadeassume um outro sentido.

O homem tem uma morada que lhe prpria, mas Levinas concede outros aspectos a

essa morada. O amor de eros tem sua importncia, mas o amor ao prximo exige

responsabilidade. Esse o amor prprio de entes que vivem o humanismo.

Uma das propostas de Levinas entender o Outro como infinito. A partir da idia de

infinito, o Outro se apresenta muito alm da idia que se possa formar: infinito. Da no ser

possvel obter-se uma representao, pois isso no condiz com a realidade do Outro.

Explicar e analisar o Outro como diferente uma questo preponderante neste estudo,

para que se possa entender melhor a problemtica da relao do Mesmo com o Outro. Dessa


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forma, vem tambm a questo do infinito como constituindo a subjetividade e

intersubjetividade humanas, sendo fundamental no pensamento de Levinas. No obstante, a

responsabilidade efetiva que pretendemos analisar como fundamento de toda relao tica.

Neste estudo, o rosto ocupar uma posio preciosa. a partir do rosto que o Outro se

mostra para o Mesmo; atravs do rosto o sujeito marca presena, e diz Estou aqui. O rosto

fala independente de emitir qualquer som. Abordar esse pensamento a partir do rosto um

ponto imprescindvel. O rosto se apresenta e exige responsabilidade, a partir do rosto, o

Mesmo h de acolher Outrem. O rosto tambm exige justia; s com justia que possvel

existir um amor ao prximo. O rosto abriria o discurso crtico, discurso que dialoga, que

busca a verdade e que reivindica direitos justos, ou justia, discurso com responsabilidade e

respeito pelo Outro. A linguagem teria pois que comportar o dizer e o no dito: o rosto sesobressai com sua linguagem prpria.

Levinas expe a questo da liberdade de outra maneira. Com uma responsabilidade

anterior a qualquer liberdade, o rosto que se coloca diante do Outro exige um outro tipo de

liberdade, no mais uma liberdade centrada num Eu egosta, que fica sempre voltado para si

prprio. A verdade em Levinas tambm aparece a partir de um rosto que clama por justia,

mas a responsabilidade por Outrem que indica o caminho da justia; a importncia da justia

est presente em toda a obra Totalidade e Infinito. O caminho da justia o caminho dohumanismo, Levinas indica as possibilidades de um modo de ser messinico baseado no amor

ao prximo, na justia, na responsabilidade por Outrem. A grandeza de se atingir uma

dimenso messinica invocada por Levinas. Para isso se faz uma transformao na

sabedoria nascida dos gregos, na idia do logos1 grego, um empreendimento meticuloso

inspirado pela tica do judasmo, cuja proposta social a de assegurar um mundo onde o

humano possa se estabelecer, numa paz duradoura, em que se possa afirmar um Eu

responsvel que se contrape a um Eu egosta. Seria possvel tal empreendimento? Seriapossvel uma responsabilidade total pelo Outro? Levinas caminha por veredas da verdade,

numa tentativa de mostrar possibilidades de viver um mundo de paz e amor. Eis o desafio.

Na trajetria de uma tica aplicada sociedade, essencial compreender o papel e a

importncia da responsabilidade desde a filosofia de Levinas. Analisar o processo de

comportamento do ser humano a partir dessa postura tica torna-se aqui fundamental. Levinas

comenta a subjetividade como responsabilidade no pice de seu pensamento e no centro das

relaes humanas. Na relao de alteridade encontra-se o sentido do humano. Essa

1Logos, segundo Herclito seria a razo enquanto substncia ou causa do mundo, encontramos essa definionosEscritos de Filosofia II: tica e Cultura. Henrique C. de Lima Vaz.


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inquietao prpria do pensamento de Levinas se transforma num alerta contra toda ideologia

que encobre a verdade tica, que no permite um questionamento e assume uma posio de

lucidez especialmente diante de atitudes desumanas, pois um pensamento que pretende ver

no mundo efetivamente - o sentido do humano. neste sentido que tomaremos apoio em

Dussel, prprio para nosso objetivo da concretude tica contextualizada, como prolongamento

da tica levinasiana.

Uma reflexo que permite que se questione a ontologia, que se questione a verdade do

ser, para que, a partir desse questionamento, se possa perceber como o homem se apresenta.

Essa reflexo exige uma caminhada que rdua, na descoberta da alteridade do Outro, mas

enriquece e evolui a cada momento da vida. Levinas mostra uma invaso do Outro no campo

de ao do Eu egosta e autnomo, mas, a partir da responsabilidade, as mudanas soinvestidas. Podemos considerar Levinas como um filsofo da tica (mesmo contra suas

palavras). Suas investigaes so especialmente de ordem tica; portanto trabalhar a tica a

partir da responsabilidade a inteno deste estudo, com uma abordagem fenomenolgica

simples que apresenta alternativas para essa egologia2imperante nos dias passados e atuais.

Analisaremos essa postura egolgica que se apresenta com o sujeito; porm, no seu fim

ltimo, prprio dele, inerente. Da as alternativas propostas por Levinas - apoiadas tambm

em Dussel - surtirem efeito e participarem da caminhada que conduz o homem condio deum ente humano, quando este assume a sua responsabilidade perante o rosto do Outro.

Fazer uma apresentao desse ponto principal da reflexo levinasiana: entender a

subjetividade como responsabilidade na construo da alteridade contextualizada, a

finalidade desta pesquisa. Com isso definem-se as possibilidades de um humanismo tico.

Para isso, torna-se essencial analisar o movimento da responsabilidade na construo de uma

socialidade, a relao da responsabilidade e da liberdade, o papel da justia na relao do

Mesmo com o Outro, a relao entre responsabilidade e verdade, no vis de responsabilidadeque vai de E. Levinas a Enrique Dussel.

Por que Dussel? A responsabilidade tornou-se um tema fundamental na filosofia atual;

Dussel, filsofo contemporneo, considera a responsabilidade como condio essencial de

humanismo. Para ele, a prxis sempre um ato responsvel. Em Levinas e Dussel se

encontraria uma proximidade sem igual, mesmo de mundos diferentes, mas combatendo a

violncia e trabalhando uma temtica semelhante: a responsabilidade pelo Outro, Dussel sente

a proximidade do pensamento de Levinas, diante do rosto do explorado que clama por justia.

2Termo utilizado por Husserl para designar o mbito do eu ativo e o da conscincia racional. Usamos aqui nestesentido com a tonalidade crtica, em vista de uma esfera que tem problemas com a alteridade.


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O Outro em Dussel existe, a partir da sua exterioridade, como em Levinas. Quando o rosto

intima a presena do Outro, a exterioridade aflora, assim tambm Dussel percebe o rosto. No

temos a preocupao de mostrar que a filosofia de Levinas seria melhor que a de Dussel (nem

o contrrio), mas como o filsofo da Amrica Latina ps sinteticamente em prtica a

responsabilidade. Sirva essa relao como grandioso exemplo de um momento nico na vida

daqueles que se tornam humanos, cuja responsabilidade por Outrem manifesta a finalidade de

suas vidas e a glria maior de sua ao.


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2 A PROBLEMTICA DO MESMO E DO OUTRO

2.1 LEVINAS E O CONTEXTO DA TICA DA ALTERIDADE E RESPONSABILIDADE

O sculo XX atesta um elevado grau de violncia, a qual cresceu medida que a

Europa pronunciou-se nas guerras, onde as atitudes tornam-se as mais desumanas possveis.

nesse clima de violncia e de barbrie - onde 100 milhes de seres humanos foram dizimados

- que Levinas, pensador judeu de nacionalidade lituana e naturalizado francs, expe seupensamento centrado numa tica radical. Filho de um livreiro, de famlia judia, Levinas foi

desde o incio de sua longa existncia3influenciado pelo livro, o livro sagrado dos judeus a

Bblia e o Talmud, e tambm a literatura russa: Gogol, Turgueniev, Tolstoi e especialmente

Dostoievsky.4 Enfatiza a mensagem inserida nos livros; para ele, dar a vida aos livros

marcar um novo encontro com uma interioridade vista por um outro prisma, que se mantm

como forte proteo do humano contra a barbrie do sculo XX, a conscincia moral opondo-

se a uma condio inumana.Levinas recebe tambm a influncia de Franz Rosenweig, nascido na Alemanha em

1886, em uma famlia judia. Rosenweig elabora um pensamento a partir do mtodo de falar,

prprio do novo pensamento que aparece com a sua filosofia. O falar seria sempre dirigido ao

Outro, no seria uma atitude isolada, pois compreende o dialogar com algum que escuta, mas

tambm participa. Na sua obra principal, Estrela da Redeno,defende esse mtodo de falar

ao Outro. Rosenweig assim como Levinas tem uma preocupao com a paz que deve existir

na relao com o Outro, relao de no-violncia, que de forma alguma no reduz o Outro aoMesmo. A paz para Rosenzweig a prpria tica, seria o essencial para uma sociedade que se

pretenda justa e humana. A partir desse reconhecimento, a paz o princpio de uma relao

autenticamente humana, criando a vida tica por excelncia.

