0 ANTIGO TESTAMENTO

INTERPRETADOv e rs íc u lo por v e rs íc u lo

Autor R. N. Champlin, Ph. D.

HAGNOS

RRÁ

Vem do egípcio, e ficaria melhor como Ré, sol. Era o principal deus do sol do antigo Egito. Aparecia como homem dotado de cabe­ça de falcão, usando um disco solar.

Em tempos bem remotos, Rá era identificado com o deus criador, Atom, de Heliópolis (vide), onde se tornou a principal divindade. Comumente ele era chamado de Ré-Haracte, «Rá-Horus do Horizon­te», o sol que surgia no horizonte oriental.

Rá começou a ser protegido pela realeza na segunda dinastia, atingindo maior proeminência na época dos construtores das pirâmi­des, nas dinastias IV e V (c. de 2600—2400 A.C.), quando os reis intitulavam-se «filhos de Rá». Mais tarde, se tornou proeminente o deus fúnebre, Osíris. Na XVIII dinastia, Aquenatom deificou o sol, chamando-o de Aten, introduzindo uma idéia monoteísta no Egito. Mas, nas duas dinastias seguintes, Amom, de Tebas, Rá e Ptá, de Mênfis, formaram um trio concebido como três aspectos de uma única divindade. No A.T., Rá aparece somente no nome do sogro de José, Poti-fera, sacerdote de Om (Heliópolis).

RÃNo hebraico, tesephardes, palavra que aparece por treze vezes,

em Êxo. 8:2-9,11-13; Sal. 78:45 e 105:30. No grego, bátrachos, que ocorre apenas por uma vez, em Apo. 16:13.

No Antigo Testamento, a palavra aparece em conexão com uma das pragas que houve no Egito, ao passo que, no Novo testamento, em Apo. 16:13, o termo é usado em sentido metafórico, para indicar uma praga de espíritos malignos, que procederão da boca do dra­gão, a besta ou anticristo, e da boca do falso profeta. Esses demôni­os operarão milagres e influenciarão os homens a virem à grande batalha do Armagedom, a fim de se destruírem mutuamente.

Diversos tipos de rãs, do gênero Flana, eram nativos do vale do rio Nilo, e uma ou mais dessas espécies poderia ter causado a praga mencionada no livro de Êxodo. Tais rãs atingem um comprimento de cerca de sete centímetros, o que significa que são bastante peque­nas. A rã verde é comestível, mas tais batráquios eram considerados imundos pelos egípcios e pelos israelitas. O rio Nilo, por ocasião da primeira praga, ficou severamente poluído, sendo essa a causa pro­vável do aparecimento das rãs, que saíram das águas marginais desse rio, para invadirem os campos.

Nos lugares quentes e secos, as rãs desidratam-se e morrem rapida­mente, o que resulta na putrefação, com seus odores desagradáveis e sua ameaça à saúde das pessoas. É uma ironia que as rãs mostrem-se muito úteis no controle da multiplicação de insetos, e algumas das pra­gas que se seguiram à praga das rãs devem ter sido causadas pelos insetos, pelo menos em parte. Portanto, uma coisa conduzia à outra, em uma série de desastres, atribuídos à indignação de Deus contra os egípcios. Seja como for, uma doutrina bíblica comum é aquela que diz que a natureza revolta-se contra a pecaminosidade dos homens, e que eles se revoltam somente para seu próprio prejuízo. Por essa razão, pois, é que aqueles juízos divinos caíram sobre os egípcios.

RAABENo hebraico significa tempestade ou arrogância.I. A pessoa. Raabe era uma meretriz em Jericó, em cuja casa

abrigaram-se dois espias, imediatamente antes da conquista da Pa­lestina por Josué (Jos. 2:1-21). Aterrorizada ante a aproximação dos israelitas, ela fez um acordo com os espias, pedindo proteção para ela e para seus familiares. Ela escondeu os espias dos agentes do rei de Jericó, ajudando-os a escaparem através de uma janela de sua casa, na muralha da cidade. Quando da queda de Jericó, Josué poupou a ela e a sua família (Jos. 6:17,22,25).

De acordo com a genealogia de Mateus (1:5), ela se tornou esposa de Salmom e mãe de Boás. O autor da Epístola aos Hebreus menciona seu nome como um exemplo de fé (Heb. 11:31), Tiago alude a ela, por haver demonstrado sua fé mediante suas obras. (Tia. 2:25).

Na literatura rabínica, Raabe é considerada prosélita, instrumento do Espírito de Deus e ascendente de muitos sacerdotes e profetas, além de aparecer, contrariamente ao que diz a Bíblia, como esposa de Josué.

Heb. 11:31: Pela fé Raabe, a meretriz, não pereceu com os desobedientes, tendo acolhido em paz os espias.

(Ver esse relato em Josué 6:22-25). Raabe era então mulher moralmente depravada, que jamais pensaríamos ser capaz de obter tão grande vitória, mediante a fé. Mas ela se tornou exemplo clássico do que pode fazer a fé, a despeito do material humano menos pro­missor, mostrando-nos, ao mesmo tempo, que não há pessoa que esteja fora do alcance do milagre da fé. Tiago reuniu Abraão e Raabe juntamente (ver Tia. 2:21-25) e isso foi algo espantoso. O fato de que o seu nome veio a ser mencionado em justacosicão com o de Ahraáo, usado dentro de um mesmo parágrafo, entretanto ilustrou o poder extraordinário da fé.

O autor sagrado deixa entendido que se o casc de Raabe nãc era desesperador, então também não era desesperador o caso de seus leitores originais. Eles tinham comecaao a afastar-se de Cristo, mas a fé poderia restaurá-los, não menos ao que operara um prodí­gio moral em favor de Raabe. E o milagre que envokeu Raabe parece ainda maior quando nos lembramos que eia pode ser quase certamente identificada com a esposa de Salmom, mãe de Boaz, um ancestral de Davi, que evidentemente pertencia à árvore genealógica de nosso Senhor. (Ver Mat. 1:5). Alguns antigos intérpretes procura­vam evitar o claro ensinamento acerca da vil profissão de Raabe, traduzindo a palavra grega «porne», isto é, «meretriz», como «propri­etária». Mas tal interpretação é ridícula.

A primeira tentativa de «limpar» o registro passado de Raabe, tornando-a uma hospedeira condigna dos espias, teve lugar nos co­mentários judaicos. O Targum sobre Jos. 2:1 chama-a de «mulher que vendia alimentos». (Ver também os escritos do rabino Sol. Urbin, Obel Moded., foi. 24:1). Porém, os textos simples, em grego (como se vê aqui), ou em hebraico (como em Jos. 6:17), dificilmente podem ser interpretados com esse sentido suavizado.

Os desobedientes, isto é, os «incrédulos». A Idéia de «desobediên­cia» faz parte das implicações do vocábulo grego. Recusaram-se a crer que Deus dera a terra aos israelitas, e, por essa razão, oferece­ram resistência. Raabe, entretanto, deu crédito a esse relatório e ajudou os espias israelitas. (Ver Jos. 2:9-11). A verdade é que Raabe tinha consciência das maravilhas anteriormente feitas por Deus, es­tando impressionada com as mesmas.

Acolheu. A recepção dada foi amigável e ela os ajudou no seu propósito. Ela agiu de conformidade com a sua fé, de que Deus estava em favor dos israelitas, pelo que ela não poderia mesmo recusar-lhes tal ajuda.

Com paz, apesar de que os desobedientes certamente gosta­riam de ter morto os espias. Houve a exibição de gentileza, na fé de Raabe; isso lhe poupou a vida, transformando também o seu caráter.

E assim Raabe, a meretriz, juntamente com Sara (ver Heb. 11:11) e com a mãe de Moisés (ver Heb. 11:23), além de outras mulheres fiéis (ver Heb. 11:35), é lembrada como notável mulher de fé. (Ver no NTI as notas expositivas, no décimo primeiro versículo, sobre esse pensamento, que é notável, posto que os judeus davam tão pcuco valor às mulheres).

5120 RAAMÃ — RABÁ

«Raabe agiu de acordo com sua crença nesse propósito (o de Deus) e, em vez de denunciar os espias como inimigos de sua pátria, acolheu-os em ‘paz’, isto é, como amigos, arriscando sua vida, devi­do a sua fé» (Dods, in loc.).

Abaixo transcrevemos as notas de Newell (in loc), acerca de certas qualidades e pontos notáveis na vida de Raabe:

1. Raabe era uma pecadora comum, e até mesmo uma meretriz. Mas Deus diz para todos nós: «Não há diferença, pois todos peca­ram».

2. A fé de Raabe (ver Jos. 2:8-11) foi confessada por ela com estas palavras: ‘Bem sei que o Senhor vos deu esta terra, e que o pavor que infundis caiu sobre nós, e que todos os moradores da terra estão desmaiados1.

3. Essa crença significou que ela se voltou contra o seu próprio povo, tal como agora todos os crentes se afastam do mundo e não mais pertencem a ele.

4. Isso incluía a crença de que Jericó seria destruída (ver Jos. 2:13), e isso a fez pensar em sua própria família.

5. Isso produziu o belíssimo quadro simbólico da corda escarlate, amarrada em sua janela, através da qual os espias tinham escapado (ver Jos. 2:15-21). E como essa corda faz lembrar do sangue derra­mado por Cristo!

6. Mediante sua fé, foram preservados ela, seu pai, sua mãe, seus irmão e todos os seus parentes « ... de qualquer que estiver contigo em casa». (Jos. 2:19 e 6:22,23,25).

7. Raabe se tornou mãe de Boaz (ver Mat. 1:5), o bisavô de Davi, o rei. (Ver Rute 5:21,22).

II. Um monstro. Nos livros poéticos do A.T., o nome é aplicado a um monstro de poderes demoníacos. As alusões ocorrem dentro do contexto do poder de Deus sobre a natureza — Deus domina Raabe em uma demonstração de força (Jó 9:13; 26:12; Sal. 89:10 e Isa. 51:9; contudo, nossa versão faz silêncio sobre Raabe, nessas duas primeiras referências; chama-o de «monstro marinho» na referência de Isaías, e só estampa o termo «Raabe» em Sal. 89:10). Cada uma dessas passagens está ligada a algum ato criador de Deus, ao res­tringir as forças do mar, como demonstração de seu poder supremo. O episódio foi aplicado ao livramento dos israelitas da servidão egíp­cia, quando Deus abriu as águas do mar e permitiu que o seu povo o atravessasse em seco (Isa. 2:10).

III. Um nome aplicado ao Egito. Talvez devido às associações acima referidas com o êxodo, Raabe tomou-se um nome simbólico para o Egito. Raabe é incluída na lista de nações hostis a Israel, em Sal. 87:4, sendo definidamente vinculada ao Egito por Isaías (30:7, onde nossa versão portuguesa diz «Gabarola», talvez uma alusão a um dos sentidos do nome hebraico, «arrogância»),

RAAMÃAparece em Gên. 10:7 e I Crô. 1:9 com leves variações ortográfi­

cas. Pode significar «trovão» ou «vibração», de acordo com a deriva­ção heb. ou aram., ou então «constranger», «humilhar» se a deriva­ção for árabe. Pertencia aos descendentes de Cão, filho de Cuxe e pai de Sabá e Dedã. Portanto, era nome de uma tribo da Arábia, embora não semita. Os negociantes de Raamá e Sabã levavam aos mercados de Tiro suas melhores especiarias, pedras preciosas e ouro (Eze. 27:22). A localização exata ainda não foi identificada. Com base na forma grega, Regamá, muitos identificam-na com uma cida­de desse nome, mencionada por Ptolomeu (VI. 7,14), localizada a leste da Arábia, no golfo Pérsico. Mas a identificação é improvável, porque o nome dessa cidade nas inscrições não teria chegado no hebraico em sua forma presente. Uma identificação melhor é com a Raamá perto de Me, no sudoeste da Arábia, mencionada nas inscri­ções mineanas, como o lugar de onde partiram assaltantes de Sabá e do Haulã contra uma de suas caravanas. Pode ser a mesma Ramanitai, mencionada por Estrabão (XVI.4,24). Se a identificação é correta, então a lista de tribos, em Gên. 10:7, começa no lado africa­no e termina no lado asiático do mar Vermelho.

RAAMIASUm dos doze chefes israelitas que voltaram do exílio babilónico

em companhia de Zorobabel (Nee. 7:7). É chamado Reelaías, em Esd. 2:2, e Resaías, em I Esdras 5:8.

RAÃONo hebraico significa «misericórdia», «amor». Era descendente

de Judá e Calebe. Filho de Sema e pai de Jorqueão (I Crô. 2:44).

RABÁNo hebraico, «grande» ou «populosa». Era a grande cidade, ou

seja, a capital amonita.1. Geografia. Seu nome completo é Rabá dos Filhos de Amom

(Deu. 3:11 e Eze. 21:20), e o seu nome moderno é Amam, capital da Jordânia. Esta foi edificada sobre as ruínas da cidade bíblica. Parece ser a única cidade amonita a ser mencionada na Bíblia. Fica cerca de 35 km. a leste do rio Jordão, nas cabeceiras do Wadi Amam, que logo se torna no rio Jaboque. A poderosa fonte de água, à beira do deserto, tomou-se a razão principal da existência da cidade. Por isso, é chamada «a cidade das águas», em II Sam. 12:27.

2. História Bíblica. A primeira menção bíblica à cidade é Deu. 3:11, que fala sobre o «leito de ferro» de Ogue, rei de Basã. A interpretação desse leito, talvez um sarcófago, é um enigma para os eruditos; isso porque Ogue viveu no início da Idade do Ferro, quando esse metal era caríssimo. No território gadita, a cidade de Aroer ficava a leste de Rabá (Jos. 13:25). A referência bíblica seguinte diz respeito ao assédio da cidade pelos israelitas, sob as ordens de Joabe, junto com o episódio de Davi e Bate-Seba (II Sam. 11:1 — 12:31). Joabe esperou a chegada de Davi para completar a conquis­ta (II Sam. 12:27-31; I Crô. 20:1-3). A cidade foi uma rica presa, e seus habitantes foram reduzidos à condição de trabalhadores força­dos. Parece que Davi antecipava que Salomão reedificaria Jerusa­lém. Quando fugia de Absalão, Davi chegou a Maanaim, onde foi ajudado por amigos, entre os quais estava Naás, rei de Rabá (II Sam. 17:27-29). Davi deve ter estabelecido uma nova dinastia no trono amonita, após ter capturado a capital.

Nos dias do profeta Amós, a cidade foi novamente a capital independente do reino amonita, cujas fronteiras se tinham expandido até Gileade. Em face da brutalidade da conquista, Amós predisse a destruição de Rabá (Amós 1:13,14). Nos dias de Jeremias, a predi­ção se repetiu, pelo mesmo motivo (Jer. 49:1-3). Ezequiel tem duas predições contra os amonitas. O rei da Babilônia capturaria Rabá na mesma campanha em que Jerusalém seria destruída (Eze. 21:20), embora a capital amonita não fosse aniquilada nessa ocasião. Isso ocorreria às mãos dos árabes do deserto (Eze. 25:1-7). Rabá se enriqueceu devido ao controle das rotas comerciais das tribos do deserto com os árabes. Ezequiel predisse que essas mesmas tribos reduziriam a cidade a terras de pastagem no deserto.

3. História Intertestamental. A primeira alusão a Rabá, após o encerramento do A.T., é sua captura por Ptolomeu Filadelfo. A cida­de foi rebatizada com o nome de Filadélfia, o qual perdurou durante todo o período romano, aparecendo, ocasionalmente, o nome antigo. Antíoco, o Grande, capturou a cidade em 218 A.C. após longo cerco. Em 199 A.C., retomou à esfera de influência ptolemaica. A cidade tomou-se romana por ocasião da conquista da Palestina por Pompeu, em 63 A.C. Os nabateus, seus ocupantes normais no primeiro séculoA.C., foram dominados por Herodes, o Grande, em cerca de 30 A.C. Sob os romanos, a cidade tomou-se a cidade mais ao sul da confe­deração de cidades chamada Decápolis.

4. História Arqueológica. O abundante suprimento de água foi o segredo da contínua existência de Rabá. Artefatos descobertos pela arqueologia mostram ocupação desde os tempos paleolíticos até os tempos calcolíticos. O mesmo se dá quanto a sua ocupação por toda a Idade do Bronze e por toda a Idade do Ferro (menos a III), bem como nos períodos helenista e romano. Um túmulo do período dos hicsos mostra a riqueza da cidade na época. Mais interessante ainda é um

RABE-MAGUE — RAFAEL 5121

templo da Idade do Bronze Posterior, em campo aberto, a quatro quilô­metros da cidade. A rota principal do comércio com as margens do Mediterrâneo passava através de Rabá, entre a Arábia e Damasco.

Os grandes edifícios da época romana e bizantina são por de­mais valiosos no sentido de podermos descobrir a sua história anteri­or. A única parte viável para as escavações arqueológicas é uma parte do muro da cidade da Era do Ferro.

Dos templos romanos fói descoberto um grande teatro e um pequeno odeão. Também há dois templos, um ninfeu, um banho, um aqueduto e restos de ruas com colunatas. Através desses restos, pode-se fazer boa idéia das formas arquiteturais básicas de Jerusa­lém, Jericó e Samaria, quando Jesus visitou essas cidades. Jerás é uma espetacular mostra de antiga cidade em ruínas, da época roma­na, sem igual em todo o Oriente Próximo.

RABE-MAGUETitulo babilónico de um oficial da corte real. Trata-se de uma

palavra composta cujo sentido é desconhecido. O trecho de Jeremias 39:3 menciona Nergal-Sarecer, o rabe-mague que se fez presente quando da capitulação de Jerusalém. Nossa versão portuguesa, po­rém, dá a entender que Rabe-Mague era um Príncipe distinto, entre os outros cinco, e não o título de um deles.

RABE-SÁRISPalavra de origem assíria. Era título dado ao eunuco que realiza­

va vários serviços em favor do rei. incluindo a responsabilidade pelo harém real. De acordo com II Reis 18:17, Senaqueribe, o rei assírio, enviou um Tartã, um Pabe-Sáris e um Rabsaqué para forçarem a capitulação de Jerusalém. O termc também se encontra em Jer. 39:3,13. A versão portuguesa dá a impressão de que eram nomes pessoais, quando eram aoenas título? de cortesãos.

RABITECidade fronteiriça de Issacar (Jos. 19:20). Talvez seja a mesma

cidade chamada Daberate, uma cidade levítica no território de Issacar (Jos. 21:28; I Crô. 6:72). A LXX e o manuscrito B dizem «Daberate», em lugar de Rabite, em Jos. 19:20.

RABSAQUÉTítulo assírio que significa «copeiro mor». Vem do acadiano rab,

«chefe», e saqô, «dar de beber». Era designação de um oficial da corte, que ocupava importantíssima posição. Quando Senaqueribe atacou Laquis, enviou o seu Rabsaqué para entregar-lhe um ultimato (II Reis 18:17,19, 26-28,37; Isa. 36:2,3,11-13,22; 37:4,8). A versão portuguesa dá a impressão de tratar-se de um nome pessoal, e não de um mero título nobiliárquico.

RACALLocalidade no sul de Judá para onde Davi enviou parte dos des­

pojos obtidos em Ziclague (I Sam. 30:29). A LXX e o manuscrito B dizem «Carmelo», havendo boas razões para se pensar que esse é o texto correto.

RAÇAS PRÉ-ADÂMICASVer os artigos separados Antediluvianos e Língua, onde, na

discussão relativa à origem dos idiomas, entra esse ponto das raças pré-adâmicas. Ver também sobre Criação e Astronomia. Os telescó­pios que usam luz vermelha estão captando luz em dezessete bi­lhões de anos de antigüidade. É possível sustentar a crença em uma criação recente em geral, e da terra em particular. O próprio homem é de maior antigüidade que muitos têm pensado, e grandes mistérios circundam esse assunto.

RACATENo hebraico, o sentido da palavra é incerto. Era uma cidade

fortificada de Naftali, mencionada na Bíblia em Jos. 19:35. Alguns

estudiosos lhe dão o sentido de «barranco» ou «torrente». A tradição judaica a identifica com Tiberíades, mas a erudição moderna prefere identificá-la com Khirbet el-Quneitireh, pequena e antiga localidaoe perto da praia ocidental do mar da Galiléia, a pouco mais de dois quilômetros ao norte de Tiberíades.

RACHADORES DE LENHAOs rachadores de lenha parecem ter formado, em Israel, uma

classe operária distinta. Algumas vezes esse trabalho era imposto como um trabalho forçado, visto que era muito cansativo, que qual­quer homem teria evitado, se possível. Os gibeonitas, que iludiram Josué quanto a um certo acordo, temendo que seriam tratados a exemplo do que fora feito aos habitantes de Jericó e de Ai, uma vez descoberto o ludíbrio, foram forçados a fazer esse trabalho, como também o de serem transportadores de água (Jos. 9:21). Tais servi­ços, usualmente, eram realizados por trabalhadores das classes so­ciais mais humildes (Deu. 29:11). O trecho de I Reis 5-15 revela-nos que Salomão tinha quatro mil rachadores de lenha nas montanhas, por serem elementos importantes em qualquer projeto de construção. Os rachadores de lenha, mencionados em II Crô. 2:10 e Jer. 46:22, parecem ter sido considerados profissionais, formando uma classe social. Parece que isso se confirmava ainda mais quandc algum projeto de construção estava sendo efetuado.

RACOMNo hebraico, aparece com o art:go definido, Delo que na LXX é

larak Kon. Os estudiosos relacionam a palavra à raiz que significa «cuspir», embora seja mais orovável que se relacione a uma raiz que significa «ser fino», ou seja, praia (?) ou lugar e s tr ito (?).

Era uma das cidades que coube por herança a Dã, presumivelmente, em ou perto de Nahr el-'Auja (rio Jarcom'. cerca de 24 Km. de Jope e próxima do Mediterrâneo, de acordo com o contexto (Jns. 19:46). Têm sido sugerido o cômoro er-Reqqeit, a dez quilômetros ao norte de Jope. Visto que a LXX a omite, alguns sugerem o nome como ügado a Me-Jarcom. Todavia, as formas desses nomes são suficientemente diferentes para tomar a sugestão improvável. O mais provável é que a LXX corrompeu o texto mediante um homoeteleuton — omissão de uma passagem porque o olho do copista saltou de um fim de linha para outro fim de linha similar. (Ver Me-Jarcom).

RADAÍQuinto dos sete filhos de Jessé, pai de Davi (I Crô. 2:14).

RAFANo hebraico, o nome adquire duas formas, o que reflete na LXX,

Ráfe, em I Crô. 8:2, e Ráfaia, em I Crô. 8:37. A primeira forma significa, no hebraico, ele curou; a segunda, ele (Deus) tirou; ou então, ele (Deus) curou. É nome de duas pessoas:

1. O quinto filho de Benjamim (I Crô. 8:2). Entretanto, a lista dos filhos de Benjamim, em Gên. 46:21, omite inteiramente o nome.

2. Nome de um descendente de Saul de Benjamim; era filho de Bineá e pai de Eleasá (I Crô. 8:37; cf. 9:43).

RAFAELNo hebraico, significa «curador divino». Era um dos «sete santos

anjos que apresentaram as orações dos santos e entraram na pre­sença da glória do Santo» (Tobias 12:15). Na mesma passagem desse livro apócrifo, o arcanjo teria dito a Tobias: «Agora Deus enviou-me a curar a ti e à tua nora, Sara» (12:14).

Os sete arcanjos seriam Rafael, Gabriel, Uriel, Miguel, Izidquiel, Hanael e Quefarel. Eram príncipes dos exércitos angelicais, os úni­cos seres criados que teriam o direito de penetrar na radiância da glória divina (cf. Luc. 1:19, onde Gabriel se descreve como quem vive na presença de Deus). Rafael seria um protetor de Tobias.

No livro de Enoque, Rafael e Miguel aparecem comissionados a punir os anjos caídos que se tinham casado com mulheres, nos dias

5122 RAFOM — RAINHA DO CÉU

de Noé. Rafael recebeu ordens para amarrar as mãos e pés de Azazal e jcga-io no abismo (Enoque 10:4; cf. II Ped. 2:4). Mesmo assim, Rafael agia como um curador, pois assim a terra seria sarada da contaminação produzida pelos anjos caidos. De acordo com o Livro de Noé, um tratado de medicina, mencionado nos Midrashim dos judeus, os homens foram afligidos por várias enfermidades após o dilúvio, e então Deus enviou Rafael para mostrar a Noé o emprego de várias plantas e raízes curativas. Uma outra tradição judaica diz que Rafael foi o terceiro dos anjos a aparecer a Abraão, em Gên. 18:2-22. Rafael teria dado a Sara a capacidade de conceber, embora já tivesse passa­do da idade de ter filhos. Todavia, ele nunca é mencionado nos livros canônicos da Bíblia.

RAFOMModerna er-Rafeh, à margem direita do Nahr el-Ehreir, a 13 km.

ao norte de Carnaim (moderna Asterote-Carnaim). Essa cidade não é mencionada na Bíblia, mas, provavelmente, é a cidade que ocupa o vigésimo nono lugar nas listas das cidades conquistadas por TutmésIII, nw-r-p-'i. Foi também ali que Timóteo, comandante de Gileade, reorganizou o seu exército e o reforçou com tropas árabes auxiliares, depois que foi derrotado por Judas Macabeu e Jonatã, no comando de oito mil judeus, em Datema. Ao atravessarem a ravina para ir ao encontro do adversário, na margem oposta de Rafom, os judeus novamente derrotaram os gentios.

RAFUNo hebraico, significa curado. Pai de Palti, espia que representa­

va a tribo de Benjamim, em Núm. 13:9, e que trouxe um relatório pessimista do que vira.

RAINHA, RAINHA-MÃENo hebraico, foram usadas quatro palavras diferentes. A

Septuaginta as traduz de várias maneiras, com o sentido de podero­sa, etc. No hebraico, a forna mais ccmum é apenas o gênero femini­no da palavra que quer aizer rei. É a palavra usada para indicar, por exemplo, a rainha de Saba (I Reis 10:1 ss), Vasti e Ester, no livro de Ester, e a esposa do monarca babilônio, em Dan. 5:10. A segunda palavra hebraica mais comum é usada para indicar Tafnes, esposa do Faraó (I Reis 11:20); Maacá, rainha-mãe do rei Asa (II Reis 10:13); Jezabel (II Reis 10:13) e Neusta (II Reis 24:8). Há uma forma hebraica, muito rara, usada em Nee. 2:6, que descreve a rainha sentada junto a Artaxerxes. Esse termo hebraico também é usado em Sal. 45:9. E, em Isa. 49:23, a palavra hebraica que significa «princesa» é traduzida por rainha. O N.T. também menciona Candace, rainha das etíopes (Atos 8:27).

A única rainha que governou em Israel foi Atalia, que fora rainha-mãe até à morte de seu filho, Acazias (II Reis 11:1 ss). Ela governou durante sete anos, até ser derrubada pelo sacerdote Joiada (II Reis 11:4-20).

As esposas dos reis hebreus eram intituladas rainhas. As mais notáveis foram Mical, filha de Saul e esposa de Davi, e Jezabel, espo­sa de Acabe. Foram ousadas. Mical zombou de Davi (II Sam. 6:20 ss), e Jezabel imortalizou-se como perseguidora de Elias (I Reis 10:1-3).

A rainha-mãe geralmente era a viúva de um rei anterior, e mãe do monarca reinante. Tinha responsabilidades e era tratada com certo respeito. Mas Asa removeu sua mãe herege, Maacá (I Reis 15:13). Em contraste, Salomão respeitou sua mãe, Bate-Seba (I Reis 2:19). Também é digno de nota que, em Judá, sempre que um rei subia ao trono, fazia-se menção ao nome de sua mãe (por exemplo,II Reis 12:1). A importância do título é vista no fato de que a prostitu­ta Babilônia, em Apo. 18:7, arrogava-se, pomposamente, o título:«Estou sentada como rainha».

RAINHA DE SABÁUma rainha que visitou Salomão, vinda do antigo reino árabe de

Sabá. Ela o fez, ostensivamente, com o propósito de «prová-lo com

perguntas difíceis, somente para descobrir se ele ultrapassava tudo quanto ela ouvira a seu respeito (I Reis 10:1-13; II Crô. 9:1-12). Talvez também houvesse motivos comerciais nessa visita. Seus ca­melos vieram carregados de especiarias, muitíssimo ouro e pedras preciosas (I Reis 10:2,10). O que Salomão lhe deu de volta não é especificado, embora pareça que lhe tenha dado mercadorias (v. 13). O comércio era uma faceta importante das atividades de Salomão. O mar Vermelho e a península da Arábia estavam dentro de seu círculo de interesses. De fato, ele tinha um porto no mar Vermelho, em Eziom-Geber (I Reis 9:26-28; 10:11,12,20-29). Há uma alusão espe­cífica, em I Reis 10:15, ao «tráfico» dos negociantes dos reis da Arábia e dos governantes da terra. Portanto, uma visita de uma rainha árabe não era algo inconcebível.

O antigo reino de Sabá, nome sul-arábico do antigo estado sabeu (ver Sabá), ficava na extremidade sudoeste da península da Arábia, mais ou menos na região do moderno lêmem. O estado e seu povo, os sabeus, são freqüentemente referidos no A.T. (Jó 6:19; Sal. 72:10,15; Isa. 60:6; Jer. 6:20; Eze. 27:22,23; 38:13). Importantes escavações feitas em Maribe, a antiga capital, em 1951-1952, nos têm dado grande conhecimento quanto à civilização dos sabeus. Suas origens são desconhecidas, embora haja alguma evidência de que a região pode ter sido ocupada por semitas que migraram para, o sul, em meados do segundo milênio A.C. Pelo século X A.C., havia um reino florescente na região. Uma missão diplomática e comercial, efetuada por uma rainha, ao reino de Salomão, cerca de dois mil e quatrocentos quilômetros para o norte, possivelmente fazia parte de um esforço de expansão comercial. Há inscrições assírias dos sécu­los VII e VIII A.C. que mencionam diversas rainhas, o que sugere uma linha de sucessão matrilinear.

A origem da tradição de que a linhagem real da Abissínia ces- cende de Salomão e da rainha de Sabá é difícil de provar. Certamen­te a Etiópia foi colonizada por sabeus provenientes do sul da Arábia. Lendas árabes fornecem muitos detalhes sobre a rainha que teria se casado com Salomão, e Josefo vinculava a rainha de Sabá à Etiópia (Josefo, Anti. Il.x2; Vll.vi.5,6).

RAINHA DO CÉUObjeto de adoração dos judeus, nos dias de Jeremias. Quase

toda informação que temos sobre esse culto vem de fontes extrabíblicas. Os únicos indícios bíblicos são Jer. 7 e 44. Diz o trecho de Jer. 7:18: «Os filhos apanham a lenha, os pais acendem o fogo, e as mulheres amassam a farinha para fazerem bolos à rainha dos céus... » Geralmente pensa-se que esses bolos tinham a forma de um ser humano. Muitos fragmentos têm sido encontrados, feitos de argila — usualmente com traços femininos exagerados. Lemos em Jer. 44:17 que o povo tencionava queimar «incenso à rainha dos céus» e oferecer-lhe libações «nas cidades de Judá e nas ruas de Jerusalém».

O problema consiste no uso da mcomum forma massorética hebraica da palavra rainha. Alguns consideram essa forma distorcida da forma verdadeira. Outros, incluindo os tradutores da LXX, enten­deram que a palavra hebraica significa «obra das mãos», o que explica a tradução da LXX, «ao exército do céu», em Jer. 7:18. O Targum aramaico diz ali «estrelas», em vez de «rainha».

Geralmente aceita-se que se tratava de uma divindade estrangei­ra. Diversos povos vizinhos de Israel tinham consortes para as suas divindades masculinas — deusas e uma rainha dos céus. Na Assíria, a deusa Istar era chamada senhora do céu, ao passo que na literatu­ra ugarítica ela é chamada «rainha do céu». A Astarte dos cananeus era uma bem conhecida deusa da fertilidade. Esse parece ser o domínio da rainha do céu, mencionada em Jer. 44, visto que o povo regozijava-se nela por causa de seu bem-estar geral. O povo de Ugaríte também contava com Anate, uma espécie de deusa-mãe. Esse nome aparece nos textos elefantinos do Egito. Anate-Yaho era a consorte de Yaho (Yahweh). Talvez essa fosse uma repetição do culto contra o qual Jeremias pregava.

R A M A 5 1 2 3

Dentro da maioridade católica romana, também são dados os títulos de «rainha» e de «senhora» à virgem Maria, noções extrabiblicas que entram em choque com o ensino da Bíblia, onde só há um Rei do universo (Deus), e um único Senhor dos céus e da terra (Jesus Cristo).

RAMASem o artigo definido, Nee. 11:33 e Jer. 31:15. Um nome geográ­

fico bastante comum, cujo sentido é «altura», dado a diversas cida­des da antiga Israel, usualmente edificadas em algum lugar elevado.

1. Em Naftaii. Essa cidade é mencionada por uma vez (Jos. 19:36; na LXX, Ramá, A ou Aráel, B). Aparentemente, E. Robinson foi o primeiro pesquisador moderno a notar que o nome é preservado na vila de er-Râmeh, cerca de 13 km. a oeste-sudoeste de Safade (atual Zefat). A localização dessa aldeia árabe (cristã e drusa) é topograficamente marcante; está na vertente baixa do Jebel Heider (atual Har Ha'ari), perto do passo que separa aquele monte das outras colinas na serra direita que divide claramente o Wadi esh-Shaghur (vale talmúdico de Beth-cerem), a fim de formar uma parede maciça entre a baixa Galiléia, ao sul, e a alta Galiléia, ao norte. Assim, er-Râmeh fica na linha divisória natural entre a alta e a baixa Galiléia; também fica perto da junção da estrada entre Aco e Safade, com a estrada que vai para o sul, para Nazaré. O contexto bíblico em que Ramá aparece ajusta-se à localização geográfica de er-Râmeh; as aldeias antes de Ramá ficam na baixa Galiléia, e aque­las que se seguem, na alta Galiléia (incluindo Hazor, que deveria estar mais ligada à alta Galiléia, embora fique no vale de Hulé). Os termos alta e baixa Galiléia não aparecem na Bíblia, mas a distinção é óbvia na topografia local, além ao que, a ordem das cidades de Naftaii, nessa lista, certamente reflete conhecimento sobre as duas regiões. Josefo (Guerras III. iii.1 e ss) tinha plena consciência dessa divisão, pondo a linha demarcatória na Beerseba do norte, atualmen­te Khirbet Abu esh-Shibã, que fica em uma colina a apenas 5 km. a leste de er-Râmeh. Uma posição assim privilegiada, militarmente fa­lando, certamente seria cidade do comandante militar da Galiléia, cujo intuito era fortificar os pontos estratégicos. Por outro lado, os rabinos, interessados nas questões da vida diária, davam como limite entre as duas Galiléias um centro rural conhecido por seu mercado e por seus líderes religiosos, ou seja, Kefar Hananiah (Kefr Inân, uma alaeia no vale, abaixo de Beerseba; Shebi. IX.2).

