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O INDÍGENA E A IDENTIDADE: PRODUÇÕES DE SENTIDO NA MÍDIA IMPRESSA

Poliana da Silva LACHI (PG/UEM)

Pedro NAVARRO (orientador/UEM)

1. PÓS-MODERNIDADE, SUJEITO E MÍDIA: NOÇÕES PRELIMINARES

Segundo Giddens (2002), modernidade diz respeito às instituições surgidas após

o feudalismo, que adquiriram impacto global a partir do século XX. Ela seria então aquilo chamado de “mundo industrializado”, do qual fazem parte o uso intenso de força material e de maquinário nos sistemas de produção (assim como nas relações estabelecidas nestas aplicações) e o capitalismo, que inaugura uma competitividade não apenas em relação ao produto, mas também em relação à força de trabalho.

As instituições modernas diferem daquelas que as precederam de forma drástica, sendo suas características o dinamismo, a interferência de hábitos globais nos locais, a descontinuidade de culturas e instituições pré-modernas, a fragmentação e o deslocamento, no sentido de que “uma estrutura deslocada é aquela cujo centro é deslocado, não sendo substituído por outro, mas por ‘uma pluralidade de centros de poder” (HALL, 2004, p. 16). Para Laclau (1990, apud HALL, 2004, p. 16), as sociedades modernas não possuem nenhum centro, não é um todo unificado e delimitado, pois está constantemente passando por um processo de descentralização.

Como parte mais atual dessa modernidade, figura a alta modernidade (também reconhecida como pós-modernidade ou ainda modernidade tardia), a qual é caracterizada, segundo Giddens (2002, p. 32), como possuindo um “ceticismo generalizado juntamente à razão providencial, em conjunto com o reconhecimento de que a ciência e a tecnologia têm dois gumes”. Isso faz com que surjam novos parâmetros de riscos, sendo então a alta modernidade uma “cultura do risco”, “apocalíptica” (GIDDENS, 2002, p. 11-12), considerando que surgem nela novos riscos com os quais a pré-modernidade não havia contato.

Viver em uma sociedade com tais parâmetros significa desenvolver uma “atitude calculista em relação às possibilidades de ação” (GIDDENS, 2002, p. 33), para que seja garantida a sobrevivência, fazendo do futuro algo reflexivamente organizado no momento presente. Além disso, segundo Laclau (1990, apud HALL, 2004, p. 17), as sociedades da modernidade tardia são marcadas pela diferença, pois “são atravessadas por diferentes divisões e antagonismos sociais que produzem uma variedade de diferentes ‘posições de sujeito’”. Pode-se então perceber uma intensa ligação entre a modernidade (ou pós-modernidade) e a identidade do indivíduo, pois as mudanças dos aspectos íntimos são afetadas e afetam as relações sociais, estando o individual e o social ligados de maneira global.

Considerando então que o individual é afetado pelo social e que as sociedades estão fragmentadas, deslocadas, qual o efeito sobre o indivíduo? A resposta está no sujeito pós-moderno: uma vez que a sociedade passa por processos de rupturas e fragmentação, o sujeito também passará, tornando-se um sujeito fragmentado, composto

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por várias identidades que podem ser até mesmo contraditórias ou não-resolvidas – é a chamada crise de identidade (HALL, 2004).

Esse é o sujeito pós-moderno: deslocado, fragmentado, com várias identidades, não sendo nenhuma delas fixa ou permanente – a identidade está em constante estado de mudanças, “formada e transformada continuamente” através da relação com aquilo que cerca o indivíduo, sendo então definida historicamente, e não por meio de fatores biológicos ou genéticos (HALL, 2004, p. 13).