Levinas prope uma paradoxal reconstruo do humanismo a partir de uma relao

onde se d o discurso, a partir de Outrem. Outrossim, necessrio estabelecer um

3Levinas nasceu em Kovno, repblica da Litunia, em 1906; morreu em Paris, em 25 de dezembro de 1995, aos

89 anos.4Literatura que est repleta de inquietudes, por questes essenciais que fazem parte do sentido mais profundo davida humana e passa a ocupar um lugar primordial no pensamento de Levinas, como a compaixo em Crime eCastigode Dostoievsky, citado por ele emHumanismo do Outro Homem.


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pensamento que institua como que o peso e valor da palavra e evento do homem real, por

um discurso que, mais que contabilize o outro, promova a singularidade do outro5. Isso exige

a construo de uma nova subjetividade como alternativa para sair da crise do humanismo

vivida pela civilizao ocidental. da que surge a subjetividade, que ao mesmo tempo

responsabilidade, a seiva de que se nutre o humano, que se inicia aqui, apenas aqui, com a

responsabilidade efetiva por Outrem. Uma nova ordem da subjetividade construda,

produzindo um ente infinito que no pode desligar-se da idia de infinito, uma infinio

colocada no Mesmo a partir de sua idia. Uma subjetividade no mais limitada a uma

conscincia egosta e sem nenhuma preocupao de uma relao mtua. Para que se

concretize essa mudana, torna-se fundamental pensar e agir a partir da singularidade efetiva

do Mesmo6.

A subjetividade realiza essas exigncias impossveis: o fato surpreendente de contermais do que possvel conter. Este livro apresentar a subjetividade comoacolhendo Outrem, como hospitalidade. Nela se consuma a idia do infinito. Aintencionalidade, em que o pensamento permanece adequao ao objeto, no defineportanto a conscincia ao seu nvel fundamental.7

Levinas se aprofunda nos estudos da filosofia grega, recolhendo material para sua

crtica filosofia e sociedade ocidental; procura desconstruir o poder da razo, a qual com asua autonomia, mantm um monlogo com o Outro e torna igual o Mesmo e o Outro, onde

um Eu que permanece em si no caminha em busca do Outro para manter um dilogo.

Fechado em si mesmo, o Eu pura conscincia de si. Nesta conjuntura, a conscincia vista

como cogito8, como razo da vida humana.

A conscincia no consiste, portanto em igualar o ser pela representao, em tenderpara a plena luz em que essa adequao se procura, mas em ultrapassar esse jogo de

luzes essa fenomenologia e em realizar acontecimentos cuja significao ltima contrariamente concepo heideggeriana no consegue desvelar.9

Ao ler as Investigaes lgicasde Husserl, o autor descobre novas possibilidades de

pensar, abrindo novos horizontes no seu pensamento a partir da fenomenologia do sentido.

5 PELIZZOLI, Levinas: A reconstruo da subjetividade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. p.28.6De acordo com Pelizzoli, em ticas em Dilogo, p.341, a palavra mesmo fundamental neste contexto.Aquilo/aquele que idntico o mesmo; o si em si mesmo; ento, eu sou eu mesmo; pressupe-se que eu sejasempre e fundamentalmente o mesmo, ou seja, igual, igual a mim mesmo, o prprio.7LEVINAS, Totalidade e Infinito. Lisboa: Edies 70, 2000. p. 148O cogito ergo sum, vem a ser a auto evidencia do sujeito existencial do pensamento, isto , a garantia de que opensar tem sua existncia prpria.9LEVINAS. TI. p.15


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Indo ao encontro de Husserl depara com Heidegger, encontra oDasein, conhece a diferena

ontolgica entre o ser e o ente, de modo que ser influenciado por esse novo tipo de pensar o

ser; no obstante, procura ultrapassar a ontologia heideggeriana, questionando seu discurso,

no aceitando a questo do sentido do ser como a mais fundamental. Na sua crtica a

Heidegger, pe em questo o isolamento do Dasein em relao ao Outro concreto. O Ser no

avana em direo ao Outro ente, nem traduz o absolutamente Outro. A fenomenologia o

mtodo usado por Levinas, o qual trabalha com ela para a construo de sua tica. Isso no

gratuito. A fenomenologia como nenhuma filosofia retoma e aprofunda o papel da

subjetividade humana, da auto-reflexo, da dinmica da conscincia e identidade com rigor e

sutileza sui generis.10

A luta contra a violncia, contra a excluso do Outro, ser sempre presente, suacrtica ao pensamento ocidental; contudo, a partir da crise do humanismo que ele comea a

tecer o fio que h de conduzir ao sentido do humano, a partir de um reconhecimento tico

acima de tudo; s a partir de nova fundamentao tica sero construdas as condies para se

atingir o humano. A sada da crise no se encontra na negao do saber vinculado filosofia

grega e ontologia, ou no no-ser, mas vai at alm do ser, em direo ao outro real. Aqui se

apresenta a anterioridade tica como fundamento, mostrando as possibilidades da

humanidade, de enveredar por um outro caminho, dando um outro sentido ao ser e ao saber,na tentativa de construir uma relao de alteridade entre o Mesmo e o Outro. Eis ento a tica

da alteridade.11

A luta de Levinas especialmente contra a totalidade, cujas razes se espalham pela

sociedade criando o terror, o dio e todo tipo de violncia contra o Outro, manipulando as

pessoas, dominando at o prprio pensamento, determinando a vida de todos, dando-lhes um

papel a ponto de exclamar: todos so artistas, todos so iguais. A totalidade dominou o

pensamento europeu; a sociedade ocidental era reconhecida a partir dela; o caminho do ser oda totalidade, que sempre uma volta a si mesmo; o ente sempre um objeto, se constitui

como objeto e permanece como objeto, para satisfazer as necessidades sempre abertas.

A metafsica adquire, com o Levinas de Totalidade e infinito, um novo sentido, faz um

outro caminho transcendendo uma outra condio mais antiga, a transcendncia realizando

um movimento efetivo em direo exterioridade de Outrem. A exterioridade absoluta do

termo metafsica, a irredutibilidade do movimento a um jogo interior, a uma simples presena

10PELIZZOLI, LRS. p.3511Alteridade, tpica modalidade do outro de ser totalmente outro, que no faz parte da totalidade, que vai almdo ego no seu encontro com o outro.


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de si a si, pretendida, se no demonstrada, pela palavra transcendente.12A partir dessa nova

caracterstica da metafsica, exprime-se o sentido do pensamento por meio do Desejo, Desejo

do Outro, Desejo metafsico, Desejo que leva a responsabilidade por Outrem.

2.2 O DESEJO METAFSICO

O Desejo metafsico o movimento de transcendncia em direo ao Outro, ao se

instalar esse movimento, o Outro passaria a ser visto como transcendente, como Outro. O

Desejo a abertura para o Outro; abre as possibilidades de uma relao tica, uma tica que

tem sua origem no reconhecimento da alteridade, tendo como fundamento o factumhumano

que sempre desejamos para mais alm do que alcanamos. Numa relao desse porte, deixa-seo aconchego de uma casa, de uma morada, para trilhar um caminho desconhecido, talvez

surpreendente, talvez traumtico. No obstante, a abertura do desejo pressupe um ser

satisfeito, um Eu constitudo concretamente atravs do mundo e da conscincia; assim, pode ir

alm de si, ou melhor, do Eu ao Si em referncia alteridade.13Nesse novo caminho, o

Mesmo encontra o Outro mas se mantm distante, sendo que a distncia no impede a

relao; o Desejo eleva o Eu, colocado-o acima das necessidades a serem satisfeitas pelo Eu

egosta.Entender o Desejo metafsico entregar-se a algo anterior a um pensar que pensa esse

Desejo. Uma tal instncia sem satisfaes estabelecidas no apenas uma necessidade que

precisa ser satisfeita ou um objeto a ser captado ou dominado. A este estado espontneo do

imprio da necessidade e da completude da identidade que o Desejo sempre Desejo - vem

contrapor-se instigado agora pelo outro como outro, indicando um outro registro de estatuto

tico.14O Desejo metafsico busca a verdade sem se apropriar e vai muito alm do que a

necessidade, ou que oferea prazer momentneo: o de uma casa, um carro, o prazer sexual.Sim, as necessidades devem ser satisfeitas. Se o homem tem necessidades, sente o prazer de

satisfaz-las. A necessidade revela a falta de algo que no se tem, sendo ansiosamente

procurada para preencher uma carncia, uma privao que incomoda. Da existir sempre uma

eterna procura para que possa haver uma possvel satisfao, mesmo que isto seja uma iluso.