Na vila de er-Râmeh, as ruínas antigas (incluindo uma inscrição em aramaico: «Em memória do rabino Eleazer, filho de Tedeor, que edificou esta casa de hóspedes») datam dos períodos helenista e romano.

Quanto à Ramá da época bíblica, seu sítio era Khirbet Zeitun er-Râmeh, também conhecida como Khirbet Júl, um cômoro antigo, cerca de 3 km. a leste de er-Râmeh, no lado sul da estrada para Safade. Trata-se de um cômoro típico das Eras do Ferro I e II, localiza­do em um trecho pedregoso do vale. Os limites exatos da antiga povo­ação são difíceis de determinar atualmente, visto que a área inteira está ocupada pelos famosos bosques de oliveiras da região.

2. Em Aser. A descrição exata da linha fronteiriça da tribo de Aser, cuja linha é difícil de seguir, aparentemente, situa a cidade de Ramá (Jos. 19:29; na LXX, Ramá) em algum ponto entre a grande Sidom e a cidade fortificada de Tiro. Esse último lugar é conhecido em fontes não bíblicas pelo nome de Usu (maneira assíria de grafar: Ushu)\ o escrito clássico paiaityros (Estrabão XVI.II.24) a localiza em Tell Rashidiyeh. Portanto, essa Ramá deve ser procurada na área a noroeste da moderna cidade de Tiro. A identificação, freqüentemente proposta com a pequena aldeia de er-Ramiyeh, parece fora de ques­tão, porque fica por demais para o sul.

3. Em Benjamim. Uma aldeia dada à tribo de Benjamim (Jos. 18:25; na LXX, Ramá, com variações insignificantes em alguns ma­

nuscritos). As evidências em favor de sua identificação são das mais conclusivas em relação a qualquer localidade em Israel. Deve ser localizada perto de Betei (Juí. 4:5), a moderna Beitin, no antigo tron­co rodoviário que vai de Belém para o norte, e que passa a oeste de Jerusalém (Juí. 19:13). Josefo (Anti Vlll.xii.3), ao discutir sobre os eventos de I Reis 15:16,17, situa essa cidade, que ele chamou de Aramaton, a cinco milhas romanas de Jerusalém. Mas Eusébio e Jerônimo situaram-na a seis milhas romanas ao norte da cidade santa. Robinson notou que o nome é preservado na moderna aldeia de er-Râm, e Jerusalém fica apenas a pouco mais de 9 km. para o sul.

A profeta Débora (vide) exerceu sua autoridade como juíza de Israel em um lugar entre Betei e Ramá (Juí. 4:5). Em vez de ter feito meia volta para passar a noite em Gibeá, o levita poderia ter cami­nhado um pouco mais até Ramá (Juí. 19:13). Além de estar na estrada norte-sul, er-Râm também está a pequena distância da estra­da leste-oeste que parte de Jerusalém e passa por Gibeom, e da descida de Bete-Horom até Gezer. A hostilidade de Baasa (vide) consistiu no estabelecimento de um ponto forte em Ramá, capaz de bloquear o tráfico com Jerusalém, ao longo dessa rota vital (I Reis 15:17; II Crô. 16:1). Retaliando, Asa (vide) persuadiu os sírios a atacarem Israel pelo norte. E aliviando assim a pressão na frcnteira com Judá, ele pôde desmantelar a fortificação em Ramá, usando os blocos da edificação para construir dois novos fortins em Geba (vide) e em Mispa (vide). Destarte, a frcnteira entre Juaa e Israel foi fixada como uma linha que dividia a anterior herança tribal de Benjamim em duas (I Reis 15:17-22; II Crô. 16:2-6) A divisão do território de Benjamim, dessa maneira, faz lembrar a divisão sobre a qual se lê em Josué 18:21-28, onde Ramá pertence ao distrito mais ao sul. Um breve oráculo de Oséias contra Gibeá, Ramá e Bete-Áven ívideV aparentemente, visava a tribo de Benjamim, talvez com uma alusão particular a essa meia tribo «judia» (Osé. 5:8). E quando uma coluna do exército de Senaqueribe estava assolando na direção sul, desde Samaria, como quem ia para Jerusalém, Ramá ficava na rota direta do avanço assírio (Isa. 10:29). Jeremias descreve Rama como o cenário de lamentação de Raquel por seus filhos (Jer. 31:15; cf. Mat. 2:18). Alguns dos anteriores habitantes de Ramá estavam entre os que retornaram, terminado o exílio (Esd. 2:26; Nee. 7:30). A cicade também é mencionada na lista de lugares ocupados (Nee. 11:33). que pertenciam a territórios fora da província judaica. Portanto, pode­mos supor que Ramá foi uma daquelas cidades onde uma parte da população manteve seu domínio, durante o tempo em que o corpo principal dos judeus esteve no exílio.

4. Local do nascimento do profeta Samuel. Embora seja muito provável que essa Ramá seja idêntica à anterior, as referências a ela pertencentes são tratadas em separado, por efeito de conveniência. O lar de Elcana (vide) e de Ana é chamado de «Ramataim-Zofim», em I Sam. 1:1. Mas a construção hebraica é um tanto estranha. Visto que Elcana descendia de Zufe (vide), um levita coatita (I Crô. 6:35), estabelecido ao norte do território de Benjamim (I Sam. 9:5; cf. Jos. 21:5; I Crô. 6:22-26,35,66 ss), aparentemente a maneira mais correta de se entender o nome, em I Sam. 1:1; é «Ramataim dos zufitas». O subformativo no hebraico, aim, provavelmente, deve ser compreendi­do como um locativo, e não como um simples sufixo dual (cf. Titaim, e outros). Todas as demais alusões à terra de Samuel (excetuando I Sam. 25:1 e 28:3), têm o subformativo locativo -a, pelo que a LXX traduz esse nome como Armathain ou Armathém, chegando mesmo a inseri-lo em I Sam. 13, após as palavras «sua cidade».

A identificação de Ramataim-Zofim com Ramá é confirmada pela comparação entre I Sam. 1:1 com 1:19 e 2:11. Embora Samuel tives­se nascido ali, foi criado em Siló, e retornou à sua terra quando Siló foi abandonada como centro religioso de Israel. Fez de Ramá o seu quartel general, de onde partia em seu circuito anual a Betei, Gilgal e Mispa (I Sam. 7:15-17). Os anciãos de Israel vieram a ele em Ramá quando lhe pediram um rei (I Sam. 8:4). Foi em Ramá, na «terra de

5124 RAMA — RAMOS

Zufe», que Saul se encontrou pela primeira vez com Samuel e foi secretamente ungido rei (I Sam. 9:5-10:10). A provável associação do túmulo de Raquel com Ramá de Benjamim (Jer. 31:15; Mat. 2:18; cf. Gên. 35:16-20) ajusta-se à descrição da viagem de Saul para o sul (I Sam. 10:2-5,10). Samuel continuou a habitar em Ramá mesmo após ter cortado relações com Saul (15:34; 16:13). Davi se refugiou ali quando fugia de Saul (19:18-24). Esse trecho também confirma a existência de um lugar chamado Naiote (vide), em Ramá (19:19,22,23; 20:1), que, provavelmente, representava um posto ou povoado, habi­tado por um grupo de profetas. Finalmente, Ramá tornou-se o último lugar de descanso do profeta Samuel.(25:1; 28:3).

5. No Neguebe. Uma cidade mencionada na descrição da heran­ça tribal de Simeão (Jos. 19:8). O texto massorético afirma que as cidades de Simeão e suas aldeias iam «até Baalate-Beer, que é Ramá do Neguebe». Os manuscritos gregos exibem alguma confu­são nos textos: A diz: «até Baalate-Ramote, indo para Bamete, na direção sul»; ao passo que B diz: «até Bareque (variante: Baleque), indo para Bamete, na direção sul». Deve-se desconsiderar a tradu­ção da LXX do termo geográfico «Neguebe» por um termo direcional «para o sul», pois é mais provável que o hebraico «Ramate-Neguebe» ndicasse um acusativo adverbial de direção. Destarte, o versículo poderia ser traduzido por «até Baalate-Beer, na direção de Ramate-Neguebe». A passagem paralela de I Crô. 4:33 diz apenas «até Baal». E Ramate-Neguebe também não aparece na lista de povoados no Neguebe de Judá (Jos. 15:21-32), que incluía Simeão.

Por outro lado, parece que essa cidade aparece como Ramote do Neguebe (I Sam. 30:27), um dos lugares para cujos anciãos Davi enviou parte dos despojos conquistados dos amalequitas. Mas não há qualquer indicação acerca da localização.

Um novo ostracon, encontrado em Tell 'Arad (julho de 1967), levanta de novo a questão da identificação e localização de Ramá/ Ramote-Negueoe. Trata-se de uma carta de alta autoridade que exigia confirmação de uma ordem anterior, baixada pelo rei, de que fossem enviadas tropas de Arade e de alguns outros lugares, para Ramote-Neguebe, a fim de tentar impedir um ataque dos idumeus. Essa ameaça dos idumeus provavelmente corresponde à situação retratada em Sal. 137:7, onde se lê que Edom tirou proveito da queda de Judá, em 587 A.C., para pilhar colonos indefesos na Cisjordânia. A retribuição anunciada profeticamente por Obadias reverteria o feito: «Os de Neguebe possuirão o monte de Esaú...» (v. 19).

As atuais especulações sobre a identificação de Ramote-Neguebe giram em torno de Khirbet Ghazzeh, na beira oriental do Neguebe de Jucá, que guarda uma das estradas principais vindas de Edom (Aharoni). Além da fortaleza com casamatas, pertencente à Idade do Ferro II, tem sido encontrada uma certa quantidade de material da Idade do Ferro i, nas circunvizinhanças. Por outro lado, a elevada posição dominante de Khirbert Gharreh e sua localização no centro do Neguebe de Judá (ou seja, na fronteira da herança de Simeão) são fortes argumentos em favor desta última.

RAMATE-LEÍNo hebraico, «colina de Lei». Foi o lugar onde Sansão derrotou

os filisteus com uma queixada de jumento, como sua arma (Jos. 15:17).

RAMATE-MISPANo hebraico, «colina da torre de vigia». Uma cidade pertencente

ao território de Gade, na divisão da Palestina. É mencionada como localizada entre Hesbom e Betonim (Jos. 13:26).

RAMATITAUm nativo de Ramá. O encarregado das vinhas de Davi, Simei, é

chamado ramatita, em I Crô. 27:27, embora não se saiba precisar qual era o seu povoado, entre os muitos existentes nas cercanias.

RAMASSÉSDeriva-se do egípcio Pr-R’mss, isso é, «propriedade do rei

Ramsés». Cidade residência das dinastias egípcias XIX e XX, no delta do rio Nilo. Ali trabalharam os hebreus, de onde partiram por ocasião do êxodo.

O local da Pi-Ramesse egípcia (original da forma hebraica) tem sido muito debatido na egiptologia: em Tânis (no hebraico, Zoã, vide), ao sul do lago Menzalé, ou perto de Qantir, cerca de 27 Km. mais para o sudoeste. Em ambos os locais têm sido encontrados conside­ráveis restos de objetos da época daquele Faraó, embora o último nunca tenha sido plenamente escavado. Pesados os prós e os con- tras, todavia, tudo leva a crer que devemos identificar Ramessés com a moderna Qantir, incluindo o importante fator que ela está na rota do êxodo dos israelitas. (Ver Êxodo).

RAMIASNo Hebraico, «Yahweh é alto». Um descendente de Parós; (cf.

Esd. 2:3), que retomou do exílio babilónico com Zorobabel. Foi um dos que se tinham casado com mulheres estrangeiras (Esd. 10:25).

RAMOSEra uma região árida como a Palestina, similar à caatinga do

nordeste brasileiro. É natural que haja muitas espécies vegetais arbustivas; isso explica o incrível número de palavras hebraicas usa­das no Antigo Testamento para indicar esse tipo de vegetação, ou ramos da mesma. Podem-se contar cerca de quinze palavras hebraicas para indicar tais ramos. Nem sempre os tradutores podem encontrar palavras modernas que correspondam exatamente àque­las. A nossa Bíblia portuguesa em vários casos usa a tradução «ra­mos», quando há alusão a porções de alguma planta, excetuando o tronco ou as raízes. Alguma árvore jovem também é assim chamada, conforme se vê em Eze. 31:5. Há alusões literais e metafóricas. As alusões literais incluem os ramos usados quando da festa dos Tabernáculos (vide) (Lev. 23:40); os galhos verdes onde abrigavam-se pequenos roedores e aves (Eze. 31:13); os ramos de hissopo, mer­gulhados no sangue do cordeiro pascal, aplicado às entradas das residências dos filhos de Israel (Êxo. 12:22), ou usados em rituais e purificações religiosas (Êxo. 14:51; Núm. 19:6). Porém, quase todas as menções a essas formações arbustivas ou similares são metafóri­cas, a saber: 1. Grandes homens e líderes são comparados a ramos (Isa. 11:1; Jer. 23:5; Zac. 3:8; 6:12; no hebraico, neízei), como o grande Príncipe que brotaria dentre a família de Davi, Jesus Cristo.2. Essa maneira de referir-se a pessoas também foi empregada pe­los antigos poetas, como Sófocles, Elec. iv.18; Homero, Ilíada, 2:47,170,211,252,349; Píndaro, Olymp. 2:6,3. 3. Os descendentes de reis (Eze. 17:3,10; Dan. 11:7). 4. A prosperidade, indicada por ramos vigorosos (Eze. 17:3; Pro. 11:28; Sal. 80:11,14; Isa. 25:5). 5. O ramo abominável de Isa. 14:19, uma pessoa que seria rejeitada como um ramo sem utilidade. 6. A adoração idólatra (Eze. 8:17), provavelmen­te devido ao costume dos idólatras de levarem ramos para decorar seus ritos e cortejos. 7. Os crentes, os quais refletem a natureza de Cristo e estão em união mística com Ele (João 15:5,6). No mesmo contexto, lemos sobre aqueles que não estão unidos a Cristo, por­quanto rejeitam-no, pelo que são lançados fora e queimados (João 15:6; ver a exposição desse versículo no NTI, bem como o artigo sobre a Eterna Segurança do Crente). 8. Os ramos que reverdecem, mostrando que o verão já se aproxima, o que é utilizado no simbolis­mo de certos eventos, os quais prenunciarão a segunda vinda do Senhor (Mat. 24:32). 9. A mostarda, com seus ramos que se espa­lham muito, simbolizam a propagação do reino de Deus (Luc. 3:19).10. Os ramos que foram postos no caminho por onde Jesus estava prestes a passar, quando de sua entrada triunfal em Jerusalém, foi uma forma singela do povo prestar-lhe homenagem (Mat. 21:8). 11. No décimo primeiro capítulo da Epístola aos Romanos, Paulo compa­ra os judeus a ramos naturais de uma boa oliveira, ao passo que os gentios são ramos de oliveira brava, enxertados naquela. 12. Em

RAMOTE — RAMSÉS 5125

Zacarias 4:12, há menção a dois «raminhos» (no hebraico, shibboleth) que representam dois servos e testemunhas especiais do Senhor. Há muitas interpretações a respeito da identidade desses dois. Seriam figuras messiânicas, profetas, Enoque e Elias, etc. (Ver Apo. 11, que talvez estribe-se sobre essa alusão). Outros vêem nas duas testemu­nhas símbolos de Cristo e do Espírito Santo, ou então da comunida­de judaica e cristã, etc.

No Novo Testamento, há três vocábulos gregos a serem levados em conta, a saber: Baton, «ramo de palmeira», que aparece somente em João 12:13; Kládos, «rebentos», que aparece em Mat. 13:32; 21:8; 24:32; Mar. 4:32; 13:28; Luc. 13:19; Rom. 11:16-19,21; Stoibás, «ramos», em Mar. 11:8. (G HA LAN S NTI)

RAMOTENo hebraico significa «alturas». A LXX exibe várias formas para

esse nome. É nome de uma pessoa e de três cidades no A.T.1. Em Esd. 10:29, de acordo com Qere (vide), era um dos filhos

de Bani, israelita, que divorciou-se de sua esposa gentílica, após o cativeiro. Na LXX, ele é chamado fíemoth. Mas, de acordo com Ketib (vide), seu nome seria Jeremote.

2. Uma cidade pertencente a Gade, em Gileade (Deu 4:43); na LXX, fíamoth, Jos. 20:8; 21:38; I Crô . 6:80 (no heb., em I Crô. 6:65). Ver Ramote de Gileade.

3. Uma cidade do Neguebe, para onde Davi enviou presentes, após o seu ataque devastador contra o acampamento dos amalequitas (I Sam. 30:27; na LXX, fíamá).

4. Uma cidade levitica pertencente aos descendentes de Gérson, no território de Issacar (I Crô. 6:73; na LXX, Ramoth). Sem dúvida é a mesma Jarmute de Jos. 21:29, porquanto ocupa a mesma posição na lista das cidades levíticas, havendo muitas outras discrepâncias entre as duas listas. Além disso, deve ser a mesma Remete (Jos. 19:21). Uma esteia de Seti I (1309-1290 A.C.) declara que os apiru do monte larmute atacaram os asiáticos. O monte larmute, sem dúvi­da, deve ser associado à Jarmute-Remete-Ramote de Issacar, isto é, na região alta a noroeste de Bete-Sean. Assim sendo, a forma larmute é mais original do que a forma Ramote. Albright sugeriu como local o povoado de Kokab el-hawa, localizado a pouco mais de onze quilô­metros ao norte de Bete-Seanon, um platô com 305 cm. de altura, acima do nível do mar, e uma região de fontes (ver «The Topography of the Tribe of Issachar», ZAW, XLIV (1926), pág. 231).

RAMOTE-GILEADESob a administração de Salomão, Ramote-Gileade se tomou o

centro do distrito a leste do rio Jordão, e daí para o norte, até o larmuque (I Reis 4:13). Essa era uma das cidades de refúgio (Deu. 4:43; Jos. 20:8), concedida aos levitas meraritas de Gade (Jos. 21:38;I Crô. 6:80). Era uma cidade de fronteira, sendo um posto avançado militar importantíssimo, nas guerras entre Israel e Síria. Acabe foi morto em batalha em Ramote-Gileade (I Reis 22:3-40; II Crô. 18). Então Jeú foi ungido rei por um dos profetas mais jovens de Eliseu (II Reis 8:28-9:14).

A localização de Ramote-Gileade não é certa. O Onomasticon a situa perto do rio Jaboque, cerca de 24 km. a oeste da Filadélfia (Amam). As listas dos centros administrativos de Salomão, e os rela­tos da guerra entre Israel e a Síria sugerem um local mais para o norte. Albright sugeriu a imponente localização de Husn Ajlum. Os estudos da superfície, feitos por Glueck, dão apoio a essa possibili­dade. As escavações efetuadas ali em 1967, em Tell er-Ramith, descobriram evidências muito favoráveis para a sua identificação com Ramote-Gileade. Ramith fica a 24 km. a leste de Irbide e a quase 5 km. de Ramtha. A continuidade de nomes e a localização geográfica têm sido notados como fatores significativos. Os paralelos entre a história da ocupação, determinada pelas provas arquiteturais encon­tradas nas escavações, bem como artefatos e registros literários, dão apoio à identificação de Ramith como forte possibilidade da localiza­ção moderna da antiga Ramote-Gileade.

RAMSÉSNo egípcio, R’ms-sw, que significa *«Rá (deus sol) o criou». Foi

nome de onze Faraós do Egito e epíteto de dois outros, a saber:A. Na Décima Nona Dinastia1. Ramsés I. Fundador da décima nona dinastia do norte do

Egito. Pertencia a uma família militar. Já idoso, quando subiu ao trono, reinou somente por dezesseis meses, mas se notabilizou como o pai do formidável Setos I.

2. Ramsés II. Reinou durante sessenta e seis anos (entre 1304-1238 A.C. ou entre 1290-1224 A.C.). Filho de Setos I e da rainha Mut-tui, ambos de famílias militares. Tal como a rainha Hatsepsut e Amenofis III, ele se utilizava do mito de origem divina de Faraó para legitimar o seu reinado. Ramsés II lutou por muitos anos contra os hititas, na Síria. Em seu quarto ano de governo, provavel­mente, livrou o reino de Amurru do domínio hitita. No quinto ano, marchou contra Cates do Orontes, diretamente para dentro de uma armadilha hitita, mas conseguiu desvencilhar-se por seu valor pesso­al notável e pela chegada oportuna de ajudantes. A famosa batalha foi tratada como um feito épico, em cenas e textos nas paredes dos templos. Politicamente, porém, foi um retrocesso, embora contraba­lançado por seu heroísmo pessoal e por suas campanhas subse­qüentes (anos oitavo, décimo, etc., de seu reinado). Suas conquistas também envolveram Seir e Moabe. Devido a ameaças assírias, egíp­cios e hititas entraram em um acordo de paz, observado por ambos os lados com lealdade, alicerçado pelo casamento de Ramsés II, em seu trigésimo quarto ano de reinado, com uma filha do rei hitita, e ainda depois, com outra princesa hitita.

No que concerne ao número, as edificações de Ramsés II ultra­passam as de todos os demais Faraós. Basta-nos falar sobre sua ambiciosa capital do delta, Pi-Ramessés (vide), seu vasto salão com colunas de 24 m. de altura, no templo de Karnak, em Tebas e seu templo funerário com um colosso de mil toneladas, na margem oeste tebana, e os dois espetaculares templos de pedra em Abu Simbel, modernamente transportados inteiros, para não ficarem sob o nível das águas da represa do Nilo. Houve muita prosperidade durante o seu longo reinado, e a intensificação das atividades literárias no Egi­to. Talvez ele tenha sido o Faraó do êxodo (ver Êxopo). Sua orgulho­sa autoconfiança parece ser refletida no Faraó do Êxodo 5—12.

3. Ramsés-Sipta. Reinou por seis anos, no fim dessa dinastia. Mudou seu nome para Rerenepta-Sipta, e morreu jovem. Os verda­deiros mandantes, por detrás do trono, eram a rainha Tewosred e o chanceler Bay (de origem síria, dotado de poderes similares aos de José, filho de Jacó).

B. Vigésima Dinastia1. Ramsés III. Filho de Setnact, que fundou a dinastia. Reinou

durante trinta e um anos. Lutou em três batalhas épicas que impedi­ram a invasão do Egito. No seu quinto ano, derrotou os líbios, posto que de modo indeciso. No seu oitavo ano, lançou-se contra os povos do mar, incluindo os filisteus (primeira menção a eles na história), fazendo o exército inimigo recuar e destruindo a sua marinha. No seu décimo primeiro ano, derrotou os líbios mais decisivamente. Também lutou em Edom. Manteve a grandiosidade da dinastia a princípio, mas não pôde impedir a decadência administrativa, em seus últimos anos. O mais importante edifício de seu reinado foi o templo funerário em Tebas ocidental.

2. Ramsés IV. Reinou somente por seis anos, mas, de acordo com a famosa esteia de Abydos, orou pedindo um reinado de ses­senta e sete anos, como o de Ramsés II. Compilou uma lista dos benefícios realizados por seu pai, Ramás III, aos templos egípcios, para ajudá-lo em sua sucessão ao trono.

3. Ramsés V. Filho de Ramsés IV. Reinou apenas por quatro anos, tendo morrido de varíola quando ainda bem jovem. Seu reina­do tomou-se famoso por causa do vasto papiro Wilbour, parte de uma pesquisa de terras do médio Egito, um documento de imenso valor para o estudo da administração e das instituições.

5126 RANGER — RAQUEL

4. Ramsés VI. Reinou pelo menos durante sete anos. Deu conti­nuidade e completou o túmulo de seu sobrinho, Ramsés V, no vale dos Reis, em Tebas, onde guardou importantes textos funerários.

5. Ramsés VII. Reinou por sete anos. Se antecedeu ou se suce­deu ao Faraó que alistamos em seguida, é algo incerto.

6. Ramsés VIII. Um governante efêmero, que dirigiu melhor o Egito em seu primeiro ano de governo.

7. Ramsés IX. Reinou por dezoito anos. O sumo sacerdócio de Amom, em Tebas, era exercido por membros de uma poderosa famí- lia. A administração se tornou tão lassa que os próprios túmulos dos Faraós estavam sendo roubados. Invejas entre os administradores do leste e do oeste de Tebas trouxeram à luz o escândalo. Isso prcvocou a inten/enção de uma comissão, cujo relatório aparece em uma série notável de papiros que narram o roubo de túmulos.

8. Ramsés X. Quase nada se sabe sobre o seu reinado de nove anos

9. Ramsés XI. O último dessa linhagem, reinou pelo menos du­rante vinte e sete anos. Houve invasores líbios e uma guerra civil que envolveu o vice-rei da Núbia, e talvez a morte ou o exílio de um sumo sacerdote de Amom em Tebas. As falhas administrativas foram solu­cionadas com a nomeação de dois governantes subalternos ao Faraó, um para o Alto Egito e outro para o Baixo Egito. Houve então um verdadeiro «renascimento». Smendes, governante do Baixo Egito, sucedeu Ramsés XI como rei, tende sido o fundador da vigésima primeira dinastia, pois, aparentemente, casou-se com uma princesa da família real de Ramsés.

C. Vigésima Primeira Dinastia e DepoisPsusenes I (cerca de 1040 A. C.). Adotou o nome duplo de

Ramsés-Psusenes, a fim de frisar sua ligação (através de Smendes) com a família Ramsés, e, assim, seu legítimo direito de governar o Egito. Seus sucessores foram contemporâneos de Davi e Salomão (ver Filha de Faraó; Egito, Terra do). O título «-Filho do Rei de Ramsés» tornnu-se um elevado título honoríf'co durante essa e as duas dinas­tias egípcias seguintes.

RANGERNo hebraico, charaq, «rarger (os dentes)». Essa palavra é usa­

da por cinco vezes no Antigo Testamento: Jó. 16:9; Sal. 34:16; 37:12; 112:10; Lam. 2:16. No grego, temos três palavras: a. Brúcho, «rilhar (os dentes)», que ccorre apenas por uma vez, em Atos 7:54. b. Trídzo. «rilhar (os dentes)», palavra que aparece também somente por uma vez, em Mar. 9:18. c. Brugmós, «o rilhar (dos dentes)», forma nominal do primeiro verbo grego, que ocorre por sete vezes: Mat. 8:12; 13:42,50; 22:13; 24:51; 25:30; Luc. 13:28.

No Antigo Testamento, o ato de rilhar os dentes aparece em conexão com a fúria ou com profunda tristeza. No Novo Testamento, o trecho de Atos 7:54 refere-se a como os inimigos de Estevão, cheios de ódio, rilhavam os dentes, e a fúria deles não demorou a levá-los ao homicídio. Marcos 9:18 é trecho que fala sobre como o epiléptico rangia os dentes. O termo grego brugmós é usado em conexão com o ranger dos dentes daqueles que serão lançados nas trevas exteriores (Mat. 8:12), da angústia daqueles que serão lança­dos na fornalha de fogo do juízo final (Mat. 13:42). A idéia do julga­mento final, vinculado a esse ato de agonia, aparece em Mateus 24:51 e reaparece em Mat. 25:30, o que é reiterado em Luc. 13:28.

RÃONa LXX o nome aparece com as formas de Arám ou Ram ou

Arran. O significado do nome é alto. Há três homens com esse nome, no A.T.:

1. Um dos antepassados do rei Davi, mencionado somente nas genealogias (Rute 4:19; I Crô. 2:9). Também aparece como antepassado de Jesus, em Mat. 1:3,4 (no grego, Arám). Nos manus­critos gregos, o trecho de Luc. 3:33 apresenta problemas, pois ali aparecem as formas Arni ou Arám. Nossa versão portuguesa diz «Arni».

2. Filho primogênito de Jerameel, de Judá (I Crô. 2:25,27). Esse Rão, aparentemente, era sobrinho do primeiro Rão, item 1. de acordo com I Crô. 2:9.

3. Cabeça da família de Eliú, que foi um dos «consoladores» molestos de Jó (Jó 32:2).

RAPOSANo hebraico, shual, «raposa», «chacal». Esse termo aparece pçr

sete vezes: Juí. 15:4; Nee. 4:3; Sal. 63:10; Can. 2:15; Lam. 5:18; Eze. 13:4. No grego, alópeks, vocábulo que ocorre por três vezes: Mat. 8:20; Luc. 9:58; 13:32.

No caso do Antigo Testamento, pelo menos nos trechos de Juí. 15:4 e Sal. 63:10, o animal que está em vista é o chacal, porquanto também nesse caso há certa confusão entre as espécies arimais, nas páginas da Bíblia, visto que os antigos não os classificavam cientificamente, mas, muitas vezes, apenas pela aparência geral. A raposa e o chacal assemelham-se quanto ao tamanho e à forma, pelo que eram facilmente confundidos entre si. Seja como for, há três espécies de raposas que vivem na área da Palestina e do Egito. Há duas variedades de raposa vermelha, uma delas de porte bem menor que a outra. E a raposa síria é idêntica à raposa européia comum, chamada cientificamente de Vulpes vulgaris.

As raposas e os chacais fazem parte da família do cão. A raposa é um animal solitário, mas o chacal vive em pequenos bandos. Ambas as espécies comem frutas e vegetais, incluindo uvas (Can. 2:15). O relato de Juizes 15:4 que diz que Sansão apanhou trezentos ani­mais, atou-os rabo a rabo com uma tocha entre eles e soltou-os nos campos plantados dos filisteus, provavelmente envolve chacais, e não raposas. Nos tempos da dominação romana, raposas com tochas atadas às caudas eram caçadas nos circos, durante as festas em honra a Ceres.

Os lobos atacam suas presas com certa valentia. As raposas, por serem muito menores, precisam depender de sua astúcia. Talvez por isso Jesus tenha dito a respeito de Herodes: «Ide dizer a essa rapo­sa que ...» (Luc. 13:32). As pequenas forças físicas da raposa transparecem no motejo de Sambalá, acerca das muralhas de Jeru­salém, quando, nos dias de Neemias, os judeus estavam reerguendo os muros arruinados da capital da Judéia: «Ainda que edifiquem, vindo uma raposa derrubará o seu muro de pedra», (Nee.4:3). Os falsos profetas de Israel são comparados por Ezequiei com as rapo­sas: «Os teus profetas, ó Israel, são como raposas entre as ruínas» (Eze. 13:4).

Usos Figurados:1. Os mestres e profetas falsos são comparados com raposas,

por causa de sua astúcia e obstinação nos seus maus caminhos (Eze. 13:4; Can. 2:5).

2. Os tiranos e outros homens ímpios são assemelhados a rapo­sas, por causa de seus desígnios maldosos, que executam astuta­mente contra seus semelhantes (Luc. 13:32; onde Herodes é especi­ficamente mencionado).

3. Aqueles que se deixam levar por concupiscências pecamino­sas parecem-se com as raposas, em seus caminhos astuciosos e ruinosos (Can. 2:15).

4. Ser alguém «pasto dos chacais, é o mesmo que ter as próprias tenas ou a própria habitação desolada, ao mesmo tempo em que o indivíduo que sofreu tal perda é deixado insepulto, ao morrer (Sal. 63:10).

RAQUELEsboço:

I. O NomeII. Origens Raciais de Raquel

III. Encontro com JacóIV. Esposa Favorita de JacóV. Filhos de Raquel

a. Indiretosb. Biológicos

RAQUEL 5127

VI. Morte e Sepultamento de RaquelVII. O Caráter de RaquelVIII. Simbolismo Bíblico

I. O NomeNo hebraico, rahel, «ovelha». Na Septuaginta, tradução do Anti­

go Testamento hebraico para o grego, terminada cerca de duzentos anos antes da era cristã, encontramos a forma Rachel, que é apenas uma transilteração do nome hebraico para o grego. Em uma cultura agropastoril, como era a de Harã, na região da moderna Síria, seria natural dar a uma filha o nome de um animal de criação, como é o caso da ovelha. Isso é confirmado pelo fato de que Lia (vide), irmã mais velha de Raquel, tinha um nome que, no hebraico, significa «vaca selvagem».

Raquel era a filha caçula de Labão, irmão de Rebeca, mãe de Jacó e Esaú. Por conseguinte, Raquel tal como Lia, era prima em primeiro grau de Jacó, por parte da mãe deste.

II. Origens Raciais de RaquelEm Gênesis 10:22, aprendemos que os filhos de Sem, filho de

Noé, foram cinco: Elão (os elamitas), Assur (os assírios), Arfaxade (os babilônios), Lude (os lídios) e Arã (os sírios). Como é natural, houve casamentos mistos entre os descendentes desses cinco filhos de Sem. Porém, na narrativa bíblica sobre Jacó e Raquel (e também Lia), precisamos considerar Arfaxade e Arã. A família de Abraão (o nono na linhagem direta de Sem; ver Gên. 11:10-27) tinha um ramo arfaxadita (babilónico) e um ramo arameu (sírio).