Dentro desse contexto, a mídia exerce um papel fundamental. Com o deslocamento da noção de espaço, as influências do distante sobre eventos locais passaram a ser rotineiras. E um aspecto que contribui fundamentalmente para esse processo é a mídia, seja ela impressa ou eletrônica (apesar de a palavra impressa ainda possuir um papel central na modernidade e nas redes globais). O desenvolvimento da comunicação de massa possibilitou que o global agisse de forma eficiente sobre o local, proporcionando uma expansão dos sistemas modernos e alterando relações de tempo e de espaços. Entretanto, cabe observar que o “sucesso” da mídia como propagadora de influências no mundo moderno não diz respeito à mensagem por ela ofertada, mas sim por seu próprio mecanismo de reprodução e de sua forma.

A mídia não é apenas um instrumento da pós-modernidade, mas também a sua expressão, na medida em que apresenta as suas tendências globalizantes e de desencaixe. Para isso, ela se utiliza de dois processos, sendo o primeiro deles o chamado efeito colagem, que corresponde a excertos, itens e histórias que são “oportunamente” aliados e justapostos, expressando uma unidade de pensamento, e fazendo com que o evento se torne mais importante do que o lugar em que ele possa ocorrer. Já o segundo é definido como sendo a intrusão de eventos distantes na consciência cotidiana, no qual o indivíduo pode experimentar fatos observados na mídia em seu próprio cotidiano, porém tais fatos serão vistos como exteriores e remotos (GIDDENS, 2002), ou até mesmo parecerem menos reais. Dessa forma, a mídia não apenas representa a realidade, mas também ajuda a formá-la e transformá-la.

Diante de tais posicionamentos, a mídia passa a ter também um efeito sobre o sujeito. Uma vez que ela atua sobre a realidade, a sociedade e a modernidade, e que estas atuam de maneira reflexiva sobre o sujeito, a mídia ganha papel na formação da identidade do indivíduo, pois “a reflexividade da modernidade se estende ao núcleo do eu” (GIDDENS, 2002, p. 37), seja na sua formação ou na sua continuidade. 2. O INDÍGENA E A IDENTIDADE

O indígena não deixa também de receber (e por que não, exercer?) influências

dessa modernidade tardia. Sua identidade também é transformada e formada em condições conflitantes, fragmentadas e deslocadas. Desse modo, considerando que a mídia é uma transformadora e representadora da sociedade, e considerando também a forma como essa mesma mídia age sobre o indivíduo, cabe questionar: como ela atua na criação de uma identidade indígena? Como ocorre a construção dessa identidade, quais são os sentidos retomados e/ou criados?

Como uma forma de tentar observar tais questões, propõe-se neste artigo uma breve análise da reportagem “Cineastas de cocar”, veiculado pela revista Época do dia dezenove de abril de 2004, de autoria de Cléber Eduardo.

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Apesar de ter o povoamento das Américas surgido entre 14 a 12 mil anos atrás,

as sociedades indígenas só entraram para a História oficial no período das grandes navegações européias, durante o século VXI, quando os primeiros europeus pisaram nas terras do novo mundo, anunciando o “descobrimento”. Para Cunha (2000, p. 9), “são os ‘descobridores’ que a inauguram e conferem aos gentios uma entrada – de serviço – o grande curso da História”. E a partir de tal entrada começaram também as manifestações de discursos do “homem branco” a respeito desse povo descoberto.

Entretanto, segundo Monteiro (2003), apesar dos portugueses terem entrado em contato com as populações indígenas em 1500, foi só no final do século XVI que relatos sistemáticos começaram a ser produzidos com a intenção de “descrever e classificar as populações indígenas” (MONTEIRO, 2003, p. 110). Começam assim a surgir os mitos fundadores, no sentido de discurso de origem, o primeiro sentido a ser proferido. Para

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Chauí (2000), quando se fala em mito não se diz respeito apenas ao tipo de narrativa de uma comunidade, mas também no sentido antropológico, no qual tal forma de narrativa funciona como uma solução para tensões, e contradições não resolvíveis no nível da realidade. Já “fundador”, segundo Chauí (2000, p. 9), “é porque, à maneira de toda funfatio, esse mito impõe um vínculo interno com o passado como origem, isto é, com um passado que não cessa nunca, que se conserva perenemente presente”. Mito ainda se define como um “impulso a repetição de algo imaginário” (CHAUÍ, 2000, p. 9), e, sendo ele fundador, está constantemente procurando novas formas de se expressar. Segundo Souza (2004, p. 12),

a existência de mitos fundadores na história da humanidade funciona como tentativa de encontrar uma unidade, uma única origem para o humano nos seus diferentes aspectos, estabelecendo um efeito de homogeneização à condição humana. (...) eles [os mitos] funcionam como narrativas sobre a origem e o funcionamento da vida humana com a perspectiva de integrá-lo a uma ordem universal.

