1

МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

К 20-летию независимости РеспублиКи Казахстан Г.К. Кульжанова

Реформирование системы менеджмента образования в Республике Казахстан.....................3

ФилосоФия: от истоКов до постмодеРна Г.З. Абдрасилова

Л. Фейербахтың антропологиялық ұстынын әлеуметтік-философиялық талдау.........................12

Н. БуньядзадеК новейшей истории исламской философии....... 18

наследие аль-ФаРаби: пеРеводы и исследованияГ.Р. Коянбаева

Идея совершенного человека в философии аль-Фараби и суфизме...........................................30

тюРКсКий миРА.Ш. Кожобекова

Символическое единство рождения и погре- бения человека в кыргызской культуре.................39

ФилосоФия. КультуРа. обществоР.С. Сартаева

О философии универсального эволюционизма......... 48 Ж.К. Мадалиева

«Миф», «дін» және «мәдениет» құбылыстарының жаһандануға әсері.................................................. 58

№ 2(34) 2011 ж.

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI

ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ САЯСАТТАНУ ИНСТИТУТЫ

Мәдениет, ақпарат және қо-ғамдық келiсiм министрлiгiнiң №3284-Ж 9.10.2002 жылғы есепке алу жөнiндегi тiркеу

куәлiгi.

2006 жылдан бастап журнал ҚР БҒМ бiлiм және ғылым

саласындағы бақылау және аттестаттау комитетiнiң басы-

лымдар тiзiмiне кiрдi.

2003 ж. шығарыла бастады

Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қаласы, Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ ғылым комитетiнiң Философия және саясаттану

институты. т. 272-59-10, 261-02-73, факс (727) 261-02-83. E-mail: iphp@inbox.ru

2

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТОЛОГИИ КОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК

Регистрационное свидетель-ство Министерства культуры, информации и общественного согласия Республики Казах-стан о постановке на учет № 3284-Ж от 9.10.2002 г.

С 2006 года журнал включен в перечень изданий, признава-емых Комитетом по контролю в сфере образования и науки

МОН РК

Издается с 2003 г.

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул.Курмангазы, 29. Институт философии и политологии Комитета науки МОН РК,

т. 272-59-10, 261-02-73, факс (727) 261-02-83. E-mail: iphp@inbox.ru

№ 2(34) 2011 г.

М.К. КакимжановаАдаптация как начальная фаза интеграции репатриантов в общество..................................... 64

Г.А. АбдрахматоваНовое измерение в структуре образования........ 75

Казахстан: политичесКие Реалии совРеменности А.А. Нысанбаева

Особенности этносоциальной структуры совре-менного Казахстана.............................................. 81

ЦентРальная азия: межКультуРная и политичесКая интегРаЦияМ.М. Омаров

Геополитические риски, угрозы и интеграция Цен-тральной Азии в контексте мировых глобализа-ционных процесов........................................................ 90

научная жизньРост международного авторитета независимого Казахстана и вызовы глобализации..........................................................100

ФилосоФсКая лиРиКа востоКаСредневековая поэзия Въетнама.................................... 104

Наши авторы ............................................................... 108

3

К 20-летию

независимости Республики К

азахстан

РЕФОРМИРОВАНИЕ СИСТЕМЫ МЕНЕДЖМЕНТА ОБРАЗОВАНИЯ В РЕСПУБЛИКЕ КАЗАХСТАН

Г.К. Кульжанова

Казахстан за короткий исторический период сделал прорыв в экономике, интегрируясь в мировую цивилизацию, используя новые прогрессивные тех-нологии. В этом контексте возрастает роль и значение современной системы образования как критерия уровня общественного развития, составляющего основу нового уровня жизни общества и являющегося важнейшим фактором, базой экономической мощи и национальной безопасности страны.

Высшее образование является важнейшим социальным институтом, функ-ционирующим с целью удовлетворения общественных потребностей, и потому живо реагирующим на внутренние и внешние изменения и процессы. В связи с этим актуальность исследования процессов, протекающих в сфере образования, возрастает, поскольку социумом осознается, что переход к информационному обществу, где знания выступают в качестве основной социальной ценности, ве-дет к возрастанию роли высокоинтеллектуальной личности, способной не толь-ко воспринимать ранее накопленные научные знания, но и обобщать, анализи-ровать, создавать новое в виде передовых информационных технологий, услуг и продуктов. При формировании нового общества претерпевают радикальные изменения материальное производство, мировоззрение, быт, образование и культура. Меняются не только формы, но и содержание деятельности. Поэтому постоянно возрастающие по объему и все более разносторонние по содержа-нию межкультурные связи формируют потребность в универсальных кадрах специалистов, получающих профессиональную подготовку в национальных вузах. Это приводит к тому, что содержание национальных систем высшего об-разования естественно стремится к так называемым «мировым стандартам», вырабатываемым мировой наукой и техникой. Процессы глобализации также требуют от национальных систем высшего образования новой целевой ориен-тации, учитывающей потребности в международной солидарности.

В условиях глобализации неизбежна универсализация содержания и технологий образования, которую невозможно остановить при существу-ющих мировых информационных и коммуникационных системах. Сегодня высшее образование и его качество является одним из первостепенных за-дач, которое ставит перед собой Казахстан, оно должно быть востребован-ным всем мировым сообществом.

Необходимо отметить, что после обретения независимости Казахстан осу-ществил наиболее радикальный среди стран СНГ формат реформ высшего

4

К 2

0-Л

ЕТ

ИЮ

НЕ

ЗАВ

ИС

ИМ

ОС

ТИ

РЕ

СП

УБЛ

ИК

И К

АЗА

ХС

ТАН образования. Казахстанская высшая школа лидирует среди постсоветских го-

сударств по интеграции в Болонский процесс.Однако казахстанская система образования развивается в условиях устаревшей методологической базы об-разования, структуры и содержания, которые недостаточны для поэтапного ее вхождения в мировое образовательное пространство.По мере общественного развития отчетливо проявляется то, что в качестве источника прибыли все чаще выступают знания, инновации и способы их практического применения. Информация, основанная на знании, становится наиболее важным и значимым товаром, доступным для всех индивидов, организаций, социальных групп и общества в целом, неиссякаемым резервом человечества, тем фундаменталь-ным социальным фактом, который лежит в основе экономического развития.

Деятельность в политической, социальной, духовной сферах обществен-ной жизни также предполагает постоянное обновление знаний, получение новой информации из постоянно количественно и качественно растущих ис-точников и ее осмысление. В общественной структуре постиндустриально-го общества сфера образования тесно переплетается со всеми элементами данной структуры, и от ее состояния во многом зависит ход общественного развития.Например, в настоящее время США, Япония, Германия и другие развитые страны, передовые компании мира переходят на принципы новой экономики - экономики обеспечения всеобщего качества на основе знаний. Так, в США расходы на образование из федерального бюджета с 2001 по 2015 г. запланировано увеличить на 50%. По сравнению с Казахстаном рас-ходы США на эти цели примерно в 100 раз больше.

Как мы видим, приобретение новых знаний, информации, умений, навы-ков, утверждение ориентации на их обновление и развитие становятся фун-даментальными характеристиками человека в постиндустриальную эпоху.Целью и логикой развития цивилизации является движение к информацион-ному обществу, как следствие этого проблемы образования, его настоящего и будущего, приобретают особую актуальность:

- главным критерием XXI века станет умение в кратчайшие сроки полу-чать и передавать информацию;

- общество нуждается в способном понимать перспективу, а значит в об-разованном гражданине, поэтому государство должно заботиться о росте ин-теллектуального потенциала нации;

- образование сводится не только к накоплению знаний, но и к умению использовать результаты культуры и развивать их.

Образование в этом смысле можно рассматривать как взаимосвязанные между собой факторы: стабилизирующий и экономический. Образование вы-ступает стабилизирующим фактором, так как строится на имеющемся опыте, на уже сложившейся системе знаний, и одновременно является элементом раз-вития общества, который обеспечивает будущие знания, умения и творческую

5

Повышение качества

образования

Экономические законы

Законы организации

Научные подходы и принципы

Методы модели, Интернет

Повышение конкурентоспо-

собности объектов

Повышение качества

процессов информа-ционных, иннова-

ционных, производ-ственных, управлен-

ческих и др.

активность человека. Кроме того, образовательная деятельность в информаци-онном обществе становится важной компонентой экономического развития. По оценкам специалистов, в развитых странах объемы спроса и предложения образовательных услуг растут весьма существенно (в наиболее динамично раз-вивающихся странах темп их ежегодного роста достигает 10-15%). Вложения в образование в этих государствах считаются самой эффективной формой инве-стиций. Следует заметить, что между общими затратами на образование и их экономической отдачей неизбежен значительный хронологический разрыв (по имеющимся подсчетам, 10-15 лет). Сами же эти затраты оказываются экономи-чески рентабельными лишь при условии, что выпускники учебных заведений имеют реальную возможность применить полученные знания на практике.

Поэтому новая экономика - это экономика знаний, новых информаци-онных технологий, качественных процессов, обеспечивающих лидерство субъекта управления и конкурентоспособность выпускаемых товаров и ус-луг. В условиях новой экономики усиливается глобальная конкуренция на всех рынках - рынках интеллектуальной собственности, капитала, инфор-мации, труда, ресурсов и т.д. В этой связи входом «образования» являются компоненты внешней среды, а выходом - «конкурентоспособность» - каче-ство жизни населения.

В реализации стратегического решения какой-либо проблемы прослежи-вается следующая цепочка /1/:

Условие Инструменты Задачи Цель

Рис .1. Компоненты новой экономики

Если сформулировать рассмотренную цепочку в нескольких словах, то она будет следующей: цель - идея - ниша на рынке - функции - объект - резуль-тат. Для реализации этой цепочки без системного, маркетингового, функцио-нального, воспроизводственного и других подходов никак не обойтись.

6

К 2

0-ле

тию

нез

авис

имос

ти Р

еспу

блик

и К

азах

стан Итак, подъем казахстанского образования нужно начинать с развития

базовых наукоемких отраслей на основе методов стратегического плани-рования и менеджмента. Торговля, финансы, социальная сфера - результа-ты функционирования базовых отраслей, поэтому мы должны учить сту-дентов и специалистов, прежде всего, методам разработки и производства конкурентоспособной промышленной продукции. Однако, на наш взгляд, обучение студентов и формирование в Казахстане рыночных отношений по западной литературе в области конкретной экономики, маркетинга и менед-жмента неминуемо приведут страну к еще более глубокому кризису. Эта литература может использоваться как дополнительная.

В целях более четкого понимания взаимосвязи понятий «реформирова-ние» и «стратегический менеджмент» уточним следующее: во-первых, функ-ции стратегического менеджмента должны целенаправленно реализовывать руководители для достижения конкурентоспособной стратегии организации. Во-вторых, эта стратегия должна осуществляться в рамках инновационного, производственного и других видов функционального менеджмента. И на-конец, реформирование является многоцелевым понятием и охватывает все компоненты организации в пространстве и во времени, а менеджмент – это умение добиваться поставленных целей, используя труд, интеллект, мотивы поведения других людей /2/.

Таким образом, стратегический менеджмент является как бы началом борьбы за конкурентоспособность организации, ее фундаментом, началом реформирования. На некачественной стратегии конкурентоспособную орга-низацию не построишь.

Процесс интернационализации проявляется в разработке общих страте-гий и принципов развития высшего образования. Такие тенденции отчетливо проявляются в образовательной политике ЮНЕСКО, ОЭСР (Организация экономического сотрудничества и развития), Европейского Союза, ОБСЕ (Организации по безопасности и сотрудничеству в Европе).Подписание Ка-захстаном Лиссабонской Конвенции делает нашу страну участницей целого ряда международных соглашений, проектов и программ. Концепция разви-тия системы образования в Республике Казахстан до 2015 года как основопо-лагающий методологический документ процесса модернизации всей систе-мы образования отражает современные тенденции ее развития.Образование должно создавать условия и гарантии качества, что достигается путем серти-фикации систем менеджмента качества.

Учитывая вышесказанное, можно сделать вывод о том, что задача повы-шения эффективности деятельности и обеспечения конкурентоспособности на внешнем и внутреннем рынках образовательных услуг поставлена.Кроме того, определены инструменты ее решения. Вопрос заключается в том, с чего начать? Главное, как мы уже говорили выше, используя интеллектуальные и

7

информационные технологии, образование в Казахстане должно развиваться в рамках концепции национальной безопасности. В этом, с нашей точки зре-ния, состоит специфика казахстанского образования, которую следует учиты-вать, приступая к изучению и, тем более, внедрению международной систе-мы менеджмента качества. Характер мирового рынка товаров и услуг таков, что производитель вынужден строить свою деятельность, ориентируясь на требования потребителей и на требования своих сотрудников. К сожалению, мы с трудом привыкаем к мысли, что студент может быть не только продук-том, материалом, но и потребителем. Вместе с тем, образование как вид со-циального производства может не только предлагать услуги, но и исполнять заказы. И в первую очередь, государственный заказ на кадры особой квали-фикации (кадры по обеспечению функционирования самого государства), то есть, на подготовку государственных служащих. Все эти обстоятельства диктуют необходимость взвешенного подхода к темпам и срокам внедрения системы менеджмента качества в образовании.

Когда речь идет о внутреннем казахстанском образовательном рынке, то многие вузы имеют устойчивые позиции, заслуженную репутацию и целую систему оценки своей деятельности и представления результатов клиентам. Глава государства Н. Назарбаев в послании народу Казахстана в 2010 г. поста-вил задачу перед университетами войти в список лучших университетов мира. В этой связи одним из инструментов повышения качества образования могут являться и рейтинги высших учебных заведений. Согласно закону Республики Казахстан«Об образовании» от 17 августа 2007 года (ст. 55, п.п. 2 и 3) «обра-зовательный мониторинг проводится методами внешней и внутренней оценки качества образования. Внешняя оценка качества образования включает в себя процедуры ранжирования организаций образования всех видов и типов». К сожалению, на международном образовательном рынке известно малое ко-личество казахстанских вузов, все остальные не известны. Однако на сайте «Центра бизнес-информации, социологических и маркетинговых исследова-ний» отмечают, что «казахстанские вузы активно участвуют в международных программах Tempus, Erasmus Mundus, INSPIRE и др. 37 казахстанских вузов имеют программы двудипломного образования с зарубежными университе-тами.Особые надежды возлагаются на создание инновационного Назарбаев университета, в котором преподавание будет вестись на английском языке с привлечением профессоров ведущих вузов, в первую очередь - университетов Великобритании» /3/.

Действительно, Великобритания - признанный лидер на рынке предо-ставления образовательных услуг. Британское образование широко признано во всем мире. Уникальные образовательные традиции, складывающиеся ве-ками, и последние инновационные разработки, применяемые при обучении, дают неоспоримое преимущество студентам. Поэтому, на наш взгляд, для на-

8

К 2

0-ле

тию

нез

авис

имос

ти Р

еспу

блик

и К

азах

стан шей страны развитие образования становится неотъемлемым условием по-

вышения конкурентоспособности экономической системы, способом занять достойное место на мировом уровне, укрепления государственности и раз-вития национальных интересов.

Учитывая вышесказанное, необходимо заметить, что реформирование об-разовательной системы как субъекта рыночных отношений не исчерпывается одномоментным актом принятия соответствующего решения, это длительный, многоаспектный и системно-организованный процесс, который предполагает существенную перестройку всех сфер деятельности, изменение социально-экономических и профессиональных отношений, а также формирование но-вых взаимоотношений образования и властных структур.

Для успешной научно-образовательной деятельности в условиях рыноч-ной экономики необходимы кооперация, партнерство и взаимодействие об-разовательной системы с правительством, промышленностью, обществом в целом, успешная деятельность в конкурентной среде рынка образовательных услуг и рынка интеллектуального труда, «моральной и интеллектуальной независимости от любой политической власти и экономической силы»/4/. Обеспечить успех в конкурентной борьбе на рынке качественных образова-тельных услуг в соответствии с критериями закона «Об образовании» и тре-бованиями рынка может только создание и освоение эффективной системы управления образовательными учреждениями. Как показывает зарубежный и отечественный опыт, наиболее эффективные системы управления органи-зациями, признаваемые «менеджментом ХХI века», в настоящее время соз-даются на основе требований МС ИСО серии 9000 «Управление качеством продукции и услуг» и принципов TQM (всеобщего управления качеством). Система управления образовательным учреждением на основе МС ИСО се-рии 9000 строится в соответствии с общими требованиями этих стандартов исходя из задач, поставленных перед образовательным учреждением. В це-лом - это совокупность организационной структуры, ресурсов, нормативной и технологической документации. Инициаторами создания системы управле-ния образовательным учреждением в целом и его подразделениями должны стать руководители образовательных учреждений в соответствии с возложен-ными на них обязанностями.

При создании системы управления образовательным учреждением на основе МС ИСО серии 9000 обеспечивается, с одной стороны, качество об-разовательного учреждения как организации и, с другой стороны, качество результатов ее деятельности. Это предполагает создание соответствующей нравственно-психологической атмосферы, корректных отношений с внешней средой и обеспечение необходимого уровня качества педагогического персона-ла, учебных программ и средств обучения абитуриентов, слушателей всех форм обучения, адъюнктов и инфраструктуры образовательного учреждения (мате-

9

риально-технической, социально-бытовой, информационной). Фактом, под-тверждающим освоение образовательным учреждением системы управления, гарантирующей качество подготовки слушателей, является ее сертификация в независимом органе по сертификации систем качества. Руководители образова-тельных учреждений должны стремиться к сертификации систем управления образовательными учреждениями в авторитетных органах по сертификации, специализирующихся на сертификации систем управления вузами. Одним из таких органов по сертификации является «National Quality Assurance» (NQA - Национальное общество по обеспечению качества, Великобритания).

На основе изучения внедрения системы менеджмента качества в раз-личных вузах страны, а также зарубежный мировой опыт (теоретические основы менеджмента были рассмотрены в трудах зарубежных теоретиков, таких как - И. Ансофф, П.Вейл, С.О’ Доннел, Грейсон, О’Дейл, Р.Л.Дафт, М.Х. Мескон и др. /5/), были сделаны некоторые выводы. Изменения в по-литической, экономической и социальной структуре Казахстана, не могли не коснуться системы высшего образования. Во второй половине 2000 года Правительством Казахстана опубликован ряд документов, определяющих направления реформирования системы высшего образования.Кроме того, Министерство образования Республики Казахстан ставит перед вузами страны задачу повышения эффективности деятельности и обеспечения конкурентоспособности на внешнем и внутреннем рынках образователь-ных услуг. Вопросы обеспечения качества образования нашли отражение также в Указе Президента Республики Казахстан от 07.12.2010 года № 1118 ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПРОГРАММА развития образования Республики Казахстан на 2011 – 2020 годы /6/.

Предлагаемые реформы в области образования должны совершить пере-ход системы высшего образования к рыночным отношениям и сформировать вуз, как субъект рыночных отношений, ориентированный на единственного потребителя - гражданина. В этой связи в нынешних условиях крайне важно находиться в непрерывном взаимодействии с внешней средой - обмениваться информацией, изучать потребности, получать финансирование, привлекать ресурсы, развивать сотрудничество, приобретать опыт, поставлять продук-цию, оказывать услуги, активно развивать науку. Это взаимодействие должно происходить все более активно, интенсивно и эффективно для сохранения и укрепления позиций образовательной системы Казахстана в целом.

В наиболее динамично развивающихся странах образование сегодня яв-ляется ключевой производительной силой общества, чисто производствен-ной, а не затратной сферой. То есть, образование должно быть конкуренто-способным, должно привлекать серьезные финансовые средства.Необходимо при этом учесть, что сам по себе процесс реформирования системы менед-жмента образования предполагает преодоление существенных элементов

10

К 2

0-ле

тию

нез

авис

имос

ти Р

еспу

блик

и К

азах

стан старого порядка, выработку новых идей и, естественно, формирование иных

механизмов и методов управления. От состояния образовательной системы, ее способности удовлетворять потребности личности и общества в высокока-чественных образовательных услугах принципиально зависят перспективы общественного развития в современном мире.

Таким образом, одним из приоритетных направлений реформирования управления казахстанским образованием является выработка основных теоретических и методологических позиций по применению менеджмен-та в сфере образования. Необходим творческий поиск новых подходов к реформированию образования, связанный как с выявлением и осмыслени-ем современных тенденций его развития, так и с определением социаль-но-философских оснований модернизации образования, социокультурных предпосылок изменения целей и содержания образования, становления раз-личных управленческих технологий.

В этом смысле, наш взгляд, наиболее ценный опыт, который можно заим-ствовать в развитых странах, - это трансформация традиционной концепции образования, так как трансформация существующей системы образования Ка-захстана нуждается в дифференцированном подходе, когда наряду со стрем-лением к новациям сохраняются лучшие традиции и достижения прошлого этапа развития. Только в этом случае университет как исследовательско-ори-ентированный вуз может стать вертикально-интегрированной научно-обра-зовательной системой со следующими системообразующими признаками: новым качеством образования, мультидисциплинарностью, использованием практики привлечения обучающихся к серьезным исследованиям, практиче-ской и/или инновационной направленностью тематики исследований, транс-фером инновационных технологий, системой прорывных производств и ин-новационных площадок.

1. Фатхудинов Р.А. «Стратегический менеджмент». 2003 г. - С.11.2. Мескон М.Х., Альберт М., Хедоури Ф. Основы менеджмента: Пер. с

англ. М.: Дело, 2000. - C.523. См.сайт:http://www.bisam.kz/research/reports/education.html .4. Великая хартия европейских университетов, 1988 г.См.сайт:http://nkaoko.kz/

accreditation/documents/bolognaprocess5. См. Ансофф И. Стратегическое управление. М.: Экономика, 1989, Мескон М.,

Альберт М., Хедоури Ф. Основы менеджмента. М.: Дело, 1995,Вейл П. Искусство ме-неджмента. - М.: Юрист, 1994.Грейсон, О’Дейл. Американский менеджмент на пороге ХХ в. - М., 1991, Дафт Р.Л. Менеджмент. - СПб., 2001.

6. См.сайт:http://invest.nauka.kz/law/obrazovanie.php.

11

Күлжанова Г.Қ. Қазақстан Республикасында білім беру менеджменті жүйесін рефор-

малау

Жоғары бiлiм ең маңызды әлеуметтiк институты, оның мақсаты жұмыс iстейтiн қоғамдық қажеттiктi қанағаттандыру мен сонымен қатар iшкi және сыртқы өзгерiстер мен процесстерге елегiш болып табылады. Қазақстандық бiлiмнiң басқаруды өзгертiлудiң басым бағыттарының бiрi автордың пiкiрiнше бiлiмнiң саласында менеджменттiң қолдануы бойынша негiзгi теориялық және әдiстемелiк позициялардың өндiруi болып табылады.

Мақалада автор білім беру ісін реформалаудың дамытуының қа-зiргi тенденцияларының анықтайды және ұғыну әр түрлi басқару технологиялардың қалыптасуы өзгертiлуге жаңа жолдарының мақсаттардың өзгерiсiнiң әлеуметтiк мәдениет алғышарттарының бiлiмнiң жаңғыртуының әлеуметтiк-философиялық негiз сабақтас бiлiмдерi қажеттi шығармалық iздестiру және бiлiмнiң мазмұнын өзгертiлуге жаңа жолдарын табу туралы қорытындысына келедi.

Kulzhanova G.K. World Experience of Reforming of System of Management

Higher education is the major social institute functioning for the purpose of satisfaction of public requirements and consequently it lives reacting on internal both external changes and processes. One of priority directions of reforming of management of the Kazakhstan formation according to the author is development of the basic theoretical and methodological positions on management application in an education sphere.The author of given article comes to a conclusion that creative search of new approaches to the formation of reforming, connected as with revealing and judgement of modern lines of its development, and with definition of the socially-philosophical bases of education modernization, social, cultural preconditions of change of the purposes and the maintenance of formation, formation of various administrative technologies is necessary.

12

Фил

ософ

ия: о

т ис

токо

в до

пос

тмод

ерна

Л. ФЕЙЕРБАХТЫҢ АНТРОПОЛОГИЯЛЫҚ ҰСТЫНЫН ӘЛЕУМЕТТІК-ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ТАЛДАУ

Г.З. Абдрасилова Өз бойында әрі адами, әрі құдіретті қасиеттерді тылсым түрде үйлестіре

білген «Құдай - Адам» ұғымын мифологиялық негізден аршып-ажыратып қарастыратын болсақ, руханилық пен материалдының біртұтастығының сим-волын көреміз. Екі түрлі тіршілік сферасының дуализмі адам арқылы ғана көрініс беріп, Құдай мен адамның бір екендігі туралы тұжырымға орын береді.

Құдай образы - адамның идеалдандырылған өз бейнесі екендігі туралы Л.А.Фейербахтың қорытындысы осы тұжырымға негізделді. Адам - құдіретті болғысы келгендіктен Құдіретке сенеді. Өлімнен қорқатындықтан, өлгісі келмейтіндіктен ажалсыз - мәңгі өмірден үміттенеді. Нәпсіге бейім пенде болғанмен, рухани беріктікке талпынып, Мінсіздіктің бар екенін уағыздайды. Аз білетіндіктен, пайымы шектеулі болғандықтан, тану мүмкіндігі шексіз Құдіретті дәріптейді. Осылайша, Құдай арқылы адам ұмтылатын об-раз берілген. Жан ман тәннің тәуелділіктері, әлсіздіктері ығыстырылып, мінсіздендірілген. Бірақ Құдай - адамның жаттанған образы. Өйткені адам өзі армандаған образды өзінен бөліп алып, дербес тіршілік ретінде Құдайға ғана тән етіп сипаттап, өзінен алыстатып жатсындырған.

Дінге бағытталған сынды өз өмірінің мәні деп санаған неміс классигі осылай деп жариялады. Өз дүниетанымын Гегель ілімін қолдап-қуаттаудан бастаған Фейербах кейіннен ұстазының жүйесін «барлық идеалистік ілімдер сияқты, бұл да түптеп келгенде - дінді философиялық тұрғыдан негіздеу» деп тұжырымдады. «Өлім және ажалсыздық» деген атпен жариялаған кітабында адам жанының өлмейтіндігі туралы діни догматты терістегені үшін өмір бойына университетте дәріс беру құқығынан айры-лып, 24 жыл бойына ғылымнан, мәдени орталықтардан қашықтағы дерев-няда, қайыршылықта күн кешті. Бірақ фамилиясы «отты тасқын», «ала-пат өрт» мағынасын беретін Фейербах өжеттікпен, алған бетінен қайтпай, ғылыми зерттеушілік әрекетін жалғастырды. «Менің бірінші ойым - Құдай, екінші ойым ақыл-ой, ал адам - менің үшінші және соңғы ойым болды» деп сипаттады өзінің идеялық эволюциясын Фейербах.

Христиандықтың терең де жүйелі сыншысына айналған оның «Хрис-тиандықтың мәні» атты әйгілі еңбегіндегі Адамды жаратқан Құдай емес, керісінше, Құдайды жаратқан адам екендігі туралы антихристиандық ойы кейіннен философтың қабіріне қойылған құлпытасқа ойылып жазылды: «Адам Құдайды өз бейнесі мен образына ұқсатып жаратты» /1/.

Г.З. Абдрасилова

13

«Бостандықтағы адам мен абақтыдағының айырмашылығы - көлемдік көрсеткіште ғана. Екеуінің алғашқысы әлдеқайда кең абақтыға қамалған. Өз басым ол абақтыны әрдайым сезінудемін» деп күйіне жазған ойшыл мойынсұну мен табынуды талап ететін асқақ Құдіреттің болуы - «адам рухының арманы», ал Құдай туралы сипаттамалар - «өз бойымда болса ғой!» деген қиялдан туған адами қасиеттер екенін талмай негіздеді.

«Материализм» ұғымын («тұрпайы материализмдегідей») қолданудан қашып, ойлаудың болмысқа, материяның қозғалыс формаларын механи-цизмге тәуелді етуге қарсы шыққан Фейербах өз ілімін органицизм деп те атады. Бірақ діннің шығуының алғышарты адам санасы («науқас сана» - Л. Фейербах) екенін айтқанымен, «дертті сананың» әлеуметтік тамырлары - сол адам өмір сүріп жатқан қоғам екені туралы әлеуметтік тұжырым жа-самады. «Табиғат аясынан алғаш шыққанда адам - адам емес, табиғаттың бөлшегі еді. Ал адам - адамның, мәдениеттің, тарихтың жемісі» деген ой-лары болғанмен, адамаралық қатынастардың негізінде қоғамдық-тарихи құбылыстар жататындығын ашып айта алмады.

Философияның негізіне Фейербах антропологиялық принципті қойды. Бұл - болмыс пен ойлаудың антропологиялық тұрғыдан: құдіретті саналатын құбылыстың барлығының табиғи жолмен, фантастикалық жағдайлардың ре-алдымен, сезімнен тысқары көрінетіннің - тек сезім тұрғысынан түсіндірілуі. «Болмыс», «табиғат», «материя», «шындық», «реалдылық» ұғымдарының теңестірілуі. Мысалы, Фейербах пікірінше, ойлау және болмыстың барабар-лығының негізінде адам тұр (Құдай емес!).

«Болмыс пен ойлаудың біртұтастығы - осы тұтастықтың негізіне субъ-ект, яғни адам алынғанда ғана - мағынаға ие болып, ақиқатқа айналады» /2/. Сондықтан өз ілімін Фейербах «антропологиялық философия» деп ата-ды. Гегель жүйесі бойынша «дүние дегеніміз өзін-өзі танитын Абсолютті идея» болса, Фейербах философиясының орталығында дүниені өзінің сезім мүшелері арқылы танитын адам тұр. Гегель адамды рухани тіршілік иесі ретінде қарастырса, Фейербахша, адам санасынан өзге құдірет жоқ. Осы-лайша Фейербах материя мен табиғатты теңестіріп, адамды тек табиғи тіршілік иесі ретінде ғана қарастырды. Кейінірек, ХІХ ғасырдың 2-жар-тысында марксистік философияда «әлеуметтік» дегеніміз «руханилық» ұғымына барабар еместігі, табиғи тұрғыдан немесе оның заңдары тұрғысындағы түсінікпен шектелмейтін, материяның айрықша әлеуметтік формасы болатындығы дәлелденді.

Адам мәні - оның сезімдерінің көптүрлілігінен, ал адам сезімдерінің көптүрлілігі - табиғаттың санқырлылығынан туындайды. Реалды дүние дегеніміз - сезім арқылы қабылданатын шындық. Дүниені тек сезімдер арқылы тануға болады. Философия - сезімге негізделген ғылым. Болмыстың бар екені оймен емес, сезіммен тексеріледі. Сезім органдары - философияның ор-

14

гандары. Сондықтан философия жаратылыстанумен, сезімдік мәліметтерге сүйенетін эмпириялық ғылымдармен одақтасуы тиіс деп санады ойшыл.

Фейербахша, адам еркінің қозғаушы күші - бақытқа деген ұмтылыс. Өйткені адам өмірінің мақсаты - бақыт. Ал ондай ұмтылыс «борыш», «па-рыз» ұғымдарын тудырды. Өйткені «мен» - «сенсіз» бақытты тіршілік ете алмайды. Демек, адам бақыты сол адамның сүйіктілеріне тікелей байла-нысты. XVIII ғасырдағы француз материалистері сияқты Фейербах та па-расатты эгоизм, яғни әрбір адамның дұрыс ұғынылған өз мүддесі қоғамдық мүддемен сәйкес келеді деп сенді.

Осылайша, Гегельдің объективті идеализміне қарсы қойылған Фейербахтың антропологиялық материализмінің негізгі қағидалары мы-налар: тіршілікте бар шын реалдылықтар - табиғат және адам; адам - табиғаттың бөлшегі; адам - материалды мен руханилықтың бірлігі; адам - философияның басты пәні, мәселесі болуға тиіс; идея өз бетінше тіршілік етпейді, ол - сананың жемісі; Құдай - жеке және дербес реалдылық емес, ол - адам қиялының жемісі; табиғат (материя) мәңгі және шексіз, оны ешкім жаратпайды және ешкім жоя алмайды; бізді қоршап тұрғанның (нәрселердің, құбылыстардың) барлығы - материяның түрлі көріністері.

Христиандық догмаларды өткір сынға алғанмен, Фейербах дін атаулыны теріске шығаратын атеист болған жоқ. Бірақ жаңа діннің қайнарын тысқарыда деп емес, адамның өзінде, оның рухани дүниесінің ерекшелігінде деп білді. Сондықтан ол Құдайға бағытталған махаббат дінін адамға арналған махаббат дінімен алмастыруды ұсынды. Жаңа діннің басты ұраны «Адам адамға Құдай» болып, христиан дінінің орнына «адамқұдай» діні келуге тиіс деп сенді.