Quando Terá, pai de Abraão, resolveu deixar Ur dos caldeus, seguindo na direção do Ocidente (ver Gên. 11:31), um ramo da família se deixou ficar em Harã (o que é hoje a Síria), ou seja, Naor, Betuel e Labão (ver os artigos separados sobre esses três), ao passo que Abraão prosseguiu até entrar na terra de Canaã, destino final a que se propusera Terá, e para onde o Senhor Deus enviara especifi­camente Abraão. Os que ficaram em Harã foram chamados de o ramo arameu da família de Abraão. Raquel e Lia, sua irmã, pertenci­am ambas ao ramo arameu da família.

Visto que os israelitas, com suas doze tribos, descendem de Jacó e de suas quatro mulheres, Lia, Raquel, Bila e Zilpa, e visto que as duas primeiras eram araméias, por isso mesmo, lemos em Deuteronômio 26:5: «Arameu, prestes a perecer, foi meu pai (Jacó) e desceu para o Egito, e ali viveu como estrangeiro com pouca gente; e ali veio a ser nação grande, forte e numerosa». As palavras assim citadas faziam parte da confissão que os Israelitas deveriam fazer, a mando do Senhor, quando tivessem entrado na Terra Prometida.

Após o incidente da perda da bênção da primogenitura, por parte de Esaú, irmão gêmeo de Jacó (ver Gên. 27), com cuja bênção Jacó ficou, Isaque, pai de ambos, mandou Jacó tomar esposa dentre a sua parentela araméia. Esse relato aparece em Gênesis 28:1-5. Des­tacamos partes dessa passagem: «... vai a Padã-Arã, à casa de Betuel, pai de tua mãe, e toma lá por esposa uma das filhas de Labão, irmão de tua mãe... Jacó, que se foi a Padã-Arã, à casa de Labão, filho de Betuel, o arameu...» (vs. 2 e 5).

Por conseguinte, nos primórdios do povo de Israel, três das matriarcas eram do ramo arameu da família, a saber: Rebeca, Lia e Raquel. Lia foi mãe de seis filhos (metade das tribos de Israel): Rúben, Simeão, Levi, Judá, Issacar e Zebulom. E Raquel foi mãe de dois filhos (uma sexta parte das tribos de Israel): José e Benjamim. Essas são as oito tribos de Israel com maior incidência de sangue arameu, embora as outras quatro tribos também tivessem sangue arameu, porquanto Rebeca, mãe de Jacó, era araméia. Mas não se sabe a etnia de Bila e Zilpa; porém, pode-se conjecturar que elas eram sírias; ver o artigo sobre Arã. Ver também sobre as Tribos de Israel.

III. Encontro com JacóPrimos que eram, Jacó e Raquel avistaram-se pela primeira vez

à beira do poço que havia no campo, nas proximidades de onde ela residia. Raquel trazia suas ovelhas para beber, «porque era pastora, (Gên. 29:9). Jacó, em demonstração de grande força física, «remo­

veu a pedra da boca do poço», para que as ovelhas pudessem beber. «Feito isso, Jacó beijou Raquel e, erguendo a voz, chorou» (Gên. 29:10,11).

Como deve ter sido agradável para Jacó encontrar-se com sua prima, longe de casa como ele estava, ainda sem saber onde ficaria! Felizmente, seu tio, Labão, irmão de sua mãe, Rebeca, o acolheu. Chegou mesmo a dizer-lhe: «De fato, és meu osso e minha carne» (Gên. 29:14). Um mês depois, porém, era preciso arranjar a perma­nência de Jacó em bases mais dia-a-dia. E Labão perguntou a Jacó que salário ele aceitaria para ficar com ele. Jovem solteiro como era, Jacó estava de olho nas primas. A Bíblia nos dá uma breve descrição das duas: «Lia tinha os olhos baços (no hebraico, «delicados»), po­rém, Raquel era formosa de porte e de semblante (Gên. 29:17). Mas o coração de Jacó rendera-se à graça feminina de sua prima mais nova: « Jacó amava Raquel, e disse: Sete anos te sen/irei por tua filha mais moça, Raquel» (Gên. 29:18). Não há que duvidar que Jacó amara Raquel desde que a viu pela primeira vez. Ele não tinha chegado a Padã-Arã a fim de arranjar esposa? Não lemos que ele também tenha beijado Lia, mas beijou Raquel e chorou! Quem pode penetrar naquela explosão de sentimentos e explicar por que Jacó chorou? O que sabemos é que os sete anos de serviço, propostos pelo próprio Jacó, «...lhe pareceram como poucos dias, pelo muito que a (Raquel) amava» (Gên. 29:20).

IV. Esposa Favorita de JacóApós sete anos de serviço prestado por Jacó, chegcu o aia ao

seu casamento. Houve grande festividade, com muitos convivas e muita comida e bebida. Mas, à noite, em vez de Labão dar Raquel como esposa a Jacó, fez introduzir na tenda dele sua filha mais velha, Lia. Jacó só descobriu o logro na mannã seguinte (ver Gên. 29:21-25). Agora, Jacó estava casado com Lia, porquanto o casa­mento se consumara nas trevas da noite. É evidente que Lia amava seu primo, pois, se tivesse aversão por ele, jamais teria consentidc em coabitar com ele. Mas, isso não satisfazia Jacó. Por isso, uma semana mais tarde, Labão também deu Raquel a Jacó, como espo­sa, em troca de mais sete anos de sen/iço! E o favoritismo de Jaco por Raquel transparece de imediato. «E coabitaram. Mas Jacó ama­va mais Raquel do que Lia e continuou servindo a Labão por outros sete anos» (Gên. 29:30). Assim, por amor a Raquel, Jacó acabou servindo por nada menos de catorze anos!

Todos esses costumes matrimoniais antigos têm sido amplamen­te confirmados pelas descobertas arqueológicas e históricas, incluin­do o costume de nunca se dar em casamento uma filha menor, enquanto outra filha, maior, estivesse solteira, conforme Labão ale­gou que fizera no caso de Lia e Raquel. Além disso, alguns estudio­sos pensam que, a essa altura dos acontecimentos, Labão não tinha filhos homens. O casamento de Jacó (um parente chegado) com Lia e com Raquel garantiria que a herança ficaria em família. Não sabe­mos se Labão agiu assim tão friamente, como se a única coisa que interessasse fossem as questões econômicas, mas os documentos de Nuzi, no norte da Mesopotâmia, mostram que tal costume era bem generalizado no antigo Oriente Médio. Esses documentos têm sido encontrados pelos arqueólogos, lançando muita luz sobre a vida na época dos patriarcas do povo de Israel!

O favoritismo de Jacó por Raquel não foi coisa passageira, e não se alterou mesmo depois que Lia começou a dar-lhe filhos, ao passo que Raquel se mostrava estéril. Os leitores de Gênesis 29—35 po­dem verificar facilmente esse favoritismo, que se manifestava das mais diversas maneiras, principalmente no leito! Um incidente tocan­te é o das mandrágoras achadas por Rúben no campo. Quando Raquel pediu essas mandrágoras (então consideradas um afrodisíaco), Lia respondeu à sua irmã mais nova: «Achas pouco me teres levado o marido, tomarás também as mandrágoras de meu filho?» Era a resposta de Raquel ainda é mais reveladora: «Ele te possuirá esta noite, a troco das mandrágoras de teu filho» (Gên. 30:15). Pobre Lia! Para deitar-se com seu marido, era forçada a apelar para pequenos expedientes! Incidentalmente, isso demonstra um dos males da poli-

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gamia. celizmente, o Senhor Deus não estava alheio à situação, pois lemos: «E Jacó naquela noite, coabitou com e!a (Lia). Ouviu Deus a Lia; ela concebeu e deu à luz o quinto filho, que foi Issacar (Gên. 20:16,17).

O favoritismo de Jacó por Raquel nunca se abateu. Mesmo de­pois da morte dela (ver ponto VII), e!e se lembrava dela carinhosa­mente. Em diálogo que teve com José, muitos anos depois, disse Jacó: «Vindo, pois, eu oe Padã, me morreu, com pesar meu, Raquel, na terra de Canaã, no caminho... sepultei-a ali no caminho de Efrata, que é Belém» (Gên. 48:7).

V. Filhos de RaquelQuanao Lia já tivera quatro filhos, isto é, Ruóen, Simeão, Levi e

Judá (ver Gên. 29:31 -35), Raque sentiu tremenacs ciúmes de sua irmã. Portanto, a bigamia estava envenenando o coração áe Raquel. Porém, ela apebu para um expediente comum na épcca. Entregou a Jacó sua serva (dada por seu pai, Labão), de nome Bila. A alegação de Raquel foi: « ... coabita com eia. para que dê à luz e eu traga filhos ao meu colc por meio dela» (Gên. 30:3). E foi assim que Jacó recebeu sua terceira mulher, com a qual teve dois fiihos: Dã e Naftali (ver Gên. 30:5-8). Estabelecera-se uma estranha competição entre as duas irmãs: Quem daria filhos a Jacó, e ser>a mais amada por ele?

A reação de Lia foi dar a Jacó a sua quarta mulher, Ziloa. Esta era a serva de Lia, que lhe fora dada por seu pai, Labão. E Jacó também teve dois fiihos por meio de Zilpa: Gade e Aser. Mais tarde, Lia teve mais dois filhos, Issacar e Zebulom.

E claro que Lia estava levando a melhor. Ela dera a Jacó nada menos de seis filhos, biologicamente seus enquanto que Ziipa, sua serva, dera a Jacó mais dois filhos. 3e juntarmos a isso a única filha de Jacó, que era filha de Lia, Diná, então veremos que, entre os filhos indiretos e os filhos biológicos ae Lia, havia nada meros ae oito filhos homens e uma filha.

a. Filhos Indiretos de Raquel. Enquanto issc Raquei só pocia contar com os dois filhos que Bua, sua serva, dera à luz: Dã e Naftali. Mas. uma coisa é ter filhos através da concuoina da esposa, (no hebraico, 'ssah, «esposa», o que most-a a legalidade do casamento de Jacó e Bila) e cutra coisa é ter seus próprios filhos. Na antiguida­de, essa era uma questão crucial. Problema semelhante já tinham tido, no passado, Sara (ver Gên. 16:1 ss) e Rebeca (ver Gên. 25 19 ss). Sara apelara para que Abraão tomasse por esposa Hagar, a sen/a egipcía ae Sara, e assim nascera Ismael (vide). No caso de Reoeca porém, Isaque orara ao Senhor e Rebeca, após alguns anos de esterilidade, teve gêmeos: Esaú e Jacó. Mas, no caso pre­sente de Raquel, até agora ela não fora mãe.

b. Filhos Biológicos de Raquel. Novamente houve a intervenção divina, embora muito discreta. A única notícia que a Bíblia nos aá a respeite encontra-se em Gênesis 30:22: « L e m b ro u -s e Deus de Ra­q uel, ouviu-a e a fez fecunda». Assim, Raquel ficou grávida pela primeira vez, deu à luz Jose, e exclamou, aliviada, vitoriosa: Deus me tirou c meu vexame»! (ver Gên. 30:23). isso mostra-nos que, até então, Raquel vivia um drama rão se sentindo realizada como mãe. O nome Jose chegou a ser um vaticínio. No heoraico, esse nome significa «que ele (Deus) adicione». Na verdade Deus atendeu a essa petição de Raquel, anos mais tarde, quando do nascimento de Benjamim, o segundo e último filho de Raquel. Porem c parto lhe foi tão difícil que eia veio a morrer.

Ponanto, os filhos biológicos de Raquel foram José e Benjamim. Ver os artigos sobre ambos; quanto aos seus descendentes, ver *s Tribos de Israel. Jose e sua esposa egípcia, Asenate (ver Gên. 41:45), tiveram dois filhos: Manassés e Efraim. Séculos mais tarde. a nação do norte, Israel, tinha na tribo de Efraim a tribo liaerante. E quanto a Benjamim? Os descendentes de Benjarnim sempre estiveram muito ligados à nação de J jdá , descendentes do quarto filho de Lia, junta­mente com Simeão e parte de Levi.

Atualmente, os judeus classificam-se em descenaentes de Benjamim e aescendentes de Levi. Esses formam o núcleo do povo

judeu, tanto no moderno estade de Israel quanto na dispersãc. pelo mundo inteiro. Em torno desse núcleo, naturalmente, há descenden­tes das outras nove tribos, em menores proporções, diluídos e não mais distinguíveis daquelas três tribos bás'cas.

VI. Morte e Sepultamento de RaquelGuando Raquei estava grávida pela segunda vez, e já fazia rada

menos de vinte anos que Jacó estava longe de sua casa paterna, Jacó e seu clã tinham resolvido retornar à terra de Canaã. De fato, esse retomo chegou a ser determinado pelo Senhor, que dissera a Jacó: «Toma à terra de teus pais, e à tua parentela, e eu serei contigo» (Gên. 31-3). As duas mulheres originais de Jacó, Lia e Raquel, concordaram plenamente com ele E, aproveitando 0 fato de que Labão estava tosquiando suas ovelhas (Gên. 31:19), eles fugi­ram. Jacó levantou-se e ... passou 0 Eufrates e tomou 0 rumo da montanha de Gileade» (Gên. 31:21). No entanto, Labão acaoou al­cançando Jacó e seu grupo, na montanha de Gileado. A conversa entre Jacó e Labão não foi amena. Houve recriminações de parte a parte, conforme pcae verificar c leitor ao examinar 0 trecho de Gên. 31:22 ss. Mas, finalmente, Labão e Jacó firmaram um pacto de não- agressão mútua, e separaram-se. Jacó. tendo partido de Padã-Arã, «... chegou... são e salvo à cidade de Siquérr, que está na terra de Canaã- (Gên. 33:18). Após 0 infeliz incidente entre Diná e 0 príncipe Siquém, fiiho do neveu Hamor ^Gên. 34), por ordem do Senhor, Jacó mudou-se para Betei (ver Gên. 35 1 ss). Foi em Beiei que 0 Senhor mudou 0 nome de jacó, dizendo: «Já não te chamarás Jacó, porém Israel será 0 teu nome» (Gên. 35:10). E. ertão, lemos: «Partram de Betei e, navendo anoa pequena distância para chegar a Efrata, deu à luz Raquel um filho, cujo nascimento lhe foi a ela peneso» (Gên. 35:16). A parteira ainda a encorajou. De fato, 0 menino nasceu. Moribunda, Raquel chamou a criança de Benoni (no hebraico, «filho de minha tribulação), mas, Jacó deu-lhe 0 nome de Benjamim (no hebraico, «filho de minha mão direita»). As Escrituras descrevem a morte de Raquel de modo sui generis, mas muito esclarecedor: «Ac sair-lhe a alma (porque morreu)...» (Gên. 35:18). De fato, 0 homem é a sua porção imaterial, composta de espírito e alma. O corpo físico é apenas nosso veículo animal, para vivermos neste mundo material. E a morte física consiste na separação entre a parte material do ho­mem e sua parte imaterial. O corpo é sepultado e volta ao pó. E a alma toma um novo ramo. A morte é a grande niveladora. Toaas as distinções que os homens estabelecem uns aiante dos outros são reduziaas a nada. Mais ao que isso, a morte nivela 0 homem acs animais irracionais. O autor do livro ae Eclesiastes observou issc. ao meditar: «... 0 que sucede aos filhos dos homens, sucede aos ani­mais... como morre um, assim morre 0 cutro, todos têm 0 mesmo fôlego de viaa, e nenhuma vantagem 0 homem sobre os animais... todos procedem do pó, e ao pó tornarão. Quem sabe que 0 fòiego de vida dos filhos dos homens se dirige para cima, e cs dos anim ai para baixo, para a terra»? (Ecl. 3:19-21). Toaavia, esse quadro mos­tra somente c quanto a morte é desnaturai para seres eternos como são os homens. Tudo isso nos ensina que a vida terrena e apenas um fato aa existência da alma numana. Mas, devido a misericórdia divina, a ressurreição virá consertar essa violência contra 0 ser hu­mano. produzida pelo pecado. Na ressurreição, pois, Deus haverá de reunir novamente os elementos constitutivos do homem. Ciaro que haverá diferenças bem radicais, entre a ressurreição para a vida e a ressurreição da condenação, mas não é aqui que queremos falar sobre essas distinções. Aqui, preferimos falar sobre a tremenda dor da separação imposta pela morte física. No caso ae Raquel, para que Benjamim tivesse vida, sua mãe teve de pagar com a m orte '«... e foi sepultada no caminho de Efrata, que é Belém. Sobre a Sepultu­ra de Raquel levantou Jacó uma coluna que existe até 0 dia de hoje» (Gên. 35:19,20). Terminada estava, a vida de Raquel neste mundo! Jacó sc haveria de revê-la, muitos anos depois, mas sc no estado espintual depois que fechou os olhos físicos pela última vez. Como 0 N.T. fala, a morte é c nosso maior inimigo. Por isso mesmo fei que comentou 0 apóstolo Paulo: «O último inimigo a ser destruído é a

RAQUEL — RAQUEL, TÚMULO DE 5129

morte» (I Cor. 15:26). E isso ficou garantido pelo próprio Filho de Deus, que nos afiançou:« ... a vontade de quem me enviou é esta: Que nenhum eu perca de todos os que me deu; pelo contrário, eu o ressuscitarei no último dia» (João 6:39).

VII. O Caráter de RaquelRaquel foi mulher com alguns graves defeitos. Ela, mostrou ser

mulher descontente e impaciente, diante do fato de que não tinha filhos. Jacó, que tanto a amava, chegou mesmo a irritar-se com essa atitude dela. Ver Gên. 30:1,2.

Em sua luta com sua própria irmã, Lia, além do condenável ciú­me que teve dela, também mostrou ser egoísta em seu amor, pois, noite após noite, deitava-se com Jacó, enquanto Lia ficava sozinha em sua tenda. O ponto culminante dessa situação foi atingido no caso das mandrágoras (ver item IV., Esposa Favorita de Jacó, tercei­ro parágrafo).

Porém, a maior mácula no caráter de Raquel se deu no caso dos terafins que furtou da casa de seu pai. Essa narrativa, que deixa transparecer a astúcia de Raquel, um defeito que, sem dúvida, ela herdara da família, é contada em Gênesis 31:19;35. Mas, a caracte­rística pior de Raquel não era propriamente o seu espírito ardiloso e, sim, a sua tendência para a idolatria. Os terafins (em nossa versão portuguesa, «ídolos do lar») eram ridiculamente pequenos, porquan­to ela os pôde esconder debaixo da sela de seu camelo. Isso signifi­ca que não havia, naqueles objetos, qualquer valor material.

Todavia, talvez ela não pensasse nos terafins como objetos de veneração, mas somente como garantias de que seus próprios filhos ficariam com a herança que lhe caberia da parte de Labão. Muitos estudiosos têm dito que quem ficasse com os «ídolos do lar» tam­bém ficava com a herança. Nesse caso, a ação de Raquel é um tanto suavizada, e não podemos acusá-la de idolatria. Seja como for, Jacó deixou entendido (sem saber quem furtara os ídolos de seu tio, Labão) que o culpado do furto era digno de morte. «Não viva aquele com quem achares os teus deuses ...» (Gên. 31:32). O resultado desse ato de furto, por parte de Raquel, não nos é revelado. Mas sabemos que, não muito depois, quando Jacó e seus familiares precisaram achegar-se mais perto do Senhor, foi necessário que ele dissesse ao seus familiares: «Lançai fora os deuses estranhos, que há no vosso meio, purificai-vos...» (Gên. 35:2). E esses objetos acabaram enterra­dos «debaixo do carvalho que está junto a Siquém» (vs. 4). E ali ficaram, porquanto, ato contínuo, Jacó e sua gente partiram para Betei. Para que serviram, portanto, os terafins furtados por Raquel?

Se nós sabemos que somos meros pecadores, salvos pela pura graça de Deus, e que continuamos muito defeituosos até o último dia de nossa vida, certamente Jacó compreendeu a mesma coisa. As­sim, apesar de reconhecer os defeitos óbvios de Raquel, nem por isto Jacó a amou menos. Bem pelo contrário, ao tomar conhecimento da aproximação de Esaú, seu irmão gêmeo, que vinha contra ele com quatrocentos homens, Jacó dispôs a sua gente em grupos, um após outro, com alguma distância entre cada grupo. Dessa forma, se Esaú atacasse um dos bandos, talvez os outros pudessem fugir. E lemos: «Pôs... Raquel e José por último», (Gên. 33:2). Isso não demonstrou um extremoso cuidado de Jacó por Raquel e o único rebento deles, José? Sim, Jacó amou Raquel até o fim!

VIII. Simbolismo BíblicoEm Jeremias 31:15,16, o profeta alude ao exílio das dez tribos de

Israel, a nação do norte, pelos assírios. Isto ocorreu na época de Salmaneser, rei da Assíria. Ver também II Reis 17:20. O profeta alude à comoção e tristeza que esse cativeiro provocou, referindo-se simbólica e poeticamente a Raquel, como a antepassada maternal das tribos de Efraim e Manassés, que, juntamente com outras tribos, foram levadas para aquele exílio forçado. Lemos naquela passagem de Jeremias: «Assim diz o Senhor: Ouviu-se um clamor em Ramá, pranto e grande lamento; era Raquel, chorando por seus filhos, e inconsolável por causa deles, porque já não existem. Assim diz o Senhor: Reprime a tua voz de choro, e as lágrimas de teus olhos; porque há recompensa para as tuas obras, diz o Senhor, pois os teus

filhos voltarão da terra do inimigo». Portanto, essa predição tanto fala no castigo de Israel quanto em sua futura restauração. Oh! A entranhável misericórdia de Deus! E é em termos de restauração que o Espírito de Deus continuou a falar, pela boca do profeta Jeremias, até o fim do trigésimo primeiro capítulo do seu livro, e que o leitor faria bem em examinar.

Quando chegamos ao Novo Testamento, porém, encontramos uma outra aplicação daquela mesma predição de Jeremias. Essa outra apli­cação se encontra em Mateus 2:18, no caso da matança dos inocen­tes, por determinação do iníquo rei Herodes. Mateus informa-nos de que a matança dos meninos de Belém e de «todos os seus arredores», foi cumprimento do que fora dito «por intermédio do profeta Jeremias». Nesse caso, Raquel representou todas as mães judias que perderam seus filhinhos, a fim de que Jesus, ainda menino, pudesse escapar com vida da sanha assassina de um rei que não hesitou em matar meras crianças, porquanto temia que ele ou os seus descendentes fossem ameaçados no trono pelo Rei dos Judeus!

No livro de Rute (4:11), Lia e Raquel são reputadas como figuras ancestrais que «edificaram a casa de Israel». Isto disseram os anciãos de Israel, ao aceitarem a moabita Rute (vide), como parte integrante do povo antigo de Deus!

Raquel é mencionada por nada menos de quarenta e oito vezes nas páginas da Bíblia; por quarenta e quatro vezes no livro de Gênesis. E em Rute 4:11; I Sam. 10:2 (que apenas alude ao «sepulcro de Raquel»); Jer. 31:15 e Mat. 2:18.

RAQUEL, TÚMULO DEDe acordo com Gên. 35:19,20, Jacó erigiu uma coluna scbre o

túmulo de Raquel, um marco que ainda existia no tempo de Samuel (I Sam. 10:2). Muitos estudiosos pensam que a B’biia expõe duas tradições divergentes, no tocante ao local dc sepulcro. Já se argu­mentou que nos trechos de Gên. 35:16; I Sam. 10:2 e Jer. 31:15, Efrata ficaria na fronteira norte de Benjamim, cerca de dezesseis quilômetros ao norte de Jerusalém, mas que, ae acordc com Gên. 35:19 e 48:7, ficaria perto de Belém, presumivelmente, ao sul de Jerusalém. A verdade, porém, é que aqueles très versículos não contradizem a afirmação clara de Gên. 35:19 e 48:7. O primeiro desses trechos diz, literalmente: «havia ainda um trecho de terreno até Efrata», dando a entender um local ao sul de Jerusalém, i Samuel 10:2 assevera que ficava localizado na fronteira de Benjamim. Isso pode referir-se à fronteira sul de Benjamim, imediatamente ao sul de Jerusalém (Jos. 15:8; 18:15-17), pois a cidade mencionada em I Sam. 9, presumivelmente próxima da fronteira, não é identificada. Outrossim, a expressão «junto ao sepulcro de Raquel» (I Sam. 10:2) não precisa ser pressionada, pois, de outra sorte, as palavras «em Zelza», seriam supérfluas (embora Zelza não possa ser identificada). Por outro lado, o local tradicional pode não ser autêntico, pois parece estar por demais ao sul da fronteira de Benjamim. Finalmente, a declaração em Jer. 31:15 não fornece qualquer evidência de que o túmulo de Raquel ficava em Ramá, a oito quilômetros ao norte de Jerusalém. O profeta pode ter evocado, em sublime prosopopéia, Raquel a lamentar-se por seus filhos em Ramá, ou pode ter previsto que os cativos de Judá e Benjamim seriam levados a Ramá, após a queda de Jerusalém, antes de serem levados para o exílio (Jer. 40:1), ou porque Ramá ficava em um lugar alto no território de Benjamim, de onde podia ser vista a desolação.

Josefo e os talmudistas concordam que o túmulo de Raquel fica­va perto de Belém. Orígenes, Eusébio e Jerônimo também aceitavam o local. Posteriormente, os peregrinos descreveram o túmulo como uma pirâmide, formada por doze pedras. As cruzadas recons­truíram-no, erigindo um edifício quadrado, com 7 m. de lado, formado por quatro colunas encimadas por arcos pontudos com 3,6 m. de largura e 6,4 m. de altura, tudo coroado por uma cúpula. Em 1788, os arcos foram preenchidos com paredes. Em 1841, Sir Moses Montefiore obteve para os judeus a chave de Qubbet Rahil, adicionando um vestíbulo quadrado com um mihrab, para os islamitas.

5130 RAS SHAMRA — REBA

RAS SHAMRANome de um cômoro na Síria, a antiga cidade de Ugarite, cerca

de acze quilômetros ao norte de Laodicéia e Mare, na costa marítima da Síria. Ali, a partir de 1929, começaram a ser encontrados objetos arqueológicos de imenso valor para o estudo da religião fenícia e cananéia, inaugurando assim uma nova era no estudo do A.T. Ver Ugarite.

REAÍASNa LXX, Raiá. No hebraico significa Deus tem visto. Há três

homens com esse nome, no A.T.: 1. Um descendente de Judá. Seu pai era Sobal, e seu filho era Jaate (I Crô. 4:2). Talvez ele também seja referido em I Crô. 2:52, onde aparece como pai de Haroé. 2. Um cescendente de Rúben; seu pai era Mica e seu filho era Baal (I Crô. 5:5). 3. Cabeça de uma família de servos do templo que retornou com Zorobabel do exílio babilónico (Esd. 2:47 e Nee. 7:50; cf. I Esd. 5:31, onde uma genealogia similar diz Jairo, na posição ocupada por Reaías, em Esd. 2:47 e Nee. 7:50).

REALIZAR, REALIZAÇÃOEsboço:I. Termos EmpregadosII. Tipos de RealizaçãoIII. A Realização e as PromessasI. Termos EmpregadosHá três palavras hebraicas principais e seis palavras gregas en­

volvidas, a saber:1. Male, «preencher», «cumprir». Termo hebraico usado por cer­

ca de duzentas e dez vezes, conforme se vê, para exemplificar, em Gên. 29:27,28; Êxo, 23:26; I Reis 2:27; 8:15,24; II Crô. 6:4,15; 36:21; Jó 36:17; Sal. 20:5; Jer. 44:25. Essa palavra vem de uma raiz que significa «encher», com a idéia de realizar, cumprir, confirmar, expi­rar, chegar ao fim, satisfazer, etc. As idéias que nos interessam, neste verbete, são aquelas em que as promessas ou a Palavra de Deus são cumpridas, como no caso de predições e promessas.

2. Kalah, «completar», «terminar». Palavra hebraica que aparece por quinze vezes, como, por exemplo, em Êxo. 5:13,14; Esd. 1:1; Núm. 7:1; Jer. 4:27; 5:10,18; 46:28; Eze. 11:13. Esse termo, que vem da raiz que significa «terminar», é usado a fim de indicar idéias como cessar, realizar, cumprir, destruir, desgastar, consumir, etc.

3. Asah, «fazer». Vocábulo hebraico usado por cerca de duas mil e seiscentas vezes e, portanto, extremamente comum. Nas tradu­ções, aparece com os mais variados sentidos, como realizar, produ­zir, causar, ccmeter, fazer, efetuar, executar, exercer, modelar, adap­tar, obter, guardar, manter, ordenar, preparar, prover, etc. Com o sertidc específico de realizar, ver, por exemplo, II Sam. 14:22; I Crô. 22:13; Sal. 145:19; 148:8.

4. Teléo, «terminar». Palavra grega usada por vinte e oito vezes: Mat. 7:28; 10:23; 11:1; 13:53; 17:24; 19:1; 26:1; Luc. 2:39; 12:50; 18:32; 22:37; João 19:28,30; Atos 13:29; Rom. 2:27; 13:6; II Cor. 12:9; Gál. 5:16; II Tim. 4:7; Tia. 2:8; Apo. 10:7; 11:7; 15:1,8; 17:17; 20:3,5,7.

5. Teieióo, «cumprir», «realizar», «aperfeiçoar». Palavra grega que ocorre por vinte e três vezes: Luc. 2:43; 13:32; João 4:34; 5:36; 17:4,23; 19,28; Atos 20:24; Fil. 3:12; Heb. 2:10; 5:9; 7:19,28; 9:9; 10:1,14; 11:40; 12:23; Tia. 2:22; I João 2:5; 4:12,17,18.

6. Sunteléo, «cumprir juntamente com». Palavra grega usada por sete vezes: Mar. 13:4; Luc. 4:2,13; João 2:3; Atos 21:27; Rom. 9:28 (citando Isa. 10:23); Heb. 8:8 (citando Jer. 31:31). O substantivo, suntéleia, «cumprimento», «realização», aparece por seis vezes: Mat. 13:39,40,49; 24:3; 28:20; Heb. 9:26.

7. Pleróo, «preencher», «cumprir». Vocábulo grego que aparece por oitenta e sete vezes, desde Mat. 1:22 até Apo. 6:11.

8. Anapleróo, «cumprir», «suprir», «preencher totalmente». Pala­vra grega usada por seis vezes: Mat. 23:14; I Cor. 14:16; 16:17; Gál. 6:2; Fil. 2:30; I Tes. 2:16.

9. Ekpleróo, «cumprir totalmente». Palavra grega usada somente por uma vez, em Atos 13:32, onde está em pauta o cumprimento das promessas messiânicas na pessoa de Jesus. A leitura de todas es­sas referências mostra-nos que a Bíblia usa as idéias de realizar, aperfeiçoar, levar a bom termo, etc. No segundo ponto abaixo, alista­mos tipos de realização.

II. Tipos de Realização1. As predições dos profetas foram cumpridas (I Reis 14:12. Ver

Mateus 26:34,75). As profecias messiânicas tiveram cumprimento (Gên. 3:15). O fato de que ele seria descendente da mulher cumpriu-se, segundo Lucas 2:7. Ele seria descendente de Abraão (Gên. 12:3; Mat. 1:1); procederia da tribo de Judá (Gên. 49:10; Mat. 1:2,3); nasceria em Belém (Miq. 5:2; Mat. 2:1); seria sumo sacerdote de acordo com a ordem de Melquisedeque (Sal. 110:4; Heb. 5:6), etc. No NTI, ofereço longa lista de tais predições, nos comentários sobre Atos 3:22. Quanto a uma afirmação geral do Novo Testamento, referente a essa atividade, ver Luc. 24:44.

2. Cumprimentos de conceitos das Escrituras. A Epístola aos Hebreus destaca o cumprimento dos tipos e instituições veterotesta- mentárias na pessoa de Cristo. Ver as várias referências no primeiro ponto, acima.

3. Um elemento na prédica da Igreja primitiva. A kérugma (prega­ção) cristã partia do pressuposto de que o que sucedeu a Cristo e no seio da Igreja primitiva era cumprimento de antigas expectações pro­féticas. O trecho de Romanos 1:1,2 demonstra isto. O evangelho de Deus foi prometido de antemão pelos profetas, nas Santas Escritu­ras. O trecho de Hab. 2:4 contém um dos principais temas desenvol­vidos na Epístola aos Romanos: «O justo viverá pela fé». A Epístola aos Romanos, em todos os seus capítulos, demonstra depender pesadamente dos conceitos do Antigo Testamento, que são apresen­tados, sob uma nova luz, nas páginas do Novo Testamento.

4. A tradição profética antecipava Cristo e as suas realizações conforme se vê no primeiro ponto, acima; mas também esboçava o futuro em termos gerais. O vigésimo quarto capítulo de Mateus, o chamado «pequeno Apocalipse», apresenta as profecias gerais escatológicas, feitas por Jesus. O livro de Apocalipse é o grande livro profético do Novo Testamento, antecipando os últimos dias com de­talhes como não aparecem em nenhum outro livro da Bíblia. Quanto a pormenores a esse respeito, ver o artigo sobre Profecia: A Tradição da, e a Nossa Época.

III. A Realização e as PromessasAs promessas de Deus ao povo de Israel cumprem-se, literal­

mente, na nação de Israel, mas, espiritualmente falando, no Novo Israel, a igreja (Rom. 9:4; 15:8; II Cor. 1:20; Heb. 6:12; 7:6). O trecho de Hebreus 8:6 enfatiza as melhores promessas do evangelho, que têm cumprimento nas vidas dos crentes. A passagem de II Pedro 1:4 mostra-nos que, em Cristo, temos recebido grandes e preciosas pro­messas, por meio das quais chegamos a compartilhar da própria natureza divina, que é a maior de todas as reahizações, em sentido espiritual ou em qualquer outro sentido. As promessas de Deus não podem deixar de cumprir-se. Ver João 10:35. Ver o artigo separado sobre Promessa e Cumprimento, e também sobre Promessas. Ver, igualmente, sobre a Salvação, que é a grande realização do evange­lho sobre a alma humana. Ver também sobre a Imortalidade. Lemos em II Coríntios 1:20: «Porque quantas são as promessas de Deus tantas têm nele o sim; porquanto também por ele é o amém para glória de Deus, por nosso intermédio».