Assim sendo, é um mito fundador aquela idéia do índio como ser primitivo,

como estereótipo nu e de lança em punho, pronto para entrar em contato com o “homem branco”, pronto para “receber instrução” e ser “civilizado” pelos homens que vivem em uma “verdadeira sociedade” na qual imperam leis, reis e fés. Tal status de primitivismo vigorou ainda durante muito tempo e prosperou durante o período do evolucionismo, no qual se acreditava que muitas sociedades (dentre elas as indígenas) teriam ficado no grau zero da evolução, sem terem prosperado, tornando-se “fósseis vivos” e retratos do passado das sociedades ocidentais - e, portanto, não possuidoras de história (CUNHA, 2000).

Passado esse primeiro grau de contato entre o dito homem civilizado e o primitivo, surge então uma relação movida por interesses comerciais: os índios e os europeus praticam o escambo, havendo uma troca entre machados, foices, facas, pau-brasil (principalmente) e animais exóticos (CUNHA, 2000), dentre outros produtos que poderiam ser encontrados nas terras brasileiras (como, mais tarde, o ouro e as pedras). É o índio “amigo” ao qual Caminha já havia encontrado quando pisou no Brasil.

Mas, com a instalação da colônia no território colonizado, o índio deixa de ser meramente um parceiro para escambo para ser o objeto de apreciação dos europeus; agora, é ele a própria mercadoria. O índio passa a ser a mão-de-obra para a colônia, além de ser a própria ferramenta de reprodução dessa mão-de-obra, que não funcionava apenas com o nascimento de mais indiozinhos, mas com o próprio recrutamento destes índios para o apresamento de novas tribos. Surge então o índio escravo, que é usado também pela coroa portuguesa para a proteção e luta contra os franceses, holandeses e espanhóis, como uma forma de garantir fronteiras e não dar passagem ao contrabando, sendo utilizados índios hostis, como os encontrados no rio Madeira por volta de 1730 (CUNHA, 2000). Tal hostilidade por parte dos indígenas – aliada às características culturais desse povo - gerou outro estereótipo: o do índio antropofágico.

Foi só então no período do Marques de Pombal que houve uma pretensa “integração” do indígena na sociedade européia instalada no Brasil, com o objetivo de formar um povo legitimamente brasileiro e livre, formado por brancos e índios, enquanto os negros ainda formariam a massa escravista (CUNHA, 2000). Entretanto, contra tal idealismo, emergia uma corrente que alcançava grande importância dentro do território brasileiro – a presença jesuítica. Tal disputa (aliada a outros fatores, como a

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independência financeira da Ordem Jesuítica e a influencia desta sobre o Estado) resultou na expulsão da ordem religiosa da Colônia, em 1759.

Segundo Cunha (2000), já nos meados do século XIX não se ouvia mais no território brasileiro uma discordância quando à escravização indígena, nem quanto à ocupação de suas terras, que receberam novos interesses devido a uma riqueza natural brasileira: o subsolo.

Nos meados do século XVIII, com as gerações do Movimento do Romantismo, o índio voltou a ser presenciado na sociedade, como uma forma de busca da nacionalidade brasileira. Segundo Sanches (1982), os românticos “deram ao silvícola o papel de personagem-símbolo de todas as virtudes do homem nacional, a ‘alma’ da brasilidade” – apesar desse mesmo índio e da busca pela origem ser inspirado no Romantismo europeu, que teve como herói o cavaleiro medieval (SANCHES, 1982, p. 27).