Um mundo voltado apenas para a administrao das necessidades e suas satisfaes, mundo

servindo ao Mesmo, um mundo sem efetiva transcendncia humana, mundo de alteridades

12LEVINAS, TI. p. 2313PELIZZOLI, LRS. p.6814 Ibidem p.67-68


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consumveis.15Mas o Desejo metafsico vai alm dessas necessidades que tm um sentido de

apetite, cuja posse causa prazer; um Desejo abismal que se constituir como base tica,

aponta uma bondade que nunca saciada, se reveste de uma generosidade alimentando-se do

abismo do Outro, medida em que o Outro aceito como Outro. O homem tanto

necessidade quanto Desejo. A questo vai at onde uma instncia se mistura e deve se separar

da outra.

Os desejos que podemos satisfazer s se assemelham ao desejo metafsico nasdecepes da satisfao ou na exasperao da no-satisfao e do desejo, queconstitui a prpria volpia. O desejo metafsico tem uma outra inteno deseja oque est para alm de tudo que pode simplesmente complet-lo. como a bondade o Desejado no o cumula, antes lhe abre o apetite.16

Nas interaes humanas, podemos pensar o momento da relao em que o Mesmo se

mantm diferente e separado do Outro. Ao mesmo tempo, o Desejo abre no Eu uma

receptividade ou sensibilidade, para que se possa concretizar a relao sem que o Eu seja

dominador. A condio de um Eu mais amplo do que o da conscincia racional dominadora

impede a dominao prpria do Eu ativo, medida que leva em conta a alterao ou mudana

partida de Outrem, e no da autonomia do Eu.

O Outro metafisicamente desejado no outro como o po que como, como o pasque habito, como a paisagem que contemplo, como por vezes, eu para mim prprio,este eu, esse outro. Dessas realidades posso alimentar-me e, em grande medida,satisfazer-me, como se elas simplesmente me tivessem faltado. Por isso mesmo, suaalteridade incorpora-se na minha identidade de pensante ou de possuidor. O desejometafsico tende para uma coisa inteiramente diversa, para o absolutamente outro.17

O Desejo aparece como um tipo de sentimento ou sensibilidade e fora motriz da

transcendncia do Eu, levando-o para alm de si mesmo, abrindo um caminho de maturidade,

um percurso onde nem sempre temos flores. As dificuldades e frustraes se fazem presentesconstantemente. Trata-se de correr riscos. O Outro deixa de ser objeto e torna-se condio

para a evoluo de relaes justas, por conseguinte verdadeiramente humanas. Um Desejo

que quer ir alm da posse do Outro, vai alm de si, ultrapassa a egoidade, Desejo do que

diferente do que nunca ser idntico; Desejo do Outro como Outro, sem esperar nenhuma

realizao ou satisfao, nenhuma relao familiar ou de amizade.

15Ibidem, p.6916LEVINAS, TI. p.2217Ibidem. p.21


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18

O desejo metafsico no aspira ao retorno, porque desejo de uma terra onde demodo nenhum nascemos. De uma terra estranha a toda natureza, que no foi nossaptria e para onde nunca iremos. O desejo metafsico no assenta em nenhumparentesco prvio; desejo que no podemos satisfazer.18

Levinas prope um pensamento que tem na heteronomia19a prioridade para a tica,

uma tica da heteronomia, na contramo das ticas baseadas na liberdade e racionalidade do

Eu ticas da autonomia.Essa teoria interpretada mediante a relao de alteridade em que o

Mesmo e o Outro se encontram e se conhecem, mas no deixam perder seu carter prprio de

singularidade e alteridade relao de responsabilidade e respeito que tem como fundamento

o Desejo metafsico, que Desejo do humano. Essa teoria se ope teoria como logosdo ser

que se d (presentifica), onde o Outro compreendido apenas a partir da mediao do logos

como razo, aparecendo dentro do crculo da totalidade (Mesmo) como animal racional,

gnero ou espcie. Tais teorias desprezam a heteronomia e a alteridade do Outro20.

O desejo pode permanecer sempre como necessidade, a menos que acontea um

despertar que movimente a conscincia, transformando-a em conscincia moral, ao perceber a

exterioridade do Outro. Com esse movimento da conscincia acontece uma metamorfose: o

Eu perde uma condio egosta, de autonomia, assumindo uma outra condio de um ser

saciado, repleto pela idia do infinito, a ponto de sacrificar, pelo Desejo, o seu bem-estar.

Aqui a necessidade cede lugar ao Desejo, o ser se constitui como bondade. O ser solitrio

preso em si mesmo cede lugar ao Desejo, que o lana em direo ao Outro. S assim a

conscincia moral e o Desejo unem-se em torno da alteridade e a responsabilidade invocada:

o Outro visto como infinito.

O desejo metafsico tem uma outra inteno deseja o que est para alm de tudo oque pode simplesmente completa-lo. como a bondade o desejado no o cumula,

antes lhe abre o apetite. Generosidade alimentada pelo Desejado e, neste sentido,relao que no desaparecimento da distncia, que no aproximao ou, paracaptar de mais perto a essncia da generosidade e da bondade, relao cujapositividade vem do afastamento, da separao, porque se alimenta poderia dizer-sede sua fome.21

18Ibidem. p.21-2219Heteronomia, o inverso de autonomia, que se orienta numa conscincia racional e usa com exclusuvidade desua liberdade; a heteronomia abre as possibilidades de acolhimento de Outrem, abre o caminho das obrigaes

prpria do humano. O Eu escuta o apelo do Outro. A heteronomia fundamenta-se no amor.20Cf. TI, I seo. Levinas defende uma teoria em que o Desejo, abertura para a bondade, a partir de uma novadimenso da metafsica.21LEVINAS, TI. p. 22


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19

Se o Desejo h de levar o ente a pensar mais do que pensa ou fazer mais e melhor

do que pensar, tal teoria do agir h de levar a mais e melhores aes, ao bem. O Desejo

complementa uma relao de autonomia onde o Eu tende a anular o Outro, onde um se

impe sobre o Outro com uma relao de heteronomia onde o Mesmo e o Outro se

encontram separados. No entanto essa separao no impede a relao, mas a incrementa de

forma especial, na forma do dilogo tico, no jogo entre interioridades e exterioridade. S um

Eu responsvel por Outrem compreende o significado da separao; s seres separados podem

assumir uma responsabilidade por Outrem.

2.3 A SEPARAO D SENTIDO INTERIORIDADE E EXTERIORIDADE

Com a reflexo sobre a problemtica do Mesmo e do Outro, posta como questo

fundamental a separao, que trata do Eu separado que no se perde nem nega sua

interioridade pessoal, que se abre para a relao com o Outro mantendo-se singular,

preservando sua identidade, sua vida pessoal, sua unicidade.

Ressalta-se enfim, em nossa investigao da singularidade, o papel irredutvel eineliminvel mas tambm ambguo de um princpio absoluto da separao. Ele secoloca junto a uma concretude inigualvel, e almeja assentar um eu nico efetivoque possa assim partindo da assimilao do seu mundo e absolvendo-se da relao abdicar da posse (dar), e interagir com o outro como outro.22

A abertura para o Outro se completa com o afastamento da totalidade, a partir da idia

de infinito, e com um Eu atravessado pela doao de si bondade. A separao no negao

do Outro, no privao, por no ser oriunda da necessidade, onde a falta do que estseparado traz infelicidade. A separao ento, criada num Eu em meio s satisfaes de

necessidades, vai alm da dependncia necessria. Criam-se com a separao as prprias

possibilidades de uma existncia alm das necessidades. Com a separao do-se as condies

para ser reconhecida a exterioridade do Outro. Ela estabelece as possibilidades de uma relao

entre humanos, muito alm das necessidades.

22PELIZZOLI, LRS p. 79-80


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20

Conceber a separao como decadncia ou privao, ou ruptura provisria datotalidade, no conhecer outra separao a no ser a que testemunhada pelanecessidade. A necessidade atesta o vazio e a falta no necessitado, a suadependncia em relao ao exterior, a insuficincia do sernecessitado, porque nopossui de todo o seu ser e, por conseguinte, no est separado, em rigor dos

termos.23

A tica da alteridadese constituir a partir de uma exterioridade absoluta, o que pode

parecer estranho e radical, medida que preciso conhecer Outrem para me relacionar criando

igualdade. Para isso rompe com a totalidade (o Mesmo) que oprime Outrem, que no permite

a sua elevao em termos de ser humano, impedindo que exceda sua identidade e excluindo

toda a exterioridade do Outro. Para romper com essa totalidade que percebe todos como

iguais, Levinas descreve uma outra subjetividade, partindo do movimento transcendente, que

se formaliza como fundamento: a idia de infinito. Esse movimento transcendente no destri

a interioridade do Mesmo; ao contrrio, preserva a sua identidade, respeita um Eu que se

movimenta em direo ao absolutamente Outro. Essa nova subjetividade conduz o Mesmo

outra dimenso: a da intersubjetividade24, da sociabilidade.