REBANo hebraico, descendência ou rebento (Jos. 13:21 e Núm. 31:8),

Foi um dos reis midianitas, morto pelos israelitas em batalha nas planícies de Moabe. De acordo com Núm. 31, Moisés recebeu or­dens para se vingar dos midianitas, porque estes haviam tentado aos israelitas com seus deuses falsos. No décimo terceiro capítulo de Josué, Reba é mencionado como um dos reis de Midiã, que prova­velmente eram vassalos de Seom, rei dos amorreus. Aparentemente,

REBANHO — REBELIÃO CONTRA DEUS 5131

Seom apossara-se da área de Moabe, sujeitando as tribos midianitas que residiam em Moabe.

REBANHOHá seis palavras hebraicas e duas palavras gregas envolvidas

neste verbete, a saber:1. Eder, «rebanho». Termo hebraico que é usado por trinta e oito

vezes; segundo se vê, por exemplo, em Gên. 29:2,3,8; 30:4; Juí. 5:16; I Sam. 17:34; II Crô. 32:28; Jó 24:2; Sal. 78:52; Can. 1:7; 4:1,2; Isa. 17:2; 32:14; Jer. 6:3; 13:17,20; 31:10,24; 51:23; Eze. 34:12; Joel 1:8; Miq. 2:12; 4:8; 5.8; Sof. 2:14; Zac. 10:3; Mal. 1:14.

2. Tson, «ovelha», «rebanho». Essa palavra ocorre por mais de duzentas e sessenta vezes, principalmente com o sentido de «ove­lha». Mas, com o sentido de «rebanho» aparece por cento e trinta e sete vezes, conforme se vê, para exemplificar, em Gên. 4:4; Êxo. 2:16,17; Lev. 1:2,10; Núm. 11:22; Deu. 8:13; I Sam. 3:20; II Sam. 12:2,4; I Crô. 4:39,41; II Crô. 17:11; Esd. 10:19; Nee. 10:36; Jó 21:11; Sal. 65:13; Can. 1:8; Isa. 60:7; Jer. 3:24; Eze. 24:5; Amós 6:4; Jon. 3:7; Miq. 7:14; Hab. 3:17; Sof. 2:6; Zac. 9:16; 10:2; 11:4,7,11,17.

3. Miqneh, «gado», «aquisição». Palavra hebraica que ocorre por setenta e cinco vezes, conforme se vê, por exemplo, em Gên. 4:20; Êxo. 9:3; Núm. 20:19; Deu. 3:19; Jos. 1:14; Juí. 6:5; I Sam. 23:5; II Reis 3:17; I Crô. 5:9,21; II Crô. 14:15; Isa. 30:23.

4. Marith, «gado no pasto». Palavra hebraica que aparece por apenas uma vez com esse sentido, em Jer. 10:21, embora apareça outras dez vezes com o sentido de «pasto».

5. Chasíph, «rebanho ao relento». Palavra hebraica utilizada por apenas uma vez: I Reis 20:27.

6. Ashtaroth, «multiplicações». Palavra hebraica empregada por quatro vezes, com o sentido de «rebanhos»: Deu. 7:13; 28:4, 18,51.

7. Poímne, «rebanho». Palavra grega usada por cinco vezes: Mat. 26:31 (citando Zac. 13:7); Luc. 2:8; João 10:16; I Cor. 9:7.

8. Poimníon, «pequeno rebanho». Termo grego usado também por cinco vezes: Luc. 12:32; Atos 20:28,29; I Ped. 5:2,3.

Esse vocábulo português, quando usado na Bíblia, indica um grupo de ovelhas, ou de cabras, ou de ambas essas espécies (Gên. 4:4; 29:2; Can. 4:1; Joel 1:18). Em Números 32:36, porém, está em pauta o gado vacum. Ver os artigos separados sobre Ovelhas, Ca­bras e Gado.

Usos Figurados:1. Exércitos, nações e grandes grupos de pessoas são assim

denominados (Jer. 49:20; 51:23). Isso acontece porque tais grupos estão unificados em torno de alguma causa comum, ou porque repre­sentam alguma herança cultural comum.

2. Os «donos dos rebanhos» (Jer. 25:34,35) são os líderes e governantes do povo, homens poderosos e ricos.

3. Israel aparece como o rebanho do Senhor (Jer. 13:17,20), alvo de seu amor e de seus cuidados. Eles formam um rebanho santo (Eze. 37:38), em distinção às multidões dos povos pagãos.

4. O trecho de Zacarias 11:4 fala nas ovelhas destinadas para a matança», que são aquele grupo de pessoas que Deus determinou destruir mediante o seu juízo, dentre o povo de Israel. Nações pagãs serão usadas para produzir essa matança.

5. A Igreja é o rebanho do Senhor Jesus e ele é o seu Pastor (Isa. 40:11; Atos 20:28; João 10). Nessa conexão, examinar também Luc. 12:32 e I Ped. 5:2,3.

REBECANo hebraico, provavelmente, laço; no árabe, significa amarrar.

Consideremos estes pontos a seu respeito:1. Família. Era filha de Betuel, que era sobrinha de Abraão (Gên.

22:20 ss). Vivia no território dos arameus, perto do rio Eufrates. Tornou-se esposa de Isaque e mãe de Esaú e Jacó.

2. Casamento. O encontro com o servo de Abraão (Gên. 24), Eleazar, é relembrado como um exemplo clássico da providência divina e de resposta à oração. O pai e o irmão de Rebeca reconhece­

ram que a mão do Senhor estava dirigindo tudo e consentiram no casamento dela com Isaque. Tomando Rebeca para sua tenda, Isaque a amou. E «assim foi Isaque consolado depois da morte de sua mãe» (Gên. 24:67).

3. Maternidade. Durante vinte anos, Rebeca não teve filhos. Mas, em resposta às orações de Isaque, Deus lhe deu gêmeos (Gên. 25:20-26). E o Senhor lhe revelou que escolhera o mais novo para abençoar. Malaquias cita as experiências de Israel como provas dis­so (Mal. 1:2 ss). Paulo mostra que, nos gêmeos, Deus estava esta­belecendo o princípio da graça da eleição (Rom. 9:10-13).

O livro de Gênesis mostra como Jacó, o irmão gêmeo mais novo, suplantou seu irmão, Esaú, arrebatando-lhe o direito de primogenitura e a bênção paterna. Esaú prometeu matar seu irmão. Mas Rebeca encontrou meio de fazê-lo escapar da ira de Esaú, enviando-o para a casa de seu pai, em Harã, sob a alegação de que ali ele deveria arranjar noiva, e não entre as mulheres de Canaã. Portanto, Rebeca foi instrumental na preservação de Jacó, cumprindo assim a vontade divina. Segundo Gên. 49:31, Rebeca foi sepultada no túmulo da fa­mília, em Macpela, perto de Hebrom.

REBELIÃORebelião na Sociedade. Apesar de o décimo terceiro capítulo

da Epístola aos Romanos ensinar a lealdade geral aos governos humanos (ver sobre Governo), sempre haverá casos claros nos quais a rebelião se tornará necessária, por amor à justiça. Geral­mente os indivíduos malignos é que preferem a ve.eda üa rebeldia (ver Pro. 17:11); mas há vezes quando a rebelião pode estar ser­vindo à reta justiça. A maioria das revoluções alicerça-se scbre atos rebeldes e nem todas as revoluções são erradas. P c outra parte, existem movimentos políticos maléficos que exc.tam cs po­vos à rebeldia, e, quando obtêm sucesso, oprimem esses mesmos povos a ditaduras piores do que aquelas que consegu:ram expelir. Assim sendo, a questão é bastante complexa, não podendo ser avaliada de forma simplista.

A Rebelião e o Crente. Um seguidor de Cristo, que se veja força­do a optar pela rebelião ou por alguma forma secundária de oposição àquilo que ele considera opressivo, tanto na esfera governamental quanto em alguma esfera menor (mesmo nas relações eclesiásticas), só deve tomar tal decisão após haver sopesado cuidadosamente as questões morais envolvidas. Talvez seja correto dizer que, para o crente, a rebeldia deve ser um último recurso, depois que se exauri­ram todos os outros meios em busca de uma solução pacífica para a injustiça e a opressão.

REBELIÃO CONTRA DEUSProibida (Núm. 14:9; Jos. 22:19).Provoca a Deus (Núm. 16:30; Nee. 9:26).Provoca a Cristo (Êxo. 23:20,21 com I Cor. 10:9).Vexa ao Espírito Santo (Isa. 63:10).

Exibida:Na Incredulidade (Deu. 9:23; Sal. 106:24,25).Na rejeição do governo divino (I Sam. 8:7; 15:23).No desprezo à sua lei (Nee. 9:26).No desprezo aos seus conselhos (Sal. 107:11).Na desconfiança quanto ao seu poder (Eze. 17:15).Na murmuração contra Deus (Núm. 20:3,10).Na recusa de dar-lhe ouvidos (Deu. 9:23; Eze. 20:8; Zac. 7:11).No afastar-se de Deus (Isa. 59:13).Na rebeldia contra os líderes nomeados por Deus (Jos. 1:18).No afastar-se dos preceitos divinos (Dan. 9:5).

A culpa devido à rebeldia:É agravada pelos cuidados paternais de Deus (Isa. 1:2).É agravada pelos incessantes convites de Deus, para que o

rebelde retome a ele (Isa. 65:2).Deve ser lamentada (Jos. 22:29).

5132 RECA — REDE

Deve ser confessada (Lam. 1:18,20; Dan. 9:5).Só Deus pode perdoá-la (Nee. 9:17).A instrução religiosa visa a impedi-la (Sal. 78:5,8).Promessas feitas aos que a evitam (Deu. 28:1-13;

I Sam. 12:14).É perdoada em face do arrependimento (Nee. 9:26,27).

Os Ministros:São advertidos contra ela (Eze. 2:8).São enviados aos rebeldes (Eze. 2:34; 3:4-9; Mar. 12:4-8).Devem advertir contra a mesma (Núm. 14:9).Devem testificar contra a mesma (Isa. 30:8,9; Eze 17:12; 44:6).Devem relembrar o passado a seus liderados (Deu. 9:7; 31:27).

RECAUm lugar desconhecido no território de Judá (I Crô. 4:12).

RECABE, RECABITASNo hebraico, o nome significa carreteiro, pois deriva-se de uma

raiz que significa «montar», «dirigir». Consideremos estes pontos:1. Um filho de Rimom, um benjamita de Beerote. Com seu irmão,

Baaná, os dois guerrilheiros assassinaram traiçoeiramente Isbosete, seu rei, mas foram devidamente castigados por Davi (II Sam. 4:2,5,6,9).

2. A casa de Recabe, ou seja, os recabitas, famosos por sua regra de total abstenção de vinho, também não edificavam casas, não semeavam e não plantavam vinhas, mas viviam em tendas (Jer. 35:6-8).

a. Relação com os queneus. De acordo com I Crô. 2:55, certos queneus «vieram de Hamate, pai da casa de Recabe». Para inter­pretarmos corretamente o texto, precisarem os compreender «Hamate» e «pai». Antes de tudo, Hamate pode ser o nome de um lugar, bem como um locativo: 1. nessa lista de Judá (I Crô, 2-4), os nomes dos chefes de clãs são mencionados de tal modo que também se tornam nomes locativos; contudo, o fraseado desse trecho é es­tranho. 2. A preposição «de», antes de Hamate, parece dar a enten­der que os queneus em foco vieram de um lugar, Hamate (cf. a LXX alexandrina eksAimàth). 3. De acordo com Juí. 4:11,17, o grupo de Heber, o queneu, separou-se dos queneus que descendiam de Hobabe, armando tenda em Cades de Naftali, na mesma região geral de Hamate (cf. Jos. 1935-37). Em segundo lugar, o termo «pai» pode dar a entender que os recabitas eram aparentados aos queneus, ou que Hamate havia sido o fundador dos recabitas como uma guilda profissional. Em qualquer dos casos, o texto se reveste de interesse porque alguns dos queneus ganhavam a vida como trabalhadores de metais que provavelmente era a profissão dos recab'tas. Ver Queneus.

b. Posição social e religiosa de Jonadabe, fundador da disciplina dos recabitas (II Reis 10:15,23; Jer. 35:6,14). Os eruditos diferem em sua opinião sobre a posição social deles, pensando alguns que eles seriam homens simples do deserto, e outros que seriam nômades criadores de rebanhos. Mas se tem pensado até que eles eram uma guilda socialmente importante. Além disso, a designação «filho de Recabe» (II Reis 10:15) talvez não indique uma verdadeira relação de pai-filho, mas apenas um membro de uma guilda associada à profissão dos carreteiros. Essa designação também poderia indicar que Jonadabe era nativo de um lugar chamado Recabe, talvez por­que ali houvesse muitos carreteiros. Talvez por isso Jeú levou Jonadabe em seu carro, na viagem a Samaria. Finalmente, o diálogo entre Jeú e Jonadabe serve para confirmar uma aliança militar (cf. II Reis 10:16 com I Reis 22:4; II Reis 3:7). Uma coisa é clara. Por causa do lugar proeminente que o novo governante lhe deu (II Reis 10:16,23), sua influência não era de pequena monta.

Quanto à sua posição religiosa, ele era um defensor radical do nome de Yahweh, sob a ameaça de um crescente baalismo, durante o reinado da casa de Onri. A declaração de que Jonadabe «lhe vinha ao encontro» (de Jeú), mostra que Jonadabe tomou a iniciativa (ver II Reis 10:15).

c. Regras de Jonadabe. Alguns estudiosos pensam que as re­gras dele visavam à preservação da simplicidade primitiva, ou seja, a manutenção do nomadismo, pois a vida civilizada, inevitavelmente, leva à apostasia, para longe de Yahweh. Essa maneira de entender repousa sobre três pressupostos: a abstenção de bebidas alcoólicas é própria da sociedade nômade; viver em tendas indica nomadismo; desdenhar a agricultura é sinal seguro de nomadismo. Contudo, ou­tros estudiosos não aceitam essa interpretação, tendo exposto opini­ões alternativas.

d. Aprovação de Yahweh aos recabitas. O Senhor não recomen­dou tanto as regras deles, mas a obediência deles às suas regras, contrastando-os com os demais membros da nação de Israel, que não obedeciam ao Senhor.

e. Sobrevivência dos recabitas. O Senhor prometeu que, devi­do à obediência dos recabitas, nunca lhes faltariam representan­tes nas gerações sucessivas (Jer. 35:19). O cumprimento dessa promessa se verifica das seguintes maneiras: 1. o título do Salmo 71, na LXX: «dos filhos de Jonadabe e dos primeiros cativos»; 2. uma referência a Malquias, que reparou a «Porta do Monturo», quando da restauração de Jerusalém sob Neemias (Nee. 3:14); 3. uma tradição judaica no sentido de que as filhas deles se casa­ram com sacerdotes; 4. uma duvidosa afirmativa de Hegesipo de que um sacerdote recabita protestou contra o martírio de Tiago (Eusébio, Hist. 11,23); 5. uma declaração no Talmude de que os recabitas tinham um dia especial, o sétimo do mês de Abe; 6. até hoje existiriam professos descendentes da seita, no Iraque e no lêmen.

RECAMARAS DO SOLEssa expressão encontra-se somente em Jó 9:9, juntamente com

a menção às constelações da Ursa, do Óriom e das Sete-estrelas ou Plêiades. Segundo a astronomia da Babilônia, não haveria pólo sul correspondente ao pólo norte, mas antes, uma região denominada Ea. Aparentemente, Jó estava aplicando essa expressão a essa re­gião. A identificação dos eruditos difere: a. Uns pensam tratar-se da constelação de Argo, de Centauro ou do Cruzeiro do Sul. b. Outros pensam que a expressão é indefinida, não podendo ser aplicada, com certeza, a qualquer estrela ou constelação, c. Ainda outros pen­sam que essa expressão refere-se a um espaço destituído de corpos celestes (o que justificaria a palavra «recâmaras») existente entre certas estrelas e constelações. Nesse caso, alguns destes últimos identificam tais recâmaras com aquela de onde é dito que sai o pé-de-vento, em Jó 37:9. Ultimamente, muitos estudiosos têm dado preferência a esta última interpretação. (Z)

RECIPIENTESNo hebraico, machtah, «incensário», «recipiente». Essa palavra

hebraica ocorre por vinte e duas vezes. Por quinze vezes é traduzida como «incensário», por três vezes é traduzida como «apagadores». E, por quatro vezes, tem o sentido de «recipientes»; em geral: Êxo. 27:3; 38:3; II Reis 25:15 e Jer. 52:19.

Nessas últimas passagens está em foco algum tipo de recipiente para transportar brasas apagadas ou acesas. Dentro do sistema de sacrifícios de Israel, esse utensílio tinha três funções diferentes. É de acordo com essas funções que, nas traduções, o mesmo utensílio aparece como «incensário», «apagador» ou «recipiente». Ver sobre «incensário», em Lev. 10:1; 16:12; Núm. 4:14; 16:6,17,18, 37-39,46; I Reis 7:50; II Crô. 4:22. Quanto a apagador, ver Exo. 25:38; 37:23; Núm. 4:9.

REDEEsboço:1. Palavras Envolvidas2. Tipos de Rede3. Nas Decorações e nos Móveis4. Usos Figurados

REDE — REDE (ARMADILHAS, LAÇO) 5133

1. Palavras EnvolvidasHá cinco palavras hebraicas (algumas com formas variantes) e três

palavras gregas, que precisamos considerar neste verbete, a saber:a. Cherem, «rede», «armadilha», «dano». Esse vocábulo hebraico

ocorre por nove vezes: Ecl. 7:26; Eze. 26:5,14; 32:3; 47:10; Miq. 7:2; Hab. 1:15-17.

b. fíesheth, «rede». Palavra hebraica que aparece por vinte ve­zes. Êxo. 27:4,5; Jó 18:8; Sal. 9:15; 18:9; 25:15; 31:4; 35:7,8; 57:6; 140:5; Pro. 1:17; 29:5; Lam. 1:13; Eze. 12:13; 17:20; 19:8; 32:3; Osé. 5:1; 7:12.

c. Makmor, mikmar, mikmoreth, «arrastão». Em suas diversas formas, essa palavra ocorre por apenas uma vez cada. A última forma está no plural. Sal. 141:10; Isa. 19:8; 51:20.

d. Matsod, matsud, metsodah, metsudah, «rede». Por igual modo, cada uma destas variantes ocorre apenas por uma vez. Jó 19:6; Pro. 12:12; Sal. 66:11; Ecl. 9:12.

e. Sabak, «rede». Essa palavra é um hàpax legómenon, igual­mente, ou seja, um termo que só ocorre por uma vez em todo o Antigo Testamento: I Reis 7:17.

f. Díktuom, «rede de pesca». Esse vocábulo grego aparece por doze vezes no Novo Testamento: Mat. 4:20,21; Mar. 1:18,19; Luc. 5:2,4-6; João 21:6,8,11.

g. Sagéne, «arrastão», um hápax legómemon no grego: Mat. 13:47.

h. Amphíblestron, «algo lançado de ambos os lados», «tarrafa». Esse termo grego ocorre por duas vezes: Mat. 4:18 e Mar. 1:16.

A palavra grega sagéne vem do verbo satto, «carregar», «equi­par». Embora também possa indicar uma «albarda», no Novo Testa­mento é usada para indicar uma grande rede de arrastão, munida de cordas. Seu uso, em Mat. 13:47, é simbólico, indicando como o reino de Deus apanha toda variedade de almas humanas, que depois pre­cisam ser selecionadas em boas e más.

2. Tipos de Redea. Rede de Pesca. Não dispomos de informações diretas sobre

os tipos de redes de pesca utilizados pelos hebreus, mas pode-se supor que usavam algum tipo egípcio. Havia o arrastão, dotado de bóias na parte superior, que a estendia do sentido vertical, enquanto sua parte inferior raspava o fundo da água. Podia ser lançado da praia ou arriado de um barco. Ver Isa. 19:9; João 21:6,8. Em segui­da, essa rede era puxada para a praia ou para dentro do barco. Uma rede menor era usada para pescar em águas rasas. Dispunha de duas varas em cada extremidade. Era manipulada por dois homens, um em cada extremidade. Esse tipo de rede era usado para apanhar peixes que tivessem sido fisgados com anzol ou traspassados com uma flecha, como também peixes que ainda não tivessem sido apa­nhados.

b. Redes Passarínheiras. Os egípcios usavam armadilhas feitas com redes, a fim de apanhar aves. A parte superior podia cair subita­mente sobre a parte inferior, prendendo a ave. E esta era atraída por alguma coisa que servisse de chamariz. A estrutura dessas redes variava, embora possamos chamá-las «redes», por causa de sua forma de construção. Ver Pro. 1:17.

c. Redes de Caça. Até mesmo para apanhar animais de certo porte eram usadas redes, conforme se vê em Sal. 25:15; 35:7,8; Pro. 29:5; Isa. 51:20; Eze. 19:8. Era estendida uma longa rede, esticada por meio de postes; os animais eram tangidos por caçadores, que os perseguiam. Ou, então, redes eram simplesmente estendidas em lugares onde se sabiam que os animais costumavam vir comer ou beber. E seus movimentos naturais deixavam-nos enrodilhados na rede.

3. Nas Decorações e nos MóveisObras de rede eram usadas em decorações arquiteturais e em

móveis. Ao redor do altar do tabernáculo havia uma grelho, ou trança­do de bronze, que se assemelhava a uma rede (Êxo. 27:4,5; 38:4). Os capitéis das duas colunas de bronze, na frente do templo de Salomão, tinham ornamentos com o formato de redes. Ver I Reis 7:17.

4. Usos FiguradosAs artimanhas e as sutilezas dos inimigos são comparadas com o

uso que os caçadores fazem de redes de caça: Sal. 9:15; 10:9; 25:15. O mal que se abate subitamente sobre um homem é como uma rede que apanha um animal, que não pode livrar-se mais da rede (ver Isa. 51:20). Ver também Lam. 1:13; Eze. 12:13; Osé. 7:12. Exércitos pode­rosos são comparados com redes, conforme se vê em Hab. 1:14-16. Os maus governantes são comparados com redes, que arrastam ou­tras pessoas à ruina e ao pecado (Osé. 5:1).

REDE (ARMADILHAS, LAÇO)Nada menos de oito palavras hebraicas e duas palavras gregas

estão envolvidas neste verbete, a saber:1. Chebel, «corda», «armadilha», «destruição». Mas, com o sen­

tido claro de «armadilha», só podemos pensar no trecho de Jó 18:10: «A corda está-lhe escondida na terra, e a armadilha na vereda», embora o termo hebraico ocorra por um total de sessenta vezes.

2. Yaqush, «armadilha», «apanhador de aves». Palavra hebraica usada por três vezes: Jer. 5:26; Sal. 91:3; Pro. 6:5.

3. Moquesh, «armadilha», «apanhador de aves». Palavra hebraica usada por vinte e cinco vezes, como em Êxo. 10:7; 23:33; Deu. 7:16; Jui. 2:3; 8:27; I Sam. 18:21; II Sam. 22:6; Jó 40:24; Sal. 18:5; 64:5; 106:36; Pro. 13:14; 14:27; 18:7; 29:6,25; Isa. 8:14.

4. Matsod, «rede». Palavra hebraica usada por três vezes: Ecl. 7,26; Jó 19:6; Pro. 12:12.

5. Metsudah, «rede». Palavra hebraica usada por quatro vezes. Sal. 66:11; Ecl. 9:12; Eze. 12:13; 17:20.

6. Pach, «armadilha». Palavra hebraica usada Dor vinte e cinco vezes, como em Jos. 23:13; Jó 22:10; Sal. 11:6; 69:22; 142:3; Pro. 7:23; 22:5; Ecl. 9:12; Isa. 24:17,18; Jer. 18:22; Osé. 5:1 Amos 3:5.

7. Pachath, «poço», «armadilha». Palavra hebraica usada por dez vezes: Lam. 3:47; II Sam. 17:9; 18:17; Isa. 24:17,18; Jer. 48:24 43.44.

8. Sebakah, «trança», «armadilha». Palavra hebraica usada por apenas uma vez com o sentido claro de «armadilha» (Jó 18:8), em­bora empregada por um total de quinze vezes.

9. Bróchos, «corda», «armadilha». Termo grego que aparece por apenas uma vez: I Cor. 7:35.

10. Pagís, «rede», «armadilha». Vocábulo grego que é emprega­do por cinco vezes: Luc. 21:35; Rom. 11:9 (citando Sal. 69:23); I Tim. 3:7; 6:9; II Tim. 2:26.

Estas várias palavras hebraicas e gregas denotam os vários mé­todos antigos de apanhar homens ou animais. Ver também sobre Grinalda. O termo hebraico mais comum, pach, segundo pensam alguns estudiosos, teria ligação com o verbo «fechar». No Antigo Testamento, indicava uma armadilha de ferro (Jos. 23:13).

Na grande maioria das ocorrências, essas palavras têm um senti­do metafórico ou poético. A forma mais comum de armadilha, na mente dos escritores sagrados, era a rede do passarinheiro (ver Jó. 18:8; Sal. 69:22; 91:3; 124:7; 140:5; Pro. 6:5; 7:23; 12:13; Osé. 9:8; Luc. 21:34; I Tim. 17;6:8; II Tim. 2:26). Na maior parte dos casos, isso é expresso pelo termo hebraico pach. A Septuaginta traduz essa palavra por pagís, termo que também é empregado nas páginas do Novo Testamento por cinco vezes.

As ilustrações que nos chegaram do Egito permitem-nos enten­der como eram essas armadilhas para pássaros. Era uma rede que se soltava e envolvia a ave de baixo para cima, quando o pássaro tocava no gatilho, que era, geralmente, um graveto ou coisa parecida (Sal. 141:9; Eze. 12:13; Amós 3:5). Isso ilustrava, metaforicamente, o desastre e a catástrofe em que o individuo era envolvido, quando se deixava iludir por alguma vantagem imaginária.

Uma outra forma comum de armadilha era o «laço», que se apertava em tomo do pescoço do animal ou ave apanhada, devido ao seu próprio movimento para a frente (Jó. 18:10; I Cor. 7:35). Essa forma de armadilha parece ser o tipo de metáfora que está por detrás de trechos veterotestamentários como Pro. 22:8. É possível, que a passagem de Eze. 17:20 se refira a um laço que caia de cima sobre a

513 4 REDENHO — REFAINS, VALE DOS

vítima, embora também pudesse ser uma rede que caía sobre a pre­sa, enquanto esta prendia as patas em alguma espécie de gatilho. Ou, então, é possível que o passarinheiro puxasse algum fio, que soltasse uma rede, quando o pássaro ou animal se aventurasse a passar de­baixo da rede suspensa (Pro. 1:17,18). Um buraco devidamente ca­muflado era outra forma de armadilha, usada para captura de animais pesados (ver II Sam. 17:9; Isa. 24:17,18; 42:22; Jer. 18:22; 48:43,44; Lam. 3:47). E o trecho de Salmos 9:15 desenvolve a metáfora, ao dizer: «Afundam-se as nações na cova que fizeram, no laço que es­conderam, prendeu-se-lhes o pé». Ironicamente, pois, o caçador aca­bou caindo na armadilha que havia preparado para suas vítimas. As nações do mundo haverão de autovitimar-se, quando aceitarem o anticristo como seu imperador e salvador.

Em Romanos 11:9 temos a menção metafórica à «armadilha», em um trecho onde Paulo cita Salmos 69:23, que ensina a reprova­ção divina no caso dos ímpios. Exatamente como Deus endurece os corações e cega os olhos dos homens, para que não percebam e sejam condenados, é algo que a Bíblia não revela. Mas, a julgar por esse trecho e vários outros, Deus tanto seleciona para a salvação como reserva para a condenação, tudo dependendo de seu conselho saDio e soberano. O que mais esteja envolvido, que nos satisfaça a mente e o nosso senso de justiça, ficou reservado para o próprio Deus, e não nos foi revelado.

A Bíblia também ensina, claramente, o livre-arbítrio e a responsabilida­de humana. Veros artigos: Livre-arbítrio, Eieiçãcr, Reprovaçãoe Paradoxo.

REDENHONo hebraico, yothereth, «diafragma». Palavra que ocorre por

nove vezes (por exemplo: Êxo. 29:13; Lev. 3:4; 4:9; 9:10,19).Muitos estudiosos preferem pensar que a palavra é de sentido

incerto. Talvez indique uma camada do revestimento interno da cavi­dade abdominal, que envolve parcialmente o fígado de todos os ani­mais, tal como o grande omerto envolve o estômato. A tradução inglesa RSV diz «apêndice do fígado». Outros eruditos pensam mes­mo no diafragma, que envoive o figado como uma capa; ou então no mesentério gorduroso, que cobre os intestinos delgados como se fosse um avental. Em Oséias 13:8 temos uma outra palavra hebraica, segor, «pericárdio», que algumas versões também traduzem por redenho, mas que a nossa versão portuguesa, mais acertadamente, traduz por «envoltura do coração», em linguagem figurada, para indi­car o castigo de Israel que seria comparável ao rompimento do pericárdio, através do ataque de uma fera.

REDONDEZA DA TERRAEssa expressão encontra-se somente em Isaías 40:22, onde Deus

aparece «assentado sobre a redondeza da terra». Uma declaração similar encontra-se em Jó. 22:14, onde se lê: «... ele passeia pela abóbada do céu». O trecho de Provérbios refere-se ao «horizonte sobre a face do abismo». Alguns intérpretes têm-se valido dessas expressões para dizer que os antigos hebreus acreditavam na esfericidade da terra. Porém, aqueles que têm estudado a cosmologia dos hebreus negam que esse conceito emergiu da cultura dos hebreus, embora saibamos que na filosofia grega antiga (pré-socrática), a idéia já havia aparecido. Os hebreus imaginavam um firmamento abobadado, um tipo de substância sólida que separava a terra dos céus. Por baixo do firmamento haveria luzeiros secundários como o sol, a lua e as estrelas, a fim de iluminarem a terra. É bem possível que a alusão à «redondeza da terra», naquele trecho de Isaías, seja uma referência àquele arco. Outros eruditos pensam que está em foco o horizonte, porque, às vezes, devido às nuvens, parece formar-se em um semicírculo. Mas a palavra «redondeza» poderia apontar me­ramente para a idéia de esfera, ou localidade. Não há como saber o que a expressão significa. Quanto ao ponto de vista dos hebreus sobre o mundo, ver o artigo sobre Cosmogonia. No artigo sobre a Astronomia, exponho um desenho que ilustra a questão, acompanha­do por explicações.

REFAIMNo hebraico, «curas»; ou talvez o nome venha de uma raiz que

significa «afundar», «relaxar». Nesse caso, o título poderia significar «afundados» ou «destituídos de poder». Consideremos os pontos abaixo, que apresentam a questão com maiores detalhes:

1. Alguns eruditos têm pensado que essa palavra era usada para denotar os habitante do mundo inferior. O termo aparece na literatu­ra, poética e de sabedoria do Antigo Testamento, bem como nas inscrições fúnebres fenícias de cerca de 300 A.C. Algumas referênci­as mitológicas obscuras também parecem empregar a palavra nesse sentido. Os israelitas, sem dúvida, usavam a palavra para aludirem a pessoas mortas e desaparecidas (ver Sal. 88:10; Pro. 2:18; Isa. 14:9; 26:14). Em Jó 26:5, ao que tudo indica, esses seres são apresenta­dos como dotados de alguma forma de consciência, formando uma espécie de assembléia unida (ver Pro. 9:18; Isa. 14:9). A passagem de Isa. 26:19 («mortos») diz que, algum dia, eles haverão de ser ressuscitados. Os textos fenícios e ugaríticos, e talvez os trechos de Isa. 14:9 e 26:14, sugerem que esses seres são a aristocracia dos espíritos que partiram deste mundo, embora talvez isso seja empres­tar ao vocábulo um sentido por demais especiliazado.

No Pentateuco (os primeiros cinco livros da Bíblia) não há qualquer referência clara à sobrevivência da alma após a morte física. Esse ensino só aparece com clareza nos Salmos e nos Profetas. Mas, no período intertestamental (na literatura apócrifa e pseudepígrafe), o con­ceito já aparece bem desenvolvido, até com elementos tomados por empréstimo de outras culturas. E, naturalmente, o ensino aparece per­feitamente desenvolvido no Novo Testamento.

2. Os habitantes da Transjordânia, em tempos pré-israelitas, eram chamados por esse nome, ao mesmo tempo em que os moabitas chamavam-nos emins, e os amorreus, zanzumins. Quedorlaomer subjugou-os em cerca de 2000 A.C., em Astarote-Carnaim (ver Gên. 14:15). Eles estavam alistados entre os habitantes do território que Deus prometeu à descendência de Abraão (ver Gên. 15:20). Quando o povo de Israel lançou-se à conquista de Canaã, os refains pareci­am ocupar um extenso território, mas eles eram conhecidos por no­mes diversos, conforme a localidade. Em Moabe, os refains foram finalmente substituídos pelos moabitas, sem dúvida com alguma mes­cla racial. Ver Deu. 2:11,20,21. Os refains eram gigantes como os filhos de Anaque (ver Deu. 2:21). A Septuaginta (tradução do Antigo Testamento para o grego) chamou-os gigantes (ver Gên. 14:5; Jos. 12:4; 13:12; I Crô. 11:15; 14:5; 20:4).

Alguns eruditos pensam que as palavras rapa e rapâ (ver II Sam. 21:16,18,20,22; I Crô. 20:6,8), que alguns tradutores traduzem por «gigan­tes», na verdade indicam formas variantes da palavra repaim. Fora da Bíblia, a arqueologia ainda não encontrou esse nome em sentido étnico.

O trecho de Deu. 2:11,12 informa-nos que eles eram numerosos, de elevada estatura, como os filhos de Anaque, como Ogue, rei de Basã. A arqueologia tem descoberto algumas estruturas que suge­rem que seus construtores eram gigantescos. Também havia gigan­tes entre os filisteus contra os quais Davi teve de combater, sendo possível que alguns deles fossem descendentes dos refains. Eles descendiam de Rafa, o ancestral epônimo dos refains. Ver I Crô. 20:4,6,8; II Sam. 2:1,6,18,20,22.