Somente no século XX é que se inicia um movimento diferenciado daqueles que figuraram durante toda a trajetória brasileira: surgem o Serviço de Proteção aos Índios (SPI), em 1910, e, em 1967, a FUNAI – Fundação Nacional do Índio, que veio a substituir o SPI devido ao escândalo da corrupção.

Durante a década de 1970, período da construção da Transamazônica, o índio deixa de ser esse ideal e passa a ser encarado como um empecilho para o desenvolvimento da Amazônia, pois restavam ainda diversos grupos isolados que não haviam tido contado com o “homem branco” e que impediam que o Estado abrisse caminhos e estradas e que as terras fossem alagadas em busca da construção de barragens (CUNHA, 2000). Reagindo muitas vezes de forma violenta, os indígenas deixaram de ser empecilho e passaram a ser encarados como um risco à segurança nacional e ameaça à fronteira brasileira.

Só no final da década é que começaram a surgir organizações não governamentais que visavam apoiar tais indivíduos à margem da sociedade, resultando nos anos 1980 em mobilizações de âmbito nacionais e internacionais, onde se discutiam direitos à diferença cultural e à autonomia e “elegeram o âmbito dos direitos internacionais como referência e foro para debate” (MACHADO, 1994, p. 2); mobilizações essas que obtiveram resultados como a inclusão do índio e o reconhecimento dos seus direitos na Constituição de 1988 (CUNHA, 2000) e, já em 13 de setembro de 2007, a aprovação pela Organização das Nações Unidas da Declaração Universal dos Direitos Indígenas (TERENA, 2007).

3. ANÁLISE DO DISCURSO: UM DISPOSITIVO DE

DESCRIÇÃO/INTERPRETAÇÃO

Tendo em vista que a identidade é um fato de linguagem, portanto, uma

produção que se dá no e pelo discurso, nesta seção são apresentadas algumas noções basilares erigidas pela Análise do Discurso fundada por Michel Pêcheux. Em linhas gerais, a retomada a ser feita desse campo teórico visa mostrar que a questão da identidade pode ser pensada a partir de uma perspectiva teórica que se guia por noções caras ao materialismo histórico. Outras possibilidades de fazer análise discursiva da

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produção de identidades encontram nas propostas de Michel Foucault um caminho bastante profícuoi.

Disciplina nascida na França, durante a década de 1960, a Análise do Discurso busca compreender o sentido com base numa concepção de linguagem vista como algo em constante movimento, como uma “mediação necessária entre o homem e a sociedade natural e social”; mediação essa que não é nada mais do que o discurso, no qual “torna possível tanto a permanência e a continuidade quanto o deslocamento e a transformação do homem e da realidade em que ele vive” (ORLANDI, 1999, p. 15). Nessa visada discursiva, a linguagem, segundo Orlandi, está inserida no mundo e é articulada por sujeitos que fazem parte de uma sociedade.

Deve-se entender que discurso não se refere à mensagem no quadro dos elementos da comunicação, pois além de não ser apenas transmissão de informações, a linearidade entre locutor e interlocutor não se realiza de forma tão homogênea – eles realizam a significação simultaneamente (ORLANDI, 1999). Observa-se ainda que o discurso não é a língua em si, nem a fala ou o texto, mas que é materializado e realizado por meio da linguagem. Ele implica algo que é exterior à língua, que são as questões ideológicas e sociológicas, e aponta para as posições assumidas pelo sujeito, as quais, segundo Fernandes (2005, p. 21), podem ser apresentadas até mesmo através de uma escolha lexical: “as escolhas lexicais e seu uso revelam a presença de ideologias que se opõem, revelando igualmente a presença de diferentes discursos, que, por sua vez, expressam a posição de grupos de sujeitos acerca de um mesmo tema”. Considerar o discurso implica então considerar também as relações e condições histórico-sociais em que o discurso foi produzido.