«Нағыз философия теология емес - антропология. Алдыңғы (гегельдік) философия «жоқ нәрсе ойланыла алмайды» десе, жаңа философия «біз жақсы көрмейтін, жақсы көруге лайық емес нәрсе - тіршілікте де жоқ» дейді. Жаңа философия дегеніміз - теологияның антропологиядағы толық, абсолютті, сөзсіз еріп, жоғалуы. Теологияның құпиясы - антропология», деп жазды ойшыл /3/.

Осылайша, Л. Фейербах адам мәселесінде материалистік теорияны тұжы-рымдады. Өйткені, бір жағынан, адам дегеніміз - жаны мен тәні ажыратыл-майтын психофизиологиялық тіршілік иесі. Жан мен тән «адам организмі» деп аталатын және адамзат дамуындағы белгілі звено, түйін болып табылатын реалдылықтың екі жағы. Сондықтан адам мәні көптеген индивидтерді табиғи түрде байланыстыратын ішкі жалпылық, «тек» ретінде қарастырылды.

Бір қарағанда Фейербахтың антропологиялық монизмі адамның «екіге бөлінуін» және «өзіндік жаттануын» ығыстыратын сияқты. Өйткені табиғат бізден тысқары, ал адамдарды біріктіретін басты күш өз бойымызда («сүйіспеншілік», «махаббат») екені баса айтылады. Адам реалды, кеңістіктік-уақыттық тіршілік иесі, өйткені ол ойлауға қабілетті табиғаттың бөлшегі. Ал табиғат - адамның табиғи биологиялық базисі.

Фил

ософ

ия: о

т ис

токо

в до

пос

тмод

ерна

15

Бірақ бұл позиция адамның әлеуметтік болмысын, тарихын, өткенін және қазіргімен байланысын қарастырғанда тым сенімсіз болып шығады. Өйткені тұлғааралық байланыстар, демек көптүрлі қоғамдық қатынастар адамдардың ақыл-сезімінен туындайтыны тұжырымдалады. Олар ада-ми қатынастардың басты импульсі ретінде қàрастырылады. Сондықтан адамдарды махаббат, мейірім, өзін құрбан ете алу тұрғысынан қарастыру қажеттігі туады. Өйткені Фейербахтың антропологиялық материализмі табиғи тіршілік ретіндегі адам руханилығын мәртебелендіреді.

Осылайша, Фейербах философияда адамға деген абстрактылы-антро-пологиялық қатынас қалыптастырды. Ондай түсінік адамның әлеуметтік-тарихи, белсенді әрекеттік немесе практикалық табиғаты мен мәнін түсінбеуден туындады. Өйткені адамды натуралистік тұрғыдан түсіну жеткіліксіз. Адамды өзін-өзі танитын табиғат бөлшегі ретінде қарастыратын болсақ, адамның әлеуметтік сипаты ескерілмей қалады. Осылайша, Фейербах ілімінде адам туралы жаңа теория жасаудағы натуралистік антропологияның шарасыздығы көрініс берді.

Индивидуалды болмысты абсолюттендіру адам сипатының екі жағын «тіршілік» және «мән» деп екіге бөледі. Бұл - адам туралы бейтарихи концепцияға - индивидуалистік философияға әкеліп тірейді. Егер субьективті бастаманың дербестігі мен автономдығын баса айтар болсақ, онда адам объективті дүниедегі мәнді байланыстардан алыстайды, адам табиғаты мен адам мәніндегі болмыстықтың, әлеуметтіліктің жалпылығы, маңыздылығы ескерілмейді. Адамдағы рухани және қоғамдық құрамдарды бөлу, ажырату мүмкін емес. Өйткені ондайда адам - адам ретінде жойылады.

Адам туралы концепция жасау үшін алдымен оның табиғатын, мәні мен тіршілігі туралы сұрақтарға негіз болатын методологиялық принциптерді анықтау, белгілеу қажет.

Адам - белгілі биологиялық қажеттіліктерге, функцияларға, инстинкт-терге, психикаға ие табиғи-биологиялық жаратылыс. Бірақ адам мәні биологиялық тіршілік-әрекетке ғана тең емес. Өйткені адам өмірінің ба-сты ерекшелігі - адамның әлеуметтік тіршілік иесі болуында. Адамдағы мақсаттылық, жоспарлы әрекет, өнер туындыларын жасау қабілеттері әлеуметтік эволюцияның, нақты тарихи-қоғамдық байланыстар мен қатынастардың, тарихи дәуірлер мен өркениеттердің нәтижесі. Адам мәні өзі өмір сүріп отырған қоғамнан тыс түсіндіріле алмайды. Адам материалды және рухани мәдениет дамуының, тарихи процестің жемісі және субъектісі. Ол табиғат пен тарихтың бірлігі, әлеуметтік ортаның, белгілі қоғамдық қатынастар жиынтығының жемісі және сонымен қатар олардың жасаушы-сы. Адам мәнін анықтау адамның адам ретіндегі болмысының анықтаушысы және ажырамас факторы не болып табылатындығын, оны адам етіп тұрған не, адамзат атаулыға тән қасиеттерді жаңартып және толықтырып отыра-

16

Фил

ософ

ия: о

т и

сток

ов д

о по

стм

одер

на тын сарқылмас қасиеті не екенін түсінуге мүмкіндік береді. Адам өмірінің мәңгі және табиғи шарты еңбек болып табылады. Еңбек белгілі қоғамдық қатынастар жағдайында іске асады. Табиғатты өзгерту нәтижесінде қоғамдық қатынастар мен байланыстар да өзгереді. Осылайша, адам өзі тіршілік ететін жағдай мен алғышаттарды өзгертеді. Нәтижесінде адам мәнінің мазмұны өзгерумен болады. Қоғамдық-тарихи практика барысында ол жаңа нақты-тарихи мазмұнмен байытылады. Адамның әлеуметтік іс-әрекет түрлеріне қатысуы - жалпылық белгі, адамның универсалды тектік мәнінің көрінісі. Адам мәнінің жалпы даму тенденциясы оның әлеуметтік тенденциясының өсуіне байланысты. Әлеуметтік адамның практикалық процесс барысында жинайтын тәжірибесі - берілген формацияның, өркениеттің материалды-ру-хани өмірінің деңгейіне байланысты. Яғни, адам - тарихи процестің объектісі және субъектісі, жер бетіндегі материалды-рухани мәдениет дамуының айрықша нәтижесі, биоәлеуметтік құбылыс, табиғат пен қоғамның бөлшегі. Сондықтан ол қысқартылған, жалпыланған түрде материалды дүниенің ұланғайыр көптүрлілігін бейнелейді. Адам дүниемен тығыз байланысты. Адам жасайтын дүние де осы дүниеге еніп жатыр. Сондықтан бұл дүние адамға жат та, жау да емес. Адамның табиғатпен ішкі туыстығы идеясы адам өмірі мағынасын тіпті басқаша түсінуге мүмкіндік береді. Қоғам - қоғамдық арақатынастардың белгілі нәтижесі ретінде адамды «жасайды», ал адам өз кезегінде қоғамды «құрады». Табиғи орта мен әлеуметтік ортаны өзгерте, қайта жасай отырып адам өз тіршілігі мен өз дамуына объективті жағдай ту-дырады. Осылайша өмір, тарих - адамдар әрекетінде, материалды мен иде-алды арасында үздіксіз қайта шешіліп, жаңарып отыратын қайшылықтар тізбегі. Осы қайшылықтардың екі жағы арасындағы гармонияға қол жеткізу адамзат тарихының мағынасын құрайды.

Адам мәні оның тіршілігіне тең емес. Бірақ бұдан адам мәні оның ин-дивидуалды тіршілігіне тең деген қарама-қарсы пікір тумайды. Қоғамдық өмірмен қатар әрбір адам индивидуалды өмір сүретіні рас. Бірақ адам мәні әлеуметтік тұрғыдан анықталатындықтан әрбір индивид - қоғамдық тіршілік иесі.

Адамның қоғамдық мәні индивидтің индивидуалды ойлау ерекшелік-терінен көрінеді. Әлеуметтік мәні бар қасиеттердің белгілі жиынтығы қайталанбас тұтастықты - адамның өзіндік ішкі дүниесі мен жеке мүдделері бар адам тұлғасын құрайды.

Адам әлемінің мазмұны - дүниетаным, кәсіптік білім, дағдылар, эмоцио-налдық деңгейі, мінезі, ойлауы, құндылықтар мен мотивтер жүйесі, табиғи, туа берілген мән болып табылмайды. Олар белгілі мәдени ортада ғана пай-да болып, қалыптасып, басқа адамдармен қарым-қатынаста көрініс береді.

17

1. Фейербах Л. Соч. В 2-х т. Т.2. - М.: Наука, 1995. - С. 188.2. Фейербах Л. История философии. Собрание произведений в трех томах. М.:

Мысль, 1967. - Т.2. - С. 368.3. Гардинер П. Кьеркегор. Очень краткое введение. - М.: Астрель: АСТ, 2008. -

192 с. (“Оксфорд”)

Абдрасилова Г.З.Социально-философский анализ антропологического принципа

Л. Фейербаха

В статье проанализирован антропологический принцип материалистиче-ской философии последнего представителя всемирной классической эпохи Л. Фейербаха, который оказал большое влияние на мыслителей-западников (в частности на Г.В. Плеханова) и был заимствован потом Н.Г.Чернышевским в его работе «Антропологический принцип в философии».

Abdrasilova G. Z. Social-Political Аnalysis of the Feirbach’s Аnthropological Principle

The antropological principle of the materialistic philosophy of the last representative of world classical era of Feirbach, which greatly influenced on the thinkers-Westerners (in particular Plehanov G. B.) and was adopted later by Chernyshevskii N. G. in his work «Antropological principle in philosophy» is examined in the article.

18

Фил

ософ

ия: о

т и

сток

ов д

о по

стм

одер

на

К НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

К. Буньядзаде

Изучение истории философии, начиная с древнейших времен, позволя-ет сделать вывод о том, что все сущее есть проявление определенной идеи, некоей божественной мудрости. По-разному выражаясь в зависимости от эпохи, различаясь по способу, стилю, языку, религии, эта идея освещала и направляла мысль. Но сущность ее оставалась неизменной. Эту своего рода идейную традицию, передававшуюся посредством духа от поколения к поко-лению, Сейид Хусейн характеризует как «истины или принципы божествен-ного источника, открытые человечеству» [Наср]. Эта «вечная философия», известная в исламской философии как “Hikmat al-khalidah (javidan khirad- по-персидски), на Западе – как “pe ren ni al phi lo sophy”, а у индусов – как “sa na ta na dhar ma”, по словам средневекового исламского мыслителя Ибн Мискавейха, есть «изначальный разум, изначальная мудрость. Это – надисторическая ис-тина, не изменяющаяся от эпохи к эпохе, от нации к нации, изначальная му-дрость, на протяжении веков проявлявшаяся в различных культурах” [Ибн Мискавейх 1983, 375-376].

Суть этой истины заключается в следующем: Всевышний открыл и про-должает открывать свою мудрость посредством откровения, озарения и вдох-новения избранным пророкам, философам, ученым. Одна дверь мыслей и духовного мира таких личностей открыта народу – в поле проявления идей, другая – владельцу данной мудрости – Творцу. Салахаддин Халилов в связи с этим пишет: «Одним из главных условий цивилизации является именно не-прерывность истории. Так, если то или иное достижение в развитии обще-ства не будет в дальнейшем использовано и продолжено, то оно, если и не будет забыто, все же так и не включится в реальный исторический процесс» [Халилов 2001, 24]. Если взять эту мысль философа в более широком контек-сте, распространив ее на историю не какого-либо народа, а на вечную цир-куляцию Абсолютной Идеи, Единой истины в целом, то получим простую и одновременно вечную закономерность: каждая новая идея, философская система в истории должна быть продолжением предыдущей, а эта послед-няя, в свою очередь, должна служить в качестве надежного фундамента для последующей. Любая идея, не подчиняющаяся этому принципу, обречена на то, чтобы остаться «вне игры».

Настоящее исламской философии, исламской мысли в целом, находит-ся в центре внимания многих ученых и философов, которые, опираясь на современные реалии, выдвигают очень ценные идеи.

К. Буньядзаде

19

Учитывая идеи, цели и направления развития, предложенные исламски-ми мыслителями и исследователями ислама, их условно можно разделить на три ветви: модернисты – сторонники обновления исламской мысли посред-ством ее «европеизации»; реформаторы – новые комментаторы и просветители классического ислама; сторонники единства – сторонники объединения вну-треннего потенциала ислама с господствующей философской мыслью.

Модернисты Поскольку направление деятельности представителей первой ветви наи-

более согласуется с политикой и идеями Запада, то эта ветвь в настоящее время является достаточно распространенной и стабильно развивающейся. Предста-вители этой ветви самый верный путь развития Ислама видят в выведении его из средневекового прошлого и адаптации к современным условиям. Правда, они опираются при этом лишь на несколько принципов ислама, оставляя в тени его подлинную сущность, что имеет мало общего с исламской мыслью.

Сторонники данной идеи, придерживаясь чисто европейской позиции, отмечают необходимость проведения в исламе ряда реформ. Устраивая диа-логи, организовывая конференции и симпозиумы в этом направлении, они ищут пути «европеизации» исламских ценностей. Основываясь на наличии общих черт, модернисты пытаются примирить Восток и Запад.

Принимая ислам в том виде, каким его представляет Запад, представи-тели данного направления в то же время пытаются строить свои идеи на не имеющих опоры и потому обреченных на провал западных принципах. Данный процесс, называемый модернизацией или европеизацией, на деле связан не столько с историческими корнями Ислама, сколько с более глу-боким проникновением западных идей в Ислам. Самой трагической же стороной этого процесса является превращение мусульманина во врага своей собственной религии, его желание, встав на борьбу со «старыми» законами Ислама, реформировать его в духе Запада.

Одним из основных способов, используемых сегодня модернистами, является межрелигиозный диалог. Нельзя не учитывать тот факт, что такого рода диалоги преимущественно носят монологический характер. Так, За-пад играет в этом диалоге ведущую, а исламский Восток – вспомогатель-ную роль. Запад представляет собой фундамент и корпус этого диалога, а исламский Восток – всего лишь деталь, заполняющую некоторые пустоты этого механизма. Становится очевидным, что все это отдельные ходы це-ленаправленной политики. Для доказательства данной мысли можно при-вести речь Римского Папы Павла VI во время II Ватиканского Собора в 1962-1965 гг., где он впервые выдвигает идею межрелигиозного диалога, напоминая об исторической миссии церкви [Кротов].

Ясно, что многовековая борьба, направленная против ислама, еще не за-вершена. Проявлением этого и является тот факт, что противоположная сто-

20

Фил

ософ

ия: о

т и

сток

ов д

о по

стм

одер

на рона либо ищет пробелы в идеологии исламского Востока, либо целенаправ-ленно их создает, с тем, чтобы получить поле для реализации собственных идей и замыслов. Словом, межрелигиозный диалог как самая «прогрессив-ная» идея современного периода есть не что иное, как осуществление эксплу-ататорской политики. Только на этот раз эксплуатации подвергаются мысли, ценности, духовность в целом.

РеформаторыДеятельность реформаторов, получивших достаточно широкое распро-

странение, уже нашла отклик в ряде развитых стран мира. Основная цель реформаторов заключается в том, чтобы через просветительскую работу до-нести сущность ислама как до мусульман, так и до немусульман.

Одним из основополагающих принципов реформаторов является «исла-мизация знания», представляемая как процесс, противоположный глобализа-ции и вестернизации [Абу Сулейман (ред.), 1995, 83]. Процесс, осуществляю-щийся под лозунгом исламизации знания или наук, начался в конце прошлого столетия. В ряде стран, в частности в Индонезии и Малайзии, этот процесс идет на государственном уровне.

Термин «исламизация знания» впервые был введен в научный оборот в 1978 году малазийским ученым Мухаммедом Накиб аль-Аттасом. После него в более широком значении, в контексте «регресса уммы” (мусульманского об-щества – К.Б.) эта идея в 1982 году была использована палестинским ученым Исмаилом Фаруки. Заслуживает внимания тот факт, что эта идея благодаря деятельности Международного Института Исламской Мысли в США полу-чила широкое распространение. Большой вклад в ее распространение внес-ли такие ученые, как Абдульгамид А.Абу Сулейман, Таха Джабир Альвани и др. Так, видный ученый, один из основоположников названного институ-та Абу Сулейман заявляет: «Целью наших исследований и анализа должно стать возобновление наших (мусульман – К.Б.) встреч и на этой основе про-движение вперед, реформирование нашей методологии, развитие источников нашей силы» [Абу Сулейман 1997, 62].

Сторонники этой идеи утверждают, что кризис, охвативший исламский мир, проявляется в трех областях: в области интеллекта, в области идеологии и культуры, и, наконец, в области духовности и воспитания» [Абу Сулейман 2009, 10]. Выход из этого кризиса они видят в применении знаний, уже доста-точно развитых на Западе, в мусульманском обществе, но на основе ислам-ских принципов и исламской методологии. Примечательно, что реформаторы видят путь выхода исламского мира из кризиса в создании собственной иде-ологии ислама, способной проникнуть в духовный мир, глубины психологии мусульманского общества. Абу Сулейман пишет: «После этого можно разра-ботать правильную научную методологию и дать инициативу в руки потом-ков самой уммы – интеллигенции, идеологов» [Абу Сулейман 2009, 10-11].

21

Первый шаг в реформе – это обращение к основополагающим принципам ислама, их толкование и применение в контексте новых условий. Основная цель заключается не просто в возвращении к основам, а в выработке динамическо-го отношения к ним. Приходит понимание того, что необходим трезвый анализ преимуществ и недостатков предшественников с учетом современных реалий.

Вторым принципом реформирования знания является извлечение урока из истории. Необходимо не просто вернуться к корням, а творчески отно-ситься к самой истории их развития (или существования), охватывающей большой отрезок времени.

Исламизация знания есть процесс реформирования, главным условием которого является, как это было и в эпоху Нового Времени (XIV век), возвра-щение к основополагающим принципам. Правда, здесь к вопросу требуется уже рациональный подход, или, по выражению Фаруки, «новый синтез всех знаний на основе исламской эпистемологии». По мнению Фаруки, одним из важнейших целей является обеспечение «активного участия мусульман в ин-теллектуальной жизни» [Фаруки]. Тем не менее все процессы и реформы ка-саются все тех же основ. К «импортируемым» с целью исламизации знаниям относятся в основном знания из гуманитарной и социальной сферы. Турецкий ученый Ибрагим Калын, анализируя взгляды Фаруки, пишет, что, «хотя про-ект Фаруки предложен для исламизации наук, взятых у Запада, внимание его направлено только на гуманитарную сферу. Он практически не затрагивает научные (естественнонаучные – К.Б.) знания. Возможно, принятие им такой идеи связано с нейтральностью остова знания, возникшего вместе с совре-менным естествознанием и потому не заслуживающего особого внимания» [Калын 2002, 60-61]. Это свидетельствует о поиске путей синтеза с ранним исламом самых последних достижений западной науки.

Однако реформы должны коснуться не принципов ислама. Изменяться должна идеология, философская система, сконструированная на их основе. В самих принципах исламской религии заключен потенциал развития, ди-намизма. Эльмир Гулиев пишет: «Предназначение коранических ценностей, согласно исламскому вероучению, сводится к тому, чтобы вернуть цивилиза-цию на путь, соответствующий божьему замыслу и самой природе человека» [Кулиев 2005, 168].

Сторонники единства Сторонники единства отличаются от представителей двух других направ-

лений тем, что ищут пути выхода исламской мысли из кризиса в философ-ском пласте. Они, в свою очередь, также делятся на две группы.

К первой группе относятся мыслители, которые, исходя из реалий дня, предлагают конкретные направления и шаги. Поскольку принципы, на ко-торые они ссылаются в решении многих вопросов, а также используемые ими методы во многом схожи, к этой группе можно отнести и традициона-

22

Фил

ософ

ия: о

т ис

токо

в до

пос

тмод

ерна листов. Несмотря на то, что представители этой группы дают по существу

правильную оценку современного состояния исламской мысли. Это всего лишь горизонтальное решение проблемы. В числе представителей этой группы отметим тех исследователей, с чьими взглядами мы имели возмож-ность познакомиться, а именно, Абу-ль-Хасана Али Надви, Сейид Хусейна Насра и Кенана Гюрсоя.

Кстати, большинство принципов сторонников единства и реформаторов совпадают. И это естественно, более того, логично. В обоих случаях речь идет об одном и том же объекте – исламской мысли, духовности и идеологии, и об одной и той же цели. Разница лишь в подходе к вопросу.

Первым принципом, на который ссылаются представители первой груп-пы, является вера. На первый взгляд, данный тезис перекликается с взгляда-ми реформаторов. Но здесь имеется и существенное отличие. Если рефор-маторы подходят к вопросу в чисто религиозном аспекте, предлагая начать изменения с реформ в самой религии, то философы придерживаются пози-ции раскрытия собственной философии ислама, реализации его сущности посредством философской пропаганды.

Вместе с тем необходимо отметить, что о какой бы вере ни шла речь – о вере ли в Бога, пророка или потусторонний мир, - только с нею не могут быть связаны все наши надежды. Здесь центральное место должна зани-мать вера в самого себя, в свои силы, в свою собственную веру. Но нельзя превращаться в орудие своей веры в Бога, заставляя свой разум работать пре-имущественно в этом направлении. Другими словами, есть вера, понимаемая как движущая сила, формирующая человека как личность и обеспечивающая его стабильное состояние, но есть и вера, понимаемая как сила, связывающая человека и управляющая им.

Во втором принципе – принципе единства – речь идет как о таухиде, явля-ющемся основой и центральной идеей ислама, так и о единстве, солидарности людей, независимо от их расовой, религиозной и языковой принадлежности. В наиболее совершенном виде данная идея нашла свое выражение именно в суфизме. Поэтому и философы среди принципов и методов исламской фило-софии предпочтение отдают именно суфизму – сердцевине ислама. Именно здесь нашли свое полное выражение общечеловечность, толерантность, че-ловеколюбие ислама. Кенан Гюрсой считает суфизм самым удобным спосо-бом достижения взаимопонимания с Западом [Гюрсой 2009, 154]. Сейид Ху-сейн Наср же, основываясь на сущностном сходстве, ратует за объединение ислама (суфизма) с дзен-буддизмом, йогой и другими дальневосточными уче-ниями [Наср 2004, 198].Да, суфизм содержит в себе величайшую мудрость, которая включает в себя рациональность Запада и эзотеричность Востока. В то же время он является, по словам С.Халилова, и философским методом, способным противостоять традиционной философии.

23

Другим мощным оружием ислама является та оценка, которую он дает науке и рациональному мышлению. Акцентируя внимание именно на этом факте, философы считают необходимым изучать наряду с религиозными и светские науки. Дело в том, что отставание Востока от Запада особенно явно обнаруживается в области науки и техники. Надви, объясняя причины спада исламской истории после золотого века «неподвижностью умов», которые позволили «своей великолепной боевой машине заржаветь и сгнить» [Надви 2006, 91-92], с уверенностью утверждает, что, если «мусульманский мир по-ставит перед собой те же мирские идеалы и попадет в ту же сеть материаль-ных желаний, что и Запад, то последний, имея большие запасы материальных знаний и сил, конечно, с полным основанием будет претендовать на превос-ходство» [Надви 2006, 168].

Если многие авторы основную причину спада в развитии ислама видят в склонности халифов к материальным ценностям, то, по-нашему мнению, в этом «заслуга» и самих ученых, забывших о подлинных ценностях ислама и его призыве к науке. В данном вопросе позиции сторонников единства и реформаторов расходятся. Сторонники единства не говорят о необходимости «импорта» с Запада «нейтральных» наук.

Изучение наряду с религиозными и естественных наук не только не противоречит духу ислама, напротив, оно есть требование ислама. Име-ются три источника познания Истины как корня и одновременно конечной цели всякой философии: божественное писание, природа и человек. Если сравнить Восток и Запад, то можно заметить, что в своем «чтении» этих источников они приходят примерно к одним и тем же крайностям, только разными путями. Так, если, начиная с эпохи Нового Времени, Запад направ-лял основные свои усилия и энергию на изучение книги природы, то на исламском Востоке приоритет в последующие после средневековья эпохи давался в основном священному откровению. Перед нами две крайности! Реформаторы и первая группа сторонников единства предлагают изучать природу как самостоятельную книгу. Например, Альвани пишет: «Две кни-ги (священная книга и природа – К.Б.) должны быть обязательно согласо-ваны друг с другом, так как в противном случае истинное познание дей-ствительности будет невозможно» [Альвани 2005, 32-33]. Такой же подход можно найти и у Сейид Хусейна.

Ко второй группе сторонников единства относятся мыслители, которые, на наш взгляд, не только смогли возродить движущую энергию ислама, но и своей деятельностью дали начало новому этапу в философии, предложив вертикальное решение проблемы. Среди них можно отметить Мухаммеда Икбала, Тошихико Изутсу и Салахаддина Халилова.

Представим в виде тезисов и проанализируем размышления второй груп-пы сторонников единства в связи с новой теорией.

24

Фил

ософ

ия: о

т ис

токо

в до

пос

тмод

ерна В соответствии с закономерностями развития истории философии не

только не отказаться от достижений западной философии, а, напротив, воспользоваться ими как одним из этапов в истории.

Извечная мудрость не прекращает свое существование. Она просто ищет благоприятные пространство, время и условия для своего проявле-ния. В определенном смысле эту идею можно назвать и творческой энергией. Идеей, не исчезающей, изначальной и вечной, по-разному проявляющейся в зависимости от пространства и времени. Это может быть и симфонией, и художественным произведением, и философской системой.

Если учесть, что западная мысль составляет существенную часть истории философии, то станет очевидным то, насколько ошибочно было бы отказаться от нее целиком. Но из западной мысли, напоминающей сегодня хаос, отбору и развитию подлежит именно самосохранившаяся Абсоютная Идея. Икбал также концентрирует внимание не на видимой стороне, а на сути: «Единствен-ное, чего мы опасаемся, это то, что ослепляющая внешность европейской культуры может помешать нашей деятельности, и мы не сможем проникнуть в подлинную суть этой культуры» [Икбал 2004]. Как видим, речь идет не о том, чтобы «поделиться» этой средой, в которой задыхается Запад, а об очищении ценных принципов от вредных наслоений времени и условий.

Опыт Запада со всеми его недостатками и преимуществами является при-мером для Востока. Но возникают вопросы: в каких ценностях Запада, ли-шенного, по словам Ницше, «всего, кроме интеллекта», содержится зародыш вечной философии?; на каких столпах Запада может быть воздвигнут очеред-ной этаж философии?

Это, прежде всего, уровень развития науки, которая уже коснулась всех сфер общества, включая духовную.

Второй момент в вопросе использования западной философии связан с терминами. Поскольку в исламском мире долгое время не создавались новые учения, философские системы, то о формировании здесь новых терминов не было и речи. Но если мы говорим о развитии исламской мысли, то здесь в первую очередь надо решить проблему терминов. Этот процесс должен ве-стись в двух направлениях: во-первых, в направлении усвоения терминов западной философии, в течение долгих веков являвшейся «хозяйкой» фило-софских идей, во-вторых, в направлении создания новых идей. Другими сло-вами, для закрепления статуса новой философии как части, очередного про-явления великой идеи необходимо найти общие точки, моменты единства, что возможно, в первую очередь, благодаря «общему языку» – единой терми-нологии. В определенном смысле язык – это воплощение двух миров. С этой точки зрения особое значение имеет взаимодополнение языка и мышления.

Эти два параллельно протекающих процесса – заимствование у Запада уже получивших право на жизнь терминов и создание на основе обеспечения

25

динамического развития национального языка новых терминов – будут спо-собствовать как адаптации исламской мысли к уровню развития современ-ной науки, так и внесению ею собственного вклада в историю философии.

Второй принцип - современный взгляд на основополагающие принципы восточной философии. Если следовать закономерностям развития идеи, сформулированным Гегелем, не только логичным, но и необходимым, пред-ставляется возвращение идеи, некогда перешедшей с Востока на Запад, обратно - теперь уже с Запада на Восток. Необходимо лишь создать соот-ветствующие для этого условия. Как заявляет Абу Турхан, «человечество, пройдя в своем развитии целый цикл, вступило в фазу отрицания отрица-ния». При этом существенным является то, что это поможет Востоку вновь обрести себя. С.Халилов пишет: «Сегодня мир столкнулся с глобальными проблемами. Запад не в состоянии в одиночку решить эти проблемы. Он нуждается в духе Востока. Однако этот дух стал невидимым в видимых слоях современного Востока. Современный Восток не в состоянии приве-сти в движение ту мощную духовную силу, которая дремлет в его глубоких генетических слоях. В этом смысле он нуждается в помощи Запада» [Ха-лилов 2004, 72]. Да, человечество столкнулось с интересным парадоксом: Запад в состоянии вымолвить слово, но ему нечего сказать; Востоку же есть что сказать, да он не в состоянии. Говоря «слово», мы имеем в виду выражение вечной мудрости, а, говоря «в состоянии», – «трибуну», с ко-торой высказывается это слово. Интересно, что на Западе бытует мнение, согласно которому былая мощь Востока – это историческое прошлое, ко-торое никогда больше не повторится. Так, если, Джон Бернал считает, что ислам никогда не обретет прежнего стимула [Бернал 1956, 169], то лауреат Нобелевской премии Абдус-Салам ставит перед молодожью ислама вновь добиться лидерства в науке [Абдус-с-Салам 1991, 41].

Исламская философия многоаспектна по своей сути, и поэтому суще-ственное значение имеет вопрос о том, какой ее идее, какой ее черте необ-ходимо дать новую жизнь. Суть заключена именно в самосохранившейся в ходе непрерывной истории идее. Поэтому и цель состоит в выслеживании ли-нии развития этой творческой энергии, создании условий для ее проявления. Главным препятствием на пути к достижению данной цели было и остает-ся допущение повторений, вследствие чего выделение оригинальной идеи превратилось в проблему. Тот факт, что годами и веками в произведениях, комментариях к произведениям, комментариях к комментариям и т.д. различ-ными способами воспевалась одна и та же идея, стал причиной утраты или искажения подлинной идеи. Одной из причин, также парализовавших потен-циальную силу и творческую энергию исламской мысли, является информа-ционная перегрузка. Нахождение главной движущей энергии и придание ей новой жизни послужило бы в целом возрождению исламской философии.

26

Фил

ософ

ия: о

т ис

токо

в до

пос

тмод

ерна Этот процесс можно было бы сравнить с очищением величественного дерева

от многолетних сорняков, полностью накрывших его. Третий принцип - роль национального в определении основ новой фило-

софской системы. Великие идеи наднациональны. У них нет родины и наци-ональности. Соответственно, и средства, с помощью которых доводятся эти идеи, - будь то музыка, произведение искусства или философская система, - в состоянии, преодолевая любые пространственно-временные границы, пре-одолеть любые материальные преграды. Создается впечатление, будто вне-сением в философскую систему как одну из форм выражения великих идей элемента национального мы спускаем ее с небес на землю, т.е. в определен-ном смысле обедняем ее. Вполне закономерно возникают вопросы: что такое национальный дух?; чьи интересы будет в основном защищать националь-ная философия?; не приведет ли возникновение национальной философии к определенному расколу в исламском мире?

Внесем некоторую ясность в вопрос. В настоящее время в исламской мысли царит некоторый хаос. Вместе

с тем существует и мнение, идущее от Джебрана, согласно которому «хаос всегда приносит пользу, потому что он выявляет скрытые возможности на-ции, когда хмельной сон сменяется пробуждением, бесчувствие – деятельно-стью... Всякий раз, когда хаос охватывает нацию, у которой еще сохранилась природная онова, это служит признаком творческих сил в ее индивидуумах и готовности в ее обществе» [Джебран 1986, 420]. Особо остановимся на двух идеях, заключенных в словах Джебрана. Во-первых, возможность пробужде-ния, иными словами, нового порядка, заключена именно в хаосе. Во-вторых, эта возможность может быть дана лишь нации, сумевшей сохранить свои корни, свои естественные основы. Как подчеркивает С. Халилов, националь-ное содержит в себе общечеловеческое, а, значит, чтобы достичь общечело-веческого, необходимо прежде всего достичь национального [Халилов 2004, 90-91]. Следовательно, цель не в том, чтобы расколоть единую по сути идею, а в том, чтобы таким способом создать условия для появления новой идеи или же вскрыть факт воплощения в качествах, свойственных данной нации, общечеловеческой идеи. По мнению философа, «творчество, новизна свой-ственны индивиду, воспитанному в данной национальной среде с ее богатым идейным наследием. Возвыситься до уровня общечеловеческих идей в со-стоянии только идея, созревшая на национальной почве». Здесь речь идет, во-первых, о предшествующем богатом идейном наследии, а, во-вторых, о национальной среде. Первое является подтверждением стержневой идеи на-шего исследования, а именно: творческая энергия вечной идеи не исчезает. Как говорил Джебран, энергия сохраняется в «оболочке эфира, окружающе-го Землю» [Джебран 1986, 428], для того, чтобы в будущем стать надежным фундаментом для новых идей. Второе же касается здания, которое будет по-

27

строено на этом фундаменте. В отдельности нет ни фундамента, ни здания, а есть лишь энергия, способная стать фундаментом для будущих зданий.