Destarte, encontramos três usos bíblicos dessa palavra: os fan­tasmas, uma raça de elevada estatura, na época de Abraão, e os gigantes dos dias de Davi. A tradução RSV corretamente distingue esses três usos, utilizando-se de termos separados: sombras, refains, gigantes. Em português, esses termos poderiam ser traduzidos por fantasmas, refains e gigantes.

REFAINS, VALE DOSUsualmente, essa expressão é traduzida por «vale dos gigan­

tes)» (nossa versão portuguesa diz «vale dos refains»), Esse vale é mencionado na descrição da fronteira norte de Judá, no livro de Josué (15:8). Foi cena de vários choques armados entre Davi e os filisteus: ver II Sam. 5:17-22; 23:15-17; I Crô. 14:9 ss.

REFEIÇÃO SACRANIENTAL — REFEIÇÕES (BANQUETES) 5135

E o trecho de I Crô. 11:15,16 sugere que esse lugar não ficava longe de Belém. Era um lugar fértil, famoso por suas colheitas abun­dantes (Isa. 17:5). Parece tratar-se da mesma área que um vale com cerca de cinco quilômetros de comprimento, que jaz entre a parte sudoeste de Jerusalém e que prossegue até a meio caminho de Belém. Atualmente, chama-se Baqa.

REFEIÇÃO SACRANIENTALVer Sacramental, Refeição.

REFEIÇÕES (BANQUETES)Ver sobre Alimentos. Em 4.d desse artigo, são especificamente

mencionadas refeições. E esse artigo também descreve a prepara­ção de alimentos para as refeições.

Esboço:I. Fontes Informativas

II. TerminologiaIII. Tempo e Modos de Servir; Tipos de Refeições; CostumesIV. Tabus e RestriçõesV. Refeições de Cunho Religioso

VI. Usos Metafóricos1. Fontes InformativasQuase todo o artigo que se segue deriva-se de fontes bíblicas,

identificadas com os itens em discussão. A mais antiga cena de banquete que os arqueólogos têm conseguido preservar foi encontra­da em um cilindro de lápis-lazúli, descoberto em Ur, na Mesopotâmia. Atualmente está no museu da Universidade de Filadélfia. Data de cerca de 2600 A.C. Os convidados pelo rei aparecem sentados em banquetas baixas e são servidos de vinho em canecas, por servos vestidos com aventais feitos de lã. Um harpista provê a música ambiental. Servos munidos de grandes leques provêem o condicio­namento de ar. Artefatos semelhantes têm sido achados na Babilônia. Um baixo relevo assírio exibe o rei Assurbanipal comendo em com­panhia de sua esposa, no palácio real de Nínive. Ele aparece reclina­do sobre um divã almofadado, erguendo uma taça de vinho até seus lábios. Sua esposa faz o mesmo gesto, com uma taça de formato elegante. Um monumento, erguido em 879 A.C., representa um ban­quete que deve ter sido um dos mais notáveis da história. Ali é dito que houve sessenta e nove mil, quinhentos e setenta e quatro convi­vas! Foi uma festa organizada por Assurbanipal II.

A Bíblia, escrita como foi através de um longo período histórico, naturalmente fornece-nos detalhes sobre a questão de banquetes e refeições, em vários períodos da história do antigo Oriente Próximo e Médio. Vejamos:

1. Quanto ao primitivo período patriarcal, há evidências arqueoló­gicas provenientes do Egito. José viu-se envolvido em banquetes egípcios (ver Gên. 40:20). Informações detalhadas, sobre o que teve lugar em tais oportunidades, chegaram até nós. Os hóspedes eram elegantemente perfumados e emperucados, sentados sobre divãs postos perto de mesas baixas. Havia grande variedade de abundan­tes alimentos, como aves assadas, legumes, massas e guloseimas. Também era comum servir várias qualidades de vinhos e bebidas fermentadas. Desenhos tumulares exibem servos, músicos, muito vinho, muitos alimentos e, naturalmente, até mesmo alguns comen­sais já intoxicados, caídos no chão, perto de seus divãs.

2. Na Pérsia, no século V A.C., o livro de Ester relata-nos várias cenas de banquetes. Um desses banquetes, em Susa, durou seis meses, tendo sido oferecido em honra aos príncipes da Pérsia e da Média (ver Est. 1:3 ss). Mas, como não pareceu o suficiente, houve mais sete dias de festividades nos jardins reais, quando então foram convidados todos os que trabalhavam no palácio, a fim de participa­rem dos festejos. Foram estendidos toldos para proteger os convida­dos dos raios solares; os divãs estavam ornamentados com ouro e prata. Outras festas mencionadas nesse mesmo livro são aquelas que houve no palácio das mulheres (ver Est. 1:9); uma festa de casamento (2:16-18); um banquete de vinho de Assuero e Hamã (5:4; 7:1-8); a

festa de Purim, dos judeus (9:1-32).3. O Povo Comum. As descrições dos itens 1 e 2 não deveriam

levar-nos a pensar que o povo comum vivia nababescamente. O povo de Israel, até à época de Salomão, era uma nação bastante pobre. O desjejum dificilmente podia ser chamado de refeição, e, se houvesse outra refeição durante o dia, isso era produto do trabalho pessoal nas lides agrícolas ou devido à criação de gado vacum e ovino. A época de Saul já apresentou melhorias quanto a isso, e a generosidade de Davi tornou-se bem conhecida (ver II Sam. 9:7). Salomão, por sua vez, imitava os luxos dos monarcas orientais, ten­do organizado esplêndidas festas. Jezabel sustentava quatrocentos e cinqüenta profetas de Baal e quatrocentos profetas de Aserá, e todos comiam bem. Ver I Reis 18:19.

As classes trabalhadoras, porém, a menos que pertencessem a famílias ligeiramente mais abastadas, não passavam bem. Não ti­nham um desjejum formal, mas levavam alguma provisão de boca em seus bornais ou cestas. Contudo, dispunham de pão, leite de cabra, queijo, figos, azeitonas e outras frutas. Ao que parece, os egípcios tinham uma boa refeição ao meio-dia; mas os hebreus não se alimentavam muito nesse horário (ver Rute 2:4). E, entre os ju­deus, quando um homem não comia nesse horário, era porque esta­va jejuando (Juí. 20:26; I Sam. 14:24). Para os hebreus comuns, o jantar, no fim do dia, era a refeição mais importante (ver Rute 3:7). Os trechos de Gên. 18:8 e 27:25 indicam que o povo comum costu­mava sentar-se no chão, quando comia. Mesas tornaram-se mais comuns, em tempos posteriores (ver I Reis 13:20; Sal. 27:5; Eze 23:41). Pode-se supor que o estilo egípcio, descrito acma, íoi trans­portado para Israel. Ver Est. 7:8, que sugere precisamente isso.

II. Terminologia1. Comer. O verbo hebraico bem comum correspondente é akal.

Todavia, esse termo também pode significar «queimar», «ccnsumir» e «almoçar». As referências bíblicas são muito numerosas. Para exemplificar, ver Gên. 2:16; 43:16 e Sal. 141:4. No Novo Testamento, temos o verbo grego comum esthío (Mat. 6:25,31; Mar. 1:6; Luc. 4:2; 5:30,31; João 4:31-33; Atos 9:9; Rom. 14:2,3,6,20,21,23; I Cor. 8:7,8,10,13; Apo. 2:7,14,20; 19:18, só para exemplificar), «comer».

2. Alimento. No hebraico, akal também é substantivo (Gên. 1:29). E ma’akalé uma palavra geral para indicar alimentos, tanto para os seres humanos quanto para os animais, incluindo artigos como carne, frutas, etc. Ver Gên. 2:9; 3:6; Lev. 19:23; Pro. 6:8. Lechem é outra palavra hebraica, que alude a pão, cereais, e também alimen­tos em geral, incluindo carne e frutas. Ver Lev. 3:11; 22:7; Sal. 78:25. No grego encontramos três palavras: Trophê, que era a palavra que comumente indicava alimentos (ver Mat. 3:4; 6:25; 10:10; 24:45; Luc. 12:23; João 4:8; Atos 2:46; 9:19; 14:17; 27:33,34,36,38; Heb. 5:12,14; Tia. 2:15). Brôma, «comida» (ver Mat. 14:15; Mar. 7:19; Luc. 3:11; 9:13; João 4:34; Rom. 14:15,20; I Cor. 3:2; 6:13; 8:8,13; 10:3; I Tim. 4:3; Heb. 9:10; 13:9). Brôsis, «comida» (ver Mat. 6:19,20; João 4:32; 6:27,55; Rom. 14:17; I Cor. 8:4; II Cor. 9:10; Col. 2:16; Heb. 12:16). Uma forma variante é brósimos, que ocorre somente em Luc. 24:41.

3. O horário das refeições também era expresso mediante a palavra hebraica akal (ver Rute 2:14).

4 .0 costume, na antiga Terra Santa, geralmente era o de as pesso­as tomarem duas refeições, em lugar de três, conforme se dá entre nós. Na maioria das vezes, porém, os hebreus só tinham uma verdadeira refeição diária, usualmente à noite. O termo grego áriston (alimento to­mado antes de se começar a trabalhar) referia-se ao «desjejum», embo­ra também pudesse indicar o almoço (ver Mat. 24:4; Luc. 11:38). Sua forma verbal, aristáo, significa «tomar o desjejum» (ver João 21:12,15). Deípnon, outra palavra grega, tanto apontava para a refeição vespertina quanto para banquetes em geral (ver Mat. 23:6; Mar. 12:39), ou mesmo para indicar o que chamamos de jantar (ver João 12:2 e 13:2).

5. Banquetes e Orgias. Para indicar esses festins era usada a palavra hebraica mírzach. Interessante é que, literalmente, significa «clamor», pelo que também era usada com o sentido de «lamentação».

5136 REFEIÇÕES (BANQUETES)

Todavia, os clamores dos festejadores caracterizavam bem um ban­quete, com seu vinho, sua comilança e suas orgias. Ver Ames 6:7. Outra palavra hebraica, comumente usada para indicar banquetes, era mishteh, que vem ae uma raiz que significa «beber». Essa palavra é emüregada em Est. 5:4-6,8 12,14; 6:14; 7:2,7,8. O termo grego correspondente era pótos. «beber». Esse termo também trans­mitia a idéia de «farra» (ver I Ped. 4:3). Mas há outras palavras gregas envolvidas: Dochê, «festa», cuja raiz envolve a idéia de «receber» algum convidado (ver Luc. 5:29; 14:13). Eortê, «festa» cuja raiz tem a idéia de «guardar um dia de festa» (ver Mat. 26:5; Luc 3:41 e João 4:^5). Sureuochéo, «festejar juntamente com», transmitindo a idéia de um festim comunitário (ver II Ped. 2:13; ver também Jud. 12).

6. Festa Sagradas. A palavra hebraica chag é usada com esse sentidn em Êxo. 10:9; 23:15 e 34:33. Uma palavra cognata cragag tem ra-|zes que significam «mover-se em círculos» ou «marchar em cortejo». Danças e cortejos estavam associados a essas ocasiões, o que explica o uso desta palavra com essa significação.

Ver Êxo. 5:1; Lev. 23:39; Deu. 16:15.III. Tempo e Modos de servir; Tipos de Refeições; CostumesAs refeições dos israelitas consistiam em um desjejum simples (quan­

do o tomavam), uma refeição leve ao meio-dia (ver Gên. 18 1:43:16 25; Rute 2 :14 :1 Reis 20:16), e uma refeição mais pesada, no começo da noite (ver Gên. 19:1; Rute 3:2). Entre cs israelitas, as refeições eram acompanhadas por uma bênção sobre os alimentos (ver I Sam. 9:13; Mat. 14:19; 15:36' João 6:11). A earne era servida sob forma sólica Os israelitas, ao que parece, desconheciam as sopas. Porções de ali­mentos eram postas, com os dedos, em um pedaço de pão, que servia de prato. As classes mais oobres costumavam molhar o pão no vina­gre, no leite ou então usavam cereal tostado (Rute 2:14). As classes mais abastadas dispunham de vários tipos de carne, legumes e frutas

Nos banquetes, cada comensal recebia seu lugar em consonância com seu qrau de hon-a. Os ricos tinham servos, músicos proviam o entretenimento e também havia itens importados cue faziam variar o cardápio. Os irabalhadores trabalhavam até o meio-aia sem comer coisa alauma. Então, recebiam alimentos simples como pão, azeito­nas, alguma fruta, e, então, descansavam oor algum tempo. À noite, terminado o trabalho do dia, as pessoas aproveitavam o tempo para comer e descansar A refeição principal, no começo da noite, ccnstituía-se em uma esoecie de reunião da família, e não meramen­te um tempo para comer. Os homens sentavam-se em roda e con­versavam. Ver Jer. 15:17. Ao que parece, havia refeições segregadas em que os homens comiam à parte, e as mulheres à parte (ver Rute 2:14; Jó 1:4). No começo, os nebreus aentavam-se no chão; com a passagem do tempo, entretanto, adotaram o costume cananeu de usar mesas e cadeiras. Essas mesas, na verdade, eram uma espécie de armação recoberta com courc As casas das pessoas poores não disounham de um lugar separado para comer. De fato, muitas resi­dências, na Palestina, contavam somente com um aposento, que servia para tudo, desde dormitório até cozinha. Porém, as residênci­as das classes mais abastadas, sobretudo dos ricos, dispunham do que hce chamamos de sala de jantar, onde tomavam suas re'eições ou se banqueteavam. As pessoas reclinavam-se sobre divãs, que, normalmente, acomodavam três pessoas. Ver Amós 6:4.

Os viajantes tinham dificuldades oara alimentar-se, a menos aue fessem riccs e pudessem transportar alimentos consigo. As antigas hospedarias viviam infestadas de ladrões e prostitutas. Exatamente por essa razão e que a hospitalidade era tão impor­tante.

Vários relatos do Antigo Testamento referem-se a provisões divi­nas para as refeições. Israel dispunha de maná, dado por Deus, e, de certa feita, codornizes em granae abundância (ver Êxo. 16:13-16), tudo o que serve de excelente metáfora ace-ca das provisões divinas oara todas as necessidades. Elias foi alimentado por corvos (I Reis 17:6). Os caravaneiros levavam alimentos e água em abundância, mas os indivíduos sofriam. Os alimentos favoritos dos caravareiros, em suas

jornadas, eram frutas secas, pão. azeitonas e queijo. Desenvolveu-se, necessariamerte, um código de hospitahdade entre os nômades do Oriente Próximo. Dos estrangeiros esperava-se que ajudassem e protegessem aos viajantes. Algumas vezes, esses costumes chega­vam a ser exagerados. Assim, Ló (ver Gên. 19:8) e o idoso homem de Gibeá (ver Juí. 19:23,24), dispuseram-se a sacrificar a virginaaae de suas próprias filhas, a fim de protegerem seus hóspedes. Os hóspedes eram recebidos com um osculo (ver Luc. 7 45), tinham seus pés lavados com água (ver Gên. 18:4; Mat. 15:1,2), recebiam uma muda de roupa (Ecl. 9:8), eram ungidos com azeite (Amós 6:6; Mat. 26:7). O Senhor Jesus repreendeu Simão, o fariseu por não haver observado esses favores (Luc. 7:44-46). Servos lavavam as mãos aos convidados, antes de alguma refeição, e era oferecida uma bênção sobre os alimentos (I Sam. 9:13). As mulheres ca casa ser­viam os alimentos, ou então, no caso dos ricos, servos ou se^as realizavam esse se^iço (ver Mat. 8:14,15; Mar. 1:30 31; I Reis 10:5;II Crô. 9:4). Não eram usados nem garfos e nem quaisquer outros utensílios de mesa As pessoas comiam usando as pontas dos dedos para apanhar os alimentos (ver Pro. 26:15; Mai 14:20; João 13:26). Um hospedeiro, a fim de mostrar respeito por seus hespede servia-os pessoa mente, o l entrava em diálogo com eles. Os hóspedes, de honra recebiam as porções melhores de alimento, e também as por­ções mais fartas (ver Gên. 43:34; I Sam. 9:24) As migalhas que caíam das mesas eram servidas aos cães (ver Mat. 15:27). Nos banquetes haviainúsica e dançarinos (ver Isa. 5:12; I Sam. 30:16 e Mat. 14:6), cerro também se apresentavam adivinhações e quebra-cabeças (Juí. 14:12-18). Terminadas as refeições, havia mo­mentos para conversar, sendo, então, incluídos todos os assuntos imagináveis, desde fíiosofia, até religião e política.

Apesar de as festas serem momentos de comunhão, ce las pes­soas ou classes ev^avam outras pessoas ou classes. Assim, os egíp­cios evitavam os pastores (ver Gên. 43:31), os judeus evitavam co­mer com os pagãos (João 4:9). Jesus foi criticado oor comer com oecadores e cobradores de impostos (Mat. 9:11; Luc. 15:2). O ato ae lavar as mãos era importante para os Judeus, antes das refeições, muito mais como um ritual do que como uma medida higiênica (ver Mat. 15:2; Mar. 7:2; Luc. 11:33). O costume dos persas, caldeus e romaros, de se reclinarem em divãs a fim de tomarem suas refei­ções, acabou absorvido pela sociedade israelita, segundo se vê em João 13:23 25.

IV. Tabus e RestriçõesAs leis dos hebreus eram muito estritas quanto a esse particular.

Os artigos sobre Alimentos e Limpo e Imundo abordam a auestão. com detalhes. Ver Alimentos, 4 a. Proibições, e b. Alimentos Permiti­dos. Entre as proibições e restrições, temos a questão da lavagem das mãos, as pessoas com quem os judeus não comiam e os própri­os alimentos vedados aos judeus. As normas neotestamentárias alte­raram tudo isso. Os cristãos não deveriam rejeitar qualquer coisa, visto que todas as coisas foram criadas por Deus (ver Atos 11:9). Jesus ensinou que os alimentos nada :êm a ver com a espiritualidade do indivíduo (Mat. 6:25). Os excessos são condenados (Rom. 13:13; Gên. 5:19,21; I Ped. 4:3), mas não os alimentos propriamente ditos (Rom. 14:2 ss). Até mesmo quando estivessem comendo em compa­nhia de pagãos, cs cristãos não deveriam fazer perguntas sobre a procedência dos alimentos, ainda que esea procedência fosse icóla- tra (ver i Ccr. 10:25 -27), aigo que ultrapassava totalmente a compre­ensão da mente judaica.

V. Refeições de Cunho Religioso1. Refeições Pagãs, festividades comunais e ritualistas eram

importantes nos países de origem semita. As descobertas arqueoló­gicas em Ras Shamra (Ugarite) mostram quão importante isso tam­bém era para os cananeus. Havia templos dedicados a Baal, onde, com frecüência, havia festas religiosas, ritjalistas. Em Siquém, nas ruínas de um templo dos hieses, foram encontrados salões dp ban­quetes. Os babilônios costumavam oferecer animais selvagens e do­mésticos às suas divindades, organizando grandes festividades em

REFEIÇÕES (BANQUETES) — REFINAR, REFINADOR 5137

sua honra. Jeremias precisou denunciar aqueles que ofereciam bolos à rainha dos céus (ver Jer. 7:18). Além disso, entre os egípcios e mesopotâmicos havia o generalizado costume de oferecer alimentos aos espíritos dos mortos. E aqueles que lêem as antigas obras clás­sicas, a começar por Homero, conhecem as muitas alusões, que esses antigos documentos contêm, às festividades em honra aos deuses, tanto em lugares sagrados quanto fora dos mesmos. Sacrifí­cios de animais também faziam parte dessas celebrações, e as fes­tas dos mistérios eleusianos incluíam oferendas sob a forma de cere­ais. Os romanos também praticavam coisas dessa natureza. Ocasi­ões especiais, como aniversários natalícios, casamentos, aniversári­os de acontecimentos importantes ou o retorno de alguma longa viagem, eram ocasiões festivas, quando as divindades também eram honradas devido à proteção e provisão que, supostamente, teriam dado às pessoas.

2. Refeições Hebréias. É provável que em algumas das festas rituais mais primitivas que havia entre os hebreus, eles pensassem, tal como sucedia no paganismo, que os sacrifícios, em algum senti­do, fossem refeições oferecidas a Yahweh. Todavia, não é isso que, finalmente, veio a transparecer do sistema de sacrifícios levíticos. Naturalmente, os festejos tinham um papel importante dentro daque­le sistema. Porém, as idéias psicológicas fundamentais, entre os hebreus, eram as seguintes:

a. Comunhão. As pessoas reuniam-se em atitude devocional, participando de refeições a fim de desfrutarem de companheirismo.

b. Provisão. A providencia divina é quem faz provisão para todas as nossas necessidades, e os alimentos abundantes, nos banquetes, evidenciavam isso.

c. Sacrifício. Antes de ser consumido pelos homens, um ani­mal qualquer era oferecido em sacrifício, a fim de agradar ao Senhor. A idéia do peraáo dos pecados terminou sendo envolvida nesses sacrifícios, embora não fosse essa a única razão para os mesmos.

d. Dedicação. O animal representava o sacrifício supremo, um exemplo de sacrifício vivo, envolvido na inquirição espiritual (ver Rom. 12:1,2). As três festas religiosas mais importantes entre os judeus, a Páscoa, o Pentecostes e a festa dos Tabernáculos (ver os artigos a respeito), envolviam-se ofertas e sacrifícios, acompa­nhados por festejos, o que mostra quão importante era a questão, dentro da cultura dos hebreus. Todavia, o sistema inteiro poderia redundar em nada, senão em festejos, e os profetas protestaram contra a abundância de sacrifícios e ofertas, oferecidos por um povo desobediente ao Senhor (ver I Sam. 15:22; Isa. 1:13-17; Amós 5:21-24; Miq. 6:7,8; Mal. 1:6,7). As refeições dessa nature­za eram para todos. Até os escravos participavam delas (ver Deu. 1 2 :12 ).

3. Refeições Cristãs. A Ceia do Senhor (também chamada euca­ristia), instituída pelo próprio Senhor Jesus, deriva-se da páscoa ju­daica. O Senhor Jesus é o antitipo dessa cerimônia simbólica (João 1:29), na qualidade de Cordeiro de Deus. Ver o artigo separado sobre o Cordeiro de Deus. Ver também sobre Eucaristia e Ceia do Senhor. A refeição instituída por Jesus, como é óbvio, visa à comu­nhão entre os seus seguidores. Ela representa a doação da vida e o perdão dos pecados. Mas também lança os olhos para o futuro, quando a parousia (vide) levar à plena concretização o plano de salvação, com a glorificação dos crentes. Visto ser uma demonstra­ção do amor de Deus, por isso mesmo essa refeição é chamada no Novo Testamento grego de agapé (vide). Originalmente, a Ceia do Senhor era comemorada com uma refeição, da qual o pão e o vinho eram uma pequena parte. Os abusos e excessos levaram à redução para somente a esses dois elementos. Houve tais abusos desde o começo, e o apóstolo dos gentios advertiu aos crentes coríntios para que não fizessem dessa refeição sagrada uma zombaria e uma galhofa. Ver I Cor. 11:20-22. Os gnósticos costumavam desrespeitar a Ceia do Senhor, e Judas declarou que eles se haviam tomado mácu­las e nódoas nas festas de amor dos crentes (Jud. 12).

VI. Usos MetafóricosHá notas abundantes sobre esses usos metafóricos no fim do

artigo intitulado Alimentos. Ver também sobre Banquetes, Uso Figu­rado, no último parágrafo. Por igual modo, há um artigo bem detalha­do sobre o Pão da Vida, Jesus como o.

Nos Sonhos e nas Visões. Uma refeição particular, com outra pessoa, pode significar comunhão íntima, ou desejo de intimidade, incluindo aquela de natureza sexual. Os atos de beber, de comer e de satisfazer outros apetites podem indicar a mesma coisa. Ser con­vidado a uma festa aponta para a idéia de provisão, e aquele que oferece a festa é o provedor. Se o sonho tem origem divina, então a provisão também é divina, e o provedor é o próprio Deus.

REFIDIMNo hebraico, o sentido provável é refrigérios. Lugar onde os

israelitas estacaram, no caminho entre o Egito e o Sinai (Êxo. 17:1,8; 19:2; Núm. 33:14). Números 33:13-15 localiza Refidim entre Alus e o deserto do Sinai. Visto que o deserto do Sinal é de localização incer­ta, outro tanto sucede a Refidim. Há três opiniões comuns: o monte Sinai tradicional, também chamado Jebel Musa, Cades-Barnéia, ou algum lugar em Midiã, a leste do golfo de Áqaba. Com base no local tradicional do monte Sinal, perto da extremidade sul da península formada pelos golfos de Suez e Áqaba, Refidim pode ter sido o atual wadi Feiran, ou o wadi Rufaid.

O trecho de Êxodo 17 e 18 regisira os eventos ocorridos em Refidim. Um deles foi a água extraída da rocha, a mando ae Deus, após o povo ter-se queixado da falta de água. Por causa disso, Moisés chamou o lugar de Massá e Meribá, que significam «prova» e «contenda» (Êxo. 17:7). Moisés, reiteradamente, aludia ao incidente, lembrando ao povo a fidelidade de Deus e a infidelidade do povo (Núm. 20:13,24; 27:14; Deu. 6:16; 9:22; 32:51; 33:8Í. O au»or do Salmo 81 também relembrou o incidente (vs. 7).

Foi em Refidim que os amalequitas lutaram contra Israel (Êxo. 17:8 ss), em famosa batalha porque as mãos de Moisés tiveram de ser amparadas, enquanto ele orava. Após a derrota do inimigo, Moisés erigiu um altar, chamando-o de «o Senhor é a minha bandeira» (Yahweh-Nissi). Provavelmente, a visita de Jetro, sçgro de Moisés, a esse legislador, também ocorreu em Refidim (ver Êxo. 18). A última menção a Refidim é em Êxo. 19:2, quando o povo dali partiu.

REFINAR, REFINADORVer o artigo geral sobre Metal, Metalurgia, que oferece detalhes

concernentes ao refino de metais, que não são reiterados aqui. Ver também o verbete Artes e Ofícios.

A metalurgia é a arte ou ciência da extração de um metal ou metais, dos seus respectivos minérios, mediante processos como fundição, redução, refino, liga e eletrólise. A raiz hebraica que alu­de ao processo de refinação de metais é srp, que exprime a fundi­ção, teste e refino. O termo hebraico para refinador é sorep. Esse vocábulo era geralmente usado para indicar um homem que traba­lhava com metais. No Novo Testamento, o termo grego usado é puróomai, que figura por seis vezes: I Cor. 7:9; II Cor. 11:29; Efé. 6:16; II Ped. 3:12; Apo. 1:15 e 3:18.

Na Bíblia, o refino usualmente diz respeito a metais, mas em Jó. 36:27 está em foco a chuva (o que explica a tradução «destilam», em nossa versão portuguesa), enquanto que em Isa. 25:6, o vinho é o assunto (em nossa versão portuguesa, «vinhos velhos bem clarifica­dos»). Além disso, encontramos o uso metafórico no qual Deus é o refinador, e os homens é que são refinados. Ver Juí. 7:4; Sal. 13:9; 17:3; Mal. 3:2,3. A Palavra de Deus também nos refina (Pro. 30:5; Sal. 12:6). Deus procura purificar o seu povo da corrupção do pecado (ver Isa. 1:25). As provações têm por escopo refinar os crentes, e aqueles que são sábios permiterm que essas tribulações realizem o seu efeito (ver Dan. 11:35; 12:10).

O processo de refino era bastante simples na antigüidade. Envolvia a aplicação de grande calor ao minério, a fim de que se fundisse,

5138 REFÚGIO — REGENERAÇÃO

fazendo o minério entrar em estado líquido. Então o líquido era sopra­do ou desnatado de sua espuma superficial. Antes de ser descoberto o processo de refino, eram usados vários metais em seu estado natural, como aqueles encontrados em meteoritos. Mas o refino aumentou extraordinariamente a capacidade de o homem controlar seu meio ambiente. O artigo Metal, Metalurgia oferece pormenores a respeito.

«A arte do refinador era essencial para que se pudesse trabalhar com metais nobres. Consistia na separação entre a escória e o miné­rio puro, o que se conseguia reduzindo o metal a um estado fluido, mediante a aplicação de calor, com a ajuda de solventes com um álcali (ver Isa. 1:25), ou de chumbo (ver Jer. 6:29), os quais, amalga­mando-se com a escória, perm itiam a extração do metal não-adulterado. Os instrumentos imprescindíveis eram o forno ow cadinho e o fole. O derretedor de metais costumava sentar-se para realizar seu trabalho (ver Mal. 3:3). Dessa maneira ele podia obser­var e acompanhar melhor o processo, deixando o metal dissolvido ser derramado no momento mais propício. Os egípcios desenvolve­ram a um grau de extraordinária perfeição o trabalho com metais, não tendo que duvidar que os hebreus obtiveram no Egito o conheci­mento que tinham dessa arte, embora haja evidências de que a fundição do cobre e do ferro já era conhecida antes mesmo do dilúvio (ver Gên. 4:22)» (UN).

REFÚGIONo hebraico significa exatamente o que significa em português,

«refúgio», «abrigo». São usados cinco substantivos e um verbo, no hebraico. A idéia de segurança permeia todos esses vocábulos, por­que o senso de segurança pode ser visto de vários ângulos. Um dos termos hebraicos exprime a segurança como um abrigo, que protege de uma tempestade ou de um perigo. Deus é o refúgio dos piedosos (Sal. 14:6; 104:18; Isa. 4:6). Outras vezes, a segurança pode ser equiparada a uma fuga, como se vê em Jer. 46:5 e Amós 2:14. Também pode ser concebiao comc um lugar de habitação, especial­mente como um lugar secreto como a cova de uma fera, segundo se vê em Amós 3:4. Em Israel havia cidades de refúgio (Núm. 35:11 ss). An a palavra hebraica usaaa significa «aportar», como quem chega a um porto seguro. Outra palavra hebraica significa torre, exibindo a segurança como uma altura inacessível (Sal. 9,9; Isa. 33:16).

REGÉMNo hebraico, amigo. Era o epônimo de uma família de Calebe.

Foi um dos filhos de Jadai (I Crô. 2:47).

RÉGEN-MELEQUEMembro de uma delegação enviada pelo povo de Betei aos sa­

cerdotes do templo para inquirirem sobre a propriedade de continua­rem o jejum, em comemoração à destruição do templo (Zac. 7:2). Há alguma incerteza se está em foco um nome pessoal ou um título, «amigo do rei». Neste último caso, o sentido pode ser: Quando de Betei foi enviado Sarezer, amigo do r e i ...»

REGENERAÇÃOVer o artigo detalhado sobre Novo Nascimento-,Esboço1. Testemunho Bíblico2. Perspectiva Teológica Bíblica3. Desenvolvimento Doutrinário4. Formulação Doutrinária5. Novo Nascimento; Nova Criação6. Alvos Finais da RegeneraçãoNo grego, paliggenesía, «renascimento», «regeneração». Indica

a doutrina bíblica do renascimento, da renovação e da restauração final de todas as coisas.

1. Testemunho bíblico. O diálogo de Jesus e Nicodemos é o testemunho bíblico mais importante da doutrina da regeneração. Re­presentante da seita religiosa mais importante de que era membro,

Nicodemos veio investigar Jesus acerca do reino de Deus, procurando instrução. Jesus orientou os pensamentos de Nicodemos, dizendo-lhe abruptamente: «... se alguém não nascer de novo, não pode ver o reino de Deus» (João 3:3). Nessas e nas declarações seguintes, Jesus frisou a necessidade do novo nascimento, de natureza espiritual. Nicodemos não precisava de informações, mas de alterar radicalmente o rumo de sua vida, nascendo do alto.

Quando se referia à regeneração, João sempre a descreveu como um nascimento da parte de Deus (cf. João 1:13). Destaca-se nisso a origem do novo nascimento, na atividade sobrenatural do Espírito Santo. E a menção ao vento mostra que se trata de algo fora do alcance da experiência terrena (João 3:8). As idéias de «novidade», de «regeneração» e da «origem sobrenatural do Espírito» aparecem em Tito 3:5, onde se lê que a salvação ocorre «... mediante o lavar regenerador e renovador do Espírito Santo».

Na salvação há uma lavagem e uma regeneração, com alteração das inclinações e atitudes mais profundas do ser humano, e isso só pode ser corretamente retratado por um nascimento — um novo nascimento — cuja origem não é humana, mas na vontade soberana de Deus (João 1:13). A regeneração transfere o indivíduo de sua condição de poluição e morte espirituais para um estado renovado de santidade e de vida. É nessa mesma veia que a Bíblia fala sobre o indivíduo regenerado como «nova criatura» (II Cor. 5:17). De acordo com Paulo (Gál. 6:15), o que realmente imporia é ser uma nova criação. Por isso, o crente é exortado a se revestir «do novo homem, criado segundo Deus, em justiça e retidão procedentes da verdade» (Efé. 4:24). O novo nascimento também é descrito como uma «gera­ção» (ver Tia 1:18), e como uma «vivificação» (João 5:21 e Efé. 2:5). Do crente é dito que ele é um «ressurrecto dentre os mortos» (ver Rom. 6:13), e também que ele é «feitura» de Deus (Efé. 2:10).

Tendo estado morta em suas transgressões e pecados (Efé. 2:1,5), cega e indiferente para com as realidade do Espírito de Deus (I Cor. 2:14), incapaz de fazer obras meritórias da salvação (II Tim. 1:9; Tito 3:5), a pessoa, embora até então corrompida em todas as suas faculdades, é recriada em Cristo Jesus. Tal como um recém-nascido não tomou a iniciativa de sua própria concepção e nascimento, assim também o homem regenerado tem que olhar para fora de si mesmo se quiser encontrar a fonte de sua regeneração, encontrando-a ex­clusivamente no Espírito que lhe é dado do alto.