Além disso, o discurso produzido pelos sujeitos faz parte de uma memória discursiva, que é definida como o “que foi e é dito a respeito de um assunto qualquer” (ORLANDI, 2001, p. 180). Trata-se de compreender que os discursos mantém entre si relações interdiscursivas, que podem ser visualizadas através de dois eixos: um vertical, outro horizontal. O primeiro se constitui como o próprio interdiscurso, o eixo da memória, que vai delimitar no discurso tudo aquilo que é possível de ser dito. No espaço do interdiscurso é que os sentidos se formam, se modificam, se (re)organizam. Já o segundo é o eixo do intradiscurso, que é a própria formulação, “aquilo que está sendo dito” (ORLANDI, 1999, p. 33).

A respeito do sentido, este é concebido em termos de efeitos de sentido, produzidos não apenas pelo significado literal de cada palavra, mas sim da palavra em uso e dela em posição dentro de uma ideologia. Para Fernandes (2005, p. 22), “os sentidos são produzidos face aos lugares ocupados pelos sujeitos em interlocução”, o que faz com que uma mesma palavra seja apresentada com diversos efeitos de sentido e empregada em diferentes discursos. Para Mussalim (2001, p.132),

não existe, portanto, o sentido em si, ele vai sendo determinado simultaneamente às posições ideológicas que vão sendo colocadas em jogo na relação entre as formações discursivas que compõem o interdiscurso.

Considerando o tema da identidade do sujeito, para a AD este não é concebido

como um indivíduo em si, mas como um ser social (no qual ele é constituído), de “existência em um espaço social e ideológico” (FERNADES, 2005, p. 34). Segundo Orlandi (1999), não se pode conceber um discurso sem que haja um sujeito, que é assujeitado à língua e à história. O sujeito não é homogêneo, uma vez que, em seu dizer,

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podem ser encontradas diversas posições ou vozes, que ora se cruzam, ora se chocam, se negam e contradizem. Orlandi analisa que o sujeito “não é uma forma de subjetividade mas um ‘lugar’ que ocupa para ser sujeito do que diz” (ORLANDI, 1999, p. 49), apesar dele não ter noção dos interdiscursos que o constituem. A sua ilusão de unidade se dá graças ao que Ferreira (2005, p. 15) chama de forma-sujeito, que se define como sendo “o sujeito do saber, sujeito universal ou sujeito histórico de uma determinada formação discursiva”.

Outra noção fundamental para se pensar a questão da produção de identidades é a de formação discursiva. Uma formação discursiva é a materialização ou manifestação lingüística de dada formação ideológica. Considerando-se, na esteira de Fiorin (2003), que não é possível a existência de uma visão de mundo de forma isolada da linguagem, a formação discursiva é uma forma de regionalização de uma formação ideológica. Para esse autor, “assim como uma formação ideológica impõe o que pensar, uma formação discursiva determina o que dizer” (FIORIN, 2003, p. 32). Para Fernandes (2005), uma formação discursiva reflete aquilo que pode ser dito apenas em uma dada época e um dado lugar social, com condições de produção historicamente definidas.

O discurso é produzido em determinado contexto, que pode ser “restrito às circunstâncias de produção” (ORLANDI, 1999, p. 30), ou amplo, quando se referir a aspectos sócio-histórico eideológicos. Para Orlandi (1999, p. 31), esse contexto amplo “é o que traz para a consideração dos efeitos de sentidos elementos que derivam da nossa sociedade”.