Для того, чтобы обеспечить развитие исламской мысли, необходимо дать жизнь тонкостям, содержащимся в ней, – национальным элементам. Суще-ственным является то, что эта национальная мысль, будучи самовыражением определенного национального духа, должна быть прежде всего независимой. М. Икбал пишет: «Уместно было бы беспристрастно исследовать то, о чем будет думать и к каким выводам придет Европа с возрождением Ислама, а также поразмышлять о том, как мы будем использовать это в реформе и даже, если придется, в перестройке исламской мысли» [Икбал 2004]. В структу-ре ислама в качестве движущего принципа философ выделяет именно «иж-тихад» (словарный смысл – «попытка»), что в исламском фикхе означает попытку выдвинуть самостоятельное суждение относительно некоторого юридического вопроса [Икбал 2004]. Выше уже отмечалось, что путь к об-щечеловеческому лежит через автономного представителя независимой на-ции, осознавшего свою собственную неповторимость и место своей нации среди других. Имея в виду это, С. Халилов пишет: «Нам нужна не любая, трансфером доставленная идеология, а идеология национальная, вытекаю-щая из собственной логики развития конкретной социальной действитель-ности» [Халилов 2004, 101]. Независимая мысль есть краеугольный камень творчества, благоприятная почва для новых идей. Это отмечает и Джебран: «Подражатель ничего не открывает, ничего не создает, лишь заимствует свой духовный мир у современников, и одежды своих идей шьет из лоскутков, от-хваченных от платьев предшественников» [Джебран 1986, 423].

На наш взгляд, именно это является главным условием возрождения и раз-вития Ислама. Это не должно пониматься ни как «европеизация» шариата, ни как адаптация Корана к глобальным условиям. Речь идет о философской си-стеме, формируемой на основе вечных и прогрессивных принципов Ислама и способной в новых условиях стать новым проявлением вечной мудрости. Эта философская система должна стать подтверждением прежней исламской му-дрости. Именно это имеет в виду Абу Турхан: «Будущее тогда становится на-шим, когда оно продолжает наше прошлое». Да, чтобы показать, какого пика некогда достиг ислам, необходимо не переворачивать страницы истории, а за-ново покорять эту вершину. Изутсу пишет: «…Прежде, чем размышлять о воз-можности эффективного философского взаимопонимания между Востоком и Западом, мы вынуждены развивать в рамках традиций восточной философии более эффективный способ философского понимания» [Изутсу 2003, 16].

В XX веке начала реализовываться последняя точка в спаде Запада, на-чало которого было заложено еще в эпоху Ренессанса. Вместе с тем на Вос-токе имеется необходимый Западу здоровый дух. Свою потребность в здоро-вом духе Запад частично удовлетворяет, обращаясь к восточной экзотике. Но

28

Фил

ософ

ия: о

т ис

токо

в до

пос

тмод

ерна здесь заключен и другой, причем главный момент: сердца соединяют умы.

Именно благодаря этому фактору XXI век может стать веком мудрости, со-стоящей в призыве к формированию идеологии прогресса, сочетающей два крайних полюса мышления – восточное и западное.

1. Абдус-с-Салам 1991 –Abdüs-Salam. İdealler və gerçekler, İstan bul, 1991.2. Абу Сулейман 1997 - Abu Sulayman A.A. Crisis in the Muslim Mind. Trans by

Jnsnf Talal Delopenzo international instutute of islamic Thought, Herndon, Virginia. USA, 1997.

3. Абу Сулейман (ред.), 1995 – Islamization of Knowledge. General Principles and Work Plan. Edit. by Abdul Hamid A. Abu Sulayman. International Insti tute of Islamic Thought, Herndon, Vir gi nia USA, 1995.

4. Абу Сулейман 2009 – Əbu Süleyman Ə.Ə. Müsәl ma nın iradә vә mәnәviyyatının böhranı, Bakı, 2009.

5. Альвани 2005 – al-Alwani T. C. Issues in Contemporary Islamic Thought. London-Washington. 2005.

6. Бернал 1956 – Бернал Дж. Наука в истории общества, М., Изд-во И*Л, 1956.7. Гюрсой 2009 – Kәnan Gürsoyla AFSEA-da görüş // Fәlsәfә vә sosial-siyasi elmlәr

jurnalı, № 1, 2009.8. Джебран 1986 – Джебран Дж.Х. Избранное. Ленинград, 1986. 9. Ибн Мискавейх 1983 – İbn Miskəveyh. әl-Hikmәtu’l-xalidә (Cavidan Xi rad),

Beyrut, 1983.10. Изутсу 2003 – İzutsu T. İslamda Varlık Düşüncesi. Tәrc. İ.Kalın, İstanbul, 2003,

s. 16.11. Икбал 2004 – Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam.

Lahore: Sang-i Mil Publications, 2004 // http://allamaiqbal.com/12. Калын 2002 –Kalın I. God, Life and the Cosmos. Ashgate, 2002 // http://www.

ismailfaruqi.com /news/dr-ismail-al-faruqis-approach-to-islamization-of-knowledge13. Кротов – http://www.krotov.info/acts/20/2vatican/dcmnt283.html#14. Кулиев 2005 – Кулиев Э. Коран и глобализация: в поисках гуманистических

идеалов. Баку, 2005.15. Надви 2006 – Надви А А.. Что потерял мир по при чине отхода мусульман от

Ислама. Пер. с англ. М., Изд. дом «Ансар», 2006, с. 163.16. Наср – Наср С. Х. Что такое традиция // http://www.newatropatena.narod.ru/

p22.htm17. Наср 2004 – Nasr S. H. İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı. İstanbul, 2004.18. Фаруки – http://www.ismailfaruqi.com/news/dr-ismail-al-faruqis-approach-

to-islamization-of-knowledge/19. Халилов 2001 – Xəlilov S.. Kәsilmәz tarix vә dövlәtçilik әnә nәlәri // İpәk yolu,

Beynәlxalq elmi ictimai-siyasi jur nal, № 1, 2001.20. Халилов 2004 – Xəlilov S. Şәrq vә Qәrb. Ümumbәşәri ide a la doğru (fәl sәfi

etüdlәr). Bakı, 2004.

29

Буньядзаде Н.Ислам философиясы жаңаша тарихының мәселелері

Мақалада ислам философиясының жаңа заманғы тарихы талданады, оны зерттеудің маңыздылығы ислам философиясының тарихын пайымдау мен шынайы мәнін айқындау қажеттілігімен сипатталады. Оның барысында ав-тор қазіргі заманғы ислам ойшылдарының көзқарастары мен идеяларын зерт-теуде де, қазіргі философиядағы философиялық ой бағыттарын жіктеуде де батыстық ой ұстанымының үстемдігін ескерудің маңыздылығын атап өтеді. Автор модернистер, реосормистер және бірлікті жақтаушылар тәрізді ислам философиясының негізгі бағыттарының негізгі идеялары мен ұстындары айқындалады және кеңінен талданады.

Негізгі ұғымдар: ислам, философия, модернистер, реосормистер, бірлік, Батыс, Шығыс.

Bunyadzade H.On the Newest History of Islamic Philosophy

This article examines the newest philosophical trends of Islamic thought: Modernists, Reformists and the Followers of unity. Based on the ideas and main principles of the thinkers, the author divides the Followers of unity into two branches – those who comprehend the real problems of the present and propose ways to overcome them and those who along with the restoration of energy of Islam also offer a new system of philosophy of Islam.

If we want to bring to light the history and true nature of Islamic philosophy we need to study the newest history of Islamic philosophy. Both the analysis of modern Muslim thinker’s and researcher’s ideas and views, and classification of modern philosophical trends have to take into consideration that Western thought has leading position in the world philosophy.

30

Нас

леди

е ал

ь-Ф

араб

и: п

ерев

оды

и и

ссле

дова

ния

ИДЕАЛ СОВЕРШЕННОГО ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ АЛЬ-ФАРАБИ И СУФИЗМЕ

Г.Р. Коянбаева Средневековая исламская мысль обращались к таким важным этическим

проблемам исламской культуры, как свобода воли и источник зла, формиро-вание высоконравственных качеств и воспитание добродетельного челове-ка, нравственная ответственность человека за свои действия и поступки, во-круг которых формировались разные направления и течения богословской и философской мысли, разворачивались жаркие и порой бескомпромиссные дискуссии. Активно шел поиск идеала совершенного человека, по разному осмысливаемый в различных течениях исламской философии.

Согласно религиозной средневековой традиции, несовершенство челове-ка как результат его греховности должно быть исправлено праведной жизнью, заключающейся в покорном принятии ударов судьбы, стойким терпением и мужественным сопротивлением несправедливости, следованием нравствен-ным заповедям, смиренным преодолением трудностей и противоречий жизни как ниспосланном у свыше испытанию человека на прочность. Бог в средне-вековой культуре не только является абсолютным творческим началом, но и сокровенным смыслом и целью мира. Идеей Бога в исламском мировоззрении обозначалось такое совершенство, перед которым меркли и блекли все иные кажущиеся идеальными и совершенными, вещи и цели /1/.

В исламской средневековой традиции человек, будучи сотворенным, как и все другие живые существа мира, вместе с тем в известной степени яв-ляется существом особенным, в ком соединилось божественное и земное, доброе и греховное. Он создан свободным. Служение Богу проповедуется как долженствование, ибо в той мере, в какой человек служит ему, он уподо-бляется Богу как абсолютной личности. Добровольное следование человеком указаниям Бога и указанному им пути характеризует назначение человека, но таковым он не является в действительной, эмпирической жизни. В ней он проявляет себя как существо, далеко не подобное Богу. Следование нрав-ственным установкам Бога – это сфера должного, следовательно, возможного возвращения к подлинному, нравственному бытию человека, а, следователь-но, и к совершенству. Соотношение добра и зла предстает как борьба духа и материи, души и тела; проблема свободы выбора – как соотношение челове-ческой воли и божественного предопределения; совершенствование человека – как приобщение к Богу, а человеческая история и социальный порядок – как божественная теодицея.

Г.Р. Коянбаева

31

Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного че-ловека, в частности, складывались в оппозиции к религиозному догматизму. Для примера остановимся на взглядах суфийских философов и аль-Фараби — одной из самых ярких фигур в области философской антропологии на му-сульманском Востоке.

Суфизм или исламский мистицизм - одно из сложнейших явлений духов-ной культуры мусульманского Востока. Сложность его изучения обусловлена тем, что суфизм не является целостной системой и характеризуется наличием разнообразных школ и орденов. Возникнув в VIII веке на территории нынеш-него Ирака и Сирии как широкое социальное движение недовольных полити-кой правящей династии, суфизм прошел путь от скрытого социального проте-ста до своеобразной схематической философии /2/. Обыденное представление о суфиях состоит в том, что это - люди, избегающие всего, что касается земного бытия, углубленные в собственные ощущения, самосозерцание, ищущие ти-шины и покоя, проповедующие аскетизм, пассивность, самоотречение. В та-кой плоскости трудно представить, что они создавали политические теории, требующие активной жизненной позиции, включенности в сложную и много-гранную гамму общественных отношений. Главная задача суфизма придание смысла эмпирическому бытию и выбор такого психологического и практиче-ского метода, который помог бы достигнуть духовной истины, находящейся вне пределов эмоций и разума. В конечном итоге, суфизм претендует на со-единение с целым и растворения в нем путем объединения с возвышенной ис-тиной Вселенной. Суфии - отшельники, готовые в своем рвении отказаться от всего во имя святой веры и стремящиеся путем праведной жизни сблизить-ся с Аллахом, раствориться в нем, познать его высшую силу. Но, несмотря на подобную направленность суфийского мировоззрения, суфии, так или иначе, были включены в земные отношения. Более того, зарождение суфизма было обусловлено не только чисто духовными, но, прежде всего, социальными и по-литическими процессами, происходящими в Арабском Халифате, в частности с определенной реакцией поборников чистоты исламской идеи на ее извраще-ние власть имущими, в первую очередь, халифами и их приближенными, уже далеко отошедшими от норм, завещанных пророком. Первые трактаты видных деятелей исламского мистицизма представляли собой не только введение в нормы и правила суфийской идеологии, но и содержали критику правителей и элиты, далеко не всегда строго следовавших предписаниям Корана и сунны. В суфизме акцентирована морально-этическая проблематика, наиболее ярко вы-раженная в концепции совершенного человека, впоследствии нашедшая прак-тическое воплощение в институте святых.

На раннем этапе существования суфизма его последователи выступали как проповедники благочестивого, аскетического образа жизни, следующие

32

предписаниям шариата и Сунне Пророка и строго разделяющие дозволен-ное от недозволенного. Суфиев также отличали суровые обеты, отказ от со-трудничества с военной и светской властью, глубокая самопогруженность во внутренний мир человека, добровольный отказ от богатства и материального благополучия, стойкость в лишениях и невзгодах и т.д. В ранний период, пе-риод становления (VIII-X вв.), он характеризовался критикой существующих порядков, выступая в скрытой форме ереси. В X-XI вв. популярность суфизма возрастает, его идеология встречает сопротивление со стороны мусульман-ской догматики, в связи с критикой появляется первая, ставшая затем клас-сической, литература по суфизму. В ее числе «Китаб ат-та’арруф» Абу Бакра ал-Калабази (ум. в 990г. или 994г.), «Кут ал-Кулуб» Абу Талиба ал-Макки (ум. в 996г.), «ар-Рисала фи-т-тасаввуф» Абу-л-Касима ал-Кушайри (ум. в 1072г.), «Маназил ас-са’ирин» ‘Абдаллаха ал-Ансари (ум. в 1089г.) и др. /3/

В основе суфизма лежит учение о человеке, проблеме постижения чело-веком через любовь Бога и мира. Эта проблема решается в рамках мистико-пантеистического взгляда на мир, соединяющего в себе элементы аскетизма, пантеизма и мистицизма. Теологическая концепция суфизма близка неоплато-ническому пониманию Бога как полной чистоты и добра первой силы, с необ-ходимостью породивший мир, существующий вечно и вне времени. Основная задача человека, стремящегося достичь счастья, освободить свой дух (душу) от зла физического тела и приобщить его к свету божественной жизни. Земная жизнь несовершенна, безнадежна, лишена всяческой радости и красоты, спра-ведливости и свободы. Настоящее благо или счастье - в потустороннем мире, и достичь его человек может лишь перестав сознавать себя чем-то индивидуаль-ным, «слившись» с Богом, а подобное слияние осуществляется на пути непре-рывного нравственного самосовершенствования. Необходимо излечить душу от страстей, сковывающих ее, из-за чего она нравственно больна. Лишь душа, освобожденная от «болезни», в состоянии осознать реальный путь постижения истины, в данном случае божественной истины.

Высшее благо состоит в познании Бога. Бог создал человека таким об-разом, что он ощущает желание постигать Бога и его мудрость. Это познание осуществляется через самопознание. Любящие Бога, констатирует ас-Сарадж, пребывают в трех состояниях. Первое состояние – простая любовь верующих, проистекающая из милости и благосклонности к ним Аллаха. Второе состо-яние любви – это любовь искренних и постигших истину. Оно происходит от видения сердцем самодостаточности Аллаха, его могущества и знания. Третье состояние любви - любовь правдивейших и познавших Бога. Она проистекает от того, что они видят и знают о предвечной и беспричинной любви Аллаха. Поэтому они также любят Его без всякой причины.

Пройдя через этапы мистического самосовершенствования, суфий дос-тигает состояние «Бога-истины» «подлинного бытия» в Боге и тем самым

Нас

леди

е ал

ь-Ф

араб

и: п

ерев

оды

и и

ссле

дова

ния

33

осуществляет цель своего существования и достигает счастья. Слившись с Богом, человек отражается от себя, теряет свою индивидуальность, уничто-жает свою личность и постигает вечность Бога, уподобляется Богу и стано-вится мудрым и свободным от мира и мирской суеты. Тарикат - или «дорога» к истине, отображающей духовное состояние человека по мере приближения к трансцендентному единению с Богом. Это особая система психологических упражнений, помогающих достичь состояния мистического экстаза (хал), при котором и осуществляется мистическое растворение суфия в Боге, ведущее к сверхбытию.

Отличительной чертой суфизма является признание роли наставника (пира), ведущего мюрида (ученика) по мистическому пути, направляющего его на истинный, посвященный путь. Наставник представляется как человек, обладающий всеми человеческими добродетелями, являющийся воплоще-нием справедливости. Без такого наставника, несущего ответственность за него, ученик не в состоянии пройти до конца путь постижения истины, так как наставник для ученика не только образец для подражания, но «другое «я» верующего, которое, в конце концов, через согласие на глубочайшую пре-данность и связь между учителем и учеником перестает быть «другим». Для большинства суфиев, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им на-глядным примером, воспринимались как образец, которому следовало под-ражать. Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито Божье и тварное. В системе «вахдат ал-вуджуд» человек - микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира - макрокосма. Более того, человек - это опос-редующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство кос-мического бытия и бытия земного.

Высший в иерархии суфийских наставников - ал-инсан ал-камил. Послед-ний в своей метафизической функции решает проблему единого и множе-ственного, общего и частного, сущности и явления, в религиозной же функ-ции он - посредник между Богом и человеком. Допущение метафизического и религиозного толкования ал-инсан ал-камил позволяло формировать прин-цип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня последователя данного учения.

Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, на пути обретения своего истинного «я».

Суфизм с его стремлением к отрешенности от мирской суеты, со срав-нительно низким уровнем политизации, воспитанием внутренней самодис-циплины, проповедью доступного для каждого мистического общения с Бо-

34

гом не мог разработать жесткой концепции государственности. Дервишный суфизм, проповедуемый им образ жизни воспринимался в традиционной системе мусульманского мира как официально-санкционированная система выхода за пределы прямого подчинения государственной власти. В то же вре-мя в суфийских проповедях важное место занимает требование соблюдения морально-этических норм мусульманской общины. Организационные, об-рядовые и социально-этические принципы суфизма позволили ему хорошо адаптироваться к современным условиям, став одной из альтернатив ислам-скому радикализму.

Суфийское движение сыграло значительную роль и истории арабского мира, определяя умонастроение огромного количества людей в разные эпо-хи, не потеряв своей актуальности и по сей день. Суфийские мотивы четко прослеживаются и в творчестве аль-Фараби, в частности в его социально-по-литической теории. Аль-Фараби не подвергал суфизм суровой критике, как утверждают некоторые исследователи, более того его философия носит в не-которых моментах влияние суфизма, особенно в том, что касается этических оснований совершенного человека, а также в теории познания, где получе-ние истинного знания у аль-Фараби носит, несмотря на весь его рационализм, определенный мистический характер /4/.

Проблема совершенного человека является одной из центральных и в фальсафе, ярким представителем которой является аль-Фараби. Идеальный правитель, по аль-Фараби, он же олицетворенный совершенный человек, во многом похож на платоновского правителя-философа, о чем говорит сам мыслитель в трактате «О достижении счастья». Этика аль-Фараби призва-на культивировать, воспитывать и развивать добродетели человека, человек же, в свою очередь, призван жить в соответствии с добродетельной жизнью и поступать, согласно лучшим побуждениям и устремлениям души. Поэто-му психология, исследующая душу человека, составляет необходимую ос-нову развиваемой аль-Фараби этики. Разум человека направляет, руководит стремлениями и побуждениями, облагораживает их посредством воспита-ния, обуздывает, посредством рассудительности, чрезмерные стремления чувств и аффекты души /5/.

Способность к творчеству, способность к познанию, заложенная в челове-ке изначально, внутренне ему присущая, определяет возможность совершен-ствования человека и достижения им счастья. Поэтому усилия философа были направлены на выработку универсальной теории образцового государства, призванного реализовать основную цель жизни каждого человека и общества в целом, а именно достижение счастья и осуществление нравственного иде-ала. Как своего совершенства, так и счастья человек может достигнуть лишь в обществе и через систему общественных отношений, складывающихся между людьми. А это значит, что свои природные склонности, свой характер,

Нас

леди

е ал

ь-Ф

араб

и: п

ерев

оды

и и

ссле

дова

ния

35

темперамент каждый индивид должен соизмерять с требованиями общества и его системы, определяющими и включающими, в свою очередь, такую си-стему параметров поведения, которая не достаточна, если осуществлять ее в соответствии с природными склонностями, характером, страстями и т.д. Эти требования «совместного проживания людей» обуславливают потребность воспитания человека, формирования в нем добродетелей, которые не даются от природы, а воспитываются миром человеческой культуры, заставляя чело-века поступать не только сообразно его желанию, но и следуя долгу.

Важнейшим условием для достижения счастья, которое в первую очередь подчеркивает аль-Фараби, является свободный выбор действий человека и основанность этих действий на свободе воли. Аль-Фараби придает большое значение свободе человеческой воли, возможности свободного выбора меж-ду добром и злом. Свобода воли определяется разумной способностью души и свойственна исключительно человеку, являясь необходимым условием вы-работки и укрепления добродетелей. Такое смещение акцента, на наш взгляд, было обусловлено не только тем, что аль-Фараби следовал указаниям своих предшественников – классиков древнегреческой философии, сколько благо-даря тому, что ценностная ориентация философии на знание была определе-на нравственными поисками средневековой исламской культуры. Действие и поступок должны быть высоконравственными - вот максима любого дей-ствия, тем более жизненного поступка человека, которые заданы целью слу-жению Богу, т.е. подчинены высшему, совершенному. Поступок должен быть таковым, чтобы за него человек не только не должен был испытывать стыда, но и он становился примером для других, каковыми были дела и поступки Мухаммада для всех мусульман, потому они и были зафиксированы в памяти людей и в письменном слове, ставшем кодексом чести правоверных.

Так как люди обладают свободой выбора, они в состоянии совершать различные поступки, результаты которых не всегда приносят добро. Выбор истинного жизненного пути, говорит аль-Фараби, как этому учили древне-греческие мудрецы и философы Сократ, Платон и Аристотель, заключается не в том, чтобы следовать внешним, эмпирическим, повседневным целям человеческого существования, которые как раз таки и ставят целью дости-жение богатства, удовольствия и т.д. в их эмпирическом измерении, а в том, чтобы следовать самодовлеющему и самодостаточному бытию, не требую-щему для своего осуществления внешних по отношению к нему условий, где эмпирическая жизнь и ее ценности - лишь средство и определенное ус-ловие, но не самоцель.

Можно с уверенностью утверждать, что идеал совершенного человека – это вершина этического учения аль-Фараби, воплотившего в себе лучшие побуждения философских размышлений мыслителя, закрепившего систему нравственного кодекса исламского средневековья. Анализ «модели» высоко-

36

нравственного человека в понимании Второго Учителя приводит нас к сле-дующим выводам. С одной стороны, идея совершенного человека предстает как концентрированное выражение идеала, обусловленного традиционным мировидением, присущем данному конкретному обществу, с другой сторо-ны, она показывает, что в диалектике индивидуального и общечеловеческого приоритет принадлежит всеобщим нравственным истинам, поискам добра, вневременного смысла жизни, так как объективным свойством морали явля-ется всеобщность ее требований, а ее заповеди выступают как всеобщие за-коны мироздания /6/. Данное положение позволяет говорить о схожести идей философа с суфийской проблематикой.

Аль-Фараби, как и суфии, пытаясь найти смысл человеческого существо-вания в мира, искал его на пути нравственного совершенствования человека. В обоих концепциях проблема совершенства связывалась с приобретени-ем мудрости, истинного знания. Высшая мудрость означает быть доброде-тельным человеком, поэтому совершенный человек – высоконравственный, добродетельный человек. Добродетель обретается в процессе совершен-ствования человека и становится необходимым качеством души человека, регулирующим условием подлинно человеческого существования. Нрав-ственное совершенство достигается поступками, которые противоположны присущему человеку пороку.

Аль-Фараби признает за каждым человеком свободу выбора. Для аль-Фараби это свобода выбора тех или иных поступков, совершаемых в целях достижения определенных целей. Этические качества отдельного человека не являются врожденными, в нем лишь заложена некая «этическая пред-расположенность», которая развивается в ту или иную сторону в результа-те осуществляемых человеком действий на протяжении всей жизни. Чело-век должен осознавать цель своей жизни для выработки своего жизненного пути, существенным моментом которого является формирование нрава. Для аль-Фараби свобода выбора является сущностным выражением личности, обладающей творческим началом и принимающей решения в соответствии с требованиями разума. Но, при этом он не отрицает того, что совершенство содержится не только в знаниях, но и в поступках. Нравственное совершен-ство - это, прежде всего, обладание милосердием и человеколюбием. Так, для аль-Фараби такие человеческие чувства как милосердие, уважение, проще-ние были важнее рациональной прагматичности.

Как и суфии, аль-Фараби говорит о силе нравственного примера и счита-ет основной задачей совершенного человека образование и воспитание тех, кто не способен сам по себе осознать начала бытия. Воспитание должно быть направлено на формирование целостного человека, обладающего нравствен-ными добродетелями, совершающего хорошие поступки на основе доброй воли и свободного выбора. Подобное возможно, когда индивид формируется

Нас

леди

е ал

ь-Ф

араб

и: п

ерев

оды

и и

ссле

дова

ния

37

среди себе подобных. Согласно аль-Фараби и суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божье и тварное. Человек в значении рода - самое совершенное бытие универсума. Всякое другое бытие – отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта; человек же синтезирует в себе все фор-мы божественного проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. В системе «вахдат ал-вуджуд» человек – микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира – макрокосма. Более того, человек – это посредствующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного.

Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стре-миться к самосовершенствованию. Смысл человеческого существования – в исполнении высшего долга, требующего постоянного совершенствования. Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон – «ориентир» в мире явленного бытия; для вступившего же на Путь, ведущий в храм истинного бытия, роль «маяков» выполняют святые наставники, выступающие в роли посредника между Богом и человеком.

Человек, достигший совершенства должен обладать следующими каче-ствами: иметь сердце и обладать проницательным умом, любить правду, не-навидеть ложь, обладать гордой душой и дорожить честью, стремиться к ду-ховному совершенству, презирать материальные блага, быть справедливым, проявлять решительность, быть смелым, брать на себя ответственность за исполнение должного. Мир вокруг людей не идеален, и человек не может до конца победить хаос собственных страстей, утверждают аль-Фараби и су-фии, но он должен встать на путь нравственного совершенства, если хочет достичь счастья и выполнить свое предназначение на земле.

1. Иванов В.Г. История этики средних веков. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1984. – 280 с. –

С.8.2. Фон Грюнебаум Г.Э Классический ислам. Очерк истории (600-1258). Пер.

с англ. И.М.Дижура. Предисл. В.В.Наумкина. - М.: Наука, 1986. 216 с.3. Хрестоматия по исламу. Пер. с арабского, введ. и примеч. - М.: Наука, 1994. –

238 с. 4. Сеййд Мухаммад Хатами. Диалог цивилизаций: путь к взаимопониманию.

Алматы 2002. 5. Философия Абу Насра аль-Фараби. - Алматы: Акыл кiтабы, 1998. - 207 с.

и др.6. Джумабаев Ю.Д., Мамедов Ш.Ф. Этическая мысль в Средней Азии в IX-

XV вв– Ташкент: Фан, 1975. – 96 с.

38

Қоянбаева Г.Р.Суфизм мен әл-Фараби философиясындағы жетілген адам мұраты

Бұл мақалада ислам философиясындағы жетілген адам мәселесіне ар-налған негізгі ілімдер зерттелген.

Koyanbaeva G.R. The Problem of Ideal Man in Philosophy of аl-Farabi and Sufizm.

The author of this article considers the problem of ideal man in some of the basic philosophical studies in medieval Arabian philosophy: sufizm and philosophy of Al-Farabi.

Нас

леди

е ал

ь-Ф

араб

и: п

ерев

оды

и и

ссле

дова

ния

39

СИМВОЛИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО РОЖДЕНИЯ И ПОГРЕБЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА В КЫРГЫЗСКОЙ КУЛЬТУРЕ

А.Ш. Кожобекова

Рождение и погребение человека представляют собой две крайние точ-ки пребывания его в этом мире. В этой статье проводится параллель между обрядами и ритуалами, связанными с рождением и погребением человека в кыргызской культуре. «Ритуал является и каналом трансляции культуры, и деятельностью, порождающей ментально-парадигматические связи» [Ма-ковский 1997, 76]. То же самое можно сказать и об обрядах. «Обряды, в ко-торых есть смысл – сострадание и понимание, - полезны тем, что они пред-ставляют яркое, не сразу забываемое средство для передачи древних знаний и мудрости» [Bierce 1957, 45]. Ритуалы и обряды создают чувство единства, сплоченности людей, заставляют их испытывать одинаковые переживания, что вызывает в них воодушевление, подъем жизненной энергии [Дюркгейм 2002, 199]. Речь не идет о вскрытии всех имеющихся концептуальных ос-нований в обозначенных обрядах и ритуалах, но лишь о попытке очертить определенные смысловые контексты, служащие основанием для некоторых из них. Обряды и ритуалы рождения и похоронные ритуалы в кыргызской культуре отражают взаимосвязь посюстороннего и потустороннего миров, одновременно выступая наглядно-чувственной актуализацией сознания.

Прежде всего, следует отметить, что рождение и смерть фиксируют два наиболее значимых фрагмента бытия человека: его приход в мир и уход в инобытие, которые нагружены глубокой семантикой предназначения и долга в кыргызской культуре. Пребывая в чреве матери, ребенок находится как бы между двумя мирами, между небытием (или инобытием) и бытием, причем с перевесом в сторону первого. При этом небытие включает в себя небытие человека до его рождения и после его смерти, ибо «небытие не только суще-ствует, но … оно первично и абсолютно» [Чанышев 1990, 4]. Чрево матери становится своеобразным мостом между двумя мирами, каждый из которых живет по своим законам. Однако разделенность их скорее условна, они со-существуют, влияют друг на друга, поскольку взаимозависимы. Контекст «здесь» и «там» преломляется в соотношении возможного и действительно-го, в котором жизнь как конечное явление есть действительное бесконечного возможного. Однако смерть как явление-фрагмент есть действительное, но смерть как небытие есть потенциальная возможность жизни. Поэтому диа-лектику жизни и смерти вполне целесообразно рассматривать в диалектике бытия и небытия, действительного и возможного, конечного и бесконечного.

Тюркский м

ирА.Ш. Кожобекова

40

Тюрк

ский

мир Жизнь в линейности рождение - юность - молодость - зрелость - старость

– смерть есть неизбежный процесс приближения к смерти. «Жизнь человека – это путь к смерти, к которой со временем все вынуждены приближаться. Само время есть то, что переживается» [Неретина 2002, 56]. «Переживаемое время отнимается от времени жизни, и с каждым днем его остается все менее и менее; так что время этой жизни вообще не что иное, как путь смерти» [Ав-густин 1994, 301]. Соответственно, первостепенное значение имеет сам акт рождения, и все связанные с ним обряды, которые перекликаются с обрядами погребальными. Момент рождения есть момент соприкосновения двух раз-ных миров: бытия и небытия, которые в обычной жизненной процессуально-сти тщательно охраняют свои границы, чтобы не допустить возникновения первоначального хаоса, из которого родился мир. Не случайно, до рождения ребенка нельзя было покупать для него вещи, в том числе и колыбель. Все, что приобреталось заранее, могло отрицательно повлиять на его приход в этот мир. Более того, нужно было не только оберегать новорожденного, но и помочь прийти ему в этом мир. Так, во время трудных родов, когда ребенок лежал в утробе матери в неправильном положении, осуществлялся ритуал по открыванию, расстегиванию замков, пуговиц, сережек – предметов, которые закрыты. Считалось, что подобное открывание поможет женщине благопо-лучно родить.