2. Perspectiva Teológica Bíblica. A palavra grega para regene­ração (paliggenesía) acha-se somente em Mat. 19:28 e Tito 3:5. No primeiro caso, a alusão é à restauração do Universo inteiro, no fim dos tempos. No segundo caso, refere-se à iniciação de uma nova vida no crente. Mais comumente, esse novo começo é expresso pelo verbo grego gennan, ou pelo verbo composto anagennan. Essas palavras significam «gerar», «gerar novamente» ou «dar à luz» (cf. João 1:13; 3:3-8; I Ped. 1:23; I João 2:29; 3:9; 4:7; 5:1,4,18). Em Tia. 1:18 é usado o termo grego apokúein, «dar à luz». A idéia da produ­ção de uma nova vida também é expressa pela palavra ktízein, «cri­ar» (Efé. 2:10). A criação resultante é chamada «nova criação» (II Cor. 5:17; Gál. 6:15), ou «novo homem» (Efé. 4:24). Em Efé. 2:5 e Col. 2:13 encontramos a palavra suzoopoieín, «vivificar com».

A doutrina mais específica do novo nascimento ocorre, porém, no contexto do ensino bíblico mais lato acerca da «renovação». Esse termo não aparece, com freqüência, nas Escrituras. Figura somente nas epístolas, como anakainoün, e seus cognatos (ver Rom. 12:2; II Cor. 4:16; Efé. 4:23; Col. 3:10; Tito 3:5; Heb. 6:6). Essa raridade, porém, não significa que a doutrina não seja importante. A idéia bíblica da renovação é ensinada em todos os estágios da revelação divina.

No A.T. as idéias de purificação e limpeza são muito proeminen­tes, embora quase sempre de natureza cerimonial. Como exemplos disso temos a purificação ritual do sumo sacerdote, antes de ele entrar no Lugar Santo (Lev. 16:14) e a purificação ritual da mulher, após o parto (Lev. 12). Embora externas, essas purificações tinham certo sentido ético, simbolizando a retidão e a santidade do coração,

REGENERAÇÃO — REGIÃO MONTANHOSA 5139

exigidas da parle do povo de Deus. Os profetas repreendiam os israelitas quando eles perdiam de vista o sentido mais profundo, espiritual des­ses ritos. Havia a profecia de uma nova era, quando a lei de Deus seria inscrita nos corações de um povo realmente separado para Deus (ver Jer. 31:33).

O conceito de renovação do coração não é tão claramente ensi­nado no A.T. quanto o é no Novo. Todavia, o sentido central do pacto de Deus com o seu povo é que eles seriam o seu povo (Gên. 17:1,7,8). Essa separação era simbolizada pelo rito da circuncisão, que retrata­va o intuito mais profundo de Deus (Gên. 17:10), o que envolvia a união mística com Deus. Essa era também simbolizada pela idéia de casamento, pelo que o rompimento do pacto era comparado à prosti­tuição (Jer. 2:2; 3:1; Osé. 1:2 e outros).

O povo de Israel ainda não estava maduro para as realidades simbolizadas por esses ritos. Tinha de ser governado pela lei, bem detalhada e cheia de imposições (Atos 15:10; Gál. 3:19,23-26; 4:1-7; 5:1), podendo ser observada externamente, sem a mudança corres­pondente no coração. Além disso, o acesso a Deus se dava através de um sacerdócio humano, e a Palavra de Deus era recebida através de profetas. O A.T., porém, reconhece a natureza temporária desses arranjos. Ali é prometido um tempo quando o Espírito seria derrama­do sobre toda a carne (Joel 2:28). Também ali se reconhece o senti­do mais profundo da lei. Para exemplificar: «O Senhor teu Deus circuncidará o teu coração, e o coração de tua descendência, para amares o Senhor teu Deus de todo o coração e de toda a tua alma, para que vivas» (Deu. 30:6). Isso os tornaria em um povo espiritual: «Dar-lhes-ei um só coração, espírito novo e porei dentro deles; tirarei da sua carne o coração de pedra, e lhes darei coração de carne, (Eze. 11:19; cf. 36:26; 37:1-14; Jer. 31:33). Em reação positiva, há a bela expressão de piedade dos santos do A.T. «Purifica-me com hissopo, e ficarei limpo; lava-me, e ficarei mais alvo que a neve... Cria em mim, ó Deus, um coração puro, e renova dentro de mim um espírito inabalável» (Sal. 51:7,10).

Embora poucas passagens mencionem diretamente o tema de regeneração, esse ensino aparece dentro do contexto do ensino mais geral da renovação espiritual, o quê inclui não só o próprio novo nascimento, mas igualmente tudo «quanto dali flui, a nova vida em Cristo. Assim, embora a regeneração seja o passo inicial da renova­ção, não deve ser isolada desta última.

3. Desenvolvimento doutrinário. Visto que o tema da regenera­ção aparece na Bíblia dentro do contexto mais amplo da idéia de renovação, o termo «regeneração» não adquiriu de pronto o sentido preciso que lhe damos na teologia moderna. A não distinção entre a regeneração e a justificação, por exemplo, exerceu efeitos adversos na teologia escolástica. Hoje distingue-se uma da outra declarando que, na justificação, Deus declara alguém justo por ter crido na reti­dão de Cristo, sendo esta lançada na conta daquele, na mente de Deus. A regeneração, porém, envolve uma operação feita pelo Espí­rito, no coração do pecador, conferindo-lhe um novo coração, uma nova vida, uma nova inclinação.

4. Formulação Doutrinária. Uma pesquisa no tema da regene­ração, dentro da Bíblia, mostra que o mesmo não é ali definido com pristina clareza. Estão envolvidas tanta a fase inicial, do novo nasci­mento propriamente dito, como o processo inteiro de renovação, em suas dimensões pessoal e cósmica. Deus visa a salvação do homem inteiro — espírito, alma e corpo — e, juntamente com ele, o cosmos, sobre o qual o homem foi nomeado vice-regente. A regeneração, pois, envolveria vários elos interligados dentro da cadeia da salva­ção. Assim como o pecado afeta não somente o pecador individual, mas o próprio cosmos — «maldita é a terra por tua causa» (Gên. 3:17), assim também a regeneração do indivíduo chegará a produzir uma renovação universal (que a Bíblia chama de paliggenésia, «re­generação» (ver Mat. 19:28), ou apokastáseos,«restauração» (ver Atos 3:21). Isso envolve a transformação dos remidos segundo a natureza de Cristo, com o recebimento da natureza divina por parte deles. «... nos têm sido doadas as suas preciosas e mui grandes

promessas para que por elas vos torneis co-participantes da nature­za divina ...» (II Ped. 1:4).

A culpa do pecado é resolvida pela justificação, e a polução do pecado é resolvida pela santificação. Na regeneração é insuflado um princípio de santidade, que embora nunca atinja estado perfeito nes­te mundo, introduz na vida do crente o poder renovador que termina­rá por conferir-lhe a retidão e a santidade Deus. Assim, João foi capaz de dizer acerca de quem é regenerado: «Todo aquele que é nascido de Deus não vive na prática de pecado; pois o que permane­ce nele é a divina semente; ora, esse não pode viver pecando, por­que é nascido de Deus» (I João 3:9).

A diferença entre o homem regenerado e o homem não regenerado transparece como uma antítese que assinala a vida inteira deles. No homem regenerado há a consciência que busca sujeitar tudo ao senhorio de Cristo, paralelamente à consciência de que há um antigo princípio que procura tomar-se independente de Deus. A solução é entregar nas mãos do Senhor a direção inteira da v ida .«... no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus, mas vejo nos meus membros outra lei que, guerreando contra a lei da minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que está nos meus membros. Desventurado homem o que sou! quem me livrará do corpo desta morte? Graças a Deus por Jesus Cristo nosso Senhor...» (Rom. 7:22-25). Esse conflito íntimo termina quando ele se liberta do corpo físico, a sede da natureza camal, por ocasião da morte física. O corpo ressurrecto terá deslocado o seu centro de deci­sões, passando da alma para o esoírito. Nosso corpo atuai é animal (impulsionado pela alma), nosso corpo futuro será espiritual (impulsiona­do pelo espírito). (Ver I Cor. 15:44).

A criação inteira aguarda pela m anifestação dessa transformação dos filhos de Deus (ver Rom. 8:19-23), Embora nem todos os seres humanos venham a receber a salvação dos remidos, o cosmos intei­ro será beneficiado por ocasião da glorificação dos filhos de Deus Ver sobre Restauração. Todas as coisas serão renovada? no novo céu e na nova terra. E essa renovação desde agora e pa-a sempre emana do Filho de Deus, que se tornou homem para que nos tornás­semos participantes na natureza divina. Glória a Deus por isso!

5. Novo Nascimento; Nova Criação. Ver os artigos separados sobre Novo Nascimento; Nascer de Novo e Nova Criatura. O artigo sobre Novo Nascimento explica a doutrina da R egereraçãc detalhadamente.

6. Alvos Finais da Regeneração1. Redenção dos eieitos. Ver o artigo separado sobre Redenção.2. Salvação escatológica. Ver o artigo geral sobre Salvação. Este

conceito inclui, como elemento principal, a transformação do crente à Imagem de Cristo. Ver Transformação Segundo a Imagem de Cristo. Esta transformação incluirá, necessariamente, participação em toda a plenitude de Deus (Efé. 3:19), portanto, na própria natureza divina (II Ped. 1:4). Ver o artigo separado, Divindade, Participação na, Pelos Homens.

3. Restauração. Os não-eleitos também participarão na regenera­ção efetuada por Cristo. Ele tinha (tem) uma missão tridimensional: na terra, no hades, e nos céus. As três missões juntas alcançarão todos os homens (Efé. 1:9,10), formando uma união de tudo em Cristo. O Logos Divino alcançará todos os homens, embora não da mesma maneira, e não com os mesmos resultados. Ver a discussão que esclarece estes conceitos no artigo sobre Restauração.

4. A realização final do Mistério da Vontade de Deus (vide), que efetuará, afinal, uma união de tudo ao Logos.

REGIÃO MONTANHOSAAs referências bíblicas que contém essa expressão ou expres­

sões similares são um tanto vagas, a menos que o contexto forneça uma definição acerca do local em questão. Geralmente, estão em pauta áreas que continham montes em Judá, Efraim e Naftali, embo­ra todas essas áreas fossem parte de uma única serra. As elevações, na Palestina, raramente atingem mais de 900 m., pelo que aquilo que alguns chamariam de montes, outros chamariam de colinas. Há quatro

514 0 REGIÃO MONTANHOSA DOS AMALEQUITAS — REI, REALEZA

divisões geográficas naturais na Palestina: 1. a planície marítima ao longo do mar Mediterrâneo; 2. a Sefelá ou região montanhosa; 3. o vale do rio Jordão; 4. o platô da Transjordânia. Todavia, quase toda a Palestina pode ser considerada como uma região montanhosa.

L/sos: 1. As colinas onde os cananeus efetuavam seus ritos pagãos (Deu. 12:2; I Reis 14:23). 2. Os habitantes das regiões montanhosas, como Gibeá de Saul (I Sam. 11:4; 15:34); a Gibeá de Finéias (Jos. 24:33); a Gibeá de Benjamim (I Sam. 13:16). 3. Simples montes ou serras, como o monte Sião (Sal. 2:6; 48:11); as colinas em redor do território de Judá (Jos. 11:21; Luc. 1:39,65); o monte Efraim (Jos. 17:15); as colinas em redor do território de Naftali (Jos. 20:7); as colinas de Gileade (Deu. 3:12); os montes de Basã (Sal. 68:15); os montes de Amom (Deu. 2:37); os montes dos amorreus (Deu. 1:7). 4. O monte da Transfiguração (Luc. 9:37), que talvez seja o mesmo monte Hermom (vide).

REGIÃO MONTANHOSA DOS AMALEQUITASUm lugar próximo de Piratom, no território de Efraim (ver Juí.

12:15). Não há que duvidar que esse lugar era assim chamado por­que, antigamente, os amalequitas tinham ocupado o lugar.

REINo hebraico, amigável. Um dos apoiadores de Salomão, ao tem­

po da tentativa de Adonias de obter para si o trono de Davi (I Reis 1:8). Pertencia à tribo de Judá, e era oficial da guarda real.

REI, REALEZANo hebraico, melek, palavra que ocorre por mais de duas mil e

quinhentas vezes, desde Gên. 14:1 até Dan. 7:24. No grego, basiléus, termo que aparece por cento e onze vezes. Se considerarmos seus cognatos, como «rainha», «reinar» e «reino», então esse número aumentará para mais de trezentas vezes. O termo grego basiléus ocorre de Mat. 1:6 até Apo. 21:24.

Ver diversos artigos separados que acrescentam informações so­bre este assunto: Israel, Reino de, que alista todos os reis de Israel e dá uma descrição abreviada de cada um; Israel, História de', Reino de Judá, que alista todos os reis de Judá e dá uma descrição abrevi­ada sobre cada um. Muitas outras informações são incluídas nesses artigos. Sob o título Israel, uma lista de títulos de artigos dirigirá o leitor para uma riqueza de informações sobre essa nação e suas instituições.

Esboço:1. Usos da Palavra2. Religião e Realeza3. O Reinado em Israel4. Aspectos do Reinado em Israel5. Usos do Novo Testamento6. Usos Figurados7. Gráfico dos Reis de Israel e Judá. Confrontados Com os de

Outras Nações1. Usos da PalavraOs termos hebraico e grego são usados para indicar o principal

chefe ou governante de uma tribo ou nação. Os reis da antigüidade eram mais chefes locais, como de uma vila ou grupo de vilas. Com o tempo foram surgindo reis de cidades-estados, de nações ou mesmo de impérios. Os imperadores, em português, eram os governantes dos grandes impérios posteriores, como os imperadores romanos ou os imperadores chineses. Os governantes meramente locais são, algumas vezes, chamados «reis». Isso é provado pelo fato de que Ben-Hadade tinha autoridade sobre trinta e dois «reis» (I Reis 20:1,16). Em Canaã, Adoni-Bezeque derrotou setenta reis, tendo-os obrigado a comer pão debaixo de sua mesa (Juí. 1:7). Nas Escrituras, Ninrode é uma das primeiras figuras da história a ser chamado rei, mas logo temos os reis do Egito (intitulados Faraós), da Pérsia, de Edom, de Canaã, etc. (Gên. 10:10 e os capítulos 13, 14, 20 e 36). O que poderíamos chamar de «reino» era uma modalidade comum de go­

verno, no Oriente Médio, pelo menos até onde a história nos pode fazer retroceder. Um único homem tornava-se o governante de uma cidade, ou de uma área específica (Gên. 14:10; 5:13; 20:1 ss). Desde os tempos antigos, esse poder era hereditário, pelo menos em al­guns casos (Gên. 36:31 ss). Em tais casos, por detrás do sistema, havia toda uma teologia, segundo a qual a família reinante era consi­derada de origem divina. Em certos lugares, os reis eram concebidos como dotados de poderes e de autoridade divinas. Platão pensava que a autoridade dos reis deriva-se de Zeus, o deus supremo do panteão helénico.

2. Religião e RealezaAcabamos de observar alguns elementos a esse respeito. Como

é óbvio, um rei local, que aterrorizava e pilhava ao seu redor, não estava interessado em ser identificado com alguma divindade. Po­rém, a linhagem real dominante em países de mais elevada civiliza­ção, com freqüência, era identificada com alguma divindade ou mes­mo com vários deuses. Esse era um corolário natural do conceito de que os deuses eram os protetores deste ou daquele povo. O rei, por ser a principal autoridade de uma nação, torna-se a encarnação da proteção daquela divindade. Os seres humanos são incuravelmente religiosos, e as crenças humanas mesclam-se facilmente com as idéias políticas. Os épicos gregos, como a Ilíada e a Odisséia, falam sobre deuses que comungam com os homens, ajudando-os, pondo obstáculos no caminho deles, manifestando-se nas batalhas, etc. E assim, os anais dos povos gentílicos nos fornecem uma visão imanente do poder divino, onde homens e deuses misturam-se livremente. O rei, pois, era aquele que desfrutava de contacto mais íntimo e cons­tante com os deuses. Os heróis, por sua vez, eram aqueles que adquiriam uma espécie de semi-divindade no além-túmulo, mediante seus feitos extraordinários.

Através dos longos séculos da história egípcia, e também com freqüência na área da Metopotâmia, os deuses eram considerados uma espécie de alta realeza que governava os homens, e os reis e os sacerdotes eram tidos como seus representantes especiais. Tam­bém devemos pensar nos homens que, de algum modo, eram consi­derados descendentes dos deuses, de onde, supostamente, derivava-se o seu poder. Nos mitos gregos, os deuses sempre aca­bavam tendo relações sexuais com as mulheres terrestres, e seus filhos eram os grandes homens da terra. O Faraó do Egito era tido como uma espécie de encarnação do deus Horus, pelo que todos os Faraós, em seus títulos, tinham alguma referência a essa divindade. Além disso, vários epítetos de divindades mesopotâmicas são os mesmos adotados pelos reis humanos.

Os deuses eram apresentados sob muitas formas, como pasto­res, mensageiros, copeiros, jardineiros e até mesmo inspetores de canais. Torna-se evidente que o salto da condição humana para a condição divina não era muito grande. A soteriologia vinha misturar-se com esse programa de deificação, o que significa que a esperança de imortalidade alicerçava-se sobre a promessa feita pelos deuses aos homens que os agradassem de alguma maneira. A atividade das divindades principais era retratada em termos das atividades nos palácios dos reis. Até mesmo na Bíblia esse uso metafórico é bastante freqüente. Estas idéias chegaram até os tem­pos do império romano. Surgiram os reis divinos, e alguns impera­dores romanos chegaram a pensar, com seriedade, que neles ha­via algo de divino. O direito divino dos reis sempre foi um fator importante, nos governos europeus da idade Média. O décimo ter­ceiro capítulo da Epístola aos Romanos refere-se a essa idéia, o que significa que ela tem raízes ainda anteriores à Idade Média. Algumas estudiosos de sociologia acham que a idéia é útil, quan­do não é distorcida pelo exagero, porquanto a sociedade humana precisa de autoridade dotada de muita força, que possa coibir os excessos.

As evidências arqueológicas mostram que nas culturas do antigo Oriente Médio o ofício real era fomentado, quanto à sua importância, pelos costumes populares relativos às festividades e a certos ele-

REI, REALEZA 5141

mentos dos diversos calendários. Assim, as colheitas abundantes eram celebradas como provas da bênção dos deuses ao governo deste ou daquele rei. A casta sacerdotal não deixava de explorar esse aspecto da questão. Nas sociedades antigas, usualmente a casta sacerdotal era quem, realmente, exercia autoridade sobre o povo, depois dos militares, e ambas essas classes estavam sob o controle dos reis. Em diversos países, a festa da colheita também servia de ocasião para a coroação do rei, quando lhe eram conferidos títulos divinos, dando a entender que ele representava a divindade, e não somente que havia uma preocupação política em foco. Alguns eruditos pensam que esse foi um fator decisivo em muitos lances da história de Israel. Ali, anual­mente, Yahweh era entronizado representativamente na pessoa do rei.

Há evidências de que eram dados títulos divinos aos reis de Israel, embora a teoria inteira repouse sobre a especulação, com poucos textos de prova possíveis, como Sal. 47, 93, 96 e 99; compa­rar com Sal. 68:24.

Todavia, não se pode duvidar que dos reis de Israel esperava-se que fossem líderes da religião nacional. O Antigo Testamento cuida em mostrar os vícios e as virtudes dos reis de Israel, porquanto a medida da utilidade de um rei era a qualidade de sua espiritualidade. Ademais, temos a considerar a doutrina do Messias, o Rei que des­cenderia de Davi e estabeleceria o reino de Deus sobre a terra, por intermédio de Israel. A realeza, do princípio ao fim, era uma espécie de subcategoria da teologia, porquanto Israel era uma teocracia, den­tro da qual o rei era uma das figuras mais proeminentes.

3. O Reinado em Israela. Pano de Fundo e Preparação. Moisés. Uma autoridade real ou

monárquica era estranha às antigas instituições mosaicas. A idéia dominante é que Yahweh era o único Rei que Israel poderia ter (I Sam. 8:7). O trecho de Isaías 33:22 afirma enfaticamente o princípio envolvido: «Porque o Senhor é o nosso juiz; o Senhor é o nosso legislador, o Senhor é o nosso rei: Ele nos salvará». Moisés servia de juiz do povo de Israel, atuando por meio da legislação levítica, divina­mente inspirada. Mas ele jamais imitou as nações circunvizinhas, tornando-se um soberano. No entanto, o povo de Israel foi moldado no Egito, onde o rei-divino era a autoridade suprema; eles tinham saudades de muitas coisas que haviam visto no Egito, das quais também tinham participado. Há uma certa grandeza na realeza, onde um homem é exaltado até os céus, fazendo grandes pronunciamen­tos que alimentam o orgulho dos povos. Para muitos, em Israel, Moisés deve ter parecido um pobre substituto do Faraó. Portanto, desde o começo da história de Israel, como povo livre, havia as sementes da realeza, semeadas em Israel. O rei teocrático, Yahweh, era invisível, e, mui provavelmente, havia suspeitas sobre até que ponto ele realmente se comunicava por meio de Moisés e dos sacer­dotes levíticos. Os israelitas, pois, queriam um rei visível.

As primitivas condições palestinas. Na antiga nação de Israel, a autoridade era exercida, essencialmente, através de chefes de aldei­as (Juí. 11:5). Quando necessário, esses chefes podiam convocar um exército de emergência (Juí. 11:9). Não parece que os juizes ocupassem um ofício hereditário. A Gideão foi pedido que governas­se Israel (Juí. 8:22), mas ele se recusou a isso. Seu filho, Abimeleque, conseguiu obter para si mesmo um reino local e temporário (Juí. 9.6 ss); mas o livro de Juizes termina com uma nota melancólica, obser­vando que, em Israel, cada qual fazia o que bem entendia, em meio ao caos generalizado. E isso era explicado como resultado da ausên­cia de um rei (Juí. 19:1; 21:25). Após o desaparecimento dos fortes lideres, como Moisés e Josué, os chefes das aldeias nunca foram suficientemente importantes para impedir o caos.

Eli e Samuel. Esses dois homens proveram uma forte liderança. Eli era o sacerdote principal em Silo (I Sam. 1:3; 4:13). Samuel tinha uma liderança não-hereditária. Ele governava de diversos lugares em Israel, em seus circuitos pela nação (I Sam. 7:15 ss). A demanda nacional por um rei tomou-se premente, e foi o próprio Samuel que, com relutância, cedeu diante dessa exigência (I Sam. 8:4 ss). Esse

pedido popular foi considerado uma apostasia, da teocracia original para o governo humano (I Sam. 8:7).

b. O Rei Sauí. Saul, homem de grande vitalidade física e de muita força de vontade, embora não-dotado de profunda espiri-tualidade, foi ungido rei por Samuel. O décimo capítulo do livro de I Samuel conta a história inteira da escolha de Saul para ser o primeiro rei. O evento é baseado sobre três razões: 1 .0 povo de Israel insistira, erroneamente, em ter um rei (vs. 18,19), rejeitando assim, pelo menos quanto a certo aspecto, o reinado de Yahweh. 2. Todavia, Saul era o homem escolhi­do pelo Senhor (vs. 1). 3. Porém, o povo de Israel estava à cata de meros valores humanos, porquanto Saul era mais alto que qualquer outro homem em Israel (vs. 23). Como em quase tudo quanto os homens fazem, houve a mistura de valores divinos e valores humanos; como resultado houve uma vitória parcial e uma derrota parcial. Quase sempre, as vitórias obtidas pelos homens são maculadas por algo infe­rior ou errado, apesar do que, são vitórias.

O rei Saul obteve poderes consideráveis, em pouco témpp. Ele tinha a última palavra na administração da justiça e da política interna (II Sam. 15:2; I Reis 3:16). Exercia o poder de vida e morte sobre os cidadãos (II Sam. 14). Chegou a imiscuir-se em assuntos religiosos (I Reis 8 e II Reis 12:4; 18:4; 23:1). Era o comandante em chefe do exército. E essa era a principal razão pela qual os israelitas queriam ter um rei: porque temiam os muitos inimigos que viviam ameaçando Israel por todos os lados (I Sam. 8:20). Para todos os efeitos práticos, a única força que contraba­lançava o poder real era o poder da casta sacerdotal, juntamente com a dos profetas, os quais intervieram por mais de uma vez, algumas vezes com sucesso, e outras vezes sem sucesso, quando o rei cometia algum erro (I Sam. 14:45; I Reis 20:22,28; II Reis 1:15). houve oponunidades, entretanto, quando a espada do rei prevaleceu sobre quaiquer força restringidora (I Sam. 22:17).

c. Melhorias Sob Davi. Com Davi, o poder do reinado foi anexa­do à sua linhagem, que se tornou hereditária. O trono, prefe-enci- almente, era dado ao filho mais velho (II Reis 21:21). Essa norma, naturalmente, nem sempre era observada (I Reis 1:17; II Crô. 11:21). Os reis eram ungidos pelo sumo sacerdote do momento, um gesto que refletia a teocracia (I Sam. 8:14; 10:1; 15:1; 16:12; II Sam. 2:4; 5:3; I Reis 1:34,39,40), ao menos simbolicamente, mesmo que não literalmente. A despeito de seus grandes erros, Davi era espiritual­mente superior a Saul (I Sam. 13:14; I Reis 11:4; 14:8). O governo de Davi foi muito bem-sucedido dos ângulos pessoal, militar e reli­gioso, de tal modo que Davi chegou a ser considerado o monarca ideal. Todavia, houve algumas falhas graves, como seu adultério com Bate-Seba e a morte provocada do marido dela, Urias. Gran­des homens, grandes vícios. O pacto davídico (Sal. 132:11 ss), sem dúvida, foi um fator essencial na importância dele, visto que tornava-se clara a existência de um propósito divino, operante atra­vés da linhagem de Davi. Esse propósito era o surgimento do Mes­sias, Jesus Cristo. Davi tornou-se uma espécie de rei-sacerdote, tendo restaurado, até certo ponto, o ideal mosaico (II Sam. 6:13 ss; comparar com I Reis 8:5).

A Esperança Messiânica. Várias passagens das Escrituras confir­mam o ensino que, mediante a linhagem de Davi, viria o Messias, o qual seria um verdadeiro Rei-Sacerdote, em nível universal, e não apenas nacional. Ver Salmos 2; 110; 132; Isa. 11:1-4; Jer. 23:15; Mat. 2:6 (citando Miq. 5:2). As genealogias do Novo Testamento apresentam Jesus como pertencente à linhagem de Davi (Mat. 1:6; Luc. 3:31,32). Tornou-se doutrina aceita que o Messias seria Filho de Davi (Mat. 21:9). A mesma coisa é ensinada em Mateus 22:42. Mas Jesus, ao citar Salmos 110:1, em Mateus 22:43, mostrou que o Mes­sias também é o Senhor de Davi, pelo que a expressão «Disse o Senhor ao meu Senhor» subentende a divindade de Jesus de Nazaré.

d. Salomão. Salomão, filho de Davi, levou a nação de Israel a seu ponto culminante de poder e prosperidade, em um período essenci­almente pacífico. Foi nesse período que o templo de Jerusalém foi edificado, o que adicionou uma nova dimensão ao caráter nacional de Israel. Salomão, em meio ao grande luxo em que vivia, naturalmen­

5142 REI, REALEZA

te envolveu-se em alguns vícios, primeiramente com mulheres, e então, com a idolatria. Novamente vemos que grandes homens, gran­des vicios. A história dele é narrada em I Crônicas 1-12 e II Crônicas3, 22, 23, 28, 29. Salomão encontrou dificuldades onde a maioria dos monarcas orientais escorrega. Um numeroso harém era um dos luxos mais cobiçados da época (II Sam. 5:13; I Reis 11:1; 20:3). Salomão foio mais luxuoso e sensual deles todos, tendo tido mil esposas e concubinas. O trecho de Deuteronômio 17:16,17 prediz os maus resul­tados dos reis de Israel que multiplicassem cavalos, esposas e riquezas materiais.

e. Desenvolvimentos Posteriores. Cada um dos reis de Israel e du Judá merece um comentário em separado. Ver também o artigo sobre os dois livros de Reis. O Antigo Testamento aquilata os reis essencialmente em acordo com a adoração e sen/iço que eles pres­taram a Yahweh, como também com base em sua retidão pessoal. As narrativas sobre as sangrentas e intermináveis guerras ocupam uma porção desencorajadora do espaço do volume da Bíblia, ao ponto de ficarmos chocados ante a selvageria daquela gente. Muitos dos reis de Israel e de Judá foram impios que encorajaram a impie­dade (I Reis 14:15; II Reis 21:16). Porém, fica entendido, do principio ao fim, que Deus estava realizando um propósito nacional para Isra­el. O ponto central desse propósito era que Israel seria o instrumento da revelação divina e, finalmente, todas as nações seriam beneficia­das. Isso faz parte das provisões dos pactos abraâmico e davídico. Ver o artigo geral sobre as Alianças, quanto a detalhes sobre essa questão.

Após a divisão do reino, nos dias de Reoboão e Jeroboão, em reino do norte (Israel) e reino do sul (Judá), a monarquia judaica foi declinando. No espaço de duzentos anos, Israel chegou ao fim, me­diante o cativeiro assírio (722 A.C.). A nação mais estável de Judá durou mais cento e trinta e cinco anos, até o cativeiro babilónico (587 A.C.). Ver os artigos separados sobre esses dois cativeiros. Houve o retorne de um remanescente, após o cativeiro, registrado nos livros de Neemias e Esdras, mas o pove de Israel nunca mais foi o mesmo. Israel ficou sujeito ao domínio estrangeiro até à revolta encabeçada pelos Macabeus.

f. Os Macabeus. Durante o período entre 104 e 37 A.C., certos sumo sacerdotes de uma mesma família, chamados Macabeus, as­sumiram o titulo e a autoridade próprios de reis, e houve algum tempo de independência para os judeus. Mas Roma, finalmente, sub­jugou a Palestina inteira, em cerca de 63 A.C. Duas revoltas, uma no ano 70 D.C. e a outra no ano 132 D.C., culminou na grande disper­são dos judeu entre as nações gentílicas. Esta condição só veio a ser revertida em nossa própria época, após a Segunda Guerra Mundial, em 1948. Ver o artigo separado sobre o Período Intertestamental, quanto a detalhes sobre esse período geral.

4. Aspectos do Reinado em Israela. Poderes dos Reis. O rei era o comandante-em-chefe, o principal

defensor da fé nacional, o juiz supremo, o administrador das questões financeiras, o guerreiro principal, o diretor dos empreendimentos de construção da nação, o vice-regente de Yahweh (I Sam. 10:1). Esperava-se do rei que ele fosse homem dotado de grande retidão pessoal (II Sam. 7:14; Sal. 89:26; 2:6,7). Os reis tinham uma corte e seus respectivos oficiais. A corte provia ao rei os luxos tipicamente orientais, as riquezas materiais, os edifícios decorativos, e muitas mu­lheres (I Sam. 8:15; II Reis 24:12,15). Ver também I Reis 22:10 e II Crônicas 18:9 acerca do dinheiro e das decorações em que o rei se via envolvido. Quanto ao aspecto religioso, o rei era ajudado pelos sacer­dotes levitas. Ele tinha o seu cronista (II Sam. 8:17). O povo de Israel sempre foi muito sensível à história. Por isso, o rei tinha seu adminis­trador (Isa. 22:15), seus companheiros (I Reis 4:5), sua guarda pesso­al, com um capitão (II Sam. 20:23), bem como os oficiais sobre seus armazéns, tesouros, plantações, vinhas, etc. (I Crô. 27:25-31). Tam­bém havia um comandante do exército às ordem do rei (II Sam. 11:1; 20:23; I Crô. 27:34), e conselheiros reais, equivalentes a ministros (I Crô. 27:32; Isa. 3:3; 19:11,13).

b. Suas Rendas. Os reis de Israel dispunham de gado e de plantações (I Sam. 21:7; II Sam. 13:23; II Crô, 26:10). Eles cobravam taxas dos negociantes que passavam pelo território de Israel (I Reis 10:14), cobravam impostos dos seus súditos (I Sam. 10:27), do co­mércio (I Reis 10:22), das aventuras comerciais (I Reis 9:28), dos despojos de guerra (II Sam. 8:2,7,8), e taxas diversas (I Sam. 8:15 eII Reis 23:25).

5. Usos do Novo TestamentoNas páginas do Novo Testamento, o rei maior é o imperador

romano (I Ped. 2:13,17), os sete reis da história romana ligados ao surgimento do anticristo (Apo. 17:10). Esse termo é ali também aplicado a governantes locais, como Herodes, o Grande (Mat. 2:1) e Herodes Antipas (Mat. 14:9). Ver outros usos abaixo, sob Usos Figurados.

6. Usos Figuradosa. Ser rei é ter sido dotado de poder supremo (Pro. 8:15,16). b.

Deus é o Rei brandindo a autoridade suprema (I Tim. 1:17). c. Cristo é Rei, como cabeça da Igreja (I Tim. 6:15,16; Mat. 27:11), como Rei messiânico (Mat. 21:5), como Rei dos reis e Senhor dos senhores (Apo. 19:16). d. O povo de Deus compõe-se de reis e sacerdotes (Apo. 1:6). e. A palavra «rei» é usada em sentidos simbólicos diversos (Mat. 18:23; 22:2,7,11,13). f. A morte é o rei dos terrores (Jó 18:14). g. O crocodilo é rei, sobre todos os animais orgulhosos (Jó 41:34).

7. Gráficos dos Reis de Israel e Judá, Confrontados com os de Outras Nações.

Vide à página seguinte.

REI, REALEZA 5143

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5144 REINO — REINO DE DEUS (OU DOS CÉUS)

REINONo hebraico, temos cinco termos, e no grego, um, a saber:1. Metukah, palavra que ocorre por dezoito vezes. Por exemplo:

I Sam. 10:16, 25; II Sam. 16:8; I Reis 1:46; I Crô. 10:14; Sal. 22:28; Isa. 34:12.

2. Maleku, palavra aramaica usada por cinqüenta e três vezes. Para exemplificar, Dan. 2:37,39-41,44; 4:3,17,18,26,30,31,34,36; 7:14,18,22-24,27.