4. QUAIS OS SENTIDOS E AS IDENTIDADES?

Segundo Possenti (2006, p. 93), acontecimento diz respeito a um evento, é o que

“foge à estrutura, ou a uma rede causal”, e, além de tudo, ele é único e muitas vezes inesperado. Se considerado o corpus a ser analisado, observa-se que ele se enquadra dentro dessa definição de acontecimento. Em relação ao enunciado em análise, até certo ponto, pode-se dizer que seu surgimento em reportagens e textos da mídia seja esperado, por conta das comemorações do dia do índio. No entanto, é inesperado que ele se materialize em uma seção de Vídeos da uma revista, dada a sua temática: o fato de indígenas estarem produzindo filmes, o que rompe de certa forma com os discursos sobre o indígena que circulam na sociedade, discursos esses que nasceram em uma época em que portugueses rotulavam as sociedades indígenas de primitivas e não civilizadas, como uma forma de justificarem a tomada de suas terras, a destruição de sua cultura e a utilização de sua população para fins escravistas ou pretensamente religiosos. Sabe-se que, ainda hoje, esses discursos são retomados e produzem seus sentidos, sem serem desmistificados, questionados, muito embora não correspondam à realidade na qual sobrevive essa sociedade. Esse inesperado então também trabalha como uma forma de descontinuidade e deslocamento da noção de indivíduo indígena.

Pois bem, o acontecimento como tal não ocorre isoladamente. Ele se dá dentro de um contexto de produção que, conforme levantado no referencial teórico, pode ser observado de duas formas: um contexto imediato e outro, amplo. Quando levado em consideração o imediato, entende-se que ele venha a se referir ao meio no qual a reportagem foi articulada (a Revista Época, na página 108) em um determinado

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momento (publicação de 19 de abril de 2004, data na qual é comemorado o dia do índio), dentro de uma sessão da revista (Vídeo), que possui um autor (Cléber Eduardo), sendo que esse enunciado é colocado de certa forma (ele é exposto em forma de reportagem) e dessa forma possui as implicações dessa tipologia: as ilustrações, o título (Cineastas de cocar), o subtítulo (Mostra no CCBB do Rio de Janeiro apresenta imagens da primeira geração de diretores indígenas), as notas explicativas das fotos (que ao mesmo tempo sintetizam o texto escrito em forma de uma única idéia, isto é, que um projeto levou os processos de filmagem até os indígenas, e houve um registro de sua cultura e de seu cotidiano). Além disso, deve ser considerada a forma pela qual essa reportagem foi publicada, ou seja, por que o acontecimento ocorreu em uma revista, e não em um outro meio midiático qualquer, ou ainda porque ele foi publicado na seção Vídeo, e não em outra.

Já o contexto amplo traz para o enunciado implicaturas sócio-políticas e histórico-ideológicas. Trata-se de considerar aqui as idéias que fazem parte da sociedade, como a própria mídia, e que, quando levantadas, propiciam questionamentos, tais como: porque publicar uma reportagem sobre o indígena em 19 de abril de 2004, data em que é comemorado o dia do índio? Isso seria atrativo comercialmente? Traria um bom conceito para a revista? É esperado da revista que nesse dia se publique algo a respeito, como acontece em todos os dias comemorativos de destaque, como o dia da mulher, dia das mães, dos pais e Proclamação da República?

Dentro desse contexto amplo aparece a própria história, que fornece sentidos ao enunciado. Pensando nos dois eixos da AD, os eixos do interdiscurso e do intradiscurso, pode-se dizer que a reportagem se enquadra primeiramente no do intradiscurso, que corresponde à própria materialidade. Mas, para que ocorra um efeito de sentido, faz-se necessário que esse enunciado se relacione com outros que já foram ditos ou que ainda serão. Aí cabe o papel do interdiscurso, da memória, que vem a colaborar com discursos fundadores, com estereótipos, que se relacionam não apenas com dizeres, mas com a história.

Então como o sentido vem a se constituir dentro desse emaranhado? O chamado efeito de sentido surge no cruzamento, no ponto de intersecção dos dois eixos. O texto é assim uma formulação, que só passa a fazer sentido quando é atravessado por constituições, ou seja, interdiscursos. E nesse texto como isso ocorre? Como já dito, há a retomada de discursos. Mas quais discursos seriam esses e como que essa retomada acontece?