Само рождение ребенка считалось радостным, праздничным событием, как для семьи, так и для рода, поскольку символически ребенок есть олице-творение бессмертия народа. Неспособность продолжения своего рода вос-принималась как нечто ущербное, вследствие бессмысленности обретения жизненного опыта при отсутствии того, кому можно было бы передать его (страдания Чыйырды, жены Джакыпа в эпосе «Манас»). Естественная связь поколений – одно из наиболее значимых проявлений потенциального бес-смертия. Однако оно может утратить смысл без передачи ценностной ориен-тации, без оставления доброй памяти. Социальная память становится реаль-ной возможностью присутствия человека в прошлом, настоящем и будущем [Бакиева 2000, 22]. Человек должен не просто дать жизнь детям, но и воспи-тать их так, чтобы они могли продолжить родовую жизнь в высоко духовном и деятельностном, созидательном проявлении и в нравственном постижении. В этом смысле человек должен заботиться о благе и счастье не только в рам-ках своего личного «я», а в масштабе всего своего общества, только тогда он будет истинно счастлив, а имя и дела его переживут века. «Жакшы адамдын аты өчпөйт» («Не исчезнет имя хорошего человека, добрые люди и после смерти славятся»), «жакшынын көзү өтсө да, күчү калат» (добрые дела и по смерти живут) [Таджиева, Курманбекова 1995, 312]. В такой картине мира изначально не ставится вопрос об актуальном бессмертии, что было обуслов-лено чутким и внимательным отношением к природному миру, в котором

41

не было ничего вечного. Человек становился творцом собственной судьбы в рамках отмеренной ему жизни, которая представлялась частью, моментом целого, что позволяло принимать смерть не только как лишение жизни, но и как возможность нового жизненного проявления.

По случаю рождения младенца отправлялось радостное оповещение родных, близких, знакомых – «сүйүнчү», за которое принесшего радостную весть полагалось одарить. (Весть о смерти – «кабар берүү». Оповестить нуж-но всех, кто так или иначе знал покойного, в противном случае можно обидеть тех, кто не был оповещен. Заметим, что допустимо не прийти на торжества по случаю рождения ребенка, свадьбы и т.д., но не допустимо не прийти на похороны: «бул той эмес, барыш керек» - «это не праздник, надо обязатель-но пойти»). Чтобы посмотреть на малыша нужно было дать подарки, чтобы получить право посмотреть на него – «көрүндүк». Затем устраивался празд-ничный пир – «жентек» или «бешик той» (дословно «праздник колыбели»). При укладывании ребенка в бешик (колыбель) мать или бабушка говорила: «Менин колум эмес, Умай-эне, Батма, Зууранын колу» («Не моя рука, а рука матери Умай, Фатимы, Зухры»); «Умай-эне уйку бер, бешик ээси бек сакта» («Дай крепкий сон, мать Умай, крепко храни хозяина колыбели»).

Большое значение имело наречение имени младенцу - «ат койүү». Имя должно было в определенной степени влиять на судьбу ребенка, и потому требовало ответственности и осознанности. Кыргызы не приветствовали имена, связанные с известными историческими личностями, считая, что ре-бенок может не вынести их глубокой энергетической и семантической на-груженности. Поэтому, если родители все же решались дать ребенку громкое имя, например, Манас или Каныкей, то им следовало обязательно периодиче-ски делать жертвоприношения, чтобы помочь ребенку выдержать груз этого имени. Также не приветствовалось ставить имена своих родителей, хотя в данном неписаном запрете скорее лежали этические причины, которые не по-зволяли называть родителей супругов по именам. Для того чтобы ввести злые силы в заблуждение слабому младенцу могли дать два имени, одно для мира повседневного, другое - для сакрального. Желание влиять на иной мир через имя проявлялось и в ситуации, когда в семье рождались дети одного пола, тогда ставились имена «Бурул» («повернись»), «Токто» («остановись»); либо если следовала смерть одного младенца за другим, ставили имена, связанные с предметами или животными: «Жылдыз» («звезда») и т.д.

Родившегося ребенка до сорока дней было необходимо оберегать от чу-жих глаз, поскольку считалось, что в течение этого периода его душа находит-ся в пограничной зоне между двумя мирами. В это время никто из посторон-них не имел права входить в комнату к роженице и смотреть ребенка, а также садится на постель роженицы. По истечении сорокадневного срока, прово-дилось ритуальное купание младенца, его обливали сорока ложками воды с

42

Тюрк

ский

мир солью - «кырк кашык сууга киринтүү» (параллельно ритуальному омовению

покойного), в результате которого его душа окончательно получала закрепле-ние в мире живых. В данном случае вода не является случайным элементом. С ней, в первую очередь, связан культ Жер-Суу, вода выступает символом жизни как таковой. Не случайно возникли такие выражения типа: «ичер суу-буз бар» (мы еще поживем; дословно - у нас еще есть питьевая вода), «күнү бүтүп, суусу түгөндү» (дни его сочтены, пришел ему конец; дословно - дни его сочтены, его вода закончилась), «ичер суусу куруптур» (пришел ему ко-нец; дословно - высохла его питьевая вода). С водой проводили и различные ритуальные действия. «Башынан тегеретип (айлантып) суу чач» - обведя со-суд с водой вокруг головы, выплескивать воду (магическое действие над при-бывшим издалека, совершаемое в благодарность судьбе. Такое же действие проводили над роженицей, вернувшейся в дом после родов, что означало ее символическое очищение). Как мы видим, во всех приведенных выражениях, элемент воды присутствует как жизненно значимый. Человек умирает, так как иссяк источник, из которого он пил, вероятно, по древним представле-ниям у каждого человека где-то в потустороннем мире был его собственный источник воды - жизни, который, как и всякий источник, должен был когда-то иссякнуть. Более того, вода как вечно движущаяся стихия наиболее близка по своей характеристике к жизни, которая все время обновляется. Человек не может сам пополнить свой источник воды, ибо тот пребывает в небытии и недоступен живому. Кроме того ритуальное купание младенца и омовение покойного имеет сакральный смысл как очищение и освобождение от связи с миром, который человек покидает. Новорожденный переходит из инобытия в мир осязаемый, в то время как покойный покидает бренный мир, символи-чески очищенный и готовый перейти в иное качество. Подобные действия имеют место и в казахской культуре. «Обряд «кыркынан шыгару». Этот день можно считать днем рождения ребенка. Т.е только после 40 дней ребенок полностью приспосабливается к внеутробной, самостоятельной жизни. По обычаю, не принято смотреть на новорожденного ребенка до сорока дней. Суть обряда заключается в купании младенца в сорока одной доле (ложке) воды. Участниками обряда являются уважаемые пожилые и молодые жен-щины. Для этого заранее готовят чашу и ложку (по возможности, лучше при-обрести новое). В эту чашу кладут сорок одну монету – символ богатства, сорок один кумалак – катышек (можно использовать сорок одну фасолину) символ сытной и долгой жизни – все тщательно промытое. Приглашенные гости, это женская половина родственников и друзей, с наилучшими поже-ланиями младенцу, наливают сорок одну ложку воды в чашу, можно сказать, что они, тем самым, заряжают воду своей положительной энергией. Непо-средственные участники церемонии (кто подстригает ногти, кто подстригает волосы, кто купает, кто вытирает и т.д.) купают ребенка, приговаривая завет-

43

ные пожелания и наставления. Обязательное условие, чтобы при купании, омыть каждый участок тела ребенка, иначе участок, не смоченный водой, бу-дет уязвимым и болезненным. Затем малыша осторожно поливают водой из чаши пожеланий, при этом неплохо, если на него вместе с водой посыпятся монеты и кумалак. У ребенка подстригают волосы и ногти, которые по тради-ции, зашиваются в кусок материи и пришиваются к одежде ребенка как обе-рег. Волосы и ногти можно постричь самим, после приема гостей, а во время официального обряда, имитируют это действие. Оберег можно положить или прикрепить на полку с детским бельем. После совершения обряда, монеты, чаша и ложка раздаются гостям как сувениры, чтобы и у них в доме была такая же радость, как рождение младенца. Кумалак рассыпают в сторону гор, лучше, где земля не затаптывается (т.е. не бросать под ноги). Есть поверье, что вода, в которой купали ребенка на «Кыркынан шыгару» – лечебная, и некоторое время ее можно использовать для протирания лица малыша, когда он плохо спит или беспокоится (воду нужно немного подержать в ладони, чтобы она прогрелась). После проведения обряда накрывается дастархан, подаются угощения гостям, а участников церемонии обряда одаривают по-дарками» [Альпеисова 2007, 33]. Кроме того, после выполнения ритуального купания младенца, стригли утробные волосы - «карын чач» и ногти, одевали в рубашку или шапочку, сшитую из сорока лоскутков - «кырк көйнөк», что символизировало пожелание долгой жизни. Мать или бабушка обычно про-сили кусочки материи у соседей, пожилых людей. «В этот день пекли обря-довые сорок лепёшек на масле — «май токоч» или маленькие блины на сале — «кырк челпек» и раздавали их сорока детям. По обычаю детей оберегали от злых духов и плохих глаз. Этой цели служили различные амулеты, которые привешивали к колыбели ребёнка или пришивали к одежде. Амулеты пред-ставляли собой различные части животных и птиц, бисер. Если в семье не выживали мальчики, родившемуся мальчику надевали на ногу браслет, про-девали в ухо одну серьгу, заплетали косу и до обрезания одевали как девочку» [Альпеисова 2007, 31]. Подобные действия направлены на защиту ребенка от злых сил или сил небытия посредством запутывания их, отправления по лож-ному следу. Сорок дней пребывание ребенка в пограничье между бытием и небытием сопряжено опасностью победы темных сил и потому человеческие усилия сосредоточены на удержание его в этом мире, то есть для сохранения жизни нужны усилия, борьба за нее, правильное выполнение необходимых процедур.

В погребальном культе по истечении сорока дней душа покойного оконча-тельно покидает мир живых и удаляется в мир мертвых. И новорожденный, и покойный открывают границу между пространствами вечности и темпораль-ности, и потому требуют к себе особо внимательного отношения, как гово-рил Гегель, «час рождения вещи есть час ее смерти». Сорокадневный цикл в

44

погребальном обряде завершается поминками – кыркы, символизирующими уход души из этого мира в иной мир, с этого момента покойный становился арбаком (духом умершего), который продолжает влиять на жизнь своих род-ных и близких. Соблюдение обряда есть постоянное стремление охранить разделение мира живых (бытия) и мертвых (небытия). В то же время он явля-ется средством сохранения связи между покойным, его семьей и обществом. У древних кыргызов религиозно-мифологические представления о духах умерших (духи предков) составляют целую систему воззрений. Ч. Валиханов впервые отмечает наличие культа предков у киргизов и казахов, подчеркивая в комплексе верований понятие «арвах» (дух): «Благополучие его в том мире зависело от того, как родственники исполняли обряды поминок. Если помин-ки были исправны, он был спокоен и покровительствовал всем родным, не то он становился врагом и вредным» [Валиханов 1961, 472]. Ф. Поярков так-же уделяет внимание данному аспекту: «По понятию киргизов, дух умерших предков, как ближайших, так и отдаленных, покровительствует тем из остав-шихся, которые ведут жизнь достойную их памяти и делают добрые дела, в таком случае арбак невидимо над их жилищами помогает им и оберегает от несчастий» [Поярков 1891, 25]. Здесь наблюдается двойственность отно-шений мира живых и мира мертвых, с одной стороны, первый оберегается вторым, а с другой – мир живых должен защищаться от полного вторжения мира тьмы в свои пределы. Погребальный обряд направлен на постоянное подтверждение принятого мироустановления, когда пространственная грани-ца между мирами отождествляется с фрагментом смерти и становится наибо-лее ощутимой и потому опасной, что требует выполнения всех погребальных требований с особой тщательностью по отношению к другим каким-либо обрядово-ритуальным практикам. Здесь связь между культом предков и ци-клом поминальных обрядов, составляющих часть погребального культа в целом как прямое отражение в небытии действий, совершенных в бытии, что вскрывает взаимозависимость двух планов существования.

В комнате роженицы ночью обязательно должен был гореть свет, такое же требование существовало и в похоронном ритуале, когда до самых по-хорон в юрте, где лежал покойный, также должен был гореть свет. И остав-шиеся на ночь в юрте женщины, не должны были спать - они охраняли по-койника. Этот обычай освещать помещение с покойным и охранять его тело, по-видимому, связан с древними поверьями, согласно которым на первых по-рах к умершему надо относиться, как к живому, охраняя его от злых духов и заботясь о нем. Если покойного старались закрыть за пределами, отправить в мир иных величин и обезопасить себя, новорожденного было необходимо удержать в мире посюстороннем, чтобы дать ему возможность исполнить свое предназначение, самореализоваться в мире реальных возможностей. Свет является символом посюстороннего мира, в то время как мир небытия

Тюрк

ский

мир

45

есть мир темный (караңғы жай), соответственно новорожденного необходи-мо обезопасить от сил тьмы, создав для него световое пространство (здесь прослеживается проявление бинарного мифологического сознания, сохра-нившегося в ритуальной практике).

Большое символическое значение в переходе от инобытия в мир бытия имеет обряд разрезания пут, который совершался, когда ребенку исполнялся один год. (По покойному проводятся годовые поминки – аш, когда устраива-ется поминальная тризна, на которой завершается похоронно-поминальный цикл). По этому поводу устраивался праздник, с раздачей подарков (прино-симые подарки всегда сопровождались пожеланиями различных благ и счаст-ливой судьбы ребенку), а также жертвоприношением. Жертвоприношение восходит к еще древним языческим обрядам - приношение даров различным божествам с целью достижения успеха в чем-либо или с целью умилостивить их. Здесь прослеживается интересный момент - жизнь человека, его душа есть «залог божий», который в свое время вернуть суждено, жизнь - величай-шей ценности дар, но чтобы получить его тоже требуется дар - дар небытию. Жизнь, следовательно, возникает из «того» мира, потустороннего и возвра-щается в него же. В Китае, например, также существовал такой обряд, но в отличие от кыргызского, отец проводил ножом по воздуху между ногами ре-бенка, словно перерезая невидимую веревку. Согласно поверью, он перерезал веревку, которою связали после смерти того, кем ребенок был в предыдущем рождении. В обеих традициях считалось, что с этого момента ребенок обере-гается от падений. Идея реинкарнации не свойственна кыргызской культуре, но вполне возможно, что перерезаемая реальная (в отличие от китайской) ве-ревка, означала окончательное отделение ребенка от мира небытия, что откры-вало ему путь в мир живой для осуществления своего предназначения.

Интересен еще один ритуальный элемент: пришедшую в гости к кому-либо молодую женщину с ребенком в возрасте до 1 года, хозяйка дома одари-вает платком, который завязывает на пояс ребенку со словами: «Жаның бек болсун (Пусть душа твоя будет сильной (крепкой)». Вероятно, за этим риту-алом скрывалась все та же семантика закрепления младенца в этом мире, его удержание в пределах живого пространства, в котором он может исполнить свое предназначение.

Рождение, и связанная с ним процедурность обрядово-ритуального ком-плекса, раскрывает лишь первый этап всего жизненного пути человека, на котором специфическое отношение элементов к целому, приобретает зна-чимость во всей целостности жизни. Начальный этап жизни, как следует из вышеизложенного, обусловлен знанием о своем предназначении или судьбе. Но такое знание не может быть полным, целостным без момента пережива-ния, именно переживание создает качественное бытие и реальность. В пере-живании осуществляется охватывание, личностное присвоение мира, осу-

46

ществляемое в определенной длительности. Поэтому, даже утверждая идею социального бессмертия, кыргызы понимали, что смерть есть исчезновение определенного человеческого «я», которое представляет собой наличную реальность с ее неповторимым опытом, потенциалом, нереализованными планами. Отсюда и поговорка с глубоко трагическим смыслом «өлгөндүн өзүнүн шору» (смерть есть беда для самого умершего). Согласно В.В. Роза-нову, каждый человек должен прочесть «внутренние письмена» своей жизни. Стало быть, жизнь – «единственный новый факт», приносимый человеком на землю, «одна книга, которую человек обязан внимательно прочитать», ко-торая «одна ему открыта вполне, и ему одному». Все остальное в сравнении с этим становится несущественным. В этом контексте смерть становится не-ким призывом к максимальной реализации своего потенциала, исполнения задуманного, оправдания надежд [Розанов 2001, 25]. Не случайно похороны очень старого человека символически называли праздником при условии, что умерший смог осуществить все свои планы, поднять своих детей, увидеть внуков и правнуков, насладиться жизнью.

Таким образом, параллели прослеживаются практически во всех обрядо-во-ритуальных элементах рождения и погребения: сүйүнчү – кабар, жентек, бешик той – үчүлүк (поминки через три дня), жетилик (поминки на седьмой день), кыркы чыгаруу (завершение сорокадневного цикла) – кыркы (поминки через сорок дней), ритуальное омовение младенца – ритуальное омовение по-койного, разрезание пут по достижении младенцем одного года (тушо той) – годовые поминки (аш). Есть еще много других элементов: поминальная тризна, раздача подарков, пожелания-благословения (бата), пожелания долгой жизни родственникам покойного, чачу (разбрасывание чаши (мандала) с мо-нетами, сладостями, фруктами), отпущение долгов покойного, раздача его ве-щей и другое.

Символическое единство обрядово-ритуальной практики, связанной с рождением и погребением человека в кыргызской культуре, отражает цен-ностно-смысловое отношение к жизни и смерти как к взаимно обусловлен-ным феноменам, заставляющим вновь и вновь задумываться о величайшей загадке бытия в целом и бытии отдельного человека в частности.

1. Маковский М.М. Язык-Миф-Культура. Символы жизни и жизнь символов// Вопросы языкознания. – 1997.- №1.

2. Bierce A. The Devil’s Dictionary, Hill and Wang. – New-York, 1957. 3. Дюркгейм Э. Первичные формы религиозного бытия. – М., 2002. 4. Чанышев А.Н. Трактат о небытии// Вопросы философии. – 1990. - №10. 5. Неретина С.С. Смерть как условие бессмертия// Человек. – 2002. - №4.6. Аврелий Августин О граде Божием. – М., 1994. 7. Бакиева Г. А. Социальная память и современность. – Б.: Илим, 2000.

Тюрк

ский

мир

47

8. Таджиева Г.М., Курманбекова А.А. Семена, посеянные мудростью. – Б.: Илим, 1995.

9. Альпеисова Г. Колыбельные мира // Критико-аналитический art-журнал «Айт». - 2007. - №3(8).

10. Розанов В.В. Сахарна. – М.:Спб., 2001. 11. Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов // Собр. Соч. в 5-ти т. Т.1. –

Алма-Ата, 1961.12. Поярков Ф. Из области киргизских верований. ЭО. Кн. ХI. – М., 1891. - №4.13. Таджиева Г.М., Курманбекова А.А. Семена, посеянные мудростью. – Б.:

Илим, 1995.

Кожобекова А.Ш.Қырғыз мәдениетіндегі адамның туылуы мен жерленуінің символдық

бірлігі

Мақалада қырғыз мәдениетiндегі адамның туылғаны мен өлгенiне байланысты ырым-жырымдардың, олардың концептуалды контекстерiн айқындап, салыстыру анализiн өткiзуге әрекет жасалады.

Kozhobekova A. Sh.Symbolic Unity of the Birth and Burial of Man in Kyrgyz Culture

The attempt of comparative analysis of birth and burial rituals in the Kyrgyz culture through the revealing their conceptual context is made.

48

О ФИЛОСОФИИ УНИВЕРСАЛЬНОГО ЭВОЛЮЦИОНИЗМА

Р.С. Сартаева

Основополагающую роль в формировании постнеклассической науч-ной картины мира, по мнению многих исследователей, сыграл универсаль-ный, или глобальный, эволюционизм, точнее, принцип универсального эво-люционизма.

Понятие «эволюционизм» вошло в естественнонаучное и гуманитарное знание в XVIII веке через труды Ж.Л. Бюффона, И. Канта, И.Г. Гердера. В философии «эволюционизм» является общефилософским понятием, под ко-торым понимается мировоззрение, рассматривающее все с точки зрения эво-люции, постепенного, экстенсивного или интенсивного развития, т.е. с точки зрения необратимого и направленного изменения, перехода от одного состо-яния к другому, связанного с увеличением уже имеющегося или возникнове-нием качественно нового /1/. Однако прочное место эволюционизм начинает занимать в исследованиях, взглядах ученых в XIX веке. Укреплению эволю-ционизма как обязательного компонента научных воззрений способствовали учения Г.-В.-Ф. Гегеля о всеобщих формах развития, теория происхождения видов Ч. Дарвина и исследования Г. Спенсера в области эволюционной пси-хологии и этики. Согласно Г. Спенсеру, развитие общества и природы под-чиняется всеобщему принципу эволюции как непрерывно возрастающей сложности во внутренней организации и функционировании любых живых систем /2/. Интересно, что этот английский философ и ученый неоднократно подчеркивал, что еще до выхода знаменитой книги Ч. Дарвина «Происхож-дение видов» он разработал «закон прогресса», который, по его словам, пред-восхитил идею эволюции.

В основе данной формы эволюционизма лежали общие представления о неких законах дифференциации общих форм и трансформации простых фе-номенов в сложные. На данном этапе эволюция и развитие почти не различа-лись. Само появление эволюционных идей, особенно в биологии, означало, во-первых, если и не окончательный, то, по крайней мере, радикальный раз-рыв с господствовавшей до этого в области биологии религиозного мировоз-зрения, от которого уже освободились науки о неживой природе. Во-вторых, появление этих идей означало разрыв с механистической картиной мира, базировавшейся на освобождённой благодаря усилиям П.С. Лапласа от эти-ческих и религиозных атрибутов классической механики. Биологическая на-ука фактически заявила о нередуцируемости живого к неживому и законов биологии к законам физики или химии. Кстати, не все знают (естественно,

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

Р.С. Сартаева

49

в основном, в ненаучной среде) о том, что идеи эволюции, практически со-впадавшие с идеями Ч. Дарвина, были разработаны в сороковых годах XIX Альфредом Уоллесом, который даже посылал Ч. Дарвину свои научные на-работки, не оформленные окончательно в виде фундаментального труда. Как результат: весь мир знает Ч. Дарвина как выдающегося ученого, основопо-ложника теории эволюции, а А. Уоллеса знает не очень широкий круг специ-алистов. Это к вопросу о первенстве идей в науке.

К. Маркс в области философии истории сформулировал идею развития человеческого общества как процесса переходов от одних способов произ-водства к другим. Движущей силой такого перехода он считал разрешение противоречия, возникающего между уровнем производительных сил и фор-мой производственных отношений, которые на определённой стадии разви-тия производительных сил становятся тормозом этого развития.

Но ни биологическое учение об эволюции, ни учение о развитии обще-ства и культуры не могли стать достаточными основаниями для создания теории глобальной, или универсальной эволюции, хотя и явились важными её источниками, а также и её составляющими, так как глобальный эволю-ционизм охватывает мир в целом, Вселенную с её уровнями и подуровнями в их внутренней взаимосвязи. Без применения идеи эволюции и идеи раз-вития ко всему Универсуму невозможен универсальный эволюционизм. И в этом свою роль сыграли идеи Бюффона и Канта, а в ещё большей мере – идеи Г.-В.-Ф. Гегеля, освобождённые от той специфической формы, в ко-торую они были им облечены.

Главное достижение философии Гегеля – диалектика, представленная им в виде целостной системы. Гегель частично разработал, а частично разъяснил и откорректировал смысл целого ряда категорий, таких как качество и количе-ство, сущность и явление, возможность и действительность, необходимость и случайность и т.д. Причём у него показана необходимая взаимосвязь их всех, а не дано изображение в виде так называемых «парных категорий», как это можно обнаружить в работах очень многих советских философов, писав-ших по проблемам диалектики. Гегель выявил некоторые категориальные за-висимости, которые впоследствии Ф. Энгельс изъял из гегелевской системы и назвал законами диалектики. Это, как известно, взаимосвязь количествен-ных и качественных изменений, противоречие как источник развития, ритм отрицания отрицания как форма направленности развития.

Исходя их этих «законов», стали противопоставлять эволюцию и раз-витие. Под первой стали понимать постоянное постепенное накопление из-менений, под вторым – качественные изменения, переход из одной меры в другую. В.И. Ленин, например, не употребляя термина «эволюция», писал о двух концепциях развития: «развитие как уменьшение и увеличение, как по-вторение, и развитие как единство противоположностей (раздвоение

50

единого на взаимоисключающие противоположности и взаимоотношение между ними)» /3/. И он признавал единственно правильной вторую, так как, согласно ему, «развитие заведомо не есть простой, простой и вечный рост, увеличение (respective уменьшение) etc» /4/.

Для Гегеля эволюционное изменение есть внешняя форма процесса, внутренней же формой является диалектическое развитие. И именно геге-левская трактовка соотношения эволюционизма и диалектики (как он по-нимал это в его время), а отнюдь не марксистско-ленинская трактовка была той составляющей, которая в ХХ в. вошла в состав концепции глобального эволюционизма. Заслугой Гегеля является то, что диалектику он «пропи-сал» не только в мышлении и культуре, но и в природе.

В ХХ веке учение об эволюции продолжало развиваться и конкретизиро-ваться. Возник вопрос о направленности эволюции и развития. Традиционно выделяются две формы – прогресс и регресс. Биолог А.Н. Северцев выделил три формы: ароморфоз (эквивалент прогресса), дегенерацию (эквивалент ре-гресса) и идиоадаптацию – направление, среднее между тем и другим. Для идиоадаптации, согласно А.Н. Северцеву, характерна некоторая устойчи-вость без уклона как в сторону ароморфоза, так и в сторону дегенерации. Те, кто согласился с выделением данной формы направленности (В.С. Тюхтин, Е.Ф. Молевич, В.А. Подольский и др.) называли её по-разному: «однопло-скостным развитием», «нейтральным развитием» и т.п. Но как бы то ни было идея А.Н. Северцева внесла свои коррективы в понимание эволюции живого.

В 60-е годы XX века формируется концепция универсального эволюцио-низма, формулирующая единые тенденции, пронизывающие историю чело-вечества, биосферы и Метагалактики.

Универсальный эволюционизм соединяет научность философии и ее эк-зистенциальность на основе принципа: философия есть духовно-практиче-ская форма освоения всеобщих (универсально значимых) законов развития действительности.

Философия опирается на всю гамму знаний: донаучный опыт, научное знание и ненаучное знание. Но философия есть и размышление о мире и че-ловеке, основанное на принципах разума. Опорные точки философии – Мир (Космос, Природа, Вселенная) и Человек (духовный мир, культура, социум).

Важным фактором и вместе с тем элементом концепции глобального эво-люционизма стала разработка проблемы человека как основополагающей проблемы философии. Как известно, в истории западной философии впер-вые в центр философии проблему человека поставил Сократ.

В Новое время её актуализировал И. Кант. Вопрос о том, что представля-ет собой человек, Кант рассматривает как основной вопрос философии. Он разделяет антропологию в «прагматическом» и «физиологическом» смыс-ле. Антропология в «физиологическом» смысле, или «физиологическое

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

51

человековедение», как пишет И. Кант: «имеет в виду исследование того, что делает из человека природа». А антропология с точки зрения «прагма-тической» занимается исследованием того, «что он, как свободно действу-ющее существо, делает или может делать из себя сам» /5/. Разграничение антропологии с точки зрения «физиологической» и «прагматической» И. Кант проводит, исходя из дуалистического понимания Человека как суще-ства, относящегося к двум различным мирам, а именно: к миру природной необходимости и миру нравственной свободы. Позиция Канта двойствен-на: в человеке присутствуют феноменальное и ноуменальное начало. Имен-но как ноуменальное существо, Человек (с большой буквы) есть, согласно Канту, высшая, абсолютная ценность. Человек, по И. Канту, всегда является целью и самоцелью развития. И. Кант, как мы уже отмечали, задал вектор развития представлений о Человеке в немецкой классической философии как о субъекте духовной деятельности, который создает мир культуры, как о носителе идеального начала, а именно: духа и разума.

Антропологическому ренессансу способствовали исследования пред-ставителей философской антропологии, персонализма, феноменологии, экзистенциализма, герменевтики, неомарксизма. Человек в этих исследова-ниях рассматривался как единственный и уникальный предмет философии. В этом они следовали Л. Фейербаху, который осуществил антропологиче-скую переориентацию философии, в центр которой он поставил Человека, понимаемого им, в первую очередь, как чувственно-телесное существо.

Один из основоположников философской антропологии М. Шелер в со-чинении «Положение человека в космосе» (1928) писал, что «ещё никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» /6/. Он констатировал, что имеются «естественно-научная, философская и теологическая антропологии, которым нет друг до друга ни-какого дела, единой же идеи человека у нас нет» /7/. Под философской антро-пологией он имеет в виду не то направление, начало которому он положил, а просто философское учение о человеке. М. Шелер идею философского по-знания человека во всей полноте его бытия видел в реализации идеала синте-за конкретного знания с философским постижением. При этом он выдвигает тезис о принципиальной невозможности определения человека, так как такое определение, по его мнению, означало бы отрицание многообразия и свобо-ды человека. М. Шелер рассматривал человека прежде всего как духовное существо, которое способно к чистому созерцанию вещей. Для обозначения основополагающего свойства человека он вводит понятие «дух», составной частью которого является разум. Этот «дух» проявляется прежде всего в со-зерцании как «узрении сущности», а также в любви, раскаянии, доброте, бла-гоговении. Один из виднейших представителей философской антропологии Х. Плеснер исследует, прежде всего, природную сферу человека, не огра-ни-

52

чиваясь изучением его духовной сферы и моральной ответственности. Кроме того, он акцентирует внимание на проблеме утраты человеком своей самости, в результате чего человек перманентно пребывает в состоянии поиска и само-совершенствования. Важно то, что представители философской антрополо-гии стараются широко использовать в своих исследованиях как естественно-научный, так и социально-исторический материал. М. Шелер, а также другие представители философской антропологии (Х. Плеснер, Э. Ротхакер, А. Ге-лен, О. Больнов, поздний Э. Кассирер и др.) поставили задачу дать целост-ную картину человека.

А идея ценности человека, как отмечают многие исследователи, была выстрадана всей историей западной философии, которая прошла в разное время через этапы собственной дискредитации, характеризовавшиеся фор-мированием разного рода концепций «смерти человека». Возникновение таких концепций связано, в первую очередь, с настроениями разочарования в деятельности реального, или, как говорил И. Кант, феноменального че-ловека, развязавшего в 20-веке еще более многочисленные по сравнению с предшествующей историей, масштабные конфликты с миллионами жертв. К этому можно добавить возрастающую природоразрушительную деятель-ность человека. Поэтому разного рода структуралисты, постструктурали-сты, иррационалисты стали утверждать, что человек изначально, онтоло-гически так устроен, что в нем есть разрушающие окружающую среду и самого человека пороки и дефекты. Мысль об онтологической укоренен-ности в человеке таких пороков и дефектов и способствует формированию разного рода концепций «смерти человека». Ф. Фукуяма в одном из самых известных своих произведений «Конец истории и последний человек» пи-шет о результате унификации, гомогенизации различных культур – своео-бразной «капиталистической утопии», идеальном обществе потребления, которое прекратило историческое развитие, замкнувшись внутри себя. Отсюда следует вывод: не станет ли такая материальная утопия духовной антиутопией /8/.

Ситуация глобализации в современном мире, характеризующаяся пре-жде всего явлением сжатия пространства и времени, способствует тому, что, как отмечают многие исследователи, болезненную остроту приобре-тают психологические проблемы. Такие проблемы связаны, в первую оче-редь, с тем, что обычный человек утрачивает представление о собственной идентичности, внутренний мир человека теряет устойчивость. Особенно остро это проявляется в ситуации разрушения (как в случае с развалом СССР) привычных, давно сложившихся форм общественного устройства, традиционных социальных структур. Такие резкие, стремительные изме-нения общественной жизни способствуют формированию новых масштаб-ных массово-психологических процессов.

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

53

Настроения разочарования, страха и неуверенности в массах проявля-ются в безотчетной ненависти, ярости, жажде расправы, то есть выявляют качества, как отмечал Х. Ортега-и-Гассет, «взбесившегося дикаря». Но тот же Х. Ортега-и-Гассет дает образ и другого, цельного человека. В своей ра-боте «Восстание масс» он пишет: «Я выхожу в мироздание через перевалы Гвадаррамы или поля Онтиголы. Этот окрестный мир – другая половина моей личности, и только вкупе с ним я могу быть цельным и стать самим собой… Я это я и моя среда, и если не спасу ее, не спасусь и я» /9/. Качества же «взбесившегося дикаря» особенно ярко проявляются в ситуации «тол-пы». З. Фрейд, Г. Тард, Г. Лебон, марксисты, экзистенциалисты исследовали психологию «толпы», в которой рушатся нравственные и умственные ори-ентиры. А. Глюксман выразил кредо такой установки: «Ненавижу, следова-тельно, существую» /10/.