3. Malekuth, palavra hebraica usada por setenta e cinco vezes com esse sentido. Por exemplo: Núm. 24:7; I Sam. 20:31; I Reis 2:12; Est. 1:2,4,14.

4. Mamlakah, palavra hebraica usada por cento e dez vezes. Por exemplo: Gên. 10:10; Êxo. 19:6; Jos. 11:10; II Sam. 3:10,28; I Reis 2:46: II Crô. 9:19.

5. Mamlakuth, palavra hebraica usada por nove vezes: Jos. 13:12,21,27,30,31; I Sam. 15:28; II Sam. 16:3; Jer. 26:1; Osé. 1:4.

6. Basiléia, palavra grega usada por cento e sessenta vezes, desde Mat. 3:1 até Apo. 17:18.

Em sentido geral, esse vocábulo é usado no Antigo Testamento para especificar algum país ou países sujeitos a um monarca (Deu. 3:4) ou então a fim de designar o poder e o governo de algum rei (I Sam. 18:8; 20:31).

Sentidos Religiosos e Espirituais. Há muita variedade de tais sen­tidos, uma questão considerada no artigo intitulado Reino de Deus (ou dos Céus).

REINO DE DEUS (ou DOS CÉUS)Esboço:

I. Caracterização GeralII. Sumário de Conceitos

III. O Reino como Virtudes Cristãs CardeaisIV. Os Crentes como um ReinoV. Aspectos do Reino na Teologia Moderna

I. Caracterização GeralAntes de tudo, devemos dizer que não há qualquer diferença

entre «reino de Deus» e «reino dos céus». Alguns estudiosos têm pensado que a primeira dessas expressões é mais abrangente, abarcando todas as inteligências criadas, nos céus e na terra, ao passo que a segunda delas descreveria o governo de Deus em algum lugar ou em alguma circunstância específica, como o reino do Messias. Porém, a expressão «reino dos céus» é usada no evangelho de Mateus com respeito a questões vinculadas ao «rei­no de Deus», nos outros evangelhos. Para exemplificar, em Mat. 3:2, lemos que João Batista veio pregando o reino dos céus; mas, na passagem paralela de Mar. 1:14, lemos que ele veio pregando o reino de Deus. É claro que o Batista não veio pregando dois reinos diferentes. Marcos e Lucas não usam as palavras «reino dos céus», mas descrevem as mesmas realidades mediante a expressão «rei­no de Deus». Usualmente, Mateus alude ao esperado reino messiânico, ao governo do Messias sobre o trono de Davi. A ex­pressão deriva-se de Daniel 2:34-36,44; 7:23-27, que alude àquele Reino, divinamente estabelecido e que será estabelecido à face da terra quando a pedra cortada sem ajuda das mãos tiver posto fim ao sistema mundial gentílico. Esse foi o reino que Deus prometeu a Davi (II Sam. 7:7-10), que foi descrito nos escritos dos profetas (Zac. 12:8) e que foi confirmado a Jesus Cristo mediante o anjo Gabriel (Luc. 1:32,33). De acordo com Mateus 3:2, esse reino está «próximo», porquanto em breve se concretizará. Teria um cumpri­mento preliminar nesta dispensação (Mateus 13), e teria um aspec­to profético, o reino que será estabelecido quando da segunda vinda de Cristo, ou «parousia» (vide) (Mat. 24:29-35).

Por que «reino dos céus» é usado, em vez de «reino de Deus»? Os judeus tinham profundo respeito pelo nome divino. Portanto, no evangelho de Mateus, escrito principalmente a leitores judeus, é em­pregada a expressão reino dos céus como um eufemismo, para evi­tar tantas menções ao nome de Deus.

Nos evangelhos sinópticos, a pregação do reino é o tema central. Não podemos duvidar que João Batista, seus seguidores, Jesus e os seus discípulos pensassem que o reino de Deus haveria de ser esta­belecido na terra. O reino de Deus foi uma oferta genuína feita a Israel; mas a oferta foi rejeitada. Isso posto, a vontade divina apre­sentou aos gentios o esplendor da Igreja e de nossa era da graça. De nada nos adianta tentar imaginar como o reino de Deus poderia ter sido genuinamente oferecido ao povo de Israel, ao mesmo tempo em que ele tinha de ser rejeitado, a fim de que pudesse surgir a Igreja cristã. Essas razões pertencem aos mistérios ocultos de Deus.

Em sentido bem amplo, poderíamos definir esse reino como com­posto por aqueles que reconhecem, adoram, amam e obedecem a Deus, como o único Deus vivo e verdadeiro. Portanto, esse reino pode ser concebido como existente no céu, ou então no coração dos homens regenerados. Os remidos, pois, comporiam o reino de Deus. A Igreja seria a coletividade formada por esses remidos, nos céus e na terra. Sem importar qual forma assuma, esse reino incorpora a luz do mundo, sendo a vida e o sal da terra. Jesus nasceu para ser Rei,e, de muitas maneiras onde ele consegue impor-se como tal, aí está o reino de Deus. Por esta razão, o reino de Deus é chamado de «reino de Cristo, o Filho», por causa de sua administração. Mas é chamado reino de Deus, porque Deus é a autoridade final, por detrás desse reino. No evangelho de Mateus é chamado «reino dos céus» porque o céu é a habitação de Deus. Finalmente, a autoridade real de Jesus Cristo será exercida em todos os lugares (Efé. 1:10), quan­do então haverá a unidade de todas as coisas em torno da pessoa de Cristo.

II. Sumário de Conceitos1. A criação inteira é o reino de Deus. Ele é o Deus do céu,

retratado como quem está sentado no trono do governo do universo (Sal. 103:19; Eze. 1:26-28). Isso, Deus faz cercado pelas hostes celestes que O servem (I Reis 22:19), cuidando de tudo e governan­do tudo (Sal. 33:13 ss), como o Rei Eterno (Sal. 145:13; Dan. 4:3,4). O direito que Deus tem de ser Rei deriva-se do fato de que ele é Criador de todas as coisas (Sal. 95:3-5). Sua jurisdição abrange to­das as nações (Sal. 22:28; Jer. 46:18). Ele determina quem deve governar na terra (Dan. 2:37; 4:17). Ele determina todos os sistemas e condições (Sal. 29:10; 93:14). O seu governo caracteriza-se pela verdade e pela retidão (Sal. 96:13; 99:4). Deus requer que todos os seus súditos o temam e respeitem (Sal. 99:1-3; Isa. 6:5; Mal. 1:14). Nesse ponto, encontramos uma metáfora antropológica, onde o po­der e a majestade do Senhor são simbolizados pela grandiosidade das cortes orientais.

2. A nação hebréia é o reino de Deus. Por essa razão, aquela nação tomou-se um reino de sacerdotes (Êxo. 19:6). A glória de Deus manifestava-se no templo de Jerusalém, que era lugar da autoridade de Deus, com o intuito de refletir a sua glória e autoridade celestial (II Reis 19:15). Deus governava no monte Sião ou Jerusalém (Sal. 48:2; 99:1 ss). É possível que o reino de Deus fosse celebrado anualmente, em uma festa especial da colheita (Salmos 47, 93, 96, 97 e 99. Ver também Salmo 68:24). Sem importar o sentido exato do conceito, Deus como o Rei de Israel é uma noção comum no Antigo Testamento (Deu. 33:5; I Sam. 12:12; Juí. 8:23). Ver o artigo sobre Rei, Realeza, em seus pontos segundo e terceiro, que ilustra a questão.

3. O reino messiânico. Esse era o reino profetizado que os ju­deus esperavam, o qual, segundo a doutrina cristã primitiva, tornou-se parte do ensino sobre o milênio (vide). Ver os comentários sobre o primeiro ponto deste verbete, que ampliam a idéia.

4. Conceito geral. O reino de Deus abarca todas as coisas sobre as quais Deus exerce poder, quer o mundo e tudo que nele existe, quer as vidas dos homens. Portanto, o reino de Deus pode ter um significado puramente espiritual ou ótico (Luc. 17:20,21; Rom. 14:17).

5. O reino de Deus pode indicar salvação, vida eterna. No evan­gelho de João, a expressão «reino de Deus» é praticamente equiva­lente à salvação, ou vida eterna (João 3:3-5). Nesse trecho, a ex­pressão «reino de Deus» aparece como a salvação transcendental,

REINO DE DEUS (OU DOS CÉUS) 5145

ou seja, a vida eterna que um homem não pode possuir sem o novo nascimento. Pelo tempo em que o evangelho de João foi escrito, isto é, depois da destruição de Jerusalém, para muitos crentes já havia desaparecido a esperança da inauguração de algum reino político no futuro previsível, ainda que muitos deles preservassem tal esperança sob a forma da doutrina do milênio, vinculada à parousia (vide). Por essa razão é que, no evangelho de João, o reino político não mais ocupa qualquer posição. Ali, a salvação no outro mundo é o reino de Deus.

6. A Igreja cristã. No trecho de Colossenses 1:13, a expressão «reino de Deus» indica a Igreja cristã, na qual estão investidas todas as esperanças humanas de participação no futuro reino celeste. Esse é o uso popular da expressão, em nossos dias.

7. A vida cristã. Quando bem vivida, no sentido de I Coríntios 4:20. Deus governa os corações humanos, através do seu Espírito, e assim infunde neles o seu reino.

8. As virtudes cristãs cardeais. Estão em foco a justiça, a paz e a alegria, mediante o poder do Espírito (Rom. 14:17). Esse uso é dis­cutido em uma porção distinta deste artigo, a terceira porção.

9. Os crentes como o reino de Deus. Esse é um uso paralelo daquele descrito no segundo ponto deste verbete. A nação hebréia era o reino de Deus, e agora os crentes, judeus ou gentios, tomaram-se esse reino. Ver Apo. 1:6. Esse uso é discutido na quarta porção deste artigo.

10. O futuro Governo de Deus. Esse governo será absolutamente universal. Deus tornar-se-á então tudo para todos, preenchendo tudo (I Cor. 15:28). A restauração geral terá assim o seu cumprimento, e isso através da missão universal do Verbo de Deus (Efé. 1:10). Vero artigo sobre a Missão Universal do Logos, o Cristo. Em última análi­se, coisa alguma ficará fora do poder remidor e restaurador do Logos, do que resultarão a unidade e a harmonia finais. Esse é o mistério da vontade de Deus (vide).

11. Aspectos na teologia moderna. Ver explicações a esse res­peito no quinto ponto deste artigo.

III. O Reino Como Virtudes Cristãs Cardeais.O reino de Deus consiste na justiça, na paz, na alegria e no

Espírito Santo.O reino de Deus, neste caso, é a vida cristã, desde seus

primórdios, quando da regeneração, incluindo a participação na justi­ça de Deus, através de Jesus Cristo, e suas aplicações práticas na vida cristã, através da santificação, isto é, a vida diária na real retidão divina, a qual já nos havia sido atribuída, e que agora nos é proporci­onada no homem interior, como transmissão real, por obra e graça do Espírito Santo. Equivale à «paz com Deus», bem como a paz que os crentes têm uns com os outros. Também é a mesma coisa que a nossa alegria no Espírito Santo, atitude jubilosa essa que deveria caracterizar todos aqueles que foram libertados dos seus pecados.

Aqueles que preferem dar saliência a questões de dieta, mani- festando-se contra ou a favor da abstinência de determinados ali­mentos, e que assim fazendo provocam grande confusão no seio da igreja, não enfatizam as coisas que realmente têm valor e são de vital importância no que tange à vida cristã. O apóstolo desejava que primeiramente percebêssemos quais são as coisas que realmente se revestem de importância, e então vivêssemos de tal modo a destacar essas coisas de real valor, rejeitando questões laterais e secundári­as, que geralmente conduzem á contenda, e não à preservação do vínculo da paz e do amor no seio da irmandade.

O reino de Deus é justiça. Paulo só podia ter querido dizer o que vinha descrevendo tão intensamente por toda esta Epistola aos Ro­manos, isto é, a «justiça atribuída» a nós por Deus, por intermédio de Cristo. (Ver Rom. 4:3 e 3:21).

O Reino Consiste de Retidão1. O reino consiste de retidão imputada, mediante a qual recebe­

mos uma correta posição diante de Deus, através de Cristo. Essa é a santidade de Deus, na qual se postam os crentes. (Ver Rom. 3:21; 4:11 e 5:13).

2. Trata-se da santidade de Deus, que se torna real na vida do crente, através do poder do Espírito, na santificação (ver as notas emI Tes. 4:3 no NTI).

3. Trata-se da retidão divina finalmente aperfeiçoada, em que as virtudes espirituais positivas de Deus são implantadas no crente (ver Mat. 5:48).

4. Em sua aplicação prática, isso ensina-nos que existem certos elementos indiferentes, que nada têm a ver com a santidade, como a guarda de dias especiais, as questões de dieta, etc. Ao ensinar-se essa lição, as Escrituras recomendam-nos que não façamos campanhas em prol de coisas não-essenciais, para que a unidade da igreja não seja ameaçada. A verdadeira santidade promove a paz e a concórdia.

Paz. Existe aquela paz de Deus que é um dos aspectos do fruto do Espírito Santo, e que é uma qualidade formada na alma, mediante o exercício ou operação do Espírito de Deus. Essa paz também faz parte integrante da transformação moral dos crentes. Essa paz é verdadeiramente formada no íntimo dos remidos, de tal maneira que ela permite que estes vivam em harmonia tanto com Deus como com os seus irmãos na fé e com os seus semelhantes, além de viverem em paz com suas próprias almas. Esse aspecto da «paz», bem possivelmente, era o que Paulo tinha especificamente em mente, quando usou esse vocábulo neste versículo. Não nos olvidemos, todavia, que a paz dos crentes, uns com os outros, se fundamenta sobre a paz com Deus. Ver o artigo sobre Paz.

Alegria. Essa qualidade, igualmente, é um dos aspectos do fruto do Espírito Santo. Tal alegria não pode ser duplicada pelos esforços humanos, esforços de natureza religiosa o j não. Trata-se de orna qualidade de bem-estar, que envolve não-meramente as sensações corporais e as circunstâncias externas da vida material, mas até mesmo a própria alma. A alma que se sente segura em Cristo, por ter vindo a conhecer a verdadeira vida, sua beleza e seu alvo glorio­so, desfruta intensamente de sua posição em Cristo, e se encne de esperança. A felicidade, tanto a temporal como a eterna, é o granne resultado disso. Ver Gál. 5:22,23.

Queres Fazer Alguma Campanha?1. Nesse caso, promove o reino de Deus, a sua retidão, a sua

alegria, a sua paz.2. Não faças nenhuma campanha em favor de questões secun­

dárias, que só servem para desunir a igreja; aprende o que tem valor primário, e o que é apenas secundário. Poderíamos sugerir aqui algumas idéias, como aquelas relativas ao modo de batismo, ao governo eclesiástico, ou «quais seriam os melhores manuscritos gre­gos para dali se fazerem as traduções do N.T.?».

3. Não insistas em impor os teus direitos.O trabalho do Espírito Santo. Rom. 14:17 e Gál. 5:22,23 enfatizam

que somente o Espírito é capaz de cultivar nos homens as virtudes e qualidades espirituais que devem caracterizar o homem verdadei­ramente espiritual. Isto acontece através do uso dos meios do desen­volvimento espiritual (vide).

IV. Os Crentes Como um Reino. Apo. 1:16.E nos fez reino, sacerdotes para Deus, seu Pai; nos constituiu no

reino. O autor sagrado evidentemente toma por empréstimo idéias do trecho de Êxo. 19:6, onde Deus prometeu a Moisés, que, após a miraculosa libertação de Israel, da escravidão egípcia, Israel estava destinada a tornar-se um «reino de sacerdotes, uma nação santa», o que significa que aquele povo tornar-se-ia uma «teocracia». A pro­messa ao «novo Israel», por conseguinte, é que este tornar-se-á, por semelhante modo, uma teocracia, mas não pertencente a este mun­do, e, sim, ao celestial. Cada remido haverá de ser um rei; cada remido haverá de ser um sacerdote. Essa promessa sem dúvida alguma está vinculada ao conceito do «milênio» que aparece em Apo. 20:6 (comparar com Apo. 5:10 e I Ped. 2:9), mas não há razão para limitarmos esse conceito a isso.

O grego aqui empregado pelo autor sagrado leva-nos a entender que ele diz, «constituiu-nos um reino, «sacerdotes», porquanto ele

5146 REINO DE DEUS (OU DOS CÉUS) — REINO DE JUDÁ

usa o nominativo e não o genitivo, que teria usado se ele tivesse querido dizer «reino de sacerdotes». Vários intérpretes supõem queo autor queria que compreendêssemos isso, mas que seu grego (conforme sucedeu com freqüência), saiu de seu controle, e ele ter­minou por traduzir equivocadamente a passagem que usava, extraí­da do A.T. E essa idéia é possível, considerando-se o grego deficien­te deste livro. (Ver o artigo sobre o Apocalipse, seção VIII, acerca do, tipo de grego que nele foi empregado). Porém, a despeito do mau grego empregado, uma profunda verdade nos é transmitida. O «novo Israel» tornar-se-á um reino de reis, e, nesse reino, cada homem será um sacerdote.

Notemos, no sétimo capítulo do livro aos Hebreus, como Melqui- zedeque aparece como «rei-sacerdote». Assim também se aprende em I ped. 2:9, a nosso próprio respeito.

V. Aspectos do Reino na Teologia ModernaTodas as explicações dadas sob o segundo ponto deste artigo,

Sumario de Conceitos, estão incluídas na teologia moderna, no que tange a esse assunto. A isso, poderíamos acrescentar algumas ou­tras considerações, como, por exemplo:

A história eclesiástica tem forçado várias definições sobre esse conceito. A teologia católica romana tem confundido a Igreja com o reino de Deus. Na verdade, há algum precedente para isso no Novo Testamento, conforme vimos no segundo ponto, mas não no sentido mais preciso da questão. Agostinho foi quem mais desenvolveu o conceito. Os teólogos da era medieval construíram sobre a base agostiniana, a fim de sancionarem a teologia de uma Igreja onipoten­te, cujos poderes estariam enfeixados nas mãos do papa. Os papas Gregório VII e Inocente III foram os que mais tiraram proveito dessa idéia.

As atividades da Igreja têm por escopo fomentar o reino de Deus, mediante o seu esforço missionário. Com base nesse ensi­no neotestamentário, os reformadores protestantes salientaram o reino, em seus aspectos espiritual e invisível, fazendo contraste com a ênfase católica romana. Nos ensinos concernentes à se­gunda vinda de Cristo, são enfatizados pelos teólogos evangélicos os preceitos escatológicos relativos ao reino. Mas as pessoas in­correm em erro quando exageram a ênfase sobre um aspecto, em detrimento de outros, porque o ensino bíblico sobre o reino de Deus é muito lato, e cada aspecto tem sua própria importân­cia. É entristecedor vermos essa doutrina ser posta a serviço do Exclusivismo, quando alguma denominação cristã afirma ser o reino de Deus, com exclusão de todas as outras denominações. Outros erros incluem a secularização do conceito, o que o reduz ao pro­gresso evolutivo da sociedade humana, mediante sistemas religio­sos, políticos e sociais. O chamado evangelho social do liberalis­mo resvalou para esse equívoco.

O conceito bíblico do reino de Deus sempre envolve a transfor­mação espiritual dos remidos, e só secundariamente a transforma­ção social da sociedade humana, como um resultado que ocorrerá automaticamente, no tempo devido (quando da inauguração do milênio, ou governo de Cristo sobre a terra). Um dos mais graves erros da Teologia da Libertação, pregada pela Igreja Católica Ro­mana, em alguns de seus segmentos, é a secularização da teolo­gia, conforme até mesmo teólogos católicos romanos conservado­res têm dito. Ver sobre a Teologia da Libertação. (DOD HIE NTI SCHW W SCO)

REINO DE ISRAELVer sobre Israel, Reino de.

REINO DE JUDÁEsboço:Considerações Preliminares

1. Pano de Fundo Histórico2. O Reino Unido3. O Território de Judá

I. Razões da Divisão1. O Declínio de Salomão2. Fatores Econômicos3. Causas Políticas4. A Luta de Jeroboão Pelo Poder5. Debilitamento da Espiritualidade

II. Pontos Altos das Relações Entre Judá e OutrasNações1. Com o Reino do Norte e com o Egito2. Com a Assíria3. Com a Babilônia

III. Sumário de EventosA História e a Apostasia de Judá

IV. Considerações sobre a Individualidade dos Reis de JudáConclusão

V. Gráfico:Cronologia Comparada: Israel — Israel-Judá— Egito — Assíria — Babilônia e GréciaBibliografia

Considerações Preliminares1. Pano de Fundo HistóricoAlguém já disse: «A característica distintiva de Israel é que essa foi a

nação que escolheu Deus». Porém, quando examinamos os registros bíblicos, descobrimos que a verdade é exatamente o contrário: Israel é a nação que Deus escolheu! Os trechos de Gênesis 12:3 e Romanos 11:11,12 mostram que a escolha divina não foi nem arbitrária e nem exclusivista. A nação de Israel deveria tornar-se o guia espiritual de toda a humanidade, mormente através da realização da missão do Messias. A tradição profética assegura-nos que a tarefa da evangelização mundial, que a Igreja não completará, antes da conversão de Israel, finalmente será terminada, com a ajuda de Israel (ver Isa. 11:9).

Quando consideramos as minúsculas dimensões do território e do povo de Israel, em comparação com outras nações, ficamos impressi­onados ante o fato de que o número e a estatura de seus filhos ultrapassam em muito a importância geográfica dessa nação. A me­lhor explicação para esse fato é que a vontade de Deus se está desdobrando em meio ao povo de Israel.

2. O Reino UnidoAs doze tribos de Israel constituíam um reino unido, nos dias

de Davi e Salomão. A dinastia de Davi, sobre a nação de Judá (após a divisão do reino em dois: Israel, ao norte, e Judá, ao sul), continuou governando em Jerusalém até à destruição do reino do sul, o que teve lugar em 586 A.C., pelas tropas babilónicas de Nabucodonosor. A divisão da nação em dois reinos limitou seve­ramente o poder e a influência da dinastia davídica. A glória de Salomão nunca mais conseguiu ser duplicada. Além disso, ten­sões entre as nações do norte e do sul polarizaram-se nas pesso­as de Reoboão, rei de Judá, filho de Salomão, e de Jeroboão, filho de Nebate, rei de Israel, que pertencia à tribo de Efraim. A rebeldia de Jeroboão obteve êxito, e ele acabou ascendendo ao trono do reino do norte, Israel. Assim, a glória pessoal de Jeroboão foi fomentada às expensas da glória de Israel. Reoboão, por sua vez, reteve a coroa de Davi, governando sobre as tribos aliadas de Judá e Benjamim; mas o seu reino era uma mera sombra do que havia sido o reino de Salomão. No entanto, seu reino mante­ve acesa a lâmpada de Davi, ainda que, em várias oportunidades, pareceu estar à beira da extinção. Em conseqüência, a linhagem messiânica foi preservada, em consonância com o desígnio so­brenatural que se estava desdobrando.

3. O Território de JudáAlém da tribo de Judá, o reino do sul incluía a maior parte da

tribo de Benjamim, e, ao que tudo indica, finalmente abarcou também a tribo de Simeão, que ficara isolada no extremo sul da Palestina. A tribo de Judá era a mais próspera de todas elas, tendo absorvido Benjamim e Simeão. Também não nos podemos esquecer dos levi-

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tas que habitavam nesse território, além de outros que se bandearam para a família de Davi. Isso devia-se, pelo menos em parte, ao fato de que Judá é que havia herdado as riquezas de Salomão.

Fronteiras. A oeste o limite era o mar Mediterrâneo. A leste as fronteiras eram o rio Jordão e o mar Morto. Ao norte não havia qual­quer limite natural entre Judá e Israel, pelo que a fronteira era um convênio. Por isso mesmo, tal fronteira modificava-se vez por outra, embora passasse sempre um pouco ao norte ou um pouco ao sul de Betei. Aparentemente, essa linha estendia-se desde um pouco ao nor­te de Jope até o rio Jordão, em um ponto que ficava cerca de vinte e um quilômetros ao norte do mar Morto. Ao longo dessa linha, várias fortalezas foram construídas, em Ramá, em Gibeom e em Betei. Ao sul, o território era incertamente limitado, pois dava para o deserto da Iduméia, uma região estéril e sem vida, e, por conseguinte, uma bar­reira natural.

O Minúsculo País. O território do reino de Judá formava um quadrado tosco, cobrindo, aproximadamente, cento e dezesseis qui­lômetros quadrados. Que um território tão pequeno, com pouco mais de dez quilômetros de lado, tivesse sido a pátria dos profetas e a localização do desdobramento da promessa messiânica, mostra-nos que a diferença era a presença do Espírito de Deus.

Vinte reis reinaram sobre a nação de Judá, desde a época da divisão da nação de Israel em dois reinos, em 936 A.C., até o cativei­ro babilónico, em 586 A.C.

Em relação às nações circunvizinhas, a história de Judá pode ser dividida em três períodos. O primeiro período caracterizou-se pela interação entre Judá e Israel; o segundo, pela interação entre Judá e a Assíria; o terceiro, pela interação entre Judá e a Babilônia.

O primeiro desses períodos estendeu-se da divisão desse reino de Reoboão, em 936 A.C., até o fim do reinado de Jotão, em 751 A.C. Inicialmente, esse período caracterizava-se por muitos confli­tos entre Judá e Israel. Nos anos em que Judá combateu Israel, com o propósito básico de reunir novamente as doze tribos, Judá só conseguiu reconquistar algumas cidades fronteiriças. Após esse período de lutas, Asa, em 875 A.C., foi capaz de reestabelecer a amizade com as tribos do norte. Essa amizade perdurou até 722 A.C., quando a Assíria levou cativa a nação do norte, Israel. Mas essa amizade com Israel foi prejudicial para a espiritualidade de Judá, porquanto fê-la desviar-se para a adoração pagã que a na­ção de norte havia aceitado.

Durante o reinado de Acaz (731 A.C.) começou o segundo perío­do da história de Judá. Esse período caracterizou-se pelo poder assírio em ascendência, mas também pelo fato de que o reino foi abando­nando cada vez mais os caminhos do Senhor. E Judá ficou muito dependente da Assíria, exatamente por esse motivo. Entre outras coisas, Judá teve de pagar pesados tributos, quarenta e seis cidades de Judá foram capturadas, e nada menos de duzentas mil cento e cinqüenta pessoas foram levadas para o cativeiro, na Assíria. Judá só se viu livre da tirania dos assírios quando a Assíria foi destruída, no ano de 608 A.C., durante o reinado de Josias.

Após a queda da Assíria, Judá entrou no seu terceiro período histórico. Porém, a única alteração real é que, dali por diante, o poder opressor tornou-se a Babilônia, da parte da qual Judá teve de sofrer o saque, a destruição e o cativeiro.

Quatro reinos assinalaram esse breve período de vinte e dois anos. A cada novo rei sucessivo, Judá caía mais e mais para longe de Deus, até que, em 586 A.C., foi destruída, e quase todos os judeus foram levados cativos para a Babilônia.

Por todo este artigo será feita a tentativa de entendermos, medi­ante os informes históricos, algumas das razões pelas quais o povo de Judá afastou-se tanto de Deus.

I. Razões da Divisão1. O Declínio de SalomãoJosefo revela-nos que Salomão «cresceu cada vez mais em seu

amor pelas mulheres, não se dominando em sua concupiscência». Ele também andou muito ocupado imitando os reinos pagãos, bus­

cando poder e esplendor pessoais. Obteve o que desejava, e se inchou em sua arrogância e exibicionismo. Desbaratou os recursos de Israel em seu tão opulento programa de edificações. Podemos ter a certeza de que, em meio a tudo isso, não estava dando muita atenção à espiritualidade. O descontentamento intensificou-se entre as tribos, antigas contenções foram renovadas, e não demorou nada para que a divisão se tomasse inevitável. Para tanto, faltava somente aparecer um líder decidido. Quando tudo se foi tornando cada vez mais «asiático», com costumes estrangeiros novos, poligamia descontrolada, introdução de religiões pagãs, alianças políticas com potências estrangeiras, etc., a solidariedade de Israel foi sofrendo cada vez mais.

2. Fatores EconômicosSalomão era glorioso, mas o povo de Israel é que estava pagando a

conta, altíssima, por sinal. A construção do templo fora ordenada por Deus; mas houve muitos outros projetos desnecessários, nos quais Salomão malbaratou os recursos de Israel. A fim de sustentar um reino que gastava tanto, foram cobrados altíssimos impostos, e muitos súdi­tos foram reduzidos ao virtual labor escravo. A cada novo ano o reino de Salomão debilitava-se, conforme a insatisfação crescia.

3. Causas PolíticasJudá obteve maior poder e independência econômica, devido às

suas terras muito produtivas e ao comércio com o Egito e outras nações. Isso servia de causa de rivalidades e ciúmes, por parte de outras tribos. A mudança do santuário nacional de Silo para Jerusa­lém nunca foi aceita de bom grado. Efraim tornou-se o centro da competição e da rivalidade com Judá. O reino unificado de Salomão e a concentração de riquezas, em Jerusalém, diminuiu a importância das demais tribos, um fato que Efraim ressentia de modo tcdo es­pecial. A revolta, pois, pelo menos em parte era um reclamo em prol da restauração tribal.

4. A Luta de Jeroboão pelo PoderJeroboão procurava restaurar o prestígio da tribo de Efraim,

mas podemos ter a certeza de que ele também procurava a sua própria glória. Havia o fator pessoal de suas próprias ambições. Era a mesma velha história da luta pelo poder, com base na glori­ficação pessoal.

5. Debilitamento da EspiritualidadeVárias declarações dadas acima ilustram o fato de que foi o enfra­

quecimento da espiritualidade dos líderes do povo de Israel que produ­ziu a divisão política em duas nações. Se os homens tivessem dado a Deus o primeiro lugar, então os demais problemas, de ordem econô­mica e política, teriam sido devidamente equacionados e resolvidos.

Reoboão reteve algo da sabedoria de seu pai, pois, se os reis do norte mudaram de capital, ele fortaleceu Jerusalém e preservou a herança de Davi. Ver II Crô. 11:23.

II. Pontos Altos das Relações entre Judá e Outras Nações1. Com o Reino do Norte e com o EgitoApresentamos aqui um esboço abreviado dos eventos. Mais

adiante, cada rei de Judá terá seu governo individualmente consi­derado. Quanto a maiores detalhes, ver o gráfico cronológico, no apêndice.

As contendas generalizaram-se. Judá queria forçar a reunião das doze tribos, mas o profeta Semaías interveio. Jeroboão cooperava com Sesonque, do Egito, e o território de Judá foi invadido. Os egíp­cios saquearam os tesouros do templo de Jerusalém. A derrota de Judá foi interpretada como o juízo de Deus contra o ambicioso Reoboão. Contudo, seu filho e sucessor, Abias, obteve uma significa­tiva vitória sobre Jeroboão, e assim expandiram-se um pouco os territórios do reino do sul. Abias e Asa estabeleceram acordos com a Assíria. Porém, antes da destruição do reino do norte, pelos assírios, Asa estabeleceu relações amistosas com o norte. Isso perdurou até o ano da destruição de Israel, em 722 A.C.

2. Com a AssíriaIsso marca o segundo período da história de Judá. Os assírios

ameaçavam tanto Israel quanto Judá. Tiglate-Pileser III (o Pul referi­do em II Reis 15:19) encabeçava essa ameaça. A fim de evitar a

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destruição, Acaz estabeleceu um pacto com Tiglate-Pileser, embo­ra tivesse de pagar pesados tributos por causa disso. Isso deu inicio à norma de tratados com potências estrangeiras. Conforme os profetas disseram que sucederia, tais tratados mostraram-se prejudiciais, afinal de contas. O paganismo invadiu as instituições e até mesmo a adoração judaica. Ezequias liderou uma reforma que conseguiu certa medida de purificação. Porém, nenhuma manipula­ção foi capaz de fazer cessar o avanço dos assírios. Isaias enconrajou Ezequias para que oferecesse resistência aos assírios, a qualquer custo. Jerusalém só foi salvo por divina intervenção (Ver Isa. 37:36), mas Senaqueribe, outro rei assírio, conseguiu tomar quarenta e seis cidades, segundo sua contagem. Manassés, filho e sucessor de Ezequias, foi forçado a submeter-se como rei vassalo da Assíria. Em sua própria degeneração, Manassés foi testemunha da total desintegração de Judá. Porém, foi em seus dias que come­çou a declinar o poder assírio.

3. Com a BabilôniaTanto o Egito quanto a Babilônia tiraram proveito da queda da

Assíria, pelo que tinham chegado a promover essa queda. O Faraó Neco, temendo a Babilônia, aliou-se à Assíria e assim obteve contro­le sobre Judá e a Síria. Depôs Jeoacaz e estabeleceu Jeoaquim, seu irmão, como governante de Judá. Todavia, esse arranjo perdurou por brevíssimo tempo. Neco aliou-se a Asur-Ubalite e aos assírios para combater os babilónicos. A total derrota da coligação deu azo ao surgimento do predomínio babilónico.

Os babilônios aniquilaram o poder assírio. Judá tornou-se um estado vassalo da Babilônia. Jeoaquim, que ficara como títere no trono de Judá, por determinação do Faraó Neco, continuou tendo apenas um vassalo sob as ordens da Babilônia. No entanto, quando Jeoaquim revoltou-se, isso trouxe Nabucodonosor às portas de Jeru­salém. Durante o cerco que teve lugar, Jeoaquim ou morreu ou foi assassinado. Jerusalém caiu em março de 587 A.C. Jeoaquim che­gou a governar de modo ilusório e temporário, após a morte de seu pai, mas somente pelo espaço de três meses. Foi levado para o exílio na Babilônia juntamente com seus familiares e a nata da socie­dade judaica. Matanias, filho de Josias, chamado Zedequias por Nabucodonosor, foi posto no trono como um títere, com a condição de se mostrar leal à Babilônia (Eze. 27:13). Sua lealdade, porém, foi de curta duração. Zedequias conspirou contra a Babilônia, juntamen­te com o Egito. Nabucodonosor perdeu a paciência e avançou nova­mente contra Jerusalém. A matança, o saque, lutas sangrentas, fome e exílio em grande escala puseram fim ao que ainda havia restado da nação de Judá.