Quando apresentados enunciados como “Ambos constatam que os cineastas brancos manipulam, criam discursos, formas de representações”, ou ainda “a interferência do branco como mediador visual é atenuada nos trabalhos” e “ainda contam na montagem com a coordenação dos brancos” e outros como “o indígena, sem deixar de se objeto, também passa a ser sujeito de suas visões”, “os índios filmam a si próprios”, observa-se uma oposição entre sujeitos: de um lado, os brancos, de outro, os índios. Essa oposição retoma os discursos colonizadores, nos quais os brancos são os portugueses – colonizadores -, e os indígenas são os colonizados, os primitivos. Entretanto, essa oposição não é exatamente a mesma daquela utilizada pelos colonizadores. Ocorre um deslocamento do sentido, isto é, aquele sentido inicial perde parte de sua característica para ganhar uma nova, e passa assim a ter também um novo sentido, com base naquele que foi deslocado. É o mesmo, mas de forma diferente, um sentido com uma nova roupagem. Branco deixa de ter seu sentido como herói colonizador, e passa a significar um interventor, ganhando assim uma conotação mais

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negativa, mas ao mesmo tempo com certo sentido irônico, trabalhando para a construção de um sentido que aponta para aquilo que a história acusa os colonizadores, como as barbáries ocorridas com o processo de colonização. Ao mesmo tempo, ele ganha o sentido de indivíduo dominante na atual sociedade, evidenciando que os direitos não são iguais para todos em uma comunidade.

Se há um deslocamento nos sentidos a respeito dos indivíduos, o que se pode dizer a respeito da identidade do indivíduo indígena nessa reportagem?

Inicialmente, deve-se considerar que o indivíduo pós-moderno passou por uma fragmentação, por uma descentralização. Apesar de em diversos aspectos os indígenas serem colocados como primitivos, ele também faz parte dessa pós-modernidade e, assim sendo, também passou por esse processo de fragmentação. Pode-se considerar que os processos colonizadores fragmentaram o sujeito indígena, no sentido de que houve uma perda de identidade e de crenças, mas não foi o único que produziu esse efeito. A própria modernidade tardia produziu um novo sujeito indígena, que, apesar de ainda estar ligado a identidades antigas (muitas das quais foram atribuídas a eles, como a ligação entre a sociedade indígena e o primitivismo, a vida isolada de tecnologia e entre a natureza), ainda assim é pós-moderno e fragmentado, como os demais sujeitos pós-modernos. Dessa forma, ele também não possui uma identidade fixa, centralizada. Ele também faz sua escolha de estilo de vida dentro das possibilidades vislumbradas. Então, como surge essa nova identidade na mídia, mais especificamente neste corpus (enunciado)?

Como já dito, o intradiscurso produz seus efeitos de sentidos quando atravessado por interdiscursos, ou seja, pela memória. Assim, a nova identidade é construída através do reaparecimento de interdiscursos a respeito do sujeito indígena. Muitos desses interdiscursos não são nada mais do que mitos fundadores.

No texto, a idéia de primitivismo é retomada a cada instante, porém como uma forma de significar o oposto, o moderno. Ocorre então uma descontinuidade em relação ao sentido tradicional de primitivismo. As imagens mostram partes da cultura de tribos indígenas, dos rituais e do uso do arco e flecha. Cenas estas que foram relacionadas a esse primitivismo e são associadas e essa sociedade, desde os primeiros contados desses povos com aqueles ditos civilizados.

Porém, quando é apresentada uma imagem de um indígena não apenas segurando, mas operando uma câmera filmadora (e, nota-se, não uma câmera qualquer, de utilização doméstica, mas uma câmera profissional, o que sugere que ele não apenas a usa, mas sabe como usá-la, ou seja, é detentor de conhecimentos tecnológicos que tornam possível não apenas o uso, mas uma boa produção) ou então esse mesmo indivíduo em posse de uma arma de fogo e trajado conforme infratores das ditas sociedades civilizadas costumam se trajar (o que mostra que eles não apenas conhecem essa sociedade, mas também fazem parte, interagem e têm conhecimento a seu respeito), ou quando aparece no texto o enunciado “suas características são modernas”, se referindo ao filme produzido por um cineasta indígena, observa-se que esse primitivismo é rompido, fragmentado. A união das duas imagens – aquela primitiva e aquela moderna -, promove uma nova identidade para o indígena pós-moderno: ele não é apenas aquilo que foi produzido a seu respeito na história; esse sujeito da modernidade tardia também evoluiu com o tempo, ganhou novos contornos identitários e, hoje, faz parte do mundo globalizado.