No obstante, a relao do Mesmo com o Outro no tem um carter reversvel e

recproco; assimtrica. Se no o fosse assim, estaria totalizando-se; contudo, os dois plos

esto sempre separados. O estar separado mantm pois a alteridade do Outro. O outro

separado em relao ao mundo e a mim como exterioridade: a alteridade mesma que o

constitui como outro e no a identificao.25 alteridade prpria de uma relao metafsica,

sem dependncia, onde no existe dependncia ontolgica, no existe retorno, o Mesmo no

vai at o Outro e volta para si reafirmado para fazer parte de novo da totalizao. Uma

regresso desse tipo negaria, alm da singularidade, a alteridade e a heteronomia. Teramos

uma pretensa autonomia cooptada pela totalidade. A separao do Mesmo e do Outro tem de

ser recproca, deve ser experimentada por todos os que reconhecem a interioridade e a

exterioridade. S no reconhecimento desses dois momentos da vida humana que existem

seres separados. Paradoxalmente, a totalidade ou soma dos indivduos pretensamente

autnomos convive com a egologia. Na egologia no temos necessariamente singularidade, e

menos ainda alteridade. A totalidade pode ser a totalizao do Outro em nome da egologia, a

totalidade dos egos,que formam uma sociedade de iguais egolgica, com problemas diante da

alteridade do Outro e de si mesma.

23LEVINAS, TI. p.8924Entre aspas para diferenciar da intersubjetividade, como juno eu-outro; e em direo sociabilidade comotica da alteridade.25SUSIN. HM, p.221


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Quando a separao atesta um grau de intensidade absoluta, essa separao se

constitui como atesmo, a partir de uma independncia do Eu, capaz de, na sua soberania,

sentir-se independente at de um criador. Isto representa uma separao do infinito. Um ser

criado do nada um ser que constri sua interioridade, fruindo do mundo, a partir de seu

atesmo - outro dos sinnimos da separao e que indica a ruptura com a participao

necessria ao acolhimento do infinito de outrem com a absolvio da (co)relao26Com o

atesmo27 surge uma assimetria que prpria da separao; nessa separao total, o ser

separado se mantm nico, sem relao nenhuma com o ser de que separou-se, mas que

mediante uma convico ntima pode a ele se unir.

Pode chamar-se atesmo a esta separao to completa que o ser separado se mantmsozinho na existncia sem participar no Ser de que est separado capazeventualmente de a ele aderir pela crena. A ruptura com a participao estimplicada nesta capacidade. Vive-se fora de Deus, em si mesmo, cada qual eleprprio, egosmo. A alma dimenso do psquico -, realizao da separao, naturalmente ateia. Por atesmo, entendemos assim uma posio anterior tanto negao como formao do divino, a ruptura da participao a partir da qual o euse apresenta como mesmo e como eu.28

Uma separao essencial se forma entre o Mesmo e o Outro, em conseqncia da

distncia entre ambos. S assim o Mesmo mantm o seu Eu, a sua identidade absoluta, ao

mesmo tempo o Outro permanece como Outro. A separao e a distncia no so

contingentes e provisrias, so, antes juntamente com o eu e o outro - parte do prprio

constructo da relao de conhecimento.29 A distncia no impede a relao, ao contrrio,

torna-se condio necessria para uma relao, onde o Mesmo vai em direo ao Outro, leva

algo mais em conta, sem contestar a sua exterioridade e sem que o Outro conteste a

interioridade do Mesmo. A distncia fundamental para que o Eu possa manter a sua

identidade, ao mesmo tempo que o Outro mantm a sua. De certo modo, h e no h

reciprocidade nesta relao: reciprocidade ao nvel do Mesmo; no-reciprocidade ao nvel da

alteridade, com acento em Levinas, para esta ltima:

26PELIZZOLI LRS p. 7727 Luiz Carlos Susin comenta na sua obra O Homem Messinico, sobre o atesmo na sua relao com a

separao, o ser separado mantm seu atesmo, a alma se constituindo como psiquismo por natureza atia. Oatesmo um momento necessrio e essencial da subjetividade28LEVINAS, TI. p.4629COSTA, Levinas: Uma Introduo. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 123


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Ser eu , para alm de toda individualidade que se pode ter de um sistema dereferncias, possuir a identidade como contedo. O eu no um ser que se mantmsempre o mesmo, mas o ser cujo existir consiste em identificar-se, em reencontrar asua identidade atravs de tudo que lhe acontece. a identidade por excelncia, aobra original da identificao.30

Quando existe uma aproximao em que o Mesmo se considera igual ao Outro, est

presente a necessidade de posse, dominao por parte de um Eu que percebe o Outro como

seu complemento, como parte de si prprio. A proximidade defendida por Levinas segue

outro movimento, que coloca o Mesmo e o Outro numa relao com responsabilidade. A

separao implica o existente continuamente interpelado pelo outro. O eu no um ser sem a

proximidade do outro. A proximidade sentida, ouvida, saboreada, vista; pura

comunicao, linguagem e responsabilidade tica.31

Mas a aproximao tica uma relaode risco. Numa relao transpassada pela responsabilidade que no preenche uma identidade,

o sujeito se movimenta em direo a um Outro que ser sempre Outro, sempre um estranho a

ser descoberto, sem que essa descoberta elimine a distncia entre um e outro. Dessa maneira,

o Mesmo e o Outro se compreendem como seres distintos, sem que jamais voltem a

movimento contrrio, um movimento de retorno a si prprio, com intuito de satisfazer um Eu

centrado apenas nas suas necessidades.

Para Levinas, o Eu procura ser sempre igual at nas suas mudanas; uma instnciaque busca sempre identificar-se, busca essa identificao a partir de tudo o que lhe acontece,

na sua relao com o mundo e com o Outro. Na relao com o mundo, o Eu se apresenta

como o Mesmo procurando sua absoro, situa-se como o habitante primeiro do mundo, onde

tudo pode, busca a posse do que necessita, do que lhe satisfaz. A possibilidade de possuir a

caracterstica do Mesmo, o qual percebe o mundo a partir de sua interioridade representada

ainda pelo seu egosmo. Mas o que absolutamente Outro recusa-se a ser possudo; pe em

discusso a sua exterioridade. Ao revelar essa exterioridade, o Outro revela uma alteridade

que lhe prpria.

O que absolutamente outro no s se recusa a posse, mas contesta-a eprecisamente por isso, pode consagr-la. preciso tomar a srio o reviramento daalteridade do mundo na identificao de si. Os momentos dessa identificao ocorpo, casa, o trabalho, a posse, a economia no devem figurar como dadosempricos e contingentes, chapeados pela ossatura formal do Mesmo; so asarticulaes dessa estrutura. A identificao do Mesmo no o vazio de umatautologia, nem oposio dialtica ao outro, mas o concreto do egosmo. 32

30LEVINAS, TI. p.2431MELO. A tica da Alteridade em Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. p.5632LEVINAS, TI. p.25-26


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Levinas nos mostra ainda que, a partir do conhecimento do Outro como absolutamente

Outro, o Mesmo no faz pura oposio ao Outro, Se o fizesse estaria mantendo a totalidade. A

oposio que parte de uma resistncia exterioridade do Outro, que no percebe a distncia

entre duas pessoas, que absorve e s percebe o Outro a partir de uma representao ou objeto

no compe para uma verdadeira relao. Com essa oposio o Mesmo procura manter a

totalidade no aceitando a idia de Infinito. A relao com o Outro no se concretiza por ser o

seu contrrio, no cria uma resistncia, mas constri uma alteridade sem impor limites, onde o

Outro pode ser estrangeiro, o que est alm do Mesmo, que tem uma exterioridade ou ainda:

que clama por justia. O Eu separado e ao mesmo tempo precisa da relao, numa certa

ambigidade. Uma ambigidade surge ao se pensar em um eu que contribui na efetivao da

totalidade com seu egosmo e poder (conatus) de assimilao das coisas, ao mesmo tempo queimplementaria uma ruptura da totalidade, pois separado, indivduo no cabvel no todo.33

Levinas apontar por fim que a relao do Mesmo com o Outro linguagem, da qual

mantida uma transcendncia, o Mesmo e o Outro constroem um discurso, a partir do qual, o

Mesmo sai de si em direo ao Outro sem destruir a alteridade. O Mesmo abre mo de sua

identidade, em torno de sua ipseidade,34vai alm de um ente que vive pelo seu prprio Eu, sai

de si para o encontro com o Outro.

Uma nova maneira de relao construda como tica da alteridade, traz o face-a-face, diante do Outro que mantm seu espao. Com essa distncia, o Mesmo e o Outro

protegem sua singularidade, a relao no destri a singularidade de um e de outro. A partir

do face-a-face, surge o discurso, que respeita a separao e a distncia entre o Mesmo e o

Outro, interrompendo uma reconstruo da totalidade. No discurso, o Eu se afirma e ao

mesmo tempo curva-se perante o Outro, mas no se subjuga. Se essa curvatura fosse de

sujeio, no existiria alteridade, como tambm o afirmar-se como Eu, como identidade

elimina uma necessidade de posse. No obstante, para se chegar a este ponto, h o caminhoda afirmao concreta da subjetividade na eco-nomia, onde esto a casa, o feminino, e o

prprio corpo. Com isso aumenta a responsabilidade por Outrem, uma responsabilidade sem

limites.