Как отмечают многие исследователи, XX век подвел черту под «аграрно-биосферным» человеком. Начался процесс формирования так называемого «урбанизированного» человека и «урбанизированной» культуры. Франсуа Жакоб говорит о том, что «Нам угрожают… монотонность и тупость» (цит. по: /11/. Один из виднейших европейских философов Пол Фейерабенд пи-шет, что: «сама западная цивилизация утратила внутреннее многообразие в такой степени, что 18 апреля 1985 года в выпуске «International Herald Tribune» один американский автор написал: «Страна (США) погружена в однообразие, как в ядовитый смог». Конфликты, по поводу которых тре-вожатся наши критики культуры, оказываются ничтожными в сравнении с этим неуклонным движением к природному, социальному и техническому единообразию» /12/. И далее продолжает: «Это движение не вызывает сим-патий даже у тех, кто до сих пор его поддерживал. Возникают экологические проблемы… Многие так называемые «проблемы третьего мира», такие, как голод, болезни и нищета, были не облегчены, а скорее, усилены распро-странением западной цивилизации. Духовное воздействие этой тенденции не столь очевидно, хотя не менее болезненно» /13/. То есть тенденции уни-фикации обостряют проблемы суверенности, автономности, собственной идентичности индивида, что обостряет психологические проблемы. Выяв-ляется одна из главных проблем внутреннего мира современного человека: «психологические ресурсы человека не безграничны» (см.: /14/).

Психологические проблемы современной цивилизации О. Тоффлер на-звал «футурошоком». Сжатие пространства и времени в современном мире, выражающееся в ускорении, уплотнении событийного ряда, информацион-ной нагрузке, вызывает этот самый «футурошок» – стремительную утрату привычного мира, чувства реальности, страх перед будущим, что, в свою очередь, порождает немотивированную агрессию, слепую ярость, которые проявляются как в индивидуальных, так и в массовых формах.

54

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о Жизнь XX века, события на постсоветском пространстве ещё раз под-твердили истину антропогенной цивилизации: «достоинство любой социаль-ной доктрины непосредственно связано с тем, в какой мере она соотнесена с человеком» /15/. А любые модернизации должны иметь нравственное изме-рение. А это подразумевает ориентацию на духовное развитие человека, на творящего, духовного человека, ощущающего свое единство с окружающим миром и чувствующего свою ответственность за этот мир.

Необходимость в такой ориентации побудила философию к разработке нового понимания человека. Почему именно философия? Да потому, что фи-лософия со времени своего возникновения занята мировоззренческими и ми-роотношенческими проблемами на уровне всеобщности. Философию вслед за А. Швейцером можно назвать мыслящим мировоззрением. Назначение мировоззрения – дать ответ на три вопроса: что, как и зачем. «Что» – содер-жание мира; «как» – механизм мира; «зачем» – смысл мира.

Новая цивилизация нуждается в новом человеке. Именно из этого посыла и исходит философия универсального эволюционизма. Философия со време-ни возникновения (VI в. до н.э.) знает три «парадигмы» (введено Г. Бергма-ном и Т. Куном): натурализм (VII в. до н.э. - XV в. н.э.), сциентизм (XVI в. - XX век). В XX веке формируется парадигма универсального эволюционизма.

Выдающимся обобщением философской картины периода «натурализ-ма» стал тезис Парменида: мир существует (бытийствует). Вот что можно сказать уверенно о Космосе. Аристотель разрабатывает и способ понимания этого «бытийствования» – формальную логику, Органон мышления.

Вступление человечества в индустриальную цивилизацию сопровожда-лось утверждением науки и научного знания, ориентирующих человека на постижение тайн Природы и самого человека. Существенное основание для понимания Мира получает и философия, неразрывно в этот период связанная с наукой. Она формируется, главным образом, на естественнонаучной базе и определяется как научная философия. Формируется философия сциентизма – новый период в развитии философии, охватывающий по времени XVI-XX века. И если христианство, по выражению Н. Бердяева, «освободило человека от власти космической бесконечности», то научная философия рассматривает мир как образ вечной, безграничной Природы. Формируется понятие «карти-на Мира»: физическая, биологическая, духовно-культурная, чувственно-про-странственная. Физика и механика в XVII-XVIII веках формируют основы научной картины мира. Математика выполняет роль Нового Органона. Практи-чески все крупнейшие философы того периода до Г.-В.-Ф. Гегеля занимались, как правило, серьезными исследованиями в разных областях научного знания. Г.В.Ф. Гегель не занимался такими исследованиями (в физике, математике, ме-ханике), однако именно он смог гениально обобщить все накопленные челове-ком знания о Мире и создать философскую картину мира эпохи сциентизма.

55

К сказанному выше добавим, что Гегель представил Мир как Процесс активности Абсолютного Духа. Пройдя через три стадии – 1) стадию логи-ки (в которой он предстаёт как Абсолютная идея в виде системы категорий), 2) стадию своего отчуждения в виде Природы и 3) стадию Духа (мира чело-веческой действительности – общества и культуры), на которой снимается противоположность первых двух стадий. На этой стадии Дух абсолютно свободен, ибо обладает абсолютным знанием о себе. Философский смысл этих построений Гегеля состоит в положении о том, что мир существует как духовный процесс. И этот процесс, как отмечено выше, понят и изо-бражён Гегелем как диалектический процесс. Гегелевская диалектическая концепция утвердила в ХIХ веке принцип развития как основание всякого Процесса. Марксизм до известной степени усовершенствовал гегелевское понимание процесса, провозгласив принцип совпадения (тождества) онто-логического, логического и познавательного как основополагающий прин-цип. Тем самым человек с его мышлением и познавательным отношением к действительности предстал как включённый в состав Бытия.

Третью фазу, или парадигму, в развитии философии (со второй поло-вины ХХ в.) можно определить как философию универсального эволюци-онизма. Говорить о её окончательной сформированности, очевидно, нель-зя. Но общие контуры её уже более или менее просматриваются. Можно считать, что философия универсального эволюционизма реализует на-меченный XVIII (Брайтон, 1988), XIX (Москва, 1993), XX (Бостон, 1998) Всемирными философскими конгрессами поворот к человеку, такому, ко-торый может стать основанием антропогенной цивилизации. Философия как духовно-практическая форма освоения универсальных законов разви-тия человечества, биосферы и Метагалактики находит отражение в универ-сальном эволюционизме, соединяющем экзистенциальность и научность философии. Философию универсального эволюционизма поэтому многие исследователи называют философией глобального эволюционизма.

Мы уже отметили, что мировоззрение глобального, или универсально-го глобализма формируется в процессе сотрудничества (синэргии) ведущих научных дисциплин под эгидой соответствующим образом ориентиро-ванной философии. Эта философия, во-первых должна быть оптимально целостной, т.е. включать, как минимум, онтологию, антропологию, фило-софию истории, во-вторых, она должна максимально, но критически, опи-раться на передовые научные достижения. В то же время эта философия должна опираться также на донаучный познавательный опыт, в том числе полученный посредством так называемых паранормальных способностей, различного рода вненаучное знание. Но философия есть, разумеется, и раз-мышление о мире и человеке, основанное на принципах разума. Опорные точки философии – Мир (Космос, Природа, Вселенная) и Человек (духов-

56

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о ный мир, культура, социум) – остаются константными (не по содержанию, но в качестве таковых). Это – и две точки отсчета: в философской рефлек-сии можно идти, размышляя о Мире и Человеке, от Мира к Человеку (кос-моцентризм); можно идти от Человека к Миру, определив, чтó есть Мир для Человека (антропоцентризм); можно также рассматривать коэволюцию Человека и Мира (антропокосмизм). Но ещё лучше – совмещать все эти ракурсы единого предмета, при необходимости ставя акцент то на одном, то на другом, то на третьем. Это важно, тем более, что философия универ-сального глобализма взяла на себя функцию «вернуть человеку его челове-ческое», «распаковать» его созидательные способности и возможности – и биологические, и психологические, и социокультурные ресурсы.

1. Новая философская энциклопедия: «Т-Я», Т.4. – М.: «Мысль», 2001. – С. 358. 2. Taylor, Michael W., The Philosophy of Herbert Spencer. – London: Continuum,

2007. – 198 p.3. Ленин В.И. К вопросу о диалектике //Ленин В.И. Полное собрание сочине-

ний. – Изд. 5-е. – Т. 29. – М.: Политиздат, 1973. – С. 317.4. Ленин В.И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» //

Ленин В.И. Полное собрание сочинений. – Изд. 5-е. – Т. 29. – М.: Политиздат, 1973. – С. 229.

5. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // И. Кант. Критика чистого разума [пер. с нем.; предисл. И. Евлампиева]. – М.: ЭКСМО; СПб.: Мид-гард, 2004. – С. 901.

6. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведе-ния. – М.: Гнозис, 1994. – С. 133-134.

7. Там же. С. 133. 8. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. – М.: АСТ: АСТ Москва:

Полиграфиздат, 2010. – 588 с.9. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс: Сб.: Пер. с исп. – М.: ООО «Издательство

АСТ», 2003. – С. 3.10. Глюксман А. Философия ненависти. – М.: Транзиткнига, 2006. – С. 12.11. Фейерабенд П. Прощай разум, Пер. с англ. А.Л. Никифорова. – М.: АСТ:

Астрель, 2010. – С. 10.12. Там же. С. 10.13. Там же. С. 10.14. «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии XX века / Материалы

обсуждения // Вопросы философии. – 1998. – № 1. – С. 21–27.15. Бачинский Г. А. Экология человека как современный раздел социо-экологии

и медицины // Гигиена и санитария. – 1990. – № 1. – С. 75.

57

Сартаева Р.С.Әмбебап эволюционизм философиясы

Мақалада ХХ ғасырдағы әмбебап эволюционизм парадигмасының қалып-тасуы зерттеліп, ол Ғаламның, биосфераның және адамзат тарихын бойлап өтетін ортақ үдерісті қалыптастыратындығы пайымдалады. Сонымен қатар, әмбебап эволюционизм философиясы өзіне «адамға адамилықты қайтару» функциясын атқарады, оның жасампаз қабілеттері мен мүмкіндіктерін «ашуға» итермелейтіндігі тұжырымдалады.

Sartaeva R.S.About the Philosophy of the Universal Evolutionism

In the article it is researching the process of the formation of the universal evo-lutionism’s paradigm, which formulates common tendencies, pervading the history of mankind, biosphere and Universe. It is noted, that the philosophy of the univer-sal evolutionism assumed function “to relapse to man his human”, “to open wide” his creative purchasing powers and possibilities.

58

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

«МИФ», «ДІН» ЖӘНЕ «МӘДЕНИЕТ» ҚҰБЫЛЫСТАРЫНЫҢ ЖАҺАНДАНУҒА ӘСЕРІ

Ж.К. Мадалиева

«Миф», «дін» және «мәдениет» қазіргі ғылымның зерттейтін тартымды объектілеріне жатады. Бұл құбылыстарды қоғамдық ғылымдардың барлық түрлері зерттеп, әркім өзіне тән ерекшелігін түсіндіреді. Мамандар «миф» пен «дінді» ертедегі мәдениеттің бөлінбес бөлшегі деп, жалпы мәдениеттің бөлігі ретінде, қазіргі рационалдық мәдениеттің де бөлігі деп қарастырады.

Осындай пәнаралық пікір алуандығы зерттеушіге бұл мәселеге бүтіндей көзқарас қалыптастыруға қиындық туғызады. Бірақ та осындай көзқарастың қалыптасуы философияның, оның ішінде дін философиясының шешетін мәселесі болып табылады. Бұл жағдайда бұл мақаланың көтеріп отырған мәселесі өзекті екені сөзсіз.

«Миф» пен «дін» құбылысы жайындағы көптеген түсініктердің болуы олар-мен тек архаикалық қана емес, қазіргі мәдениеттің де әртүрлі құбылыстарын атайды. Осыған байланысты архаикалық элементтердің қазіргі заманға ауысуы-ның дұрыстығын және олардың шегін анықтау да өзекті.

Бұдан басқа, мифологиялық элементтер сақталған бұқаралық мәдениет барлық елдердегі адамдар өмірінде жаһанданудың әсері арқылы көптеген өзінің таңбасын түсіруде.

Адамзаттың магистральды дамуынан тыс жатыр деп есептелетіндердің өздерін де осы жоғарыда аталған құбылыс белгілі бір өзгерістерге ұшыратады. Әлемдік жүйеге кіруге қиынсынатын немесе ол процестен мүлдем бас тар-татын қоғам өзінің ерекше өркениеті мен мәдениетін сақтап қалғанымен, дағдарысқа ұшырайды.

Әлемнің көптеген елінде басымдық танытатын қазіргі рационалды мәдениет әртүрлі мәдениеттер өкілдерінің жұмыла кірісуі арқасында дәстүрлі мәдениеттің мифологиялық және діни әлеуетін арттырады.

ХХ ғасырда зерттеушілердің мифке, дінге, мәдениетке қызығушылығы арта түсті. Мифті зерттеуді бірнеше бағытқа жіктеуге болады. Мифті талдаудағы философиялық дәстүр (Ф. Шеллинг [1], Ф. Ницше [2] мәдениеттегі адам болмысының мәнін түсінудің кілті мифте деп қарастырады. Бұндай көзқарас мифті әлемді игерудің әдісі деп, мифологияның гносеологиялық мәселелерін қамтиды (миф таным тәсілі немесе түсіндіру), сонымен бірге шығармашылық мәселесін зерттейді. Мәдениеттанушылық тәсілді жақтаушылар (К. Леви-Строс [3], А. Токарев [4] және басқалары) дәстүрлі қоғамдағы мифтің рөлі мен орнын зерттейді. Ежелгі адам ойлауы мен іс-әрекетін дәстүрлі мәдениетке

Ж.К. Мадалиева

59

барабар қалыптастыруға тырысады. Мифті зерттеуге арналған жұмыстардың өте көптігіне қарамастан ол туралы түсініктің жалпы мәнді анықтамасы жоқ екенін атап өту ләзім. Қарама-қарсылықтарға құрылған иррационалды алғашқы ойлаудан іздеуінде, ал анықтама формалдық логиканың құралы болғандықтан ешқандай қарама-қайшылықты төзбейді.

Қазіргі әлемнің әртүрлі бөліктерінің арасында бір-біріне бағынышты процестердің болып жатқандығын түсіндіретін «жаһандану» жайындағы түсініктің өзі күрделі. Жаһандану мәселесі бүгінгі күні философтардың, саясаттанушылардың, социологтардың, экономистердің талқылауының нағыз өзегі болып табылады. Жаһанданудың негізгі үрдістерін былай деп атауымызға болады: көпшілікке арналған коммуникацияның теңдессіз дамуы, ұлттық экономиканың жаһандық бірегей экономикаға бірігу үрдісі, бөлек әлеуметтік-тарихи ұйымдардың бір әлеуметтік-тарихи ұйымға бірігуі, саяси бірлігі жоқ жаһандық бұқаралық мәдениеттің таралуы. Бұл үрдістің бағытының салдарлары еркіндікті қайта бөліп, мемлекет қоғам өміріндегі басқа субъектілерге қоғамдық мәні бар шешімдер қабылдау болып табылады.

Жаһандану құбылысын зерттеушілер бұны биліктің міндеттен бөлінуі, капитализм, әлеуметтік мемлекет пен демократия арасындағы одақтың жой-ылуы деп атайды. Сонымен қатар, қоғамдық маңызды шешімдерді ешкім сайламаған капитал иесі қабылдап, ол жергілікті және ұлттық шеңберден жаһандық деңгейге өтті. Осылайша, әлеуметтік маңызды шараларды шешуші құрал болған көпшілік сферасы өзінің әуел бастағы бағытын жоғалтады.

Қазіргі рационалдық мәдениетте миф тікелей мағынасында өзінің құдайлар мен батырлар өмірі жайлы киелі әңгімелеуінен тұрмайды. Қазіргі қоғамдағы мифологиялық ойлаудың сыртқы көріністері: біріншіден, сыртқы шындықтағы өзгерістердің болатындығын білдіретін символикалық іс-әрекет-тер; екіншіден, ақиқаттың өзгеруіне байланысты символикалық мағынаның практикалық мағынадан басым түсуі, шындық іс-әрекет. Бірінші жағдайда тілдің ақпараттық түрі магиялық түрге орын береді. Екінші жағдайда кейбір іс-әрекеттің символикалық жағы бола практикалық жағынан басым бола ба-стайды. Осы белгілеріне қарап, әлеуметтік мифтің көрінуі жайлы айтуға бо-лады. Белгілі жағдайларда әлеуметтік мифті жоспарлы құруға болады. Бұған керекті жағдай мәселені шешуші рационалдық тетіктердің бұзылып, дағдарыс кезеңінің тууы болып табылады. Жасалынған миф ұжымның тілектері мен объективті конъюктураның талабына сай келуі қажет. Мифологиялық құрылым бірегейленуді ұстап тұруға және оны бұзып оған балама бірегейлендірулер туғызуға қолданылуы мүмкін. Идеологияның мифтен айырмашылығы онда тіл ақпараттық сипат алып, теориялық іс-әрекет болып табылады. Өзінің негіздемелерінде ол трансценденттікке жүгінетіндігінен мифологиялық эле-менттерді сіңіруі қажет. Саяси мифтерде біріктіруші күш қоғамды біріктіру үшін сыртқы мақсат пен мағынада немесе ортақ жауды сипаттауда көрініс

60

береді. Мифтің көмегімен ұлттық мемлекеттік идеясы заңды деп табылады. Егер рационалды ойлауға сүйенген іс-әрекет, мифті қоғамдық өмірден шет-ке ысырса, дағдарыс жағдайында рационалды құрылымдар істен шыққанда мифологиялық ойлау көпшілік санасында мифологиялық батырға айналған лидердің айналасына бытыраған адамдарды жинау үшін өз күшіне енеді.

Жаһандық көпшілік ақпарат арналарынан шындыққа сәйкес келмейтін дәлелсіз, рационалды, көпшілік сферасына қайшы келетін мәлімдемелер беріліп жатады. Бірақ, өзінше «құдайлар мен батырлар жайындағы ертегілер» нағыз мифтер сияқты сөздің тікелей мағынасындағы шындықтың дәл өзі емес, бірақ соған барабар. Кенеттен ашылып кеткен жаңа әлемнің алдын-да адамның интеллектуалдық шарасыздығын, ресейлік кәсіпқой аналитик: «Жақында ғана ол (адам) өзіне беймәлім, түсініксіздіктің барлығын «құдай» деп атаса, бүгін де осы мағынада қолданылатын ұғым «жаһандану» деген термин жалпыға мәлім болып отыр.

Осылайша, миф кез келген мәдениеттің, кез келген қоғамның негізіне жататын сананың формасына айналды. Миф кез келген қоғамның ұжымдық түсінігінде орныққандықтан, оны рационалдық дәлелдеулермен жоққа шығару-дың жөні жоқ. Миф бірқатар әлеуметтік функцияларды атқаратындықтан және оны ауыстыруға келген мифтің қандай болатыны белгісіз болғандықтан оны жоюды мақсат етпеу керек. Бұл дегеніңіз, кез келген қоғам мен мәдениеттің құраушы бөлігі болып табылатын мифті рационалды түрде зерттеу мағынасыз дегенді білдірмейді. Мәдениет қоғамның жүйелі аймақтарын жалғастырушы, жүйелілік заңдылықтардың тілін адамдарға өз әлемінің түсінікті тіліне аудара-тын күш. Бұл тілдің бұзылуы әлеуметтік жүйені мешеулікке алып келеді. Осы реакцияға қарама-қарсылықты күшті ислам мәдениеті көрсетеді.

Мұсылмандық мәдениеттің беріктігі мен күштілігі Батыстың техноло-гиялық жетілдіру идеяларын «ығыстыруға» шақырды демей, күреске шақыру деп қабылдады. Ислам монотеизмі мызғымастай берік: Құдайылық жанама-ланбайды, онда антиктік еуропалық өркениеттің метафизикалық негізі бар. Антикалық философияның мұсылман мәдениетіне әсері іс жүзінде жаншы-лып тасталған. Бірақ, ортағасырлық Испанияда антикалық философиялық мұраларды жоғалтпай сақтауға тырысты. Ислам мәдениетінде рухани және секулярлық әлемдер арасында институционалдық бөлінушілік болған жоқ. Нәтижесінде сенім элементтерін дін ілімін насихаттаушы бөлшектеуге жол берілмейді. Құранның діни ілімінен тікелей шариаттың құқықтық тұжырымдары (сот мектептері) және саяси теология қалыптасты. Сонымен қатар, Қазақстанда ХІХ ғ. аяғы мен ХХ ғ. басында рухани-мәдени жағдайлардың қайшылықтары, ішкі идеялық-адамгершілік мазмұны жұтаңдады, мұсылман мәдениетінің әсері төмендеді, сыртқы сандық көрсеткіштер (мешіттер саны, дін уағыздаушылар, медреселер және т.б.) азайғанымен дін қазақтар арасында әлсіремеді. Керісінше, фанатизм өршіп, оның догматтық жағы күшейіп, сая-

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

61

си факторға әсер етіп, колониализмге қарсы күресті қозғады. Сондықтан Ш. Уәлихановтың бұрынғы қазақтардағы «құлықсыз» ислам деген ойына қарама-қарсы ойлар айтылуына таңдануға болмайды. Сондықтан да байсалды ғылыми негізделген қазақтардағы дінге берілген баға кеңестік кезеңде мұқият жабық болды. Өйткені, шындығында, ағартушы-ғалым, Қазақстанда ислам «ғажайып прогресс» жасады деп жазған болатын [7]. Бұрындары исламға революцияға дейінгі қазақ интеллигенциясы (алаш) көзқарастарын қаперге алмады. Олардың барлығы мұсылмандықты ұлттық-мәдени өмірдің табиғи және ажырамас атри-буты деп білді. Қазақ халқының көшбасшылары халқымыздың тарихындағы исламның рөлін оң бағалап, бұл діннің мәдени, гуманистік, ұйымдастырушылық әлеуетін жаңғыртуға тырысты. М. Дулатовтың «Бізге қалай исламға жол ашуға болады» деген ұранын исламды оның ортағасырлардағыдай болғаны сияқты мәдениеттің, ғылымның, жоғарғы өркениеттіліктің, еркіндіктің және тәуелсіздіктің синонимі ету деп түсіну керек.

Дегенмен, кейінгі жылдары дін мен ұлттың рухани мәдениетін қазіргі кезең тұрғысынан зерттеулер жасауда алға басушылық бар. Отандық фило-софтар ортағасырлық исламның біріктірушілік және өркениеттілік рөлін мой-ындай бастады, бірақ бұрынғыша (классикалық, ортағасырлық исламның) қазақтар тарихындағы ислам тәжірибесін талдап қорыту жағы жоқ.

Мәдениеттер қоғам өміріне үйлесімділік пен әлеуметтік шоғырлануды тездетіп жүзеге асыруға қабілетті болған жағдайда күшейеді. Үйлесімді қарым-қатынастағы одақтастар болу үшін мәдениеттер бірлігі дүдәмәлді болмауы қажет. Мәдениеттер бірлігін нығайту дискурсивтік мәдениетті дамытудың бір тетігі болып табылады. Мәдениетаралық интеракциялар мәдени бірігулердің маңызын арттырады, бірақ оған қауіп төндіруші болып көрінуі мүмкін. Мәдени интервенцияның пәні мәдени бірлестіктердің негізін құрайтын (тіл, дін, тарих) элементтерінен тұратын болса, бұл түбінде шиеленістерге әкеледі. Бірақ мәдениетаралық байланыстар осы мәдени бірігуді негіздей отырып, оған қызмет ете алады. Осыны қорытындылай келе, С. Хантингтонның мәдениеттерді жетілдіріп, тоқырауын болдырмауда діннің маңызын арттыру керек деген болжамы шындыққа сәйкес [9]. Дін мәдени бірігулердің маңызды элементтерінің бірі болып саналады. Мәдениеттердің шоғырлануына басқа ешқандай фактор бай материал бере алмайды. Сондықтан оғаштықтардың болуы кездейсоқ емес: дағдарыстағы мәдени жаһанданудың дамуымен қатар «діни жаһандану» деп атап жүргеніміз экумендік қозғалыс [10].

Жастар мен ересек тұрғындар арасындағы діни «дүмпуді» көптеген кеңестік кезеңнен кейінгі идеологтар руханилыққа оралтқан оңды құбылыс деп бағалады.

Бірақта оның теріс жақтары да аз болмады. Дінаралық қақтығыстар тез үдей бастады. Магия мен сиқыршылыққа әуестік артты. Өздерін рухани емшілеріміз және экстрассенспіз деп жүрген кезбелер қаптап кетті. Әсіресе, тоталитарлық және ібілістік секталар іс-әрекеті өте қауіпті бола бастады. Бұл жағдайда ересек

62

тұрғындар, жасөспірімдер мен балалар арасында діни әлем толық бағытынан айрылып қалды. Діни әлем өте қарама-қайшылыққа толы. Ол ғажайыптар мен жұмбаққа толы. Өзінің құпиясымен тартса, кереғарлығымен қорқытады, онда асқақтық пен опасыздықтың ғажайып бірлігі тоғысқан. Онда оңай адасуға, жоғалып кетуге, тіптен құрып кетуге болады. Сондықтан бұл әлемді зерттеудің маңызы өте зор. Шынымен де, мәдени жаһандану діни секталардың өсуіне әкеледі (әсіресе діни мәдениеті бүлінген елдерде), діни институттардың өкілдері жаһандануға қарсы қозғалыстың басында тұрады. Дегенмен діни пікір алмасу мен сұхбат тудырушы, экуменикалық сұхбаттың болашағы бар. Мешіттер мен шіркеулер дінаралық сұхбат арқылы әлемдік байланыстар қоғамдастығында өз дауысын естірте алуы керек. Керісінше, қарқынды байланыстар ынтымақтастық пен бірігудің тетіктерін нығайтуды мақсат етеді. Мәдениет тұтас жүйе, ондағы бір элементтің бүлінуі, басқа органдарға қауіп төндіреді. Егер мәдениет жеткілікті дәрежеде рационалданса, жеке адамдар бірауыздан тез жаңа тәртіп ережелерін табуы үшін мәдени дәстүрлердің орнын толтыруға болады.

Осы мақсатты мәдениетте жоғалған дәстүрдің орнын толтырушы дис-курстар атқаруы тиіс.

Халықтардың «өзіндік мәдениетіне деген құқығы және толыққанды мәдени бірегейлігі дамуына коммуникативті қоғамдастықтың негізі болуға тиіс әмбебапты мәдени негізі жайындағы мәселені шешпейді. Мәдени жаһандану процесі қандай құндылықтық негізге ие? К.-О. Апель іздеп отырған жалпы мәдени құндылықтық негіз әлеуметтік үйлесу мәселесімен байланыстыруға тырысу құлдырауға соқтырады деп атап көрсетті: «Оның себебі, егер ол белгілі бір әлеуметтік мәдени өмірдің түріне жататындығы анықталмаған жағдайда белгілі бір жеке адамның үйлесімділігі мойындалмайды» [11].

Мәдениет адамдар іс-әрекетінің жемісі болып табылатындықтан, адам-дар қауымдастығынан тыс өмір сүре алмайды.

Бұл қоғамдастықтар мәдениет субъектілері болып табылады, оны жасау-шы және алып жүрушісі Ұлт өз құқығын жүзеге асыруының – рәмізі ретінде өз мәдениетін жасайды және сақтайды. Ұлт мәдени шындық ретінде өзін әдет-ғұрыптарында, өзінің еркін бағыттауында, құндылықтық бағдарларында, тілі, искусствосында, поэзиясында, діні арқылы көрсетеді. Ұлт өзінің ең жоғары атқаратын міндетін ұлт ретіндегі өмір сүруінен көруі қажет. Ол үнемі мемлекеттің суверенділігін нығайтуға атсалысуы тиіс. Өзіндік болмысының сақталуы мен нығаюы, ішкі күштердің белсенділігі және ұлттың ішкі энергиясының көріністеріне байланысты.

Қоғамдастықтың мәдениеті жеке адамдар мәдениетінің қосындысы емес, ол жекеліктен жоғары және құндылықтар, шығармашылық туындылары мен қоғамдастық адамдарының мінез-құлықтарының қалыптарынан тұрады. Мәдениет – адамды қоғамдастықтың мүшесі етіп қалыптастыратын бірден бір күш.

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

63

Мәдениеттің коммерциялануы оның жүйелі түрде жұмыс істеуін бұзып, мәдениетті бұрмалайды. Мәдениет нарықпен ажырамастай тең бола алмайды. Сондықтан да белгілі бір мәдени протекционизм заңды ғана емес, белгілі бір деңгейде қажет. Мақаланың көлемі жаһандану процесі жайында дискуссия-лар барысындағы барлық мәселелерді ашып көрсетуге мүмкіндік бермейді.

Дегенмен де, жаһандану ғаламшар тағдыры жайлы ойлануға итерме-леп, Жер экожүйесінің нәзіктігі мен қорғансыздығы адамзат белсенділігінің өсуіне байланысты ғаламдық алғышарттарға жол ашады.

1. Шеллинг Ф.В. Сочинения в 2 т. М. Мысль. 1987.2. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М. Мысль. 1990. 143. О происхождении бо-

гов. М. Советская Россия. 1990. 3. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М. Республика. 1994.4. Токарев А., Мелетинский Е.М. Мифы народов мира. М., 1980-1982. Т. 1, 2.5. Братимов О.В.. Горский Ю.М., Делягин М.Г., Коваленко А.А. Практика

глобализации: игры и правила новой эпохи. – М., 2000. – С. 15.6. Petersen E., Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig, 1935. C. 96. 7. Валиханов Ч.Ч. Собр. соч.: В 5-ти т. Т. 1. Алма-Ата. 1984. С. 303.8. Дулатов М. Шығармалары. Алматы. 1991. 32 б.9. Huntington S., The Clash of Civilization. N.Y., 1996. C. 143.10. Там же.11. Apel K.-O., Das Problem der Gerechtigkeit in einermultikulturellenGesellsch

aft. // Apel K.-O., Das Problem der Gerechtigkeit in einermultikulturellenGesellschaft // Fornet-Betancourt R. (Hrsg.), ArmutimSpannungsfeldzwischenGlobalisierung und demRecht auf eigeneKultur. Frankfurta. M., 1998. C. 108.

Мадалиева Ж.К. Влияние феноменов «миф», «религия» и «культура» на глобализацию

В настоящей статье рассматриваются феномены «миф», «религия» и «куль-тура», которые являются весьма притягательными объектами исследования для современной науки. Эти феномены изучают различные области гуманитарного знания, в каждой из них они получает особую трактовку.

Madalieva G.K.Influence of Such Fhenomena as «Myth», «Religion» and «Culture» on

Globalizdtion.In the present article phenomena of «myth», «religion» and «culture» which

are rather attractive objects of research for a modern science are considered. These phenomena study various areas of humanitarian knowledge, in each of them they receives special treatment.

64

АДАПТАЦИЯ КАК НАЧАЛЬНАЯ ФАЗА ИНТЕГРАЦИИ РЕПАТРИАНТОВ В ОБЩЕСТВО

М.К. Какимжанова

Термин адаптация (от лат. аdaptation – приспособление) как научное по-нятие впервые стал употребляться в физиологии второй половины Х1Х в. и означал приспособление чувствительности органа зрения или слуха к действию внешних раздражителей. Со временем этот термин приобрел самостоятельное общенаучное значение: он стал обозначать всякое при-способление какого-либо субъекта к условиям существования (природным и социальным) и привыкания к ним, а сам процесс адаптации направлен на сохранение гомеостаза, то есть подвижного, равновесного состояния ка-кой-либо системы, сохраняемого путем ее противодействия нарушающим это равновесие внешним или внутренним факторам. Это наиболее общее определение, которое конкретизируется в той или иной науке. В настоящее время адаптация – одно из важнейших междисциплинарных научных по-нятий, достаточно широко и интенсивно анализируемое в медико-биологи-ческих, кибернетических и социальных науках: социологии, политологии, социальной психологии, праве и других.