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5. PALAVRAS FINAIS

A Análise do Discurso considera o seu objeto, o discurso, como um processo

que não é fechado em si, e a linguagem como algo opaco, e por isso o discurso só apresenta sentido quando em contato com outros discursos, os interdiscursos, e também aspectos como ideologia, a sociedade, a política, de todo um contexto de produção. Assim, o efeito de sentido não está apenas na superfície lingüística, mas também em tudo aquilo que é exterior a ela, independente da consciência ou da intenção do sujeito.

Considerando tais aspectos e o corpus analisado, observa-se claramente como o discurso se utiliza da história e de discursos surgidos anteriormente. No corpus, observa-se que a todo momento há a relação com o período de colonização sofrido no Brasil. Isso ocorre tanto através da paráfrase, dando assim uma continuidade no sentido apresentado por outros discursos que são retomados, ou então através de deslocamentos e descontinuidades, proporcionando assim novos sentidos, com base em sentidos de discursos que circulam na sociedade. Esse é o efeito do enraizamento na sociedade dos mitos fundadores.

Pode-se considerar os discursos da colonização como um dos maiores mitos fundadores da sociedade brasileira, pois está presente em cada relação social, não apenas em relação à população indígena, mas também na própria organização da sociedade brasileira. E esse mito é raramente rompido, ocorrendo geralmente a sua paráfrase. Assim, sentidos que fizeram parte da cultura e da sociedade de tempos como o século XIV, XV ou XVI ainda perambulam na pós-modernidade, significando e constituindo sentidos sem que o sujeitos se atenham a isso, pois, afinal, a autoria de tais discursos passou por um processo de apagamento, esquecimento, e quando um discurso é produzido, o sujeito sempre têm a impressão de ser o autor dele.

Quando se trata do indivíduo indígena, o que pode ser percebido? Esse indivíduo é submisso à sociedade e às normas de uma cultura que foi introduzida no seu convívio de forma radical e violenta. Mas, ao mesmo tempo, ele é apontado como sujeito (no sentido de agente), e não mais como objeto. Duas características opostas que, presentes em um mesmo indivíduo, mostram o grau de sua fragmentação.

O enunciado analisado rompe em certos momentos com os mitos fundadores colonialistas. Porém, é muito mais freqüente a continuidade desses mitos. Há o questionamento a respeito de o indígena ser um selvagem, um ocioso. Porém, não há o rompimento de discursos que dizem ser esses sujeitos os bons selvagens, sempre à disposição e à revelia do pretenso colonizador, civilizado e evoluído. Assim, o indígena não é um selvagem à toa, pois, afinal, sabe como manusear equipamentos técnicos nas filmagens, filmagens essas a respeito de seu próprio povo. E é nesse momento que os mitos da colonização se fazem mais presentes: o indígena produz vídeos (portanto, discursos) a respeito de se próprio povo, sua sociedade, cultura, “rituais, seu cotidiano, suas lendas e folgas” (interessante o uso da palavra folga, uma vez que o sentido que o enunciado tenta construir a respeito do indígena é que ele não é à toa). Porém, depois desse discurso produzido, ele é mediado e controlado pela visão do branco, daquele que julga possuir maior conhecimento e tecnologia. Dessa forma, o discurso não é mais do indígena, mas do colonizador.

Perceber tais nuanças e mudanças do sentido do discurso é o papel do analista de discurso. Cabe a ele interrogar, descrever e interpretar a força e a função das ideologias

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presentes nos enunciados, pois o sentido não está somente na materialidade lingüística. Ele vai além dela. Vai além das palavras, das frases e do texto. Ele está no encontro da materialidade com o extralingüístico, com a memória e o social. 6. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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