33PELIZZOLI, LRS. p. 7434Segundo Pelizzoli, a ipseidade a caracterstica de ser o mesmo. O cerne e a essncia do eu, o si mesmo. Nocaso de Levinas esta referenciada alteridade, ao outro, no um centro de identidade, mas tem carter deacontecimento no tempo e na vida de um sujeito em relao.


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2.4 CORPO E SENSIBILIDADE. A CASA, A DOURA DO FEMININO E O AMOR

A concepo de corpo, segundo Levinas no tem um significado idealista nem mesmo

existencialista.35 O corpo uma experincia viva, repleto de sensaes, o qual cria

possibilidades de uma vida de prazer e satisfao, e dor. No um objeto, no uma coisa,

mas um corpo vivo que se manifesta como primeiro momento de vida, que se completa com a

sensibilidade, que revela uma intencionalidade encarnada. O corpo repleto de necessidades,

se movimenta para a satisfao de suas necessidades. Levinas insiste vigorosamente numa

sensibilidade que no est em primeiro lugar para o pensamento ou para o conhecimento, mas

que to somente sentimento, afetividade, afetao, consentimento.36 A sensibilidade

sensao, relaciona-se com o mundo sensvel. A intelectualidade no o atinge. Manifestaemoo, excita-se, machuca-se e sente-se satisfeita e insatisfeita diante do sensvel, sente

prazer, feliz. Essa felicidade a meta do Eu que ainda no est enfatizado na razo.

A sensibilidade que descrevemos a partir da fruio do elemento no pertence ordem do pensamento, mas do sentimento, ou seja, da afectividade onde tremula oegosmo do eu. As qualidades sensveis no se conhecem, vive-se: o verde dasfolhas, o rubro deste pr-do-sol. Os objectos contentam-me na sua finitude, sem meaparecerem num fundo de infinito. O finito como contentamento a sensibilidade.37

O corpo tem um duplo sentido: de incio mantm uma dependncia extrema com o

mundo sensvel, volta-se para a satisfao e para os elementos que o tornam feliz; mas

mantm tambm a sua autonomia, percebe a sua interioridade, se reconhece como um ente

separado, para alm das coisas. O corpo entra como um equvoco original, exercendo-se na

vida de um ser autctone, referido sua vontade e liberdade que, contudo, enraza-se em algo

outro, que implica submisso, pois uma certa alteridade desde sempre foi inaugurada.38A

fruio mantm o corpo pleno de satisfaes e ao mesmo tempo mantm uma autonomia,

separado e feliz diante das sensaes, do prazer de viver e na sua indiferena diante de

Outrem. Sofre influncias que vm de fora e tanto pode assumir uma soberania como pode ser

submisso. Na sua existncia mantm essa ambigidade vital.

35O idealismo percebe um corpo como subjugado alma, instrumento da alma; o corpo seria a priso da alma,segundo a doutrina platnica. Para o existencialismo de Sartre, o corpo a experincia do passado, surge no

presente que lhe escapa, para uma conscincia que sempre futuro e que est sempre frente do corpo.36SUSIN, O Homem Messinico. Petrpolis: Vozes, 1984. p.4037LEVINAS, TI. p.11938PELIZZOLI, LRS. p. 79


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A existncia de tal equvoco o corpo. A soberania da fruio alimenta a suaindependncia com uma dependncia em relao ao outro. A soberania da fruiocorre o risco de uma traio: a alteridade de que ela vive expulsa-a do paraso. Avida corpo, no apenas corpo prprio onde desponta a sua suficincia, masencruzilhada de foras fsicas, corpo-efeito. A vida atesta, no medo profundo, a

inverso sempre possvel do corpo-senhor em corpo-escravo, da sade em doena.Ser corpo , por um lado, agentar-se, ser dono de si, e, por outro, manter-se naterra, estar no outro e, assim ser obstrudo pelo seu corpo. 39

O corpo tem relao direta com o psiquismo, que a prpria interioridade do ser, a

caracterstica do ser que tem na separao a sua autonomia. Levinas coloca o psiquismo antes

da razo, ao lado da sensibilidade. O homem pois corpo psquico, matria, animada, que,

num determinado momento, comea, surge. H no incio uma animao que tambm

encarnao de um corpo.40O psiquismo se manifesta na sua relao com o mundo, no prazer

e na felicidade, e mantm uma independncia e uma dependncia diante das necessidades,

uma independncia que a fruio alimenta; o prazer e a felicidade alimentam o egosmo do

Eu, mas o prprio xtase de um ser feliz que faz esquecer sua dependncia.

Opsiquismo constitui um acontecimento no ser, concretiza uma conjuntura determos que no se definiam de chofre pelo psiquismo e cuja formulao abstrataesconde um paradoxo. O papel original do psiquismo no consiste de fato emrefletir apenas o ser. j uma maneira de ser, a resistncia a totalidade.41

A casaou morada tem um papel fundamental na filosofia de Levinas. um ponto de

referncia, a partir do qual, o Eu se sente protegido, o Eu encontra-se em sua casa, no est

perdido no mundo. A casa representa o lar, o habitvel. A casa um lar, uma morada

(demeure), que estando no mundo ou sobre o mundo, participa do espao infinito da

interioridade, diversamente do resto do mundo. No lar se vive o recolhimento da vida interior,

a intimidade.42Quando ela o lar, uma habitao, interioridade, tambm corporeidade.

Guarda a intimidade do Eu; acolhimento como morada; nela o Eu sente-se humano. O Eu se

guarda na casa, mantendo-se separado na sua interioridade, mas ao mesmo tempo se abre para

a exterioridade.

A funo original da casa no consiste em orientar o ser pela arquitectura do edifcioe em descobrir um lugar mas em quebrar a plenitude do elemento, abrindo a autopia em o eu se recolhe, permanecendo em sua casa. Mas a separao no meisola, como se eu fosse simplesmente arrancado aos elementos, torna possvel otrabalho e a propriedade.43

39LEVINAS, TI. p.14640SUSIN, HM. p.42-4341LEVINAS, TI. p.4242 SUSIN, HM. p. 5443LEVINAS, TI. p.139


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A casa aconchego; o acolhimento da morada uma conseqncia do feminino. Para

Levinas, o primeiro vestgio da alteridade a caracterstica feminina. Mas a condio

primeira da existncia de um lar, que oferea o afeto necessrio ligao entre interioridade e

casa, e lhe d a espessura interior necessria para a suspenso do gozo e o recolhimento fora

do mundo, a intimidade e a doura do feminino.44 Ao se voltar para o seu interior, o

homem sente necessidade de familiaridade. Essa familiaridade conduz o homem a uma

intimidade construda a partir do feminino. A mulher representa a doura.45 O feminino

mantm uma relao com a alteridade a partir da sensibilidade. Acolher o Outro prprio do

feminino, que de uma afetividade que ultrapassa a condio racional. Uma tal intimidade

na casa envolve no s o recolhimento mas j o acolhimento: envia ao papel prvio de algum

que me envolve, um tu familiar que entra em relao de reciprocidade com o eu, ao mesmotempo que lembra j algo da alteridade de outrem. Este algum a mulher.46 A presena

feminina marca a interioridade da casa. A partir do feminino, a casa torna-se lar. O feminino

o aconchego; a economia do lar aparece atravs do feminino; a mulher, melhor do que

ningum, desempenha a tarefa econmica da casa. No trabalho, a economia (organizao-

administrao da casa) o incentivo que faz com que o homem e a mulher se voltem para o

futuro.

A energia corporal fundamental para o trabalho. a fora que impele a todos desatisfazer as necessidades. O trabalho tambm pode ser prazer, gozo com o que est sendo

feito e adquirido. Tanto o trabalho como a economia se revestem de utilidades que so

possudas. O trabalho tambm posse: civiliza-se o homem em nome do trabalho e da posse.

O homem racional sente a necessidade de manter a posse de tudo, a partir do trabalho. O

trabalho, neste nterim, descobre o mundo e nele se aventura; traz as provises para uma

morada aberta aos elementos. O trabalho e a conscincia tambm o adiamento do gozo

que torna acessvel um mundo, organizado em vista das necessidades.

47

Mas indo em direo ao amor ou eros, encontramos a carcia. Para Levinas, o amor de

eros tem na mulher a sua realizao, em virtude da prpria sensibilidade e do sentido de

alteridade e feminilidade, prpria do feminino. na caricia que melhor se representa o amor;

o amor essencialmente carcia.