Обращение к положениям социальной философии помогает представи-телям этих наук находить решения их специфических проблем. Это значит, что социальная философия играет роль методологии общественных наук, определенным образом направляет проводимые ими исследования соот-ветствующих сторон и процессов социальной жизни, формирует подходы и принципы их изучения. Дело здесь в том, что она помогает представителям частных наук осмыслить место в обществе изучаемых ими явлений, их связи с другими социальными явлениями (например, социальной адаптации и со-циализации), сочетание закономерностей и случайностей в их развитии и т.д.

Эффективность этой помощи зависит прежде всего от содержания соци-альной философии, степени ее проникновения в суть того или иного обще-ства, происходящих в нем процессов. Именно глубина и широта ее сужде-ний и концептуальных положений, эвристический характер многих из них, то есть присущая им способность постигать тайны общественных явлений и их сложные взаимодействия, определяют теоретическое и методологическое значение социальной философии.

Адаптивная деятельность – процесс двусторонний. Предметно и духовно воздействуя на социальную среду, человек в процессе адаптации преобразует в этой адаптивной среде и самого себя благодаря параллельному приспосо-

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

М.К. Какимжанова

65

блению собственного мировоззрения и внутреннего мира к им же иниции-рованным внешним изменениям. В этом заключается активная субъектная природа социальной адаптации личности в процессе материально-духовной жизнедеятельности. Разумеется, следует учитывать влияние на человека и его адаптацию к среде обитания социокультурных факторов.

Казахстанский философ М.З. Изотов верно отмечает, что «в мире вещей и людей любая связь ни при каких условиях не может быть односторонней, она, по крайней мере, двусторонняя, т.е. является взаимосвязью» [1, с.24]. Поэтому, применительно к социальной адаптации можно утверждать о на-личии потенциала интегративности в данном процессе. Анализ литературы по проблемам социальной адаптации показывает, что это обстоятельство не замечается и ему соответственно не уделяется должное внимание. А ведь ин-теграция ныне «становится общепризнанным явлением культуры и человече-ской деятельности. Понятие интеграции в этих обстоятельствах приобретает статус ключевого принципа практически во всех сферах человеческой жизне-деятельности» [1, с.27].

На наш взгляд, игнорирование роли интеграции адаптирующегося че-ловека в новую для него социально-культурную среду влечет за собой се-рьезные ошибки в теории и практике социальной адаптации. Ведь как уни-версальный феномен интегративный процесс «устанавливает в какой-либо совокупности независимых предметов связи между ними, т.е. придает этому ансамблю определенную структуру; вводит новые связи между элементами образовавшейся структуры; усиливает и развивает появившиеся связи между элементами уже сформировавшейся структуры» [1, с.27].

По отношению к социальной адаптации это означает, что ее следует рас-сматривать не только как сугубо приспособительную деятельность человека, но и как интегративное взаимодействие в рамках социальной группы и с со-циальной группой. На практике все это означает, что социальные институты общества должны не только субсидировать прием репатриантов, но и в даль-нейшем взаимодействовать с ними до полной их социализации в принима-ющем сообществе. Только при выполнении этого условия адаптация может считаться полнокровной, а значит состоявшейся.

Американский социальный философ Э.Фромм писал: «На вопрос, под-нятый человеческим существованием, возможны разнообразные советы. Они концентрируются вокруг двух проблем: одна – потребность в систе-ме ориентации и другая – потребность иметь некоторый круг привязанно-стей…» [2, с.266]. Первая из выделенных Э. Фроммом система ориентации является по своей сути системой адаптивного плана, так как человек, при-спосабливаясь к какой-нибудь новой среде обитания, одновременно начи-нает все более увереннее ориентироваться в этой среде. При этом в соци-альной среде у индивидуума завязываются новые связи, каждая из которых

66

«позволяет чувствовать себя заодно со всеми людьми…, это гармоничные узы братства» [2, с.267]. И только это обстоятельство способствует, по мне-нию Э. Фромма, «удовлетворить две потребности человека: быть тесно свя-занным и в то же время быть свободным, быть частью целого и быть неза-висимым» [2, с.268].

По мнению американского философа и теоретика социологии Т. Парсон-са, внутри социальной системы функцию адаптации обеспечивает экономи-ческая подсистема целостной системы человеческих действий; функцию це-ледостижения – политическая подсистема; функцию интеграции – правовые институты и обычаи; функцию воспроизводства структуры – система веро-ваний, морали и органы социализации, включая семью и институты обра-зования [3, с.350]. Согласно Парсонсу, понятие «социальная система» более методологично, чем понятие «общество». Он писал: «Социальные системы мы рассматриваем не как конкретную агрегацию взаимодействующих и про-являющих себя в поступках людей, а как получившую аналитическое опреде-ление подсистему всей совокупности социальных действий людей, абстраги-рованную на основе аналитического вычленения процессов взаимодействия и структур, образуемых взаимоотношениями между исполняющими свои роли людьми. В противном случае социальную систему невозможно было бы отделить, с одной стороны, от личностей участников, которые тоже долж-ны получить аналитическую определенность в связи с их индивидуальным аспектом, отличным от аспекта взаимодействия, а с другой – от культурной системы, структурируемой вокруг символически значимых компонентов и их взаимоотношений, включая сюда коды, в категориях которых символизи-руются культурные смыслы…»[4, с.59-60].

Надо сказать, что в целом интересная по своему содержанию теория Пар-сонса страдает излишней формализацией, нормативностью, внеисторично-стью и недооценкой значения социальных противоречий и конфликтов.

Адаптация как таковая включает физиологический, биологический, пси-хологический и собственно социальный уровни. На собственно социальном уровне адаптация в первую очередь определяется деятельностной, активной природой социальных субъектов. В процессе социальной адаптации проис-ходит взаимодействие личности или социальной группы с социокультурной средой. Последняя воздействует на личность или на группу, которые селек-тивно воспринимают и перерабатывают эти воздействия в соответствии со своей внутренней природой, а личность или группа активно воздействует на среду. Отсюда – адаптивная и, одновременно, адаптирующая активность личности или группы. Необходимым условием успешной адаптации являет-ся оптимальное сочетание адаптивной и адаптирующей деятельности, варьи-руемое в зависимости от конкретных ситуаций, т.е. правильное определение того, как, насколько и ко всему ли возможна и необходима адаптация.

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

67

Как многозначное и синтетическое понятие, жизнь меняет свое со-держание в зависимости от области применения. В биологических науках жизнь понимается как одна из форм существования материи, осуществляю-щая обмен веществ, регуляцию своего состава и функций, обладающая спо-собностью к размножению, росту, развитию, приспособляемостью к среде – в целом, воспроизведением в соответствии с наследственной программой.

В социальных и гуманитарных науках это понятие приобрело культурно-историческое и философское значения, в которых на первый план выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпораль-ность, событийность и непрерывность течения.

Один из ведущих исследователей понятия «жизнь» - немецкий фило-соф и историк культуры В. Дильтей, для которого эта категория становит-ся фундаментальной при разработке методологии наук о культуре (о духе) и «критики исторического разума». Важнейшими составляющими нашего образа действительности и нашего познания ее являются, по Дильтею, «жи-вое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во вре-мени, их взаимодействие» [5, с. 274.].

Не менее значимым подходом для познания социальной реальности повседневной жизни стало введение Э. Гуссерлем понятия «жизненного мира». По мнению этого философа, «жизненный мир» - это мир «субъек-тивно-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устрем-ления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии. [6, с.166-199.]. Такое обращение к деятельной жизни», по существу, свело на нет противо-положность между природой и духом.

Взаимодействие индивида и социокультурной среды основывается на не-прерывном обмене деятельностью и информацией. Эти два вида взаимодей-ствия взаимообусловлены, их чередование порождает прогресс. Развитие об-щества было бы невозможно без адаптивного аспекта деятельности. Значение информации при этом подчеркивает тот факт, что полное или частичное нару-шение инфовзаимодействия способно затормозить индивида, а также привести к возникновению социальных дезадаптивных проявлений. Исключительное значение информации и информационного взаимодействия для адаптивных процессов подчеркивается и в соответствующей литературе [6, с.412 ].

По Гегелю выходит, что духовная составляющая человека требует от него жертвовать индивидуальным в пользу всеобщего [7, с.117-119]. Примени-тельно же к проблеме адаптации можно сказать, что в философии Гегеля ее следует рассматривать в контексте рассмотрения этим философом всеобщих потребностей. В своей книге «Философия права» он писал: «Существуют из-вестные всеобщие потребности, такие как потребность в еде, питье, одежде и т.д. и способ, которым они удовлетворяются всецело зависит от случайных обстоятельств. Так почва здесь или там более или менее плодородна, года раз-

68

личаются по своей урожайности, один человек трудолюбив, другой – ленив. Но этот переизбыток произвола порождает всеобщие определения, и, все, что касается рассеянным и лишенным мысли, удерживается необходимостью…

Потребности и средства как реальное наличное бытие становится бы-тием для других, потребностями и трудом которых взаимно обусловлено их удовлетворение… В способе одеваться, в определении времени для еды за-ключена некоторая условность, которую приходится принимать, потому что не стоит проявлять в этих вопросах свое понимание, а самое умное - посту-пать как все» [7, с.234-237].

Итак, у Гегеля в сфере субъективных потребностей одно из них перехо-дит в другое и связано с ним так, что все частное становится таким образом общественным. Конечно, если результатом любых социальных процессов, в том числе адаптации и социализации, будет подавление личностных качеств человека, то их можно назвать отрицательными и неэффективными.

В этой связи более приемлемым выглядит педагогическая концепция И. Канта. В ней педагогика как наука о воспитании разделяется Кантом на прак-тическую (призванную образовывать человека как моральное, свободно дей-ствующее существо) и физическую (направленную на развитие природных способностей и подчиненную практической задаче достижения человеком свободы) [8, с.117-145]. В целом вся кантовская концепция образования исхо-дила из понимания саморазвития личности как средства самопознания куль-туры. Она утверждала представление об образовании как взаимодействие индивидуального и всеобщего в развитии человека и открывала путь к тому, чтобы в основание образования заложить синтез двух начал – личностно-еди-ничного и всеобщего. Несомненно, такой подход должен быть взят в качестве методологического в работе по адаптации и социализации всех репатриан-тов, но особенно с молодыми людьми.

Социальная адаптация репатриантов, таким образом, рассматривается как процесс, протекающий на двух взаимосвязанных уровнях – институцио-нальном и личностном одновременно.

Очевидно, что исследование адаптации на институциональном и лич-ностном уровне не совпадает по своему содержанию, однако относительно личности имеет не только различие, но и единство. Так, на личностном уров-не социальная адаптация отражает как генетическую связь с общебиологиче-скими процессами, так связь с процессами социально-психологическими, ко-торые формируются в процессе индивидуальной жизнедеятельности людей. Что касается институционального уровня, здесь адаптация отражает момен-ты, связанные с государственной потребностью в самосохранении, жизнеде-ятельности, развитии общества и индивида [9,с.237].

Рассмотрение социальной адаптации на двух уровнях приводит нас к по-ниманию того, что, с одной стороны, это явление предстает как универсаль-

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

69

ный процесс приспособления людей в социуме, определяющийся институ-циональным уровнем и объективирующий отношения личности и среды посредством активной деятельности. С другой стороны, - как внутренне моти-вированный процесс, который побуждает человека к активной деятельности, сохраняя то социальное в человеке, которое субъективирует социальные отно-шения на уровне человеческого индивида-личности. Следовательно, социаль-ная адаптация выступает и в качестве процесса приспособления (социальный феномен), и как специфическое состояние личности: притязаний-ожиданий, ценностных ориентаций (социально-психологический феномен).

Адаптация человека выступает как весьма сложное социально обуслов-ленное явление, для которого характерно противоречивое единство трех уровней адаптивного поведения человека: биологического, психологиче-ского и социального.

Термин адаптация используется для обозначения процесса, при котором субъект приспосабливается к новой среде. Под адаптацией также понимается результат приспособительного процесса.

Адаптация подразумевает определенную цель, к которой стремится субъект (адаптант).

Термин адаптация используется для обозначения относительного равно-весия, которое устанавливается между субъектом и средой (гомеостатиче-ский подход). Адаптация – это процесс, подчиняющийся не только гомео-статическим закономерностям, но и обеспечивающий возможность развития субъекта адаптации. Процесс адаптации включает в себя как объективный, так и субъективный аспекты. Объективный аспект выражает нормативное или функциональное приспособление субъекта (человека, группы) к новой или изменившейся среде. Субъективный аспект выражает состояние удовлет-воренности, внутреннего (психологического) комфорта субъекта, связанное с его приспособлением к среде.

Социальная адаптация – это не только приспособление субъекта к среде, но и приспособление среды к субъекту. Эти две стороны социальной адап-тации тесно взаимосвязаны. Приспособление среды к субъекту возможно посредством или на основе приспособления самого субъекта к требовани-ям внешней среды. В одном случае социальная адаптация ограничивается приспособлением к требованиям внешней среды (нормативно-функцио-нальная адаптация). В другом случае приспособление субъекта к среде ста-новится основой, предпосылкой приспособления самой среды к субъекту (деятельностно-инновационная адаптация).

В процессе социальной адаптации посредниками между адаптивной си-туацией, характером и спецификой приспособительной стратегии личности всегда выступают, с одной стороны, ценностные ориентации человека, а с другой - субъективная интерпретация адаптивной ситуации. Соответственно

70

интегральное определение понятия «социальная адаптация» с необходимо-стью должно учитывать интерпретативно–ценностные факторы и ситуатив-ные условия процесса адаптации личности.

С учетом изложенного выше понимания сути данного социального явления в научной литературе, определим относительно объекта нашего исследования социальную адаптацию как деятельность, основанную на субъективной интерпретации адаптивной ситуации, направленную на оп-тимизацию интегративного включения (вхождения) репатриантов в новую социальную среду.

Итак, предлагаемый нами нормативно-интерпретативный подход к соци-альной адаптации мыслится нами в качестве онтологически релевантной гно-сеологической модели целостного постижения объективного дуализма нор-мативно-интерпретативной онтологии социальной адаптации личности, но не в роли формального теоретического инструмента, направленного на решение затруднений, связанных с объективной неполнотой наших знаний о приспосо-бительных процессах в социуме. В нормативном плане социальная адаптация личности включает в себя ряд содержательных аспектов. Во-первых, это про-цесс непрерывного социального контроля над соответствием/несоответствием поведения человека неким господствующим в социуме нормам и ценностям, которые принудительно «навязываются» человеку в процессе социализации. Во-вторых, это система социальной деятельности, связанная с преодолением разнообразных адаптивных барьеров, которые функционально затрудняют приспособление в конкретной ситуации. В русле же интерпретативной пара-дигмы социальная адаптация есть информационно-коммуникативное, миро-воззренческое конструирование смыслов бытия и стратегий персональной жизнедеятельности, реализуемое в процессе непрерывной интерпретации собственной идентичности и символических социальных контекстов с точки зрения их соответствия непротиворечивому пониманию социальной реально-сти, которое целенаправленно формируется (задаётся), либо стихийно усваи-вается (открывается) в процессе социализации. Именно в результате информа-ционного по сути адаптивно-интерпретативного процесса субъект адаптации получает возможность, во-первых, зафиксировать, уточнить или восстановить свою идентичность и, во-вторых, используя интерпретативные стратегии со-циальной адаптации, сконструировать для себя и или окружающих мировоз-зренчески непротиворечивые, идеальные образы (отражения) социальной реальности. С нашей точки зрения, социальная адаптация личности – это процесс, состояние преобразования и или интерпретации объективного соци-ального мира, себя в этом мире и субъективного образа этого мира в себе, и формирования на этой основе индивидуального адаптивного пространства и персональной идентичности, задающих смыслы индивидуальной деятельно-сти и направленности индивидуальной адаптации в социуме.

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

71

Управление приспособительным процессом и его трансформация в соци-уме означают целенаправленную (либо стихийную) коррекцию в процессе ин-формационного взаимодействия интерпретативных информационных моделей с помощью поиска и внедрения в общественное и индивидуальное сознание новых социально значимых смыслов, информационно-интерпретативных мо-делей и нормативно-ценностных установок. Процедура адаптивной коррек-ции может осуществляться как в рамках социализации и соответствующих социальных институтов, так и с помощью индивидуального целеполагания. Процесс социальной адаптации реализуется с помощью воплощения в жизнь индивидуальных, групповых и социетальных стратегий адаптации. Для нор-мативной парадигмы стратегии социальной адаптации - это, с одной сторо-ны, способы, приёмы и стратегии, позволяющие обществу наиболее эффектив-но, оптимально и безболезненно включать (приобщать) личность к объективно сложившейся системе социально приемлемых структур, ролей и взаимодей-ствий, в которых личность могла бы приносить себе и обществу максимальную пользу; с другой – это способ, схема, алгоритм преодоления многочисленных адаптивных барьеров, которые затрудняют или парализуют приспособитель-ные процессы в социуме.

Социальная адаптация в контексте интерпретативного понимания озна-чает использование таких приспособительных стратегий, которые позволя-ют человеку сохранить или же уточнить его идентичность. Стратегии соци-альной адаптации всегда корректируются внешними оценками социального окружения и внутренним пониманием личности собственной идентичности, которая выступает в роли индивидуального и социального «компаса» при ин-терпретации всего многообразия социальных ситуаций в процессе адаптации личности. Идентичность выступает в роли своеобразного опосредованного социумом «фильтра», благодаря которому субъект приспособления с необ-ходимостью сочетает индивидуальную интерпретацию социальных ситуа-ций с соответствующими адаптивными реакциями на объективные оценки социального окружения в ситуации перманентного уточнения собственной Я-идентичности. Обретение личностью в процессе социальной интерак-ции полноценной идентичности рассматривается в качестве свидетельства успешной социальной адаптации.

Стратегия социальной адаптации – это информационно-логический алго-ритм, скопированный или сконструированный личностью способ реализации индивидуального адаптивного потенциала путём оптимального использования всех доступных экономических, политических, интеллектуальных ресурсов адаптации с целью достижения искомого приспособительного эффекта, кото-рый субъективно оценивается (интерпретируется) личностью в качестве необ-ходимого и достаточного. Любая стратегия адаптации - это всегда изначально идеальная модель искомых результатов приспособления, взятых в единстве с

72

идеальным алгоритмом приёмов и способов их достижения, специфика ко-торых задаётся самим процессом индивидуальной интерпретации значимых параметров социальной ситуации. Процесс поиска и выработки стратегии со-циальной адаптации личности – это всегда идеальное информационное целе-полагание, промежуточные приспособительные результаты которого сканиру-ются и тестируются на оптимальность с помощью механизма обратной связи.

В процессе конструирования собственного адаптивного пространства, субъект адаптации решает проблему поиска наиболее эффективных страте-гий адаптации. Он может сделать это трояким образом: 1) воспользоваться в неизменном виде уже существующими в арсенале общества стратегиями; 2) модифицировать и усовершенствовать отдельные стратегии из числа уже известных; 3) применить эксклюзивные стратегии адаптации.

Интерпретация информационно-символических значений определяет глубину и степень вовлечённости личности в социальную адаптацию, при-чём одни ситуации личность квалифицирует как реальные, т.е. не требующие адаптации, другие – как адаптивные, приспособление к которым для чело-века есть жизненная необходимость. Адекватное понимание социального приспособительного процесса возможно лишь при оценке адаптации в ка-честве непрерывного релятивистского по итогам процесса взаимодействия в системе «личность – общество». Всё, что человек знает, либо может узнать о социальной реальности, выражено в тех или иных знаковых системах или понятиях, а потому непрерывный процесс интерпретации этих языковых, знаковых и категориальных систем насквозь пронизывает пластичную ткань адаптации личности к символическому универсуму реальности. Интерпрети-руя социальную ситуацию, человек вносит в неё определённый смысл, кото-рый детерминирован его интеллектуальными, социальными, культурными, мировоззренческими предпочтениями, т.е. его интеллектуальным тезаурусом и индивидуальной системой значений.

Благодаря процессу интерпретации человек получает возможность до-стичь следующих приспособительных эффектов: 1) кардинального изме-нения системы базовых ценностей и мировоззренческих представлений на основе альтернативной интерпретации уже известной или принципиально новой социальной информации; 2) реконструкции в собственном созна-нии образа социального окружения на основе изменившихся мировоззрен-ческих представлений и/или адаптивных установок; 3) интерпретации и/или переопределения ситуации в нужном для себя направлении с помощью социально-психологических средств и стратегий; 4) осознанного или нет модифицирования, постепенного изменения собственного понимания, вос-приятия актуальной адаптивной ситуации.

Усвоенные и реинтерпретированные символические значения состав-ляют основу устойчивых индивидуализированных систем значений, на

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

73

базе которых происходит конструирование непротиворечивых моделей социальной реальности и индивидуального адаптивного пространства. Символизированные модели социальной реальности служат конечной точкой отсчёта, которая определяет общую направленность, тренд (век-тор) процесса/ результата социальной адаптации личности. Оптимизация стратегий адаптации личности включает в себя, во-первых, содействие субъекту адаптации в усвоении новых моделей подражания, стратегий адаптации; во-вторых, обучение навыкам присвоения социальным явле-ниям и ситуациям позитивных и негативных ярлыков, которые задают на-правленность индивидуальному интерпретативному процессу; в-третьих, помощь в обучении способам и приёмам описания, ранжирования, интер-претации тех или иных стандартных либо уникальных социальных ситу-аций и реакции на них.

Адаптивная ситуация с позиций интерпретативного подхода – эта та-кая ситуация, в которой человек испытывает и/или переживает конфликт, противоречие, разлад между его индивидуальным субъективно прием-лемым индивидуальным адаптивным пространством и объективной со-циальной реальностью, как она её понимает. Понятие «индивидуальное адаптивное пространство» - это весьма устойчивый, идеальный конструкт субъективно приемлемого – социального и психологического, экономиче-ского и политического, информационного и символического – жизненного пространства человека, которое формируется им в процессе социализации и субъективной последующей интерпретации объективной реальности. При таком понимании, социальная адаптация – это фактически процесс «подгонки» объективной реальности к субъективным потребностям и запросам человека, вся совокупность, которых и определяет геометрию его адаптивного пространства (используются активные, деятельностные стратегии социальной адаптации) или реконструкция субъективного об-раза индивидуально приемлемого адаптивного пространства и/или перео-пределение субъективных интерпретаций в соответствии с объективными условиями, требованиями и нормами общества (применяются пассивные и/или реактивные психологические стратегии социальной адаптации).

1. Изотов М.З. Социально-культурные детерминанты интеграции современ-ной науки. – Алматы: Контакт, 1993. – 125 с.

2. Фромм Э. Психоанализ и этика. – М.: Республика, 1993. – 312 с3. Parsons T. Social system and the evolution of action theory. – N-Y. – London,

1977. 350 p4. Парсонс Т. Принципы социологической теории. Цит. по: Социальная фи-

лософия: Хрестоматия. Сост. Г.С. Арефьева, М.М. Митин, А.С. Гарбузов. – М.: Высшая школа, 1994. – Ч.1

74

5. Парсонс Т. Принципы социологической теории. Цит. по: Социальная фи-лософия: Хрестоматия. Сост. Г.С. Арефьева, М.М. Митин, А.С. Гарбузов. – М.: Высшая школа, 1994. – Ч.1

6. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменоло-гия. - СПб., 2004

7. Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет. В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1973, - 413 с.

8. Кант И. Соч. в 8 т. Т.8. М.: Феникс, 1994. – 397 с.9. Шпак Л.Л. Социокультурная адаптация: сущность, направления, меха-

низм реализации. Кемерево, 1992.- с.239-308

Какимжанова М. Бейімделу – репатрианттардың қоғамға интеграциялануының

алғашқы фазасы

Аталған мақалада интеграциялауға ұшыраған репатрианттардың жергілікті қоғамға бейімделуінің негізгі мәселелері яғни, физиологиялық, биологиялық, психологиялық және әлеуметтік ұстанымдарының түрленуі қарастырылды.

Kakimzhanova M.The First Stage of Repatriants Integration info a Cociety

This article discusses the main problems of integrating immigrants into the local community. We investigate some aspects of social adaptation of immigrants, which are considered from a physiological, biological, psychological, and social position.

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

75

НОВОЕ ИЗМЕРЕНИЕ В СТРУКТУРЕ ОБРАЗОВАНИЯ

Г.А. Абдрахматова

Сегодня становится всё более очевидным, что в структуре образования, в самой его сущности необходимо новое измерение: в процесс образования на всех его уровнях необходимо введение ценностных универсалий и уни-версалий мировоззренческих.

Из этого явствует, что базовые пути и способы обучения и воспитания личности в условиях современных глобальных проблем и вызовов должны выглядеть, в обобщенном виде, примерно следующим образом:

– развитие творческого интеллекта, «решания» (в терминологии Г.С. Ба-тищева) именно творческих задач в разнообразных формах;

– естественная философия (в терминологии М.К. Мамардашвили) как постановка и совместное размышление, обсуждение смысложизненных за-дач и ситуаций, как приобщение к мировоззренческим универсалиям;

– приобщение к ценностным универсалиям в вариативных формах (на-пример, особых тренингов межкультурного диалога).

Раскроем эти позиции чуть подробнее.Говоря о «решании» творческих задач, мы имеем в виду идею Генриха

Степановича Батищева об открытом и принципиально незавершаемом про-цессе постижения реальности, о том, что подлинно творческий подход к реше-нию задач состоит в открытости горизонтов миропонимания и вопрошания.

Акцентируя идею «реального философствования», мы подразумеваем то, о чем писали Г.С. Батищев и М.К. Мамардашвили. Так, Мераб Константи-нович Мамардашвили считал своим долгом научить людей культуре фило-софского мышления, которое помогало бы жить и развиваться творчески. По-этому философия для него – не столько академическая дисциплина, сколько «естественная», или «реальная» философия.

Наконец, говоря об особых тренингах, мы, прежде всего, имеем в виду так называемые кросс-культурные тренинги, или практики межкуль-турного диалога. Одним из любопытных примеров такого диалога могут служить собрания межрелигиозного согласия или, шире, – согласия миро-воззренческого. На таких форумах представитель каждой конфессии или каждого мировоззрения мог бы выступать с докладом о положительных качествах другой религии, другого мировоззрения, так, чтобы о каждом мировоззрении был подобный доклад. Такой опыт у человечества имеется [1]. Сходный кросс-культурный диалог в известной мере представлен и конгрессами духовного согласия, съездами лидеров мировых и традици-

Философ

ия. Культура. О

бщество

Г.А. Абдрахматова

76

онно-национальных религий, инициируемыми Президентом Республики Казахстан Нурсултаном Абишевичем Назарбаевым.

Всевозможные и даже взаимоисключающие подходы к образованию, – все они должно результироваться в образование духовно-нравственного ха-рактера. Это возможно осуществлять как через потенциал таких учебных дисциплин, как труд, физическая культура (возможно, и психическая культу-ра: она имеет существенное значение в культурах Востока), художественная культура и художественное творчество, так и в плане личности учителей, пре-жде всего – их высокого нравственного и мировоззренческого уровня.

Преподаватель, конечно, должен в идеале иметь ясно определенное ми-ровоззрение. Однако в этом мировоззрении наверняка обнаружатся те или иные зияния: например, в картине мира. Определенные пробелы могут со-держаться и в идеалах этого педагога, преподавателя.

Но что касается третьей важнейшей составляющей мировоззрения – цен-ностей, они должны присутствовать в сознании преподавателя обязательно. Только опираясь на ценностные универсалии, педагог в состоянии переда-вать своим ученикам и воспитанникам подлинно человеческие качества.

Кроме того, ценностные универсалии – наиболее прямой путь к форми-рованию прочных и высоких идеалов, а с ними – и той картины мира, которая одна и может считаться жизнеутверждающей, несущей импульсы творческой и полнокровной жизни человека.

Мировоззрение, на которое должен опираться педагог, складывается имен-но из ценностных универсалий. Оно может не быть ни материалистическим, ни идеалистическим, ни научным, ни религиозным, – но оно обязано быть своеобразным мостом между всеми этими частичными мировоззрениями.

Создан ли человек Богом или Природой, он обладает разумом и душой, а следовательно, не есть бессмысленная случайность в универсуме. И, тем са-мым, и Мир не есть некая хаотическая мешанина вещей и явлений. Он гармо-ничен и требует соответствующего гармоничного отношения к себе, к своим законам. Поскольку человек – существо общественное, он в принципе не мо-жет жить без людей, а следовательно, должен уметь жить с ними в гармонии.

Говоря обобщенно, даже неполная, фрагментарная картина мира, выраста-ющая из высших ценностных универсалий, основанная на высших ценностных универсалиях (любви, открытости, доверия, заботливого отношения к окружаю-щим, стремления к творческому труду и т.д.), есть основа истинного целостного и единого миропонимания. Не материалистического, не научного, не религиозного или мистического и т.д. и т.п., – а именно единого истинного миропонимания.

То мировоззрение, которое способствует добру и красоте, каким бы фраг-ментарным, неполным оно ни было, все-таки единственно верный ориентир в образовании. А путем к этой цели, к этому ориентиру как раз и служат нрав-ственные ценности.

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

77

Хотим ли мы жить в мире, в котором люди не несут никакой ответствен-ности за то, что думают и делают? Вопрос риторический. Поэтому нельзя не видеть того обстоятельства, что знание (как и познание, и эпистемоло-гия) так или иначе опирается на этику. Выбор знания как эмпирически адек-ватной системы взглядов на мир зависит от этики.

Здесь следует, вероятно, особо подчеркнуть: ценностные и мировоз-зренческие универсалии должны находиться между собой в отношениях единства, т.е. представать в качестве ценностных мировоззренческих (без союза «и») универсалий. Универсально-всеобщие определения (категории) и принципы составляют ядро, сердцевину мировоззрения и отношения че-ловека к миру [2]. Вот почему приобщение к этим универсально-всеобщим определениям может составлять одну из важных стратегических мировоз-зренческих парадигм образования.

Мировоззренческие универсалии сами по себе, взятые как таковые – до-статочно абстрактны, и важно, каким конкретным содержанием они будут наполнены. К примеру, свобода – одна из принципиально важных мировоз-зренческих универсалий, но что именно понимать под свободой: свободу от чего и для чего. Содержание и форма и их соотношение также чрезвычайно важные универсально-всеобщие определения бытия, но как конкретно они преломляются в человеческих отношениях? Такие примеры-иллюстрации можно продолжать долго.

Ценностные универсалии и мировоззренческие универсалии очень друг другу близки, поскольку ценностная универсалия – это ценность в ее кате-гориальном осмыслении, в ее философской отрефлектированности. Иначе говоря, мировоззренческие универсалии в образовании необходимо конкре-тизировать, транслируя их через универсалии ценностные: добро, любовь, дружбу и др. «Мировоззрение есть не только осознанное, но и прочувство-ванное человеческое измерение мира индивидом, пропущенное через его внутренний мир, личность» [3].

В этой связи представляется уместным указать на две ступени или, точ-нее, две взаимодополняющие и взаимно оборачиваемые стороны процесса образования в плане формирования у учащихся мировоззренческих и цен-ностных универсалий.

1. Рефлексия над ценностями в контексте мировоззренческих универса-лий, т.е., по существу, критика наличного узкого горизонта мировоззрения.

2. Рефлексия над мировоззренческими универсалиями в свете высших духовно-нравственных ценностей, т.е. критика наличной установки на плюра-лизм и попытка сформировать цельное, внутренне связное миропонимание.

Сказанное заставляет более внимательно отнестись к проблемам и пер-спективам философского образования, а также преподавания философии в вузах и некоторых школах. Мы можем видеть: если в современном образо-

78

вании объективно востребованы мировоззренческие и ценностные универ-салии, то это означает столь же объективно требуемое в обучении и воспи-тании молодого поколения повышение роли философии. Эта актуализация философской тематики в образовательном процессе еще усиливается, если вспомнить ту остроту противостояния, которая сегодня свойственна дискус-сиям о соотношении светского и религиозного. Действительно, чем меньше согласия между светским и религиозным, тем большее место в системе об-разования должна занимать философия как именно рефлексия, размышление над мировоззренческими вопросами и ценностными универсалиями.

Следовательно, преподавание философии в высших учебных заведениях не должно ни сокращаться, ни превращаться в формализованную, технокра-тическую дисциплину, построенную только на методе тестирования. В этом случае философская подготовка до предела обессмысливается, становится бессодержательной и, тем самым, лишенной какой бы то ни было значимости для общества и личности. Следовательно, также необходимо, наряду с общей программой по философии, и введение свободных авторских курсов по этой фундаментальной мировоззренческой дисциплине (разумеется, на определен-ных условиях, с определенными требованиями и ограничениями).

Мировоззрение является правильным, истинным, если оно наполнено высшими нравственными идеалами и смысложизненным содержанием. Вот почему приобщение к этим универсально-всеобщим определениям может составлять одну из важных стратегических мировоззренческих парадигм об-разования.