44SUSIN, HM. p.5545Comte-sponville, no seu livroPequeno Tratado das Grandes Virtudes,p.205, comenta sobre a doura: O queela tem de feminino, ou que assim parece, uma coragem sem violncia , uma fora sem dureza, um amor semclera. o ouvimos to bem em Schubert, o que lemos to bem em Etty Hillesum. A doura antes de mais

nada uma paz real ou desejada: o contrrio da guerra, da crueldade, da brutalidade, da agressividade, daviolncia... Paz interior, e a nica que uma virtude.46PELIZZOLI, LRS. p.8847Ibidem


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Se no gozo a sensibilidade afetada pelos elementos uma cumplicidade e umconsentimento, a carcia o contato, a cumplicidade e o consentimento porexcelncia: tocando uma pele, na carcia se tocado e afetadopor uma enormidadepor uma inadequao: procura-se sem saber o que se procura, desordenadamente eindefinidamente, perdendo-se na direo do mistrio noturno desde o qual se exibe a

pele tocada.48

Naturalmente o amor como alteridade no se deixa dominar, porquanto o masculino

no se apossa do feminino e o sentido de interioridade e exterioridade presente a cada um,

criando uma separao, impediria a dominao. A alteridade como tal separa, e o prazer os

une. Mas a relao ertica tem altos e baixos, com xtases e dilaceraes do ser, que ora

pacifica, ora encadeia, de modo que o amor de eros carcia quando atende os desejos de

Outrem.

A carcia tal como o contacto sensibilidade. Mas a carcia transcende o sensvel.No que ela sinta para alm do sentido, mais longe do que os sentidos, que seapodere de um alimento sublime, conservando ao mesmo tempo, na sua relao comesse sentido ltimo, uma inteno de fome que incide sobre o alimento que sepromete e se d a essa fome, a escava como se a carcia se alimentasse da suaprpria fome. A carcia consiste em no se apoderar de nada, em solicitar o que seafasta incessantemente da sua forma para um futuro nunca suficientemente futuro em solicitar o que se escapa como se ainda no fosse. A carcia procura, rebusca.49

O amor de eros tambm sensualidade,o feminino e o masculino se unem nela e nacarcia; mas atravs da sensualidade que o feminino e o masculino ultrapassam a alteridade

em favor da materialidade e, devido sensualidade, vo da decncia indecncia; a

sensualidade abre a porta para o xtase. Depois h um retorno alteridade como tal e um

repouso do Eu que regressa a si mesmo, no que a alteridade tenha desaparecido, mas ela fica

velada, oculta pela materialidade. Embora de qualidade diversa por causa da ambigidade da

sexualidade humana, a relao afinal, se revela com a mesma dinmica do gozo: h um

xtase, uma consumao, um retorno50

. A relao, para Levinas, no aprisiona o Eu, no omantm preso ao Outro. H uma indiferenciao entre atividade e passividade, e h graas

ao velamento e ao excesso no outro um retorno em si passando pelo outro, um novo dar-se a

si mesmo atravs do outro.51

O viver de..., o prazer de viver, sentir-se feliz numa casa, numa morada, na sua relao

com o feminino, com o amor, tudo isso so necessidades que podem ser satisfeitas. Depois

num novo movimento, numa transcendncia, tendo-se a idia de infinito e o Desejo como

48SUSIN, HM. p.5849LEVINAS, TI. p. 23650SUSIN, HM. P. 58-5951Ibidem, p.59


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base, se vai alm das necessidades, instaurando-se a tenso do humano perpassado pela

diferena de raiz. O Outro, visto como o infinito, realiza a relao por excelncia, relao

tica, de responsabilidade, uma relao entre humanos. como se Levinas mostrasse o

feminino e tudo o que isso envolve na eco-nomia da morada, como a alteridade fraca, mas

imprescindvel. At a responsabilidade por Outrem tem de ser completa, apresenta-se como

uma responsabilidade infinita.

2.5 A IDIA DE INFINITO FRENTE TOTALIZAO

A transcendncia no pode ser apenas negatividade, no negar a si prprio, nemnegar a vida do Outro; o que nega e o que negado formam em geral uma totalidade. A

negatividade seria um tipo de violncia perpetrada contra si mesmo. O Eu insatisfeito nega o

seu trabalho, a sua profisso, a sua posio na sociedade, e ao mesmo tempo permanece no

que negado. Assim como a transcendncia no negatividade, a tica no acontece como

negatividade. A transcendncia, para Levinas, vai alm da totalidade e do Mesmo, tendo

como fundamento a idia de infinito inspirada em Descartes, cujo movimento compreende

uma relao entre o infinito e o finito como seres separados, que no se tornam um s,mantendo uma distncia necessria; no entanto, mantm uma relao que se completa com o

reconhecimento da exterioridade. Da o motivo para que ele seja entendido como infinito

tico remetendo s realidades ticas, experincias muito concretas, pr-categoriais e

fundamentais com o absolutamente outro, outro que exige nova forma de relao.52 A

relao construda pela idia de infinito mostra uma outra realidade, que se mantm distante,

mas ao mesmo tempo essa distncia no impede essa relao, que uma relao metafsica.

Nesta no se destri a ipseidade do Mesmo nem se violenta o Outro. Numa relao dessenvel, no se agride a essncia do Outro; o afirmar ou negar no o que prevalece; a

transcendncia no quer apenas a oposio pela oposio. Se assim o fizesse, cairia de novo

num ato de violncia contra a exterioridade. A assimetria o que interessa para o autor.

Aparece a partir de uma transcendncia em que o infinito pode se manifestar.

52PELIZZOLI, LRS. p.60.


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A idia do perfeito uma idia do infinito. A perfeio que a passagem no limitedesigna no fica no plano comum ao sim e ao no, em que a negatividade opera. E,inversamente, a idia do infinito designa uma altura e uma nobreza, umatranscendncia. O primado cartesiano da idia do perfeito em relao idia doimperfeito conserva aqui todo o seu valor.53

Romper com a totalidade no apenas pensar numa separao entre o Mesmo e o

Outrem, mas aquele que pensa ultrapasse um pensamento que totaliza a si prprio e o Outro;

ele deve perceber e viver o Outro como Outro, nunca como objeto, unido a uma categoria de

entes e conceitos, como iguais. O Mesmo e o Outro no tm as mesmas caractersticas,

apesar das aparncias possveis; no so do mesmo modo, em nenhum momento da relao de

alteridade o Mesmo se ultrapassa ao Outro ou o Outro torna-se de fato o Mesmo. Se o Mesmo

se coloca acima do Outro, ou se o Outro se coloca acima do Mesmo, ou se um ou Outro usade poder nivelador, no haveria uma relao de alteridade efetiva. No entanto, preciso correr

os riscos da relao. Relao sem fuso. E o Eu no pode ficar esperando uma retribuio por

toda bondade dada ao Outro, porque numa relao de responsabilidade madura no se espera

retorno narcsico ou egocentrado.

O problema questionado por Levinas - na relao do Mesmo com o Outro -

compreende o impasse entre a totalizao de um lado e o infinito do outro. Romper a

totalidade o incio para a soluo desse problema, que se agrava diante de qualquerviolncia cometida contra a dignidade do Outro. A idia de infinito surge como um

movimento capaz de criar possibilidade para que o Mesmo e o Outro possam encarar to

grave problema, mas a partir da responsabilidade real diante do Outro que semelhante

problemtica pode ser mais bem trabalhada. preciso agir antes de entender, para que a

humanidade do sujeito possa ser realizada. Esse agir a prpria responsabilidade pelo Outro.

Ningum pode permanecer em si: a humanidade do homem, a subjetividade, umaresponsabilidade pelos outros, uma vulnerabilidade extrema. O retorno a si faz-sedesvio interminvel. Bem antes da conscincia da escolha antes que a criatura serena em presente e representao para se fazer essncia o homem aproxima-se dohomem. Ele tecido de responsabilidades. Por elas, lacera ele a essncia.54

Levinas pe em questo a teoria ontolgica ligada egologia, que afirma a prioridade

do ser e ento doser euem relao ao ente, o ente abordado a partir do ser e toda relao do

ente est subordinada ao ser, um ente cuja existncia constituda pelo seu prprio ser que lhe

precede e determina, antes de a alteridade concreta ser assumida; o ser determina o ente o ser53LEVINAS, TI. p.29.54LEVINAS, Humanismo do Outro Homem. Petrpolis: Vozes, 1993. p.124


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abertura para o mundo. Teoria que concede um carter privilegiado ao ser e se preocupa

com o sentido e com a compreenso do ser, no enfatizando a alteridade do ente. Por no

compreender o movimento que se inicia com o Mesmo indo ao encontro do Outro, termina

renunciando ao Desejo metafsico e bondade. O ente humano mais do que se sabe dele, e

alm disso h a suspeita levinasiana de que o que se sabe sobre o ente humano pela ontologia

no o mais originrio e tampouco o mais humano.55Levinas quer criticar radicalmente toda

ontologia, inclusive a de Heidegger, o que se torna bem mais complexo, tendo em vista a

semelhana de crticas dos dois filsofos tradio metafsica.

Enfim, a ontologia no alcana a exterioridade, no alcana um ente humano concreto;

o ente abandonado e o prprio ser torna-se o elemento decisivo para a compreenso da

existncia. Levinas defende uma teoria e uma prtica a colada que reconhece em primeirolugar a interioridade do Mesmo e a exterioridade do Outro, prpria de uma metafsica que vai

alm da ontologia, baseada numa teoria tica radical e na idia de infinito que nos encarna. A

abertura implementada pelo acontecimento do infinito transbordando o crculo ontolgico e os

limites do Eu requer uma outra relao, a da metafsica, da transcendncia e experincia

como tais, eminentemente, aproximao no-alrgica da exterioridade de outrem.56

A metafsica vista como tica percebe o jogo da ontologia o qual comea no ser e

termina no ser; percebe um Eu que s identidade, que parte do Mesmo e retorna sempre a siprprio, puro egosmo, que alimenta-se de necessidades que precisam ser satisfeitas. Um Eu

egosta regido por necessidades mundanas; ento se sente incomodado por uma crtica, que

busca verdades baseadas na justia, a altura e a nobreza de Outrem, lhe causam enjos. A

teoria assume uma posio crtica, se constitui como metafsica ao reconhecer a exterioridade,

conduz o Mesmo para um acolhimento do Outro sem o possuir.

A crtica no reduz o Outro ao Mesmo como a ontologia, mas pe em questo o

exerccio do Mesmo. Um pr em questo do Mesmo que no pode fazer-se naespontaneidade egosta do Mesmo algo que se faz pelo Outro. Chama-se tica aesta impugnao da minha espontaneidade pela presena de Outrem. A estranhezade Outrem a sua irredutibilidade a Mim, aos meus pensamentos e s minhas posse realiza-se precisamente como um por em questo da minha espontaneidade, comotica.57

Para Levinas, o ente no est submetido ao ser. Essa submisso faria o ente prisioneiro

de uma lgica do ser que afetaria a relao entre o Mesmo e Outro. O humano um ente, cuja

relao de alteridade vai alm da discursividade do ser, procurando romper at com a prtica

55COSTA, LI. p. 10956PELIZZOLI, LRS. p.6257LEVINAS, TI. p.30


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encarnada da ontologia como guerra. A verdade e a justia que deviam prevalecer na relao

podem ser ultrapassadas pela liberdade de um ser egosta que defende apenas os seus

interesses; o Eu, que prioriza a liberdade acima da verdade e da justia, necessita de uma

relao fcil, sem o reconhecimento do Outro. A liberdade seria pensada como autonomia;

seria sempre a liberdade de um Eu preocupado com seus interesses pessoais, fazendo parte de

uma totalidade, mantendo o Mesmo numa relao com o Outro sem perceber como

inteiramente Outro.

A relao com o ser que atua como ontologia, consiste em neutralizar o ente para ocompreender ou captar. No , portanto, uma relao com o outro como tal, mas areduo do Outro ao Mesmo. Tal a definio de liberdade: manter-se contra ooutro,apesar de toda a relao com o outro, assegurar a autarcia de um eu. Atematizao e a conceptualizao, alis inseparveis, no so paz com o outro, mas

supresso ou posse do Outro.

58

Algo novo na relao deve ser encontrado, a totalidade deve ser ultrapassada; por isso

deve-se pensar a relao ente e ente de outro modo, buscando-se com isso possibilidades de

transio do Mesmo para o Outro, sem que o Mesmo se torne Outro, mas que encontre e

considere o Outro, um ente concebido como alteridade, como exterioridade, separado e

distante, sempre preservando a singularidade do Outro. Levinas prope uma nova

interpretao do ente que no se subordina ao ser, contra a apropriao do ente temos um

movimento diferente, que vai de um ente a outro ente num movimento tico. Aqui configura-

se, em nome de uma subjetividade tica e sua relao de acolhimento da visitao do Outro, a

tica como filosofia primeira, que abre uma defasagem no processo correlacional e

intencional e de compreenso do ente humano atravs da gesta do ser; ou seja, uma subverso

da ontologia.59O movimento tico percorre outro caminho da verdade, que no o ontolgico,

a partir da tica, a verdade vista sobre outro prisma: a proposta responsabilizadora, a tica

da alteridade, culmina numa filosofia da justia, que preserve acima de tudo uma relao

baseada na bondade; um acontecimento tico que se manifesta especialmente contra a morte

violenta do Outro.

O nosso esforo consiste concretamente em manter, na comunidade annima, asociedade de Eu com Outrem linguagem e bondade. Esta relao no pr-filosfica, porque no violenta o eu, no lhe imposta brutalmente de fora, contra asua vontade, ou com o seu desconhecimento como opinio; mais exatamente -lheimposta, para alm de toda a violncia, de uma violncia que o pe inteiramente emquesto. A relao tica, oposta filosofia primeira de identificao da liberdade edo poder, no contra a verdade, dirige-se ao ser na sua exterioridade absoluta ecumpre a prpria inteno que anima a caminhada para a verdade.60

58Ibidem p.3359PELIZZOLI, LRS. p.6460LEVINAS, TI. p.34


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da idia que dele se tem. Ele no infinito porque um sujeito o pensa como infinito, mas

porque a idia que se tem dele pensa um ente que vai alm da prpria idia de infinito. O

infinito como ente anterior idia do infinito e sua infinio reside no fato de ele no caber

na idia que dele se tem.63O ente que transcende um ideatumque vai alm de sua idia; a

idia de infinito instaura uma relao verdadeira, uma relao tica, onde o Mesmo no se

confunde com o Outro e implanta um discurso a partir do falar e escutar o Outro. A partir da

idia de infinito, construda uma relao elevada, no sentido humano mais nobre, com um

ente ou pessoa singular: o Outro ser humano. Desde essa relao entre humanos, se vive um

humanismo do outro homem, que percebe o Outro como transcendente.

A distncia que separa ideatum e idia constitui aqui o contedo do prprio ideatum.O infinito caracterstica prpria de um ser transcendente, o infinito oabsolutamente outro. O transcendente o nico ideatum do qual apenas pode haveruma idia em ns; est infinitamente afastado da sua idia quer dizer, exterior porque infinito.64

S a partir de uma subjetividade como responsabilidade que se pode fazer uma

transcendncia que h de nos conduzir ao infinito, no apenas tendo a idia de infinito, mas

vivenciando o Outro como infinito; Isso s acontece a partir da responsabilidade radical,

condio prpria do humano, peregrino no mundo.

2.6 A SUBJETIVIDADE COMO RESPONSABILIDADE E O SENTIDO DO HUMANO

INFINITIZADO

A responsabilidade por Outrem desenvolve uma subjetividade cujo sentido torna-se a

questo central do pensamento de Levinas, quando este procura reconstruir uma subjetividade

como nica forma de construir as condies para uma tica da alteridade, uma nova

subjetividade, uma nova forma de responsabilidade dando origem a uma estranha

intersubjetividade. A partir desse momento abrem-se novas perspectivas da questo humana.

Vamos recorrer sempre nesta investigao responsabilidade primeira como sentido da

humanidade do homem. A responsabilidade para Levinas no apenas um principio tico,65

adquirido a partir de uma racionalidade e incorporada moral, ao dia-a-dia, fazendo com que

a pessoa procure sobressair s suas preocupaes com sua maneira de ser, sua maneira de

63 Ibidem. p10864LEVINAS, TI. p.3665Responsabilidade: princpio tico bastante antigo, que leva o sujeito a responder totalmente pelos seus atos eassumi-los. A proposta de Levinas de construo de uma responsabilidade como fundamento da relao Eu-Outro. No existe tica quando no se respeita o Outro, quando se considera apenas o indivduo.


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agir, sua liberdade. No se trata de uma responsabilidade que em primeiro lugar dita o modo

como se fala, como se faz ou deixa de se fazer; referimo-nos a uma outra responsabilidade

que instala uma conscincia moral desarvoradora, que se volta para o Outro, no mais

preocupada apenas com o seu Eu. Em outras palavras, a responsabilidade primeira,

antecede o prprio ato da conscincia e da liberdade. Ela constitutiva da subjetividade. Mas

a humanidade da subjetividade.66A responsabilidade transcendncia, conduz o Eu para

alm de si prprio, uma fora interior que no fica presa em si mesma, e confere ao ente a

sua condio humana. O essencial para essa responsabilidade seria ento o Outro como tal.

Ser Eu (Moi) significa, a partir da, no se poder furtar responsabilidade, como setodo o edifcio da criao repousasse sobre meus ombros. Mas a responsabilidade

que esvazia o Eu (Moi) de seu imperialismo e de seu egosmo seja ele egosmo desalvao no o transforma em momento de ordem universal, porm a unicidade doEu (Moi). A unicidade do Eu (Moi) o fato de que ningum pode responder em meulugar.67

S a partir dessa responsabilidade pelo outro que se constri uma tica investida de

alteridade, responsabilidade que a prpria subjetividade. A essncia da tica a

responsabilidade primeira.