Таким образом, основная идея, касающаяся мировоззренческих пара-дигм образования, заключается в том, что мировоззрение включает в себя ценностный аспект в качестве одного из основополагающих.

Ценностные мировоззренческие универсалии способны продуктивно разрешать проблемы и противоречия, связанные с цивилизационными разли-чиями, нередко возникающим противостоянием разнообразных форм куль-туры, необходимостью межкультурного, межэтнического и межконфессио-нального диалога.

Справедливо указывает в этой связи В.Ю. Дунаев: мировоззренческие универсалии могут и должны стать концептуальной, методологической и се-мантической основой реализации культурно-исторической преемственности в моделях поликультурного образовательно-воспитательного процесса.

Действительно, в мировоззренческих (ценностно-онтологических) уни-версалиях сконцентрированы основные типы и закономерности любых куль-турно-исторических и национально-своеобразных форм целостного отноше-ния человека к природному, социальному и личностному миру. Актуализация содержания мировоззренческих универсалий, таких как, «Мир», «Человек», «Божество», «Душа», «Благо», «Истина», «Красота», «Свобода», «Судьба»,

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

79

«Счастье», «Жизнь», «Смерть», «Страдание», «Вечность» и т.д., в педагогиче-ском процессе позволит в принципиальном плане преодолеть разрыв между экзистенциально-личностной сферой и познавательно-теоретической культу-рой, между свободной игрой воображения и научно-методологической дис-циплиной теоретического мышления. Тем самым открывается возможность решить проблему единого основания поликультурного диалога как способа приобщения учащейся молодежи ко всей мировой философской, художе-ственной, научно-теоретической, духовно-нравственной культуре, в том числе и в первую очередь, разумеется, к культуре собственного народа [4].

В дополнение к этому отметим: в последнем случае может иметь место и некоторая плодотворная инверсия. А именно: мировоззренческие универ-салии могут выступать не только в качестве условий приобщения к родной культуре, но и наоборот – родная культура может и обязана выступать в каче-стве источника многих мировоззренческих, онтологически-ценностных уни-версалий. Формой такого приобщения могла бы стать этническая педагогика в ее лучших образцах.

Следует согласиться с мнением о том, что мировоззренческие универса-лии и должны стать тем концептом, на основе которого станет возможным радикальное реформирование образования в соответствии с онтологией вну-тренней логической формы личностных смыслов.

Эта своеобразно преломленная идея всеединства (т.е. гармоничного со-четания и переплетения категорий, ценностей, образов, символов и смыс-лов) получила плодотворную реализацию в монографии В.Д. Курганской, где указанные вопросы исследованы и обоснованы на обширном историко-культурном материале [5].

Неразрывная связь мировоззренческих и ценностных универсалий опре-деляется также и тем обстоятельством, что учить мыслить значит не просто обучать основам логики и диалектики как искусства ведения спора. Учить мыслить означает также и учить мыслить этично. Как указывал один из авто-ров известной коллективной монографии «Формирование категорий сферы сущности и целостности в индивидуальном развитии» Е.Х. Аубакиров: «Рас-смотрение смысла как коррелята целостности позволяет увязать проблему формирования категории целостности в процессе индивидуального развития с проблемой формирования и развития личности и рассматривать целост-ность отношения человека к миру, как определяемую целостностью смысло-вой системы его личности…» [6].

Философия образования определяется как философский метод обра-зовательных и педагогических теорий. Мировоззренческий аспект фило-софии образования связывается с обоснованием приоритетных ориенти-ров социального и духовного планов, с формированием целей и идеалов образования.

80

В жизненном мире повседневности образование имеет вариативный ха-рактер. Этический идеализм, преломленный через всю систему образования и воспитания, задает новые реальные ориентиры для добросовестного осоз-нания имеющейся возможности свободного выбора и признания фактическо-го наличия альтернативных систем действенного образования.

1. Религии в Казахстане. Хрестоматия.– Алматы: Антей, 2002. – Ч. 1. - С. 70-71.2. Хамидов А.А. Мировоззрение и философия //Философия. Мировоззрение.

Практика. – Алма-Ата: Наука, 1987. – С. 13-29.3. Сарсенбаева З.Н. Этнос и ценности. – Алматы: б/и, 2009. – С. 21.4. Дунаев В.Ю. Онтологические основания социогуманитарной рефлексии. –

Алматы: Институт философии и политологии МОН РК, 2007. – с. 283-2845. Курганская В.Д. Метафизика всеединства: Личностный смысл мировоззрен-

ческих универсалий. – Алматы: КазГАСА, 2000. – 227 с.6. Формирование категорий сферы сущности и целостности в индивидуаль-

ном развитии. – Алматы: Ғылым, 1993. – с.105

Абрахматова Г. Білім беру құрылымындағы жана өлшемдер

Білім берудеғі қазіргі дағдарыстан шығу жолы ретінде автор білім беру үдерісіне құндылықты дүниетанымдық әмбебаптарды енғізу қажетілігін ұсынады. Құндылықты әмбебаптар-дүниетанымды тікелей қалыптастырушы жолдардың маңызды екінші жолы –бекем де биік мақсаттарға қол жеткізуге, сонымен қатар адамның толыққанды өмірі мен шығармашылығына серпін беретін үшінші, шынайы өмірге орайлы әлем бейнесін қалыптастыруға мүмкіндік береді.

Abrahmatova G. New Measurement in the Structure of Education system

The exit from modern crisis in education the author sees in the necessity of introduction in educative process of the axiological world outlook`of universal concepts (latin – universalia). Axiological universalia are the most straight way to the strong and highest ideals as the second part of world outlook and then – to the life-asserting world picture which brings impulses of creative and robust life of men.

Фил

ософ

ия. К

ульт

ура.

Общ

еств

о

81

ОСОБЕННОСТИ ЭТНОСОЦИАЛЬНОЙ СТРУКТУРЫ СОВРЕМЕННОГО КАЗАХСТАНА

А.А. Нысанбаева

В Республике Казахстан насчитывается более 130 различных этнических групп. Их численность колеблется от нескольких миллионов (казахи, русские) до нескольких единиц (ненцы, лаки и др.). Наиболее представительными и зна-чительными группами в национальной структуре населения страны являются казахи, русские, узбеки, украинцы, уйгуры, татары, немцы, корейцы (таблица 1).

Таблица 1. Численность населения по отдельным этносам Казахстана

Численность населения, человек 2009 г.

в % к 1999 г.

Прирост (+), уменьшение (-)

Удельный вес в % от общей численности населения

1999 2009 человек % 1999 2009

Всего 14981281 16009597 106,9 1028316 6,9 100 100

в том числе:

Казахи 8011452 10096763 126,0 2085311 26,0 53,5 63,1

Русские 4480675 3793764 84,7 -686911 -15,3 29,9 23,7

Узбеки 370765 456997 123,3 86232 23,3 2,5 2,9

Украинцы 547065 333031 60,9 -214034 -39,1 3,6 2,1

Уйгуры 210377 224713 106,8 14336 6,8 1,4 1,4

Татары 249052 204229 82,0 -44823 -18,0 1,7 1,3

Немцы 353462 178409 50,5 -175053 -49,5 2,4 1,1

Корейцы 99944 100385 100,4 441 0,4 0,7 0,6

Турки 75950 97015 127,7 21065 27,7 0,5 0,6

Азербайджанцы 78325 85292 108,9 6967 8,9 0,5 0,5

Белорусы 111924 66476 59,4 -45448 -40,6 0,7 0,4

Дунгане 36945 51944 140,6 14999 40,6 0,2 0,3

Курды 32764 38325 117,0 5561 17,0 0,2 0,2

Таджики 25673 36277 141,3 10604 41,3 0,2 0,2

Поляки 47302 34057 72,0 -13245 -28,0 0,3 0,2

Чеченцы 31802 31431 98,8 -371 -1,2 0,2 0,2

Кыргызы 10925 23274 213,0 12349 113,0 0,1 0,1

Другие этносы 206879 157215 76,0 -49664 -24,0 1,4 1,1

Казахстан: политические реалии соврем

енности

А.А. Нысанбаева

82

Каз

ахст

ан: п

олит

ичес

кие

реал

ии с

овре

мен

ност

и Динамика этнодемографических процессов среди различных групп населе-ния Республики Казахстан неодинакова. Численность казахского населения воз-росла, по сравнению с 1999 годом, на 26,0% за счет естественного прироста и в результате притока мигрантов-казахов на историческую родину. В то же время, численность русских в общей структуре населения уменьшилась на 15,3%.

В последние годы на этнодемографической карте Казахстана постепен-но прорисовывается третий, условно говоря, «южный» компонент, в составе этнических групп, традиционно исповедующих ислам. По данным переписи 2009 года, прирост наблюдается среди кыргызов (113,0%), таджиков (41,3%), дунган (40,6%), турок (27,7%), узбеков (23,3%), курдов (17,0%), азербайд-жанцев (8,9%), уйгуров (6,8%).

Можно отметить интересную корреляцию актуальной этнической струк-туры с двумя (из трех основных) геополитическими контрагентами страны – северным (Россия) и южным (Узбекистан, Таджикистан, исламский мир). В данном случае появляется более широкий контекст, создаваемый геополити-ческой динамикой, т.е. формой и направлениями взаимодействия с геополи-тическим окружением. Можно кратко отметить, что полиэтничность Казах-стана в данном контексте является стратегическим запасом, нейтральным са-мим по себе, который становится ресурсом или ограничением, в зависимости от ряда, в первую очередь, внутренних условий.

Обратимся к некоторым особенностям этносоциальной структуры Казах-стана, основная из которых связана с этнической диспозицией.

Существует определенная связь между процессами формирования этни-ческой структуры и территориальным расселением. Административно-терри-ториальная структура Казахстана представлена 14 областями (таблица 2).

Таблица 2. Численность населения по отдельным этносам в разрезе регионов

Все

го

Каза

хи

Русс

кие

Узбе

ки

Укра

инцы

Уйг

уры

Тата

ры

Нем

цы

Коре

йцы

Республика Казахстан 16009597 10096763 3793764 456997 333031 224713 204229 178409 100385

Акмолинская 737495 349086 264011 1039 38386 186 13778 26141 1375

Актюбинская 757768 601463 103069 800 25485 119 9545 5489 1475

Алматинская 1807894 1223181 306383 3581 6458 144063 13513 8709 16627

Атырауская 510377 465033 33617 1103 815 83 2304 471 2959

83

Западно-Казахстанская 598880 432517 135813 412 11594 90 8632 1280 843

Жамбылская 1022129 729675 122612 24491 5353 2534 9263 4394 9964

Карагандинская 1341700 622265 529961 3474 49969 579 32730 32787 13354

Костанайская 885570 328936 380599 1067 84815 173 17038 27959 3847

Кызылординская 678794 646645 16146 1302 430 136 1789 177 8190

Мангистауская 485392 428386 39851 1349 2212 91 1661 282 733

Южно-Казахстанская 2469357 1785992 136538 401630 5788 3485 19119 2523 9254

Павлодарская 742475 353711 287970 1092 40145 206 14209 20708 1029

Северо-Казахстанская 596535 198641 300849 407 29817 110 13024 20800 462

Восточно-Казахстанская 1396593 781732 561183 1215 7078 924 17789 14030 1491

Астана г.а. 613006 425298 122215 7186 12783 689 8970 6916 4172

Алматы г.а. 1365632 724202 452947 6849 11903 71245 20865 5743 24610

Таблица 2 (продолжение)

Турк

и

Азе

рбай

д ж

анцы

Бело

русы

Дун

гане

Курд

ы

Тадж

ики

Пол

яки

Чеч

енцы

Кырг

ызы

Дру

гие

эт-

носы

Республика Казахстан 97015 85292 66476 51944 38325 36277 34057 31431 23274 157215

Акмолинская 129 1855 11927 64 436 256 8292 3136 520 16878

Актюбинская 106 986 1343 14 7 117 224 1287 195 6044

Алматинская 35599 14881 879 1608 13517 637 1221 5891 2174 8972

Атырауская 200 388 217 8 15 32 36 164 159 2773Западно-Казахстанская 26 1102 2146 48 1 57 137 579 138 3465

Жамбылская 29820 10781 602 43282 13322 619 155 2320 7465 5477

Карагандинская 346 4122 13370 144 201 1055 3982 5099 1356 26906

Костанайская 155 3405 15171 16 12 393 1598 1933 617 17836

Кызылординская 1473 232 112 1 9 104 13 814 156 1065

Мангистауская 73 3776 260 23 10 73 57 595 368 5592

ЮКО 20995 28956 641 15 8399 29742 136 2465 2007 11672

Павлодарская 83 1823 5419 22 36 289 999 1710 375 12649Северо-Казахстанская 120 1564 6856 4 131 419 13976 654 261 8440

Восточно-Казахстанская 182 1373 1999 136 38 256 245 1651 428 4843

Астана г.а. 2643 2618 3752 336 229 549 2179 951 2567 8953

Алматы г.а. 5065 7430 1782 6223 1962 1679 807 2182 4488 15650

84

Исторически сложившаяся география расселения этносов республики пестра, но имеются значительные массивы компактного расселения казахов, русских, немцев, узбеков, уйгуров, что отражается на состоянии трудовых ресурсов в районах преимущественного проживания этносов.

Приток мигрантов не привел к сколько-нибудь существенному изменению географии населения в этническом плане. Как видим, на севере республики преобладают представители европейских этносов, а на юге – казахи и пред-ставители среднеазиатских народов. При этом преобладание русского насе-ления наблюдается в Костанайской области и Северо-Казахстанской области, эти же области демонстрируют самые низкие показатели прироста населения – 2,0 и 1,0 соответственно (таблица 3).

Таблица 3. Некоторые демографические показатели в разрезе регионов в 2009 году

Области Естеств.прирост населения

Городское население

Сельское население

Республика Казахстан 13,0 54,1 45,9

Акмолинская 5,0 46,4 53,6Актюбинская 14,0 60,8 39,2Алматинская 13,0 23,1 76,9Атырауская 20,0 46,8 53,2Западно-Казахстанская 9,0 46,4 53,6Жамбылская 18,0 39,6 60,4Карагандинская 6,0 77,5 22,5Костанайская 2,0 49,6 50,4Кызылординская 20,0 41,9 58,1Мангистауская 26,0 54,2 45,8Южно-Казахстанская 23,0 39,4 60,6Павлодарская 5,0 68,0 32,0Северо-Казахстанская 1,0 39,8 60,2Восточно-Казахстанская 5,0 57,4 42,6Астана г.а. 19,0 100 0Алматы г.а. 17,0 100 0

В ближайшие годы продолжится рост численности уйгуров, узбеков, тад-жиков, курдов и турок-месхетов. Что приведет к возрастанию мусульманского компонента в Казахстане. Поскольку уйгуры, курды, турки-месхетинцы про-живают в южных областях Казахстана, где прирост казахов достаточно вы-сок, то в результате миграционного притока казахов в эти районы замещения коренного населения здесь не будет наблюдаться.

Общесоциальный процесс в Казахстане, затрагивающий взаимодействие этнических групп как целостностей, затруднен, поскольку их этно-социаль-ные структуры различаются.

Каз

ахст

ан: п

олит

ичес

кие

реал

ии с

овре

мен

ност

и

85

Рассмотрим далее этносоциальную структуру двух крупных этнических компонентов населения – казахов и русских. Два основных больших компо-нента населения, их социально-экономическое состояние и тенденции, осо-бенности стратификационных моделей, их культурно-цивилизационные ори-ентации составляют субстратное ядро этносоциальной структуры.

По настоящее время большинство казахского населения страны прожива-ет в сельской местности (таблица 4).

Таблица 4. Городское/сельское население регионовв этническом разрезе

ОбластиКазахи Русские

Городское население

Сельское население

Городское население

Сельское население

Республика Казахстан 4841083 5255680 2763012 1030752Акмолинская 146253 202833 146651 117360Актюбинская 347121 254342 81254 21815Алматинская 240641 982540 120835 185548Атырауская 199790 265243 28863 4754Западно-Казахстанская 161854 270663 98372 37441Жамбылская 261860 467815 80634 41978Карагандинская 410761 211504 471387 58574Костанайская 139648 189288 223339 157260Кызылординская 259327 387318 12894 3252Мангистауская 209465 218921 38185 1666Южно-Казахстанская 675746 1110246 109299 27239Павлодарская 211259 142452 227732 60238Северо-Казахстанская 57282 141359 152303 148546Восточно-Казахстанская 370576 411156 396102 165081Астана г.а. 425298 0 122215 0Алматы г.а. 724202 0 452947 0

Тем не менее, постепенное движение казахов в города усиливается с года-ми. В годы реформ, особенно последние несколько лет, этот процесс принял новые формы, на фоне возросшей его интенсивности. В результате, в насто-ящее время у казахского населения республики сложилась этносоциальная структура следующего типа (рисунок 1).

86

Рис. 1. Базовая этносоциальная структура казахского населения

верхняя страта, сформированная на субстратной основе «нового класса» – политическая и бизнес-элита

средняя страта, образовавшаяся из мелких и средних предпринимателей, адаптировавшейся части новых переселенцев из сельских районов в города, творческой

и научно-технической интеллигенции

нижняя страта: сельское население, население малых городов, не адаптировавшаяся часть новых переселенцев из сельских районов в большие города, пенсионеры.

Можно отметить следующие особенности этой структуры: национальная контрэлита, в целом, формируется из верхней страты; средняя страта не отвечает классическому определению средне-

го класса, так как в ней существуют статусные противоречия, в частности, между квалификационно-профессиональным статусом и уровнем доходов и отношением к собственности; стратные границы практически непроходимы, т.е. данные страты

представляют из себя социальные изоляты.Русское население Казахстана, в основной массе, проживает в городах,

составляя большинство населения наиболее крупных городов (таблица 4) . Базовая этносоциальная структура его такова (рисунок 2).

Рис 2. Базовая этносоциальная структура русского населения

верхняя страта: управленцы среднего звена, мелкий и средний бизнес, частники, персонал частных и акционерных предприятий

нижняя страта: рабочие предприятий, научно-техническая интеллигенция, пенсионеры

Каз

ахст

ан: п

олит

ичес

кие

реал

ии с

овре

мен

ност

и

87

Данная структура имеет следующие особенности:стратные границы относительно прозрачны;верхняя страта, в общем, соответствует классическому определению

среднего класса. Этносоциальные структуры «южных» этносов – проживающих в Казах-

стане таджиков, узбеков, азербайджанцев, курдов – относительно гомогенны, в них трудно выделить явно выделяющиеся иерархические уровни. Их мож-но было бы кратко охарактеризовать как патриархальные, традиционные.

Этносоциальные структуры «городских» этносов – татар, евреев, отчасти корейцев и уйгуров также относительно гомогенны, без особых стратных пе-репадов. По основным признакам они, в целом, соответствуют определению среднего класса.

Таким образом, можно сделать вывод о существенных различиях базо-вых этносоциальных структур основных этнических компонент, составляю-щих постоянное население Казахстана. Причем тенденции изменений этих структур таковы, что в этносоциальной структуре казахов нижняя страта возрастает, как за счет составляющих ее компонент, так и за счет средней, в этносоциальной структуре русского населения верхняя страта уменьшается за счет эмиграции, нижняя – за счет старения. Этно-социальная структура «южных» этносов не претерпевает особых качественных изменений, однако, эта группа устойчиво расширяется за счет рождаемости и внешнего притока. «Городские» этносы, в количественном отношении, сокращаются за счет не-высокой рождаемости, присущей урбанизированному населению, и за счет некоторого оттока из страны.

Современное казахское общество существенно стратифицировано. Верх-няя страта, контролируя значительные властные, информационные и матери-альные ресурсы, функционально не заинтересована в существенном измене-нии стратификационных кливажей.

Средняя страта, в целом, заинтересована в изменении типа внутриэтни-ческой стратификации (прежде всего потому, что механизм вертикальной мобильности не действует), однако, ресурсы ее для этого сравнительно не-велики и становятся все меньше.

Нижняя страта, практически не имея ресурсов, находится в состоянии «патриархального ожидания» благоприятных перемен, практически не имея никаких возможностей влияния.

Если попытаться продлить эту тенденцию в будущее, с учетом поколен-ческих перемен, можно увидеть вестернизующуюся верхнюю страту, по-степенно становящуюся своеобразной частью европейского среднего класса (посредством прямых контактов с дальним зарубежьем и мировых инфор-мационных сетей). Постепенно скудеющую и люмпенизирующуюся часть средней страты в лице творческой и научно-технической интеллигенции.

88

Несколько увеличивающуюся маргинализованную часть средней страты, де-монстрирующую «вестернизацию без модернизации», в лице мелких и сред-них предпринимателей, работающих в полутеневой экономике.

И, наконец, растущую нижнюю страту, жителей депрессивных сельских районов и малых городов, в которой все более усиливаются социально-пси-хологическое напряжение, ищущее внешнего выхода в каких-либо альтерна-тивных идеологиях, ядро которых содержит идеи социальной солидарности и нормирования. В качестве такой идеологии вполне может выступить ны-нешний политический ислам, с несомненным социальным подтекстом, орга-низационной активностью, внешней поддержкой. Так выстраивается одна из угроз национальному развитию с отчетливым «южным» в этнокультурном и геополитическом отношении вектором.

Этносоциальные процессы среди русского населения несколько иные. Тенденции в верхней страте, в целом, схожи с тенденциями в средней казах-ской. Единственным существенным отличием является, пожалуй, устойчи-вый процесс оттока ее представителей в Россию. В нижней русской страте формируются депрессивные тенденции. Здесь формируется очередная угроза национальному развитию республики, в основе которой лежит все большее внутреннее отделение значительной части населения от страны, в которой она живет, со всеми ее особенностями, локальными и явными проблемами.

«Южные» этносы, не меняя своей этносоциальной структуры, существуя в замкнутом культурном, вне общеполитического, пространстве, начнут под-питывать первую угрозу (с «южным» вектором), когда перейдут определен-ный порог численности. Таким образом, они выступают в виде потенциаль-ного фактора, способного сыграть неожиданную интенсифицирующую роль, в ходе актуализации и реализации этой угрозы.

Дополнительным фактором может стать залповый, неконтролируемый вброс на территорию Казахстана значительного по численности контингента представителей «южных» этносов.

В целом, общая тенденция, просматривающаяся за анализом этно-соци-альных структур населения страны, состоит в том, что полиэтническая под-структура общей структуры населения в составе: средней казахской страты, верхней русской и городских этносов, которую, в общем, можно считать не-ким аналогом среднего класса, в его классическом западном определении, устойчиво сокращается. При этом увеличивается полиэтническая подструк-тура, в которую входят: нижняя казахская страта и «южные» этносы.

Если полагать, что средний класс является субстратной основой для раз-вития демократии европейского или северо-американского типа, становит-ся понятным медленное продвижение ее в Казахстане. Отсюда, очевидно, следует, что выравнивание этносоциальных структур этносов-компонентов населения в сторону увеличения подструктуры, соответствующей среднему

Каз

ахст

ан: п

олит

ичес

кие

реал

ии с

овре

мен

ност

и

89

классу, – и есть вектор национального развития страны. Однако это лишь об-щее направление.

Для того чтобы полиэтничность, сама по себе, имманентно увеличивала ресурсы национального развития, а не отягощала ее серьезными ограниче-ниями, необходимо выполнение условий, корреспондирующих с конкретной реальностью нашей страны.

1. Перепись населения Республики Казахстан 2009 года. Краткие итоги. Стати-стический сборник / Под ред. А.А. Смаилова. – Астана, 2010. – 110 с.

2. Естественный прирост населения Республики Казахстан за 2003-2009 годы // www.stat./kz.

Нысанбаева А.Қазіргі Қазақстанның этноәлеуметтік құрылымының ерекшеліктері.

Мақалада этнодемографиялық үдерістердің динамикасы, тәуелсіз Қазақстанның этноәлеуметтік құрылымының ерекшеліктері талданады. Олардың негізгісі этникалық диспозициямен байланысты. Қазақстан халқы құрамындағы қазақтар мен орыстар сияқты екі үлкен этникалық құрамдас бөліктердің этноәлеуметтік құрылымының ерекшеліктеріне айрықша көңіл бөлінеді. Автор көпэтносты қазақстандық қоғамның этно-әлеуметтік құрылымы жөнінде өзінің негізделген болжамын ұсынады.

Nyssanbayeva A.Distinctions of the Ethnosocial Structure of the Contemporary Kazakh-

stan.

Dynamics of ethnodemographical processes and distinctions of ethnosocial structure of independent Kazakhstan are consired in the article. That is said, the main one is related with the ethnical disposition. Careful attention is paid to distinctions of ethnosocial structure of the two largest ethnical components of Kazakhstani population-Kazakhs and Russians. Author gives his reasonable forecasts regarding the ethnosocial structure of the polyethnic Kazakhstani society.

90

Цен

трал

ьная

Ази

я: м

ежку

льту

рная

и п

олит

ичес

кая

инте

грац

ия

ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЕ РИСКИ, УГРОЗЫ И ИНТЕГРАЦИЯ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ В КОНТЕКСТЕ МИРОВЫХ ГЛОБАЛИЗАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ

М.М. Омаров

Глобализация принесла миру риски и угрозы нового невиданного до-селе характера: угрозу терроризма, распространения оружия массово-го уничтожения, эпидемий и пандемий новых заболеваний, разрушения культурных и цивилизационных ценностей той или иной страны, региона и многие другие. Регион Центральной Азии не является исключением, бо-лее того, не имея многолетнего «иммунитета» против этих угроз, он стоит на трудном пути разрешения и, по возможности, их предупреждения и устранения.

Центральная Азия, будучи в составе СССР, находилась под ядерным зонтиком и после развала Советского Союза и крушения единой системы безопасности столкнулась с новыми вызовами и угрозами. После так на-зываемого «катапультирования» государств региона в независимость, реги-ональные элиты должны были определиться с дальнейшим направлением экономического и политического развития. Государства, входящие в регион ЦА, сформировали новый единый геополитический регион, нуждающийся в новой стабильной системе безопасности, которая будет адекватно реаги-ровать на появление и устранение геополитических рисков и угроз.

Угрозы – это то, что следует опасаться и предотвращать, вызовы необ-ходимо адекватно воспринимать, а риски – контролировать. Как показала мировая практика, стабильность политической власти и эффективность бизнеса в первую очередь зависит от наличия более или менее объектив-ной информации о реальных и потенциальных рисках.

Рассмотрим основные виды рисков, которые можно классифицировать по следующим основным группам (типам, классам, видам, кластерам и т.д.):

● Экономические; ● Политические; ● Социальные; ● Коммерческие; ● Экологические; ● Технологические; ● Природно-географические. Здесь, основным предметом нашего научного интереса являются по-

литические риски, которые в отличие от многих других типов риска инсти-

М.М. Омаров

91

туционализированы, формально согласованы с экономической, правовой и социальной структурой общества[1].

Представляют большой интерес, например, определения, сделанные член-корр. РАН В.Н. Кузнецовым, который рассматривает понятие риска и определяет:

– “угрозы” – как качественно определенные характеристики и количе-ственно замеренные параметры риска,

– “опасности” как качественно и количественно определенные параме-тры и характеристики рисков,

– “вызовы” – как основные детерминанты угроз и общий вектор их на-правленности;

– “риски” – как комплекс (система) социальных, экономических, полити-ческих, духовных, техногенных и экологических явлений и процессов, разру-шающим образом воздействующих на социальные организации и структуры, трансформируя их элементы и нарушая нормальное функционирование, что, в конечном счете, приводит социальные системы к упадку и распаду [2].

Что касается геополитическиого риска, то он включает такие элемен-ты: риск внешнего завоевания государства, риск распада государства под воздействием внутренних сил; риск снижения суверенитета – способности государства отстаивать свои интересы на международной арене; полити-ческий риск, страновой риск. Геополитические риски являются стратеги-ческими и глобальными по масштабам ущерба. Ранее такие риски отно-сили к фундаментальным рискам, и, как следствие, к «форс-мажер|форс-мажерным» обстоятельствам. Однако современный уровень глобализации делает эти риски управляемыми. Субъектами управления геополитическим риском могут выступать: международные организации (ООН, МАГАТЭ, МВФ, ВТО и др.), органы государственной власти, транснациональные корпорации, национальные элиты, этносы, диаспоры, политические пар-тии. Инструментами управления геополитическим риском можно назвать внешнюю политику, промышленную, финансово-бюджетную, демографи-ческую политику, право и др. [2].

Все вышеназванные риски можно отнести к угрозам безопасности ЦА, т.е. риск внешнего завоевания сохраняется, что отчетливо продемонстриро-вала победоносная война РФ в Грузии, после созданного прецедента с на-рушением международного права единственной супер-державой США и ее агрессией в отношении Сербии.

Российские вооруженные силы могут оперативно использоваться за пределами страны. Проект закона был внесен в нижнюю палату парламента Дмитрием Медведевым в годовщину грузинских событий, 11 августа этого года. Он направлен на «создание правового механизма, обеспечивающего возможность президенту России оперативно использовать формирования

92

ВС РФ за пределами территории страны». Ко второму чтению руководством думского комитета по обороне в законопроект было внесено несколько по-правок. В частности, что вооруженные силы РФ могут быть применены за пределами страны для отражения или предотвращения вооруженного напа-дения на другое государство лишь в случае его «обращения к РФ с соответ-ствующей просьбой». Однако в новой редакции Военной доктрины России будут скорректированы условия использования ядерного оружия при отра-жении агрессии с применением обычных средств поражения не только в крупномасштабной, но и в региональной, и даже в локальной войне. Пред-усматривается возможность применения ядерного оружия в зависимости от условий, обстановки и намерений вероятного противника. По словам г-на Патрушева, «в критических для национальной безопасности ситуациях не исключается нанесение, в том числе упреждающего (превентивного) ядер-ного удара по агрессору» [3].

Хотя эта новая военная доктрина России направлена в большей степе-ни против США и ее союзников, а также против усиливающегося в военном отношении Китая, риск быть подвергнутыми агрессии является реальным и для соседних стран Центральной Азии, в случае, если те примут сторону од-ной из держав, противоборствующей с Россией.

В Кыргызстане, Узбекистане и Таджикистане сохраняется риск распада государства под воздействием внутренних сил, заключающихся в оппози-ционных движениях. В Кыргызстане государственная власть остается не-стабильной и даже слабой, по определению западных экспертов, эта горная страна является «failed state» «несостоявшимся государством», что заключа-ется в противоборстве южных и северных кланов за власть. В Узбекистане радикальные исламистские группировки представляют реальную угрозу ре-жиму президента И. Каримова, которые неоднократно организовывали поку-шения на его жизнь. Что касается Таджикистана, то он реально столкнулся с риском превратиться в отсталое государство исламистского фундаменталист-кого толка, наподобие Афганистана. Тем более, что после ухода отсюда войск НАТО, этот риск возрастет, поскольку движение талибан почувствовав себя более уверенным, «победив» супер-державу будет стремиться перенести свои взгляды и образ жизни на соседние страны. Эта угроза будет актуальной для всех государств региона, так как, мы видим, что ситуация в соседнем Пакистане по-настоящему вышла из под контроля, виной этому послужили талибы и их сторонники. А это, в свою очередь, привело к вмешательству во внутренние дела Пакистана Объединенной коалиции. Действительно с при-ходом к власти движения Талибан в Афганистане всем странам ЦА придется договариваться с ними и, как мы считаем, не на выгодных для нас условиях.

Возросшая угроза терроризма, неоднократные вылазки террористов с территории одной центрально-азиатской страны в другую, а также другие

Цен

трал

ьная

Ази

я: м

ежку

льту

рная

и п

олит

ичес

кая

инте

грац

ия

93

угрозы безопасности добавили процент недоверия и взаимных обвинений в отношениях между этими странам. Так, некоторые участки границ Узбеки-стана с Кыргызстаном и Таджикистаном были заминированы, был установ-лен визовый режим в отношениях с соседними государствами, что в корне противоречит интеграционной установке 1991 года. Общие вызовы безопас-ности всех пяти стран региона вместо общего ответа на них получили пять самостоятельных, национальных ответов, что вовсе не привело к укрепле-нию ни региональной, ни национальной безопасности.

Одним из рисков является нестабильная социальная обстановка в государ-ствах региона, которая проистекает из отсталости национальных экономик. Результатом радикальных изменений социальной реальности в эпоху глоба-лизации стали не только огромные технические и радикальные геополитиче-ские изменения, но трансформация системных свойств социального мира. С этими изменениями связаны как новые ресурсы развития, так и новые риски, новые угрозы, новые методы борьбы с ними. Природные и техногенные ка-тастрофы тесно связаны с социогенными бедствиями, многие из которых, в свою очередь, «завязаны» на экономику, культуру, политику: «Анализ миро-вой статистики показывает, что при увеличении дохода на душу населения с 313 $ до 1000 $ в год доля людей, гибнущих в результате природных и тех-ногенных катастроф, уменьшается почти в 10 раз»[4]. Для стабильного и по-ступательного экономического развития требуется объединение усилий всех государств региона в деле экономической интеграции. Поскольку, находясь на пути построения национального государства, лидеры стран Центральной Азии, забывают о том, что необходимо учитывать не только свои националь-ные интересы, но и интересы соседей, работая на создание дружеских, взаи-мовыгодных отношений, не деля общую историю, культуру и экономику, не создавая заградительных барьеров для взаимопроникновения рабочей силы, экономических, финансовых и природных ресурсов.

О важности процессов интеграции, происходящих во всем мире, гово-рит Президент Казахстана Н.А. Назарбаев: «Конечно, самым лучшим было бы создать Союз Центральноазиатских государств, куда я включаю Казах-стан и Среднюю Азию. Нам сам Бог велел объединяться: 55 миллионов населения, нет языковых барьеров, взаимодополняемые экономики, нахо-димся на одном пространстве, есть транспортные связи, энергетические. Этот регион может обеспечить себя продовольствием, не выходя на внеш-ние рынки, может полностью обеспечить себя энергетикой и так далее. Что еще надо? Мы уважаем друг друга. Население от этого только выиграет. Об этом просто больше надо говорить. И, нашим гражданам, и нашим со-седям. СМИ должны говорить о близости наших культур, истории, языке, о будущем наших детей. Эта интеграция экономически была бы выгодна и работала бы на нашу безопасность в целом» [5].

94

Что касается геополитической ситуации, в которой находится Казахстан, то можно сказать, что сегодня все свыклись, что СССР навеки ушел в про-шлое. В этих условиях курсу президента Н.А. Назарбаева на многовектор-ность нет разумной альтернативы. Этот курс, конечно, может кому-то не нравиться. Но реальность такова, что Казахстан зажат между тремя геопо-литическими гигантами – Россией, Китаем и США. Если Астана даст крен в сторону кого-то одного, то это сразу вызовет недовольство остальных.

Осознавать это для российского истеблишмента неприятно, но процесс потери Россией роли единственного центра в бывшем СССР носит исто-рически необратимый характер. Однако у Москвы еще есть все шансы, остаться одним из ведущих игроков в возникающей новой многополюсной геополитической системе.

Российский исследователь М. Ростовский говорит: «Нет сомнения, что нам очень нужен Казахстан». И приводит в пример слова казахского ми-нистра, занимающийся внутренней проблематикой: «Казахстан — это не мягкое подбрюшье России, а ее мощный щит. Мы вас прикрываем от всех южных угроз». «Невозможно отрицать и то, что казахам очень нужна Рос-сия. Ни один вменяемый политик в Астане не хочет остаться наедине с янки и китайцами».

«Даже американцам, несмотря на всю их конкуренцию с Москвой, в определенном смысле выгодно сохранение нашего мощного присутствия в регионе. По меткому замечанию того же казахстанского министра:. Русифи-цированная Центральная Азия для американцев гораздо лучше, чем находя-щаяся под властью исламских фундаменталистов» [6].

По вышеназванной причине, Таможенный союз России, Беларуси и Ка-захстана занимает приоритетное место во внешней политике нашей страны, в силу того, что Россия, являясь мощнейшей в военно-политическом и эконо-мическом отношении страной на постсоветском пространстве, будет опреде-лять состояние безопасности в регионе, и в частности, в Казахстане. Не слу-чайно, более 85% казахстанских респондентов дали утвердительный ответ на вопрос «Считаете ли Вы Россию гарантом безопасности РК» в проведенном отделом теоретической и прикладной политологии Института философии и политологии КН МОН РК социологическом исследовании [7].

Поскольку контингент НАТО, расположенный в Афганистане, в бли-жайшем будущем будет полностью выведен, Центральная Азия подвер-гнется большой угрозе перемещения боевиков, религиозно-экстремистких идеологий, террористических актов и, даже, развязывания локальных войн: место войск НАТО неизбежно займут какие-либо внешние силы: Китай, Россия или Иран. Для нас наилучшим вариантом будет Россия, защища-ющая свои южные рубежи на границе с Таджикистаном и Афганистаном. Также следует сказать, что Россия своим участием в Таможенном Союзе

Цен

трал

ьная

Ази

я: м

ежку

льту

рная

и п

олит

ичес

кая

инте

грац

ия

95

служит противовесом Китаю, поскольку тот усиливает свое экономическое влияние в Казахстане.

Центральная Азия расположена в центре Евразийского континента и имеет ряд позитивных и негативных характеристик, влияющих на возник-новение тех или иных геополитических рисков, каждый из этих факторов, в свою очередь, обладает негативным и, одновременно позитивным потен-циалом. Например, месторасположение ЦА на стыке различных цивилиза-ций является, с одной стороны, позитивным, поскольку исторически стра-ны ЦА впитывали в себя знания, культуру, искусство и другие достижения творческой мысли и технологий из других стран прилегающих к региону, а также дальнего зарубежья. С другой стороны, регион находится вдали от главных экономических артерий мира, не имеет выхода к морю, обладает низким военно-политическим и экономическим потенциалом. Ответом на вызовы глобализации и геополитические риски и угрозы могло бы стать интеграционное объединение государств ЦА, а именно, блока - объедине-ние нескольких государств, значительно изменяющее их стратегическое и геополитическое качество, выводящее их на более высокий уровень плане-тарной деятельности. Это может кого-то испугать, но по закону «простран-ственной прогрессии», сформулированному Жаном Тириаром, образование блоков – неизбежный процесс. Звучит он так «от государств-городов через государства-территории к государствам-континентам». Географическая ди-намика политической истории неумолимо ведет к увеличению масштабов минимальных социальных образований[8]. Поэтому необходимо стремить-ся к созданию геополитического образования - блока государств, благодаря которому будет обеспечена стабильная политическая и экономическая об-становка в центрально-азиатском регионе. Но, регион не имеет стратегиче-ской столицы - (геополитический полюс или источник геополитического луча) центр геополитической интеграции и активный деятель масштабного геополитического процесса. Связи между стратегическими столицами об-разуют геополитические оси. [9] Ни одна из столиц государств ЦА не тя-нет на звание стратегической столицы ни де-факто и де-юре. Поскольку два наиболее мощных государства в экономическом и политическом отноше-нии Казахстан и Узбекистан находятся в перманентном состоянии сопер-ничества за гегемонию в регионе, и ни одна сторон не является настолько мощным центром, чтобы притянуть в орбиту своего влияния других участ-ников региональных процессов.

Региональный интеграционизм вместе с такими явлениями, как межци-вилизационный диалог и глобализм, являются тремя основами, на которых сегодня строится новая системная конструкция международных отноше-ний. В этом контексте определенной модальности коллективные действия на международной арене - это тот концептуальный и практический императив,

96

вызов, перед которым находятся государства мирового сообщества. Особую актуальность этот вызов приобретает для т.н. новых независимых государств Центральной Азии, появившихся на постсоветском пространстве.

Для народов центрально-азиатского региона вопрос о национальном и региональном самоопределении - архиактуальный вопрос. Когда апологеты экономического детерминизма региональной интеграции выд-вигают свою систему аргументации, чтобы доказать несостоятельность или преждевре-менность объединения стран Центральной Азии в силу их экономической невзаимодополняемости, они, конечно, не обращают внимания на один фундаментальный факт. Он заключается в том, что их рационализм эконо-мической обусловленности интеграции применим к случаю полноценных государственных образований доиндустриальной и индустриальной эпохи. В нашем же случае, в условиях общепланетарной тенденции к регионали-зации международных отношений, мы имеем не только незавершенность процесса составления политической карты Центральной Азии и не только непреодолимое препятствие для его завершения, которое несет в себе исто-рически сложившийся трансграничный образ жизни населения пригранич-ных районов, для которых национальное самоопределение не умещается в пределы навязанных им межгосударственных границ, но и, собственно, экономическую нерациональность размежевания [10].

Согласно концепции американского ученого Макиндера, центр Евразии и Центральная Азия являются хартлендом, контроль над которым может дать власть над всем континентом, а затем и над всем миром.

В настоящее время мировое сообщество стало свидетелем беспре-це-дентных событий в арабском мире, которые никто из экспертов по безо-пасности никогда не прогнозировал. В отдельно взятой стране переворот или революция вполне возможны, но когда целый регион, в данном случае Ближний Восток и Северная Африка переживает всплеск антиправитель-ственных настроений, задаешься вопросом, каковы же причины всех этих волнений?

«Доступ к ресурсам региона и получение доли его потенциального богатства, - пишет Бжезинский, - представляют собой те цели, которые возбуждают национальные амбиции, обусловливают корпоративные ин-тересы, оживляют исторические требования, возрождают имперские устремления и разжигают международное соперничество... Геостратеги-ческие импликации для Америки ясны: Америка слишком далека, чтобы доминировать в этой части Евразии, но слишком могущественна, чтобы не быть вовлеченной... Россия слишком слаба, чтобы восстановить свое имперское доминирование над регионом либо исключить такое домини-рование других держав, но она слишком близка и сильна, чтобы ее ис-ключать» [11].

Цен

трал

ьная

Ази

я: м

ежку

льту

рная

и п

олит

ичес

кая

инте

грац

ия

97

Волнения в Египте начались внезапно и не несли первоначально силь-ной угрозы для правящего режима Хосни Мубарака, который правил стра-ной в течение 30 лет, хотя огромное для региона 80-ти миллионное населе-ние уже испытывало экономические трудности, и были определенные осно-вания для социального недовольства. В Тунисе, Йемене, Ливии, Бахрейне также произошли антиправительственные волнения, некоторые из которых переросли в гражданскую войну.

События в Ливии, где жертвами столкновений оппозиции с верными Муаммару Каддафи войсками стали сотни человек, остаются в центре вни-мания иноСМИ. Тональность комментариев в западной прессе однозначна: образ Каддафи рисуется резко отрицательный - ни одного положительного мнения о нем не приводится. Такая же ситуация наблюдается по отноше-нию и к Хосни Мубараку.

По нашему мнению, причин всех этих явлений, существует несколь-ко: а) население стран этого региона накопило определенный протестный потенциал, заряд энергии (по аналогии с пассионарной энергией Л.Н. Гумилева); б) второй причиной является развитие интернет технологий, а именно социальных сетей, с помощью которых большая масса людей была скоординирована и выведена на площадь; в) следующей причиной является распространение американских ценностей по всему миру, таких как консюмеризм или общество потребления, т.е. бедные слои арабского населения, хотят жить так, как живет средний американец, в своем кот-тедже и прилагающимися благами цивилизации; г) с увеличением чис-ленности населения планеты и уменьшения запасов полезных ископае-мых у ведущих держав мира возникает желание устроить переворот в той или иной стране и установить режим, который будет исправно поставлять нефть и газ и т.д.; д) также не следует забывать о том, что в развитых странах Запада владеют технологиями управляемого хаоса и успешно их применяют в различных регионах мира.

Центральная Азия является новым регионом в международных отно-шениях и подвержен влиянию извне, в силу своей исторической моло-дости и отсутствия иммунитета к внешнеполитическим рискам и угро-зам. То же самое можно сказать о государствах всего постсоветского про-странства, даже Россия подвергается информационному воздействию со стороны западных средств массовой информации, которые формируют негативное отношение к правительству РФ внутри страны и за ее преде-лами, что может послужить возникновению угрозы внутриполитической нестабильности. А, это может отрицательно сказаться на состоянии без-опасности всего Евразийского континента.

По мнению С. Кургиняна, Запад владеет технологиями управляемого хаоса, и стремиться направить пассионарную энергию исламского мира

98

на разрушение своего главного соперника в лице Китая, усиливая позиции исламистов во всех странах Евразийской дуги [12]. Для стран Централь-ной Азии, это чревато большими угрозами и несет огромные риски в сфере безопасности, поскольку если антиправительственные волнения и смута, подобные арабским, начнутся в КНР, – это вызовет миграцию огромных масс населения, которые в поисках лучшей доли и безопасности хлынут на территории России и Центральной Азии, в частности Казахстана.

В связи с этим, можно перефразировать знаменитое положение Х. Мак-киндера о владении всем миром посредством захвата ключевых позиций в Евразии. В современную эпоху тот, кто владеет информацией и глобальным информационным пространством, тот владеет всем миром.

Государства ЦА не имеют альтернативы объединению и созданию реальной системы реагирования на вызовы и прогнозирования рисков и угроз, хаоса которым могут подвергнуться страны с легитимными режи-мами, находящиеся у власти. Они могут превратиться в очередной «Со-мали» или Афганистан, тем более, что внешним игрокам выгодны упадок экономики и нестабильное внутриполитическое положение в этих стра-нах. Несмотря на то, что интеграция центрально-азиатского региона про-двигается с большим трудом, нельзя оставлять эту актуальную и перспек-тивную идею, поскольку весь мир сейчас поделен на основные регионы и теперь они решают судьбы мира, как когда-то великие державы определя-ли мировую политику.

1. Д.Ю. Дунаев, В.Д. Курганская, А.Б. Нысанбаев. Оценка политических ри-сков: принципы и инструментарий. – Алматы: КИЦ ИФиП МОН РК. 2008 (Се-рия «Политическая социология современного Казахстана»). – 193 с.

2. Кузнецов В.Н. Социология безопасности: Формирование культуры безопас-ности в трансформирующемся обществе/ Приложение к журналу «Безопасность Евразии». – М.: Республика, 2002.- с 97.

3.http://ru.wikipedia.org/wiki/.4. Время новостей. №197, 29октября 2009 года. 5. Интервью Президента Казахстана Н.А. Назарбаева. Рывок в будущее // Central

Asia Monitor. - 2007. - 13 апреля. - №14.6. М. Ростовский. Муж и жена - одна Астана. Хочет ли Казахстан развода с

Россией? Московский комсомолец. 7 ноября 2006 года.7. Научно – аналитический отчет по проекту «Идейно – нравственные и по-

литические ориентации населения Казахстана» Института философии и полито-логии МОН РК. Алматы, 2007.

8. http://www.geopolitics.ru/common/dictionary.htm9. http://www.geopolitics.ru/common/dictionary.htm10. http://www.geopolitics.ru/common/publics/070.htm

Цен

трал

ьная

Ази

я: м

ежку

льту

рная

и п

олит

ичес

кая

инте

грац

ия

99

11. Zb.Brzezinski. The Grand Chessboard. American Primacy аnd its Geostrategic Imperatives. BasicBooks - Harper Collins Publishers, Inc, 1997, p. 125, 148

12. Е. Черных, С.Кургинян: Обама снимает маску! Египет и Тунис - лишь начало большой игры Америки. Комсомольская правда. 24.02.2011.

Омаров М.М.Әлемдік жаһандану үдерістер аясындағы Орталық Азияның ин-

теграциясы, геосаяси тәуекелдері мен қауіп-қатерлері

Мақала авторы Орталық Азия аймағының геосаяси тәуекелдері мен қатерлерін талдайды. Ол ОА мемлекеттері билік басында легитимді режимдері бар елдер тарапынан мүмкін болатын хаосқа, қатерлер мен тәуекелдерді болжау және замана талаптарына жауап берудің нақты жүйесін құрудың, сондай-ақ бірігудің баламасына ие емес деп есептейді. Орталықазиялық аймақтың интеграциясы аса қиындықпен жылжып отырғанына қарамастан, бұл өзекті де келешегі мол идеяны қараусыз қалдыруға болмайды, өйткені қазір бүкіл әлем негізгі аймақтарға бөлінген және олар, кезінде ұлы державалардың әлемдік саясатты анықтағаны сияқты, әлемнің тағдырын шешуге кірісіп отыр.

Omarov M.M.Geopolitical Risks, Threats, and the Integration of Central Asia in the

Context of World Globalization Processes

The author analyzes the geopolitical risks and threats to Central Asia. He believes that Central Asian countries have no alternatives, but making a real system of response to the challenges and forecasting risks and threats of chaos that may be subject to the country with the legitimate regimes in power. Despite the fact that the integration of Central Asian region is moving with great difficulty, can not leave this up to date and forward-looking idea, because the whole world is now divided into major regions, and now they decide the fate of the world, as once the great powers defined in world politics.

100

Нау

чная

жиз

нь

РОСТ МЕЖДУНАРОДНОГО АВТОРИТЕТА НЕЗАВИСИМОГО КАЗАХСТАНА И ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

Институт философии и политологии Комитета науки Министер-ства образования и науки Республики Казахстан 27 мая 2011 г. в г. Алматы провел Международную научно-практическую конференцию «Рост международного авторитета независимого Казахстана и вызо-вы глобализации», посвященную 20-летию независимости Республики Казахстан.

За двадцать лет своей независимости Казахстан добился больших успехов в социально-экономическом развитии, реформировании полити-ческой системы, завоевал высокий авторитет на международной арене. 2010 год прошел под знаком успешного председательства Казахстана в ОБСЕ, ознаменовавшегося проведением саммита этой организации в Астане. В текущем году Казахстан осуществляет функции председателя в Организации исламской конференции (ОИК), авторитетной организации в системе международных отношений. В этом же году в столице нашего государства Астане состоится саммит Шанхайской организации сотруд-ничества (ШОС). Это предполагает от научного сообщества проведения анализа места и роли Казахстана в системе международных отношений, перспектив развития его внешней политики в условиях глобализации.

Конференцию широко освещали местные СМИ и печатные издания страны.

Конференцию открыл директор Института, академик НАН РК А.Н. Ны-санбаев, также с приветственными речами в адрес участников конференции выступили – депутат Сената Парламента Республики Казахстан А.К. Бижа-нов, председатель Комитета науки МОН РК Б.А. Касымбеков, член Комитета по международным делам, обороне и безопасности Мажилиса Парламента Республики Казахстан К.Н. Бурханов.

В ходе конференциибыл проведен анализ места и роли Казахстана в си-стеме международных отношений, перспектив дальнейшего развития его внешней политики в условиях глобализации.

Тематика конференции включала следующие основные направления:– Внешняя политика Казахстана: поиск достойных ответов вызовам гло-

бализации. – Успех председательства в ОБСЕ в контексте казахстанского пути в

Европу. – Саммит ШОС (Астана, 2011 г.) и задачи укрепления региональной

безопасности на постсоветском пространстве.

101

– Самоидентификация Казахстана в исламском мире в свете председа-тельства Казахстана в ОИК.

– Инициативы Казахстана и проблемы интеграции в Центральной Азии.

– Евразийская доктрина Н.А. Назарбаева и внешняя политика независи-мого Казахстана.

– Казахстан и государства Центральной Азии в условиях трансформа-ции мирового порядка в XXIвеке.

Основной доклад на тему «Влияние мировых глобальных тенденций на региональную безопасность в Центральной Азии» был сделан директором Института философии и политологии, академиком НАН РК А.Н. Нысанбае-вым. В нем была подчеркнута особая роль Президента Казахстана Н.А. На-зарбаева как автора казахстанской евразийской внешнеполитической док-трины и ее проявление в процессе формирования системы региональной безопасности в Центральной Азии. В нем также были раскрыты инициати-вы Казахстана в создании региональных интегральных объединений, идея о созыве Совещания по взаимодействию и мерам доверия в Азии, показано центральное геостратегическое положение Казахстана в Центральной Азии и рассмотрены перспективы развития тенденции к формированию «много-полярного мира».

С докладом на тему«Евразийская доктрина Н.А. Назарбаева и пробле-мы интеграции на постсоветском пространстве» выступил депутат Мажи-лиса Парламента Республики Казахстан, доктор политических наук, про-фессор К.Н. Бурханов. Ведущий научный сотрудник Института философии и права Сибирского Отделения Российской академии наук, доктор социоло-гических наук О.В. Нечипоренко выступила с докладом«Таможенный союз в контексте реализации стратегии интеграции евразийского пространства».

Кроме того, интересные выступления были у директора Института философии НАН Беларуси А.А. Лазаревича, президента Международ-ного Общественного Фонда «Диалог Евразия» Салиха Акчая (Турция), заведующего Отделом Института философии и права НАН Кыргызской Республики М.Ж. Жумагулова и др. участников конференции. На кон-ференции в общей сложности приняли участие представители научной общественности семи стран, включая нашу республику.

Участники и гости конференции активно вели дискуссии, обменивались мнениями о том, что наш Казахстан на мировой политической арене являет-ся уникальным международным посредником и надежным, долгосрочным партнером, отмечая, что такие мероприятия способствуют налаживанию диалога и продвижению своих инициатив.

По итогам конференции было принято заключительное решение, в ко-тором было отмечено, что тема роста и укрепления международного авто-

102

Нау

чная

жиз

нь ритета независимого Казахстана очень актуальна в современных условиях. В широком смысле, можно сказать, что уровень международного авторите-та любого государства – это индикатор эффективности проводимой полити-ческой линии страны. Это критерий, отражающий динамику политических, социально-экономических, духовных процессов. Если отталкиваться от этого показателя, можно утверждать, что рост международного авторитета Казахстана – это позитивная внешняя оценка вклада нашей страны в обще-мировое развитие и обеспечение безопасности.

Ярким доказательством этому служит состав участников сегодняшней конференции. Ученые и исследователи из 7 стран мира приняли участие в нашей конференции: Россия, Белоруссия, Турция, Германия, Китай, Кир-гизия и Казахстан.

Конечно, такой высокий экспертный уровень участников позволил об-судить ключевые вопросы по заявленной теме и выработать комплексные решения. Сегодня было озвучено большое количество идей и рекомендаций по дальнейшему укреплению международного авторитета Казахстана. Вот лишь некоторые из них:

В условиях глобализации Казахстан должен продолжать курс многовек-торности внешней политики и адаптации к новым ситуациям. В условиях изменения парадигмы безопасности, когда источники угроз и вызовов ста-бильности остались за пределами европейского континента, данный подход продемонстрировал свою успешность и эффективность.

Казахстану необходимо усиление и активное дальнейшее использова-ние геополитических возможностей и ресурсов для выработки комплекс-ной стратегии урегулирования проблемного узла в Афганистане, в который вовлечены 43 государства-участника ОБСЕ.

Казахстан оказал существенную поддержку Кыргызстану, став сво-еобразным инициатором и гарантом снижения напряженности и этно-конфликтного потенциала. Во многом, именно этот момент позволил не допустить обострения ситуации и возникновения новых конфликтов в Цен-тральной Азии. В этом плане Казахстану следует отказаться от роли «стар-шего брата» в пользу новой позиции «модератора» Центрально-Азиатского региона.

Необходимо использовать возможности, которые предоставляет предсе-дательство в Организации Исламской конференции. Это позволит усилить азиатский вектор внешней политики и укрепить сотрудничество между За-падом и исламским миром.

Сотрудничество Казахстана и стран исламского мира в экономиче-ском и политическом направлениях позволит сформировать и выстроить надежные партнерские отношения на долгосрочную перспективу. В усло-виях глобального усиления исламского вектора – этот момент представ-

103

ляется крайне важным и актуальным, учитывая современные мировые тенденции развития.

Активное содействие Казахстана в решении глобальных проблем, таких как наркотранзит, нелегальная миграция, торговля людьми, угрозы распро-странения оружия массового поражения значительно отразится на позитив-ном имидже Казахстана и укреплении международного авторитета.

Продолжение инициативных действий Казахстана по содействию ор-ганичному сочетанию транс-атлантической и транс-евразийской интегра-ции также будут положительно восприняты и оценены всем мировым со-обществом.

В научном плане – дальнейший анализ и продолжение совместных ис-следований в сфере внешней и внутренней политики Казахстана, укрепле-ния региональной безопасности, решение вопросов интеграции позволит использовать научный потенциал и разработки для повышения роли и зна-чимости независимого Казахстана в международном сообществе.

По итогам международной научно-практической конференции, а также в рамках празднования 20-летия независимости Республики Казахстан ре-комендуется издание книги.

Институт философии и политологии КН МОН РК поблагодарил всех зарубежных гостей и участников конференции за активное участие и про-дуктивную работу.

Оргкомитет конференции

104

Фил

ософ

ская

лир

ика

Вос

тока СРЕДНЕВЕКОВАЯ ПОЭЗИЯ ВЬЕТНАМА

ВAH XAHЬ(ум. 1018)

НАСТАВЛЕНИЕ УЧЕНИКАМ

С молнией сходна бренная плоть, миг — и вот ее нет.

Луг травяной, расцветший весной, осенью вновь раздет.

Взлет и паденье шлет нам судьба, их бесстрашно прими.

Словно роса на метелках травкаждый расцвет и отцвет.

МАН ЗИАК,(1051-1096)

ИЗВЕЩАЮ ВСЕХ О НЕДУГЕ

Весны проходят,сотни цветов опадают,

Сотни цветовраспускаются с новой весной.

Мирские деяньяперед глазами проходят,

След прожитоголожится густой сединой.

Не утверждай:весна отошла безвозвратно.

Веточка майснова цветет предо мной.

МИНЬ ЧИ(ум. 1196)

ИЩЕМ ОТЗВУКА

В соснах ветер немолчный,светел облик луны в воде.

Здесь отсутствие тени,да и вещи самой здесь нет.

Так и тело людскоенеотлично от тел других:

Мы в пустотных пустотахищем отзвука в лад себе.

105

ЧАН ТХАНЬ ТОНР (1240-1290)

В ДВОРЦОВОМ САДУ ВЕСЕННИМ ДНЕМВСПОМИНАЮ О ПРОШЛОМ

У Гроты замшели, праздны врата, пылен шелк травяной.

Пусто, Почти безлюдно весь день,сад объят тишиной.

Тысячи тысяч оттенков цветных тщетно пестрят вокруг,

Но для кого так много цветовнынче раскрылось весной?

ПОЕЗДКА В ОКРУГ ИЕН-БАНГ

Утром над островом тучи, гляжу – плывут.

Лунною ночью у моря жду, стою.

Тысячи образов бурно спешат ко мне,

Вдруг оживают, слетая в тушь мою.

106

Фил

ософ

ская

лир

ика

Вос

тока

* * *

ОЩУЩЕНИЯ В ВЕСЕННИЙ ДЕНЬ

Шелковой пряжей колышется дождьнад первоцветом весенним.

В доме своем сижу, затворясь,занят писаньем и чтеньем.

Две трети жизни уже позади,годы прошли – не заметил,

Прожил полвека – начал стареть,склонен стал к размышленьям.

Сердце стремится к родным местам,как перелетная птица,

Поздно в море тщеславья блуждать,милостей ждать с нетерпеньем.

Но не закончен жизненный путь,и не иссякла отвага,

Восточному ветру даю отпор,сидя над стихотвореньем.

Бледнеет луна, на исходе ночь,к западу тьма отступила,

Волну весенней прохлады несетветра восточного сила.

Кружится ивовый пух, оседаяна галерее высокой,

Дрему тревожит шаткий бамбук,трутся стволы о перила,

Окрестный мир дождем орошен,свежестью влажной наполнен.

Как изменилось мое лицо,—бледно оно, уныло.

Опорожняю три чаши вина,чтобы тоску развеять,

Стучу мечом, вспоминаю горы,все, что когда-то было.

* * *

107

ВЕЧЕРОМ ГЛЯЖУ НА ТХИЕН-ЧИОНГ

Селенья вдали – впереди, позади в дымке сквозят золотой.

То ли явью они предстоят, то ли обманной мечтой.

Буйволов стадо свирель пастуха в стойла загнала давно.

Белые цапли летят на поля, снижаясь чета за четой.

ПЛЫВУ В ЛОДКЕ

Уносит ветер лодку вдаль, в бескрайние пустыни,

Рисует осень зелень вод,хребет рисует синий.

Я слышу флейты рыбаков, тростник звучит, поет,

Упала на воду луна,мерцает, словно иней.

* * *

НРУЕН ШЫОНР(XIV в.)

ПЛЫВУ ПО РЕКЕ

Берег изогнут.Стволы накренились, мелькая,

Быстрина глубока,цветы нависают у края.

Отставших гусейпоглощает закатный огонь,

Близится парус —сквозит пелена дождевая.

Светлый источник. Переводы А. Жовтиса. Поэзия Въетнама. С. 422-431.

108

НАШИ АВТОРЫ

Абдрасилова Гауһар Зульфухаровна - философия ғылымдарының кан-дидаты, Қазақстандық Халықтар Достығы университетінің Тілдер Академия-сы (Шымкент қ.)

Абрахматова Гульнара Абрайкуловна – кандидат философских наук, старший преподаватель Алматинского университета энергетики и связи.

Буньядзаде Кенуль - доктор философских наук, ответственный секретарь журнала «Философия и социально-политические науки» (г. Баку, Азербайджан)

Кульжанова Гульмира Куановна - доктор политических наук, научный консультант Центра образовательной политики «Назарбаев - Университета»

Кожобекова Айжаркын Шейшембековна - кандидат философских наук, доцент Кыргызско-Российского Славянского университета (Кыргызстан)

Какимжанова Маргарита Кабдулаевна - кандидат философских

наук, ст. преподаватель КазАТУ им. С. Сейфуллина (г. Астана)

Коянбаева Гульнара Ромсеитовна - кандидат философских наук, веду-щий научный сотрудник Института философии и политологии КН МОН РК

Мадалиева Жаныл Каиржановна - кандидат философских наук, преподаватель Казахского национального педагогического университета им. Абая

Нысанбаева Айжан Абдумаликовна - младший научный сотрудник Института философии и политологии КН МОН РК

Сартаева Раушан Султановна - старший научный сотрудник Инсти-тута философии и политологии КН МОН РК

Омаров Мейрат Муратович - кандидат политических наук, старший научный сотрудник Института философии и политологии КН МОН РК

109

Ә.Н. НысанбаевБас редактор - Халықаралық редакциялық кеңестiң төрағасы

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ:

Г.Қ. Құрманғалиева (редактордың бiрiншi орынбасары), Г.Г. Соловьева (редактордың орынбасары), Н.Л. Сейтахметова (жауапты хатшы), С.Ю. Колчигин, С.Е. Нұрмұратов, Б.Г. Нұржанов, М.С. Сәбит,

Р.Қ. Қадыржанов, К.Н. Бұрханов, С. Федосеев, Б. Сатершинов, Ә. Бәкiр.

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС:

Ж.М. Әбдiлдин (Қазақстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Тәжiкстан), В.А. Лек-торский (Ресей), Джордж Маклин (АҚШ), Садық Тұрал (Түркия), Хайрани Алтынташ (Түркия),

Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Томонобу Имамичи (Жапония), Мао Юй (ҚХР), Сираджул Ислам (Үндiстан), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб

Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), И.Р. Мамедзаде (Әзербайжан).

Құрылтайшы:Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi ғылым комитетiнiң «Философия және

саясаттану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорныЖарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн.

Редакция сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiк жүктелмейдi.

Мақалалар сарапталмайды және қайтарылмайды.

Дизайнер Л. ТетенкоКомпьютерде жинақтаушы Ж. Рахметова Компьютерное обеспечение

Теруге 06.05.2011ж. берiлдi. Басуға 10.06.2011 ж. қол қойылды.Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 7. Таралымы 500. Тапсырыс № 15.

Бағасы келiсiм бойынша.

110

А.Н. НысанбаевГлавный редактор - председатель Международного редакционного совета

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

Г.К. Курмангалиева (первый зам. гл. редактора), Г.Г. Соловьева (зам.гл. редактора), Н.Л. Сейтахметова (отв. секретарь), С.Ю. Колчигин, С.Е. Нурмуратов, Б.Г. Нуржанов, М.С. Сабит, Р.К. Кадыржанов, К.Н.

Бурханов, С. Федосеев, Б. Сатершинов, А. Бакир.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Ж.М. Абдильдин (Казахстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Таджикистан), В.А. Лекторский (Россия), Джордж Маклин (США),

Садык Турал (Турция), Хайрани Алтынташ (Турция), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Томонобу Имамичи (Япония), Мао Юй (КНР), Сираджул Ислам (Индия), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), И.Р. Мамед-

заде (Азербайджан).

Учредитель:Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии и политологии» Коми-

тета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан

Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии.

Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности за досто-верность информации в представленных материалах.

Статьи не рецензируются и не возвращаются.

Дизайнер Л. ТетенкоКомпьютерде жинақтаушы Ж. Рахметова Компьютерное обеспечение

Сдано в набор 06.05.2011 г. Подписано в печать 10.06.2011 г.Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 7. Тираж 500. Заказ № 15. Цена договорная

111