Para Sartre, a responsabilidade muito mais do que imaginamos, pois a partir dela

surge o engajamento por toda a humanidade. Ele mostra o homem como responsvel por sua

vida, por suas escolhas. O homem tambm responsvel por todos os outros; essa

responsabilidade pelos outros cria uma angstia prpria do existencialista, mas, mesmo diante

dessa angstia, existe ao, pois a angstia no impede a ao. Sou desse modo responsvel

por mim mesmo e por todos e crio determinada imagem do homem por mim escolhido; por

outras palavras: escolhendo-me escolho o homem.68 O sentido de responsabilidade em

Levinas vai alm de Sartre. Neste a responsabilidade caminha ao lado da liberdade; nele a

responsabilidade adquire um sentido de anterioridade, vem antes da liberdade. A

responsabilidade no so escolhas de um Eu preocupado por si mesmo. A responsabilidade

transcende conscincia racional ou angustiada, prpria do existencialismo. Em Sartre o

homem torna-se responsvel por todas as escolhas, at a escolha da guerra. No pensamento de

Levinas, a responsabilidade atinge as alturas alm de qualquer violncia. subjetividade

como entrega radical.

66PIVATTO, Responsabilidade e Justia em Levinas. In: Perspectiva Filosfica. Recife: Ed. UFPE, 2003. v.Ip.8267LEVINAS, HH. p.6168SARTRE, O Existencialismo um Humanismo. In: Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1987. p.7


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Trata-se da subjetividade do sujeito de sua no-indiferena a outrem naresponsabilidade ilimitada, pois, no medida por engajamentos qual remetemassuno e recusa de responsabilidades Trata-se da responsabilidade pelos outros emdireo aos quais se encontra desviado, nas entranhas enternecidas dasubjetividade que ele rasga, o movimento da recorrncia.69

A relao tica a manifestao da alteridade e torna-se uma relao com

responsabilidade inquietante, no sentido do infinito. Para isso indispensvel a construo de

uma subjetividade invadida pela responsabilidade. Com ela iniciado o movimento do

Mesmo em direo ao Outro como indispensavelmente Outro, movimento que percorre um

caminho em busca da verdade. Ao mesmo tempo, a responsabilidade que tece a

subjetividade, constitu a singularidade, a identidade prpria do sujeito. A identidade no

deriva de uma determinao material, nem da conscincia que diz eu sou eu nem de um outro

que me reconhece como eu, mas da responsabilidade que me faz nico e irrepresentvel.70

Vem aqui a seguinte questo:

A responsabilidade constitui a prpria identidade do sujeito. A idia perceber a

formao de uma nova responsabilidade que faz nascer a subjetividade e instaura uma tica

da alteridade. A responsabilidade tambm a origem da conscincia moral. Como Levinas

expe, no um princpio tico apenas, mas torna-se fundamento de princpios ticos, pois

sem responsabilidade no existe verdade, liberdade, amor, no existe relao com o Outro.

Seria essa radicalidade da responsabilidade o sentido da tica de Levinas?

A bondade uma conseqncia da responsabilidade?

A responsabilidade preenche todo o ente dando-lhe uma condio humana. Da ser

origem de toda bondade humana. Todo bem que se pode adquirir vem do sentido de

responsabilidade trabalhado por Levinas. A responsabilidade marca a ruptura de um ente

guiado pela idia de infinito com a totalidade, ruptura entre o humano e o anti-humano. As

caractersticas do animal racional so substitudas com a responsabilidade por um Humanismodo Outro Homem.

Mas preciso tambm pensar o homem a partir da responsabilidade mais antiga queo conatus da substncia ou que a identificao interior. preciso pens-lo a partir daresponsabilidade que, chamando sempre para fora, desconcerta precisamente estainterioridade. preciso pens-lo a partir de si (soi) a se colocar, apesar de si, nolugar dos outros, substitudo a todos por sua prpria no-intercambialidade.71

69LEVINAS. HH. p.12470PIVATTO. PF. p.8271LEVINAS, TI. p.126


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O que se observa no humanismo de Levinas que toda relao de alteridade, ou seja,

entre humanos, a responsabilidade radical sempre o fundamento desse humanismo. A

finalidade de seu pensamento a de mostrar esse movimento em direo a outrem na

construo do humano. assim que chego a afirmar que a responsabilidade constitui o

humano, no homem, constitui a subjetividade como relao ao outro relao de alteridade

e no como relao de identidade em que o Eu se refere a si mesmo.72

Sartre defende o seu existencialismo como um tipo de humanismo, mostra o homem

como um projeto, que se faz tal qual se deseja. O homem existe, existindo, se projeta para o

futuro e assume a conscincia desse projeto; no qual se inclui a liberdade do homem. Ele

livre ao saber fazer suas escolhas.

No existe outro universo alm do universo humano, o universo da subjetividadehumana. a esse vnculo entre a transcendncia, como elemento constitutivo dohomem (na medida em que o homem no est fechado em si mesmo, mas semprepresente num universo humano) que chamamos humanismo existencialista.Humanismo porque recordamos ao homem que no existe outro legislador a no serele prprio e que no desamparo que ele decidir sobre si mesmo: e porquemostramos que no voltando-se para si mesmo mas procurando sempre uma metafora de si determinada libertao, determinada realizao particular que ohomem se realizar precisamente como ser humano.73

As novas perspectivas acerca da humanidade do homem, com a responsabilidade

significando uma anterioridade a toda condio racional, anterior a toda humanidade do

homem, so fundamento do Humanismo do Outro Homem. Ao procurar mostrar as

possibilidades desse novo humanismo, Levinas vai alm da idia que se tinha do humano,

compreendida a partir de uma identidade moderna. No seu movimento de transcendncia

insere-se a alteridade como motivadora de um dilogo tico entre humanos devedores do

Outro. Para isso rompe-se com as estruturas ontolgicas do entendimento do real, que percebe

a dominao do ente como fundamento da condio humana.

Ningum pode permanecer em si: a humanidade do homem, a subjetividade umaresponsabilidade pelos outros, uma vulnerabilidade extrema. O retorno a si faz-sedesvio interminvel. Bem antes da conscincia e da escolha antes que a criatura serena em presente e representao para se fazer essncia o homem aproxima-se dohomem. Ele tecido de responsabilidades. Por elas lacera ele a essncia.74

72PIVATTO. PF. p.8373SARTRE. EH. p.21-2274LEVINAS. HH. p. 124


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O humanismo de Levinas quer ir alm do humanismo ou abandono do humanismo em

Heidegger, que prope uma interpretao do humano a partir da ontologia fundamental, que

no se afasta nunca do discurso do Ser. A partir do cuidado, o homem conduzido para sua

essncia, Isso significa que o humanismo o cuidado para que o homem se mantenha em si;

cuidar, meditar, projetar, para que o homem no fuja da sua essncia tornando-se desumano; a

humanidade do homem reside em sua essncia. Para Heidegger, a existncia seria prpria do

humano: o homem ecxistee nesse ecxistir,no est nunca sem o ser; mas o homem no o

ser nem senhor do ser; ele guarda e pastoreia o ser; ao pensamento e a linguagem do homem

que o ser concede seus favores. A o ser se mostra irradiando luz, fazendo nascer a sua

humanidade. A essncia do homem tem que ser interpretada a partir da sua existncia. O

homem torna-se o humano que acolhe o ser no seu seio, projeta-se no ser, ecxiste; pensar averdade do ser significa pensar a humanitas75do homo humanus,humanitasvoltada para a

verdade do ser.

No residem, no entanto, neste apelo ao homem, no se escondem nesta tentativa depreparar o homem para este apelo um empenho e uma solicitude pelo homem? Paraonde se dirige o cuidado, seno no sentido de reconduzir o homem novamente parasua essncia? Que outra coisa significa isto a no ser que o (homo) se torne humano(humanus) ? Deste modo ento contudo, a humanitas permanece a preocupao de

um tal pensar: pois o humanismo isto: meditar, e cuidar para que o homem sejahumano e no ds-humano, inumano, isto situado fora de sua essncia. Entretanto,em que consiste a humanidade do homem? Ela repousa em sua essncia.76

Em Levinas, o humanismo se constitui como responsabilidade de raiz por Outrem,

condio da prpria subjetividade. Esse novo sentido de subjetividade, acolhedora,

responsvel, cria o sentido do humano; instala uma comunicao entre humanos, uma relao

tica de amor e dignidade com o prximo; presena de passividade, sem a espera do retorno

de obrigaes, de amor, de compreenso.

preciso pensar o homem a partir da condio ou incondio de refm. Refm detodos os outros que, precisamente outros, no pertencem ao mesmo gnero ao qualperteno, pois eu sou responsvel por eles, sem me repousar sobre aresponsabilidade deles para comigo, o que lhes permitiria substituir-se a mim, poisat de sua responsabilidade eu sou, finalmente e desde o inicio responsvel. poresta responsabilidade suplementar que a subjetividade no Eu (Moi), mas eu(moi).77

75Termo criado na repblica romana, oriundo da paidia dos gregos, o homo humanus que era o romano se elevae enobrece a virtus humana atravs da paidia, da qual derivou o nome e o prprio conceito de humanismo.76HEIDEGGER. Sobre o Humanismo: In. Os Pens

A Responsabilidade a Partir de Emanuel Levinas

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