Judá, como um reino, durou trezentos e cinqüenta anos, desde 936 A.C., ou seja, duzentos e catorze anos mais do que o reino do norte, Israel. Essa duração um tanto maior do reino de Judá pode ser atribuída a um grau menor de apostasia. Essa história da minúscula nação de Judá é mais a história de uma dinastia do que a história de uma nação; é mais a história de uma cidade do que a história de um país. Seus pontos fortes e fracos residiam nesses fatos.

III. Sumário de EventosA História e a Apostasia de Judá:A história do povo judeu consiste quase inteiramente em vitórias

e derrotas militares. Porém, paralelamente a esses conflitos militares, rugia uma contínua guerra espiritual. Sem dúvida, essa batalha espi­ritual prolongada foi declarada quando as forças satânicas percebe­ram que Deus estava separando um povo que o adorasse como único Deus, não seguindo as formas de adoração pagãs que glorifi­cam Satanás.

Mesmo após a separação entre os reinos do norte e do sul, essa tensão espiritual prosseguiu. O reino do norte cedeu quase totalmen­te à pressão de Satanás, ao passo que o reino do sul continuou obtendo vitórias e fracassos, nessa guerra espiritual.

As derrotas espirituais podem ser atribuídas a muitas causas, como: orgulho, sede de poder e suposta auto-suficiência do governante, a influência negativa dos conselheiros dos reis, e tam­

bém as alianças com potências estrangeiras, em vez de a nação depender da proteção divina. Por várias vezes, essas alianças resul­taram em casamentos por interesse, levando a nação inteira a sofrer a infiltração de idéias pagãs e da idolatria, fazendo com que a gera­ção judaica seguinte fosse criada no paganismo. E o resultado final de tudo isso era que os judeus depositavam a sua confiança em outras coisas, mas não no Senhor.

Com base em I Reis 14:21-24, pode-se ver que o reino do sul vivia imerso na idolatria. Era mesmo impossível um governante judeu casar-se com alguma princesa pagã, sem que a nação judaica ficas­se sujeita aos avanços da idolatria.

A mãe de Reoboão era amonita. Ela se chamava Naama, sendo muito provável que ela tivesse tivesse sido o instrumento que atraiu Reoboão para a idolatria. E também não constituiu surpresa que Abias, sucessor de Reoboão, tivesse seguido a idolatria de seu pai (I Reis 15:3). Abias condenou a idolatria de Jeroboão, sem perceber, ou, melhor, sem querer perceber a sua própria idolatria (ver II Crô. 13:8-12).

Durante trinta e seis anos Asa foi fiel ao Senhor. Ora, podería­mos indagar por que motivo Asa não apelou para a proteção divina, quando foi confrontado pela ameaça externa. Por que motivo tentou subornar o rei da Síria? No décimo quarto capítulo de II Crônicas, pode-se ver que por causa da fidelidade de Asa ao Senhor é que ele havia sido galardoado com sucessos militares. Porém, diante das vitórias, Asa deve ter-se orgulhado, e, conforme Josefo afirmou, esse rei começou a imitar o iníquo Jeroboão. Com o passar dos anos, tornou-se Asa tão mau que não se arrependeu mais de seus erros. Por isso, foi-lhe tirado o poder, e, sem a ajuda divina, precisou socorrer-se em outras nações, todas elas pagãs. De certa feita, dei­xou clara a sua falta de confiança no Senhor, quando pediu ajuda de um médico para que curasse sua doença nos pés. Ver II Crô. 16:12,13.

Poderíamos fazer aqui uma interessante pergunta: Por que moti­vo Josafá honrou ao Senhor, em seu reinado, embora herdeiro de um exemplo tão negativo como o de seu pai, Asa, em seus últimos anos de governo? A resposta pode ser dada pela cronologia. Josafá nasceu no sexto ano do reinado de Asa, e, destarte, por cerca de trinta anos foi treinado nos retos caminhos do Senhor.

O orgulho e as riquezas materiais levaram Josafá a desviar-se do Senhor, afinal. Conforme está escrito em II Cor. 18:1, Josafá «... aparentou-se com Acabe». Seu filho, Jeorão, casou-se com a filha de Acabe. Mas, os efeitos mais daninhos desse casamento só aparece­ram durante o reinado de Jeorão, sucessor de Josafá.

Após a morte de Josafá, a nação de Judá mergulhou em grande depressão espiritual. Durante quinze anos, a luz do Senhor não bri­lhou em Judá. Essa depressão espiritual pode ser atribuída à invasão de poderes satânicos. O casamento de Jeorão e Atalia, filha de Aca­be, foi um convite franco a todo tipo de adoração pagã. Atalia era filha de Jezabel, uma mulher astuciosa, atrevida e sem escrúpulos, que odiava a adoração a Yahweh e se dispunha a qualquer coisa para lançá-la no opróbrio. Não há que duvidar que Atalia herdou essas péssimas qualidades.

Assim, durante quinze anos, Judá esteve em total bancarrota espiritual. Após esse período, Joás, que fora escondido por Jeosa- beate, filha do rei Jeorão, mulher do sacerdote Joiada, como único sobrevivente do «massacre» provocado por Atalia, foi guindado ao trono. Enquanto esteve escondido, embora criança, Joás foi instruído nos caminhos do Senhor. Enquanto viveu o sacerdote Joiada, Joás seguiu nos caminhos do Senhor. Porém, após o falecimento desse sacerdote, Joás foi persuadido pelos oficiais do reino a reverter à idolatria. Lemos em II Crô. 24:17: «Depois da morte de Joiada, vie­ram os príncipes de Judá e se prostraram perante o rei, e o rei os ouviu». Esse ato de prostrar-se diante do rei de Judá foi um ato de lisonja, pois, conforme deixaram escrito alguns escritores judeus, como Kimchi, prostrar-se diante de alguém era um ato de adoração religio­sa, o que elevava esse alguém à posição de Deus. Foi mediante esse ato de falsa honraria que a corte judaica, que favorecia o culto a

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Baal, conseguiu reestabelecer o culto a esse deus pagão. Todavia, também é possível que o ato fosse uma demonstração de revolta contra a hierarquia que o sistema anterior havia imposto.

Joás foi substituído no trono por Amazias. Nos escritos de Josefo sobre Amazias, ele diz que esse rei era excessivamente cuidadoso em praticar o que era reto, quando ainda era bem jovem. Uma vez mais, porém, vemos nele as características que marcavam os monar­cas orientais. É provável que Amazias tenha observado as vitórias do rei de Israel contra a Síria, despertando nele o desejo de também brandir poder militar, o que significa, por sua vez, que o fator domi­nante foi a jactância e a crueldade. Sob tais circunstâncias, a adora­ção a Yahweh novamente foi substituída pela idolatria.

Poderíamos indagar por que motivo Uzias, sucessor de Amazias, voltou à adoração ao Senhor. Josefo assevera que Uzias foi «um homem bom, por natureza reto, magnânimo e trabalhador». Visto que Uzias tinha apenas dezesseis anos de idade quando se tornou rei, provavelmente esteve sob a direção espiritual de grandes sacer­dotes e profetas.

No entanto, posteriormente, devido ao seu orgulho, Uzias acabou se afastando do Senhor. Não parava para meditar que Deus é quem lhe dera toda sua autoridade e riquezas.

Uzias foi substituído no trono por Jotão. A narrativa bíblica sobre Jotão é impecável. Jotão permaneceu leal ao Senhor durante todo o seu reinado, embora não se possa dizer a mesma coisa acerca da nação de Judá. Lemos em II Reis 15:35 que o povo continuou a adorar nos lugares altos, o que envolvia a idolatria.

A contínua idolatria mostrou que as advertências de Isaías, du­rante os últimos anos de reinado de Uzias e durante o reinado de Jotão, foram incapazes de refrear a corrida do povo para a idolatria. Tudo isso mostra-nos que a tendência nacional era mergulhar na idolatria. Todavia, é impossível determinarmos se todas as formas de idolatria, descritas em II Crônicas 28:3,4, começaram durante o rei­nado de Acaz, ou se foi um desenvolvimento gradual, através de vários governos. O mais provável é que tenha sido uma infiltração gradual, usando como pretexto os sucessos militares dos sírios, com os deuses que eles adoravam.

O reinado inteiro de dezesseis anos de Acaz foi assinalado por uma desabrida idolatria. E essa apostasia prosseguiu até os primei­ros anos de governo do rei Ezequias.

Em uma reunião a que estiveram presentes o rei e o povo co­mum, o profeta Miquéias, revestido da autoridade do Senhor, apare­ceu na assembléia, a fim de repreender ao povo. E a multidão ouviu, boquiaberta, a amarga sátira mediante a qual os nobres foram des­critos como se estivessem preparando seu banquete canibalesco, com a carne e os ossos dos pobres.

Ezequias voltou-se de todo o coração ao Senhor, e muitas refor­mas tiveram lugar na nação de Judá. As prática idólatras foram descontinuadas, e Ezequias chegou a ordenar a destruição da ser­pente de bronze que Moisés mandara fazer, porquanto até isso se havia tornado um objeto de adoração idólatra.

Mas, quando chegou o governo de Manassés, filho de Ezequias, houve novo desvio para longe do Senhor. É muito improvável que esse desvio possa ter tido como causa a influência de Hefzibá (que a tradição judaica diz ter sido filha do profeta Isaías), pois ela aparece como mulher piedosa.

Em contraste com Joás, o jovem Manassés não deve ter tido uma forte orientação religiosa antes de ascender ao trono. Outros dois fatores negativos também talvez expliquem seu caráter: 1. al­guns conselheiros do rei tendiam para a idolatria (Isa. 22:15-19; 29:14-16; 30:1; 9:14). 2. Nos últimos anos do governo de seu pai, Ezequias, houve uma aliança com a Babilônia fatores também de­vem ser levados em conta na apostasia de Manassés, embora não fossem fatores de primeira grandeza.

No fim de sua vida, após uma carreira tão maligna como nenhum cutro rei de Judá tivera antes, Manassés arrependeu-se, e os ídolos foram removidos do país. Todavia, essa condição purificada não per­

durou por muito tempo. Conforme informa-nos Josefo, Amom «... imitou as obras de seu pai, que ele tão insolentemente praticara na juventude».

Depois de Amom, foi a vez de Josias. Através da narrativa bíbli­ca, podemos ver que Josias governou Judá de acordo com os princí­pios do Senhor. Novamente, temos aí um rei que subiu ao trono de Judá ainda bem jovem. Visto que tinha somente oito anos de idade quando subiu ao trono, sem dúvida, ele tinha bons tutores e conse­lheiros. Entre eles estavam os profetas Jeremias e Sofanias, e a profetisa Hulda.

Após o reinado de Joás, o reino de Judá só continuou pelo espa­ço de vinte e dois anos. As estruturas internas da nação estavam se desmantelando, sob o peso da idolatria, ao mesmo tempo em que potências estrangeiras estavam-na destruindo mediante ataques ar­mados e tributos pesados.

Os três meses do reinado de Jeoacaz foram assinalados pelo fato de que o rei do Egito mandou prendê-lo, impondo pesadas taxas sobre a nação de Judá. O Faraó Neco forçou Judá a receber Jeoaquim, filho de Josias, como rei. Durante os seus onze anos de governo, ele teve de pagar tributo ao Egito, serviu a Nabucodonosor por três anos, e seu território foi invadido pelos caldeus, arameus, moabitas e amonitas. Finalmente, nos dias de Joaquim, seu filho, Nabucodonosor atacou a cidade de Jerusalém e levou para o exílio a esse rei e à sua nobreza. Durante o breve reinado de três meses de Joaquim, entretanto, não houve qualquer dificuldade com os egípcios, pois cs oabilômos haviam tomado conta de larga porção do Egito. Mas oor ocasiáo do ataque babilônio, o templo de Jerusalém foi saqueado.

Finalmente, no décimo primeiro ano do reinado de Zedequias, Jerusalém foi cercada pelas tropas babilônias. E foi então que come­çou o cativeiro de Judá que se prolongou p c - setenta anos.

Esses acontecimentos históricos deveriam servir de lição Dara todas as gerações, pois ali rebrilham as verdades transcenaentais. aqueles que seguem o caminho da retidão são honrados e ajudaoos pelo Senhor, mas aqueles que seguem as veredas da injust:ça são tratados de acordo com a ira de Deus, conforme se vê no caso da nação de Judá.

IV. Considerações Sobre a Individualidade dos Reis ae Judá1. Reoboão, «o povo expande-se»:

a. Reinado: 936 - 919 A.C. (17 anos)b. O jugo econômico não é aliviado (I Reis 12:1-15; II Crô. 103.15)c. O reino divide-se em dois (I Reis 12:16-24; II Crô. 10:16,17)d. Tempo de prosperidade (II Crô. 11:5-23)e. Julgamento divino (I Reis 14:25-28)f. Morte (I Reis 14:29-31; II Crô. 12:16)

2. Abias, «Yahweh é pai»:a. Reinado: 919—916 A.C. (3 anos)b. Anda nos caminhos de seu pai (I Reis 15:3)c. Mostrou a Israel como pecar contra Deus (II Crô. 13:8,9)d. Tentou reunificar o reino (II Crô. 13:4-19)e. Morte (I Reis 15:18; II Crô. 14:1)

3. Asa, «médico»;a. Reinado: 916—875 A.C. (41 anos)b. Removeu a idolatria (I Reis 15:12,13; II Crô. 14:3-5)c. Fortificou a nação (II Crô. 14:6-8)d. Derrotou os etíopes (II Crô. 14:9-15)e. Fez mais reformas religiosas (II Crô. 15:8-16)f. Dependeu do homem, e não do Senhor (I Reis 15:18,19)g. Morte (I Reis 15:24; II Crô. 16:13).

4. Josafá, «Yahweh é juiz»:a. Reinado: 875—851 A.C. (25 anos)b. Fortaleceu as defesas (II Crô. 17:2)c. Ensinou o povo (II Crô. 17:7-9)d. Entrou em aliança com Israel (I Reis 24:4; II Crô. 18:3)e. Instituiu reformas (II Crô. 19:4-11)f. Os Invasores foram derrotados pela fé (II Crô. 20:1-30)g. Morte (I Reis 22:50; II Crô. 21:1)

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5. Jeorão-, «Yahweh é exaltado»a. Reinado: 850-842 A.C. (8 anos)b. Matou seus próprios irmãos (II Crô. 21:4)c. Edom revoltou-se contra Judá (II Reis 21:8-10)d. Judá deixou-se arrastar para a idolatria (II Crô. 21:11)e. Predição de calamidade (II Crô. 21:14,15)f. O Senhor julgou mediante a invasão estrangeira, e Jeorão foi

ferido nos intestinos (II Crô. 21:16)6. Acazias, «Yahweh agarrou»:

a. Reinado: 842-841 A.C. (1 ano)b. Seguiu as más veredas de sua mãe, Atalia (II Crô. 22:2,3)c. Aliou-se a Jeorão de Israel (II Reis 8:28; II Crô. 22:5)d. Jeorão é ferido (II Reis 8:28,29; II Crô. 22:5,6)e. Acazias é morto por Jeú, como juízo divino (II Reis 9:27;

II Crô. 22:8,9)7. Atalia, «Yahweh é exaltado»:

a. Reinado: 841—835 A.C. (6 anos)b. Assassinou os filhos do rei (II Reis 11:1; II Crô. 22:10)c. Joás é oculto por Jeosabete (II Reis 11:2; II Crô. 22:11)d. Atalia é destronada e executada (II Reis 11:4-16; II Crô.

23:1-21)8. Joás, «Yahweh deu»:

a. Reinado: 835—795 A.C (40 anos)b. Instruído na verdade por Joiada (II Reis 12:2)c. Reparou o templo (II Reis 12:4-16; II Crô, 24:8-14)d. Foi persuadido por seus conselheiros a voltar à idolatria, após

a morte de Joiada (II Crô. 24:17-19)e. Morto por seus sen/os (II Reis 12:20; II Crô. 24:25)

9. Amazías, «Yahweh é forte»:a. Reinado: 795—768 A.C. (29 anos)b. Vingou a morte de seu pai (II Reis 14:5; II Crô. 25:3)c. Fortificou o reino e usou soldadcs de Israel (II Crô. 25:5,6)d. Despediu os soldados de Israel (II Crô. 25:10)e. Foi repreendido por sua idolatria (II Crô. 25:14-16)f. Juaá foi julgada com sua derrota por Israel (II Crô. 25:17-28)

10. Uzias, «minha força é Yahweh»:a. Reinado: 769—740 A C. (52 anos)b. Governou com justiça, no começo (II Reis 15:3; II Crô. 26:4,5)c. Derrotou os filisteus e os árabes (II Crô. 26:7)d. Fortificou a nação (II Crô. 26:9-15)e. Corrompeu-se em face de seu orgulho (II Crô. 21:23)f. Foi julgado pela lepra (II Reis 15:5,7)

11. Jotão, «Yahweh é perfeito»:a. Reinado: 740-731 A.C. (16 anos)b. Reino justo (II Reis 15:34; II Crô. 27:2)c. A nação continuou idólatra (II Reis 15:35; II Crô. 27:2)d. Fortificou Judá (II Reis 15:35; II Crô. 27:4)e. Vitória sobre os amonitas (II Crô. 27:5)f. Morte (II Reis 15:38; II Crô. 27:9)

12. Acaz, «ele (Deus) agarrou»:a. Reinado: 731—725 A.C. (16 anos)b. Andou na idolatria (II Reis 16:2-4; II Crô. 28:2-4)c. Judá cai sob o poder dos sírios (II Reis 16:5; II Crô. 28:5)d. Israel recebe ordens de soltar os cativos de Judá (II Crô.

28:11-15)e. Confiou nos ídolos de Damasco (II Reis 16:10-18; II Crô.

28:23-25)13. Ezequias, «Yahweh fortalece».

a. Reinado: 725-696 A.C. (29 anos)b. Reformas religiosas (II Reis 18:4)c. Reformas no templo (II Crô. 29:3-36)d. Reestabelecimento da páscoa (II Crô. 30:1-27)e. Os ídolos são destruídos (II Crô. 31:1-21)f. Vitória sobre os assírios (II Reis 18:13-37:19; llCrô. 32:1-22)g. Mostrou riquezas aos babilônios (II Reis 20:13)

14. Manassés, «levando a esquecer»:a. Reinado: 696-641 A.C. (55 anos)b. Restaurou a idolatria (II Reis 21:1-16)c. Idolatria castigada pelo cativeiro babilónico

(II Crô. 33:10,11)d. Humilhou-se diante do Senhor (II Crô. 33:14-20)e. Morte (II Reis 21:18; II Crô. 33:20)

15. Amom, «hábil trabalhador»:a. Reinado: 641—639 A.C. (2 anos)b. Andou na maldade (II Reis 21:20; II Crô. 33:22)c. Morto por conspiradores (II Reis 21:23,24; II Crô. 33:24)

16. Josias, «Yahweh cura:a. Reinado: 639-608 A.C. (31 anos)b. Livrou Judá da idolatria (II Crô. 34:3-8)c. Reparou o templo (II Reis 23:3-7; II Crô. 34:8,13)d. Encontrado o livro da lei (II Reis 22:8; II Crô. 34:14)e. Condenação predita (II Reis 23:16,17; II Crô. 34:24,25)f. Removeu a idolatria (II Reis 23;29; II Crô. 34:33)g. Morte (II Reis 23:29; II Crô. 34:24)

17. Jeoacaz, «Yahweh apossou-se de»:a. Reinado: 608 A.C. (3 meses)b. Fez o mal aos olhos do Senhor (II Reis 23:32)c. Pagou tributo ao Egito (II Reis 23:33; II Crô. 36:3)d. Morte (II Reis 23:34)

18. Jeoiaquim, «Yahweh levanta»:a. Reinado: 608—597 A.C. (11 anos)b. Rei mau (II Reis 23:37; II Crô. 36:5)c. Pagou tributo ao Egito (II Reis 23:35)d. Serviu a Nabucodonosor (II Reis 24:1)e. Voltou à idolatria-(ll Crô. 36:5,8)f. Levado cativo à Babilônia (II Crô. 39:6)g. Sepultado como um jumento (Jer. 22:19)

19. Jeoaquim, «Yahweh estabelece»:a. Reinado: 597 A.C. (3 meses)b. Não andou retamente diante do Senhor (II Reis 24:9)c. Levado cativo à Babilônia (II Reis 24:12; II Crô. 36:10)d. Levados os tesouros do templo (II Reis 24:13; II Crô. 36:10)e. Só os mais pobres são deixados em Judá (II Reis 24:14-16)

20. Zedequias, «Yahweh é justiça»:a. Reinado: 597-586 A.C. (11 anos)b. Um reinado iníquo (II Reis 24:19; II Crô. 36:12)c. Rebela-se contra Nabucodonosor (II Reis 24:20; II Crô. 36:13)d. Faz aliança com o Egito (Eze. 17:15)e. Zombados os mensageiros de Deus (II Crô. 36:16)f. É cego e levado prisioneiro (II Reis 25:7)g. Destruição de Judá (II Crô. 17-21)Avaliando a história de Judá, o reinou do sul, Edersheim frisou que

a idolatria «não conseguiu lançar raízes profundas entre o povo». E citou três razões para isso: 1. a influência positiva do templo de Jemsalém, como o santuário central da nação. 2. Os reis idólatras de Judá eram sempre sucedidos por monarcas piedosos, que reparavam os estragos feitos por seus antecessores. 3 .0 reinado dos reis idólatras era comparativamente breve, em relação ao reinado dos monarcas piedosos.

Nesse quadro individualizado sobre os reis de Judá, vê-se que as datas dos reinados de alguns deles não concordam com os anos q je se diz que eles reinaram. É que, nesses casos, conta-se o tempo em que reinaram como co-regentes e como reis isolados. É difícil a cronologia relativa aos reis de Judá e Israel.

Vale a pena mencionar que os reis de Israel, o reino do norte, tiveram uma história bem diferente da dos reis de Judá. Em Israel predominou sempre a idolatria e o paganismo, muito mais entrichei- rados que em Judá. Esse fator, sem dúvida, abreviou a duração da nação de Israel.

Conclusão:Somente o propósito divino, atuante na história da humanidade,

poderia ter preservado a identidade de Israel após os cativeiros assírio

REIS (l E ll), LIVROS DOS 5151

e babilónico. Podemos supor que esses cativeiros tiveram lugar por várias razões: 1. os inimigos de Israel eram mais numerosos e mais fortes do que eles. A mera superioridade militar produziu a queda de Israel. 2. As contendas e divisões internas apressaram essa queda.3. Governantes ostentadores, que só buscavam seus próprios inte­resses, contribuíram para garantir o colapso da nação. 4. Mas, visto que Israel fora levantada por intervenção sobrenatural, podemos pensar que o declínio espiritual foi o principal fator na catástrofe de Israel. Certamente essa foi a mensagem dos profetas.

Tal como as parábolas de Jesus, a história de Judá torna-se para nós uma série de exemplos, alguns positivos e outros nega­tivos. É impossível subestimarmos a importância e a força do exemplo.

V. Gráfico: Cronologia Comparada: Israel, Judá, Egito, Assíria, Babilônia, Grécia.

Ver o artigo sobre Rei, Realeza, que contém este gráfico.Bibliografia: AH ALB ALBR AM ANET E G I JE JNES PF PFE SH

TH V VA YO WE WRI WRIG Z

REIS (I E II), LIVROS DOSEsboço:

I. Caracterização GeralII. Antigas Formas Desses Livros

III. AutoriaIV. FontesV. Data

VI. ProveniênciaVII. Motivos e Propósito

VIII. CronologiaIX. CânonX. Conteúdo e Mensagem

XI. Gráfico dos ReisI. Caracterização GeralOs livros de I e II Reis, que formavam um único livro de acordo

com o cânon hebreu, são livros históricos do Antigo Testamento, incluídos entre os profetas anteriores, ou seja, os livros de Josué atéII Reis, que se seguem ao Pentateuco. Esses livros narram a história de Israel desde a conquista da terra de Canaã (século XIII A.C.) até a queda de Jerusalém, em 586 A.C. A história sempre foi importante para os hebreus. Nesses livros há um autêntico material histórico, conforme admitem até mesmo os mais liberais eruditos. Os livros de I e II Reis fornecem-nos a história de Israel desde os últimos dias de Davi e da ascensão de Salomão (cerca de 970 A.C.) até o aprisiona­mento do rei Jeoaquim , em uma prisão na Babilônia, por Amel-Marduque, em cerca de 561 A.C. Muitos estudiosos crêem, que esses livros, conforme os temos atualmente, incorporam duas edi­ções, a primeira das quais teria sido publicada em cerca de 600 A.C., escrita por um historiador deuteronômico e a segunda, que conteria material suplementar, relativo principalmente à nação do norte, Isra­el, que teria sido produzida cerca de cinqüenta anos mais tarde (ver sobre Data, abaixo). Esses livros mencionam várias fontes informati­vas, pelo que o autor sagrado, mesmo que tenha sido contemporâ­neo de alguns dos eventos históricos, foi, essencialmente, um compi­lador. Ver abaixo, sobre as Fontes Informativas. Os historiadores respeitam esses livros canônicos como obras sérias, embora supon­do alguns que ali haja um certo colorido, com propósitos pessoais e teológicos. Por serem complementares do livro de Deuteronômio, eles expõem os grandes ideais da doutrina deuteronômica, como a centralização de toda a adoração sacrificial no templo de Jerusalém, ou como a doutrina da retribuição divina segundo os feitos humanos, bons ou maus.

Esses livros recebem seu nome devido à palavra inicial, no texto hebraico, do livro de I Reis, wehammelek, isto é, «e o rei» bem como devido ao fato de que essa porção das Escrituras trata principalmen­te da descrição dos feitos e do caráter dos monarcas de Israel e de Judá.

II. Antigas Formas Desses LivrosNa Bíblia em hebraico, esses dois livros formavam um único

volume, ou rolo. A divisão do livro em dois, ocorreu na Septuaginta, por razões práticas. O hebraico, que era escrito somente com as consoantes, ocupa muito menos espaço do que o grego, que tem vogais como letras separadas. Quando esse livro foi traduzido para o grego, pois, ocupava tanto espaço que não era prático deixá-lo sob a forma de um só rolo ou volume. Por isso, foi dividido em duas por­ções. A divisão não apareceu na Bíblia hebraica senão quando Bomberg imprimiu a Bíblia hebraica, em Veneza, em 1516-1517. Essa divisão também apareceu na Vulgata Latina impressa. Na Vulgata Latina e na Septuaginta, os livros de I e II Samuel, I e II Reis são tratados como uma história contínua, pelo que ali temos os livros de I, II, III e IV Reis. Embora a divisão entre I e II Reis seja totalmente arbitrária, tem sido preservada nas versões das línguas vernáculas. Essa arbitrária divisão corta bem pelo meio a narrativa sobre o reina­do de Acazias. O primeiro capítulo de II Reis termina a narrativa sobre o seu governo. Ainda mais estranho é que a história do profeta Elias, e a unção de Eliseu, aparecem em I Reis; mas o final dramáti­co do ministério de Elias aparece em II Reis.

III. AutoriaA tradição judaica piedosa, segundo é refletida no Talmude (Baba

Bathra 14b) diz que Jeremias foi o autor desses livros. Essa idéia é defendida por alguns estudiosos com base no fato de que parte desse livro (II Reis 25:27-30; atribuída por alguns a um outro autor, que teria começado a escrever em II Reis 23:26) poderia ter sido escrita por Jeremias, para nada dizermos sobre a primeira porção, porquanto a tradição judaica afirma que Nabucodonosor levou esse profeta para a Babilônia, depois que aquele monarca conquistou o Egito, em 568 A.C. Na Babilônia, conforme prossegje a história, Jeremias morreu quando já tinha mais de noventa anos de idade. Segundo esse ponto de vista, a compilação em duas porções fica justificada (ver sobre Fontes, quarto ponto). E a avançada idade de Jeremias teria sido suficiente para satisfazer a cronologia envolvida. Naturalmente, precisamos depender da tradição, a fim de encontrar apoio para essa posição. E muitos duvidam da precisão desta tradi­ção. Por esse motivo, outros eruditos opinam que tenha havido dois distintos autores-compiladores, defensores das tradições teológicas do livro de Deuteronômio, pelo que foram chamados de autores deuteronômicos.

A linguagem usada por Isaías, por Jeremias e pelo autor do livro de Deuteronômio assemelha-se à dos livros de Reis, por conterem um tipo comum de admoestação, de exortação, de reprimenda e de encorajamento, reiterando os mesmos grandes temas da centraliza­ção da adoração, no templo de Jerusalém, e da doutrina da retribui­ção divina, juntamente com uma rígida avaliação espiritual das per­sonagens descritas nesses escritos. Os eventos ali registrados co­brem um período de quatrocentos anos; mas sabemos, com base nas fontes informativas usadas, que tudo foi um trabalho de compila­ção, em sua maior parte, e que o autor sagrado foi contemporâneo apenas de uma pequena parte dos eventos registrados. Mesmo que Jeremias não tenha sido o autor, é perfeitamente possível que, pelomenos, uma parte dos eventos tenha ocorrido durante a vida doautor sagrado. Provavelmente esse autor foi um profeta, o que se reflete no espírito profético com que esses livros foram escritos. Em cada geração do povo de Israel, parece que os profetas mostraram-se ativos, sempre intervindo na política da nação, e não apenas no culto religioso de Israel. Houve um número muito maior de profetas que escreveram narrativas, do que aqueles cujos livros foram incluídos no cânon hebreu. Ver os comentários sobre Fontes, quarto ponto.

IV. FontesCom base em informes nos próprios livros de Reis, sabemos que

a porção maior de I Reis (pelo presumível primeiro autor-compilador) dependeu pesadamente de fontes informativas já existentes:

1. O livro da história de Salomão (I Reis 11:41).2. O livro da história dos reis de Israel (I Reis 14:19).

5152 REIS (l E ll), LIVROS DOS

3. 0 livro da história dos reis de Judá (I Reis 14:29).A primeira dessas obras era uma espécie de louvor a grandes

homens, com o propósito de salientar a sabedoria, a magnificência e o resplendor do reinado de Salomão. Trata-se de algo similar às memórias dos reis persas. Todos os detalhes foram arranjados de tal modo que fazem os adversários de Salomão parecerem uns anões, em contraste ccm ele. As outras duas fontes informativas são mais históricas do que biográficas e religiosas, provavelmente represen­tando anais oficiais reais. Os hebreus sempre mostraram ser muito sensíveis para com a história, e esses anais foram cuidadosamente comcilaaos.

4. Alguns eruditos propõem que os capítulos sexto a oitavo de I Reis constituam o reflexo de uma fonte informativa independente, provendo informações sobre a construção do templo de Jerusalém, sua forma de culto e sua dedicação, embora outros duvidem que isso corresponaa a realidade dos fatos.

5. Parece que o autor sagrado também tinha acesso a algum tipo de coleção de livros a respeito de Isaías, narrando sobretudo o tem­po quando ele era amigo e conselheiro de certos reis (II Reis 18:13-20 e capítulo dezenove).

6. A história do reino sobrevivente de Judá, mediante a soltura, nc exílio, do rei Jeoaquim (II Reis 18 — 25) que se alicerçaria sobre uma fonte ou fontes informativas distintas, embora não identificadas. Grande parte dessa fonte deve ter sido constituída por narrativas de 'estemunhas pessoais, compiladas pelo próprio autor sagrado ou por aqueles cujo material escrito foi aproveitado.

Os Profetas e seus livros. As diversas fontes informativas por trás dos livros dos Reis dizem-nos aquilo que também nos é dito em outras fontes, ou seja que houve uma grande atividade de crônica em Israel, com o envolvimento de vários profetas, de cujos escritos o Antigo Testamento é apenas uma representaçãc parcial. Sabe-se da existência de varios livros de profetas como: a. Crônicas registradas por Samuei. o vidente jfl Crô. 29:29). b. Crônicas de Gade, o vidente (I Crô. 29:29). c. Livro da história de Natã, o profeta (II Crô. 9:29).d. A pro‘ecía ae Aias, o silonita (II Crô. 9:29). e. Livro da história de

io, o vidente (II Crô. 12:15). f. Livro da história de Semaías, o profeta (ll Crô. 12:15). g. História dc profeta Ido (II Crô. 13:22). h. Os atos de Uzias, escritos pelo profeta Isaías (II Crô. 26:22).

V. DataComo é óbvio, todo o material tomado por empréstimo foi escrito

antes de ter sido usado na compilação que há nos livros dos Reis. Como uma unidade, a data não pode ser anterior a 562 A.C., quan­do, ao que sabemos, Jeoaquim foi liberado de sua prisão, na Babilônia (II Reis 25:27-30). Esse informe histórico fala sobre os favores que lhe foram prestados no fim de sua vida, pelo que o autor sagrado estava escrevendo alguns anos após a soltura de Jeoaquim. É possí­vel que a compilação final tenha ocorrido em cerca de 550 A.C. Entretanto, esse dado pode ter sido adicionado a uma composição escrita anterior. É possível que a porção maior desse livro tenha sido escrita durante o cativeiro babilónico, ou seja, entre 587 e 538 A.C. Alguns estudiosos, porém, acham que devemos pensar em uma data após a morte de Josias (609-600 A.C.), pois supõem que o autor sagrado tenha sido o primeiro a usar o material histórico derivado do recém-descoberto livro de Deuteronômio que, ao que se presume, apareceu em 621 A.C. A lei, sem-par, do santuário central, que figura no décimo segundo capítulo de Deuteronômio, supostamente, seria o princípio avaliador dos reis, conforme é salientado nos livros dos Reis. Esses eruditos também afirmam que um segundo escritor deuteronomista acrescentou a narrativa sobre a liberação do rei Jeoaquim, que seria a seção de II Reis 25:27-30. Essas teorias, porém, não passam de especulações, não havendo maneira históri­ca, digna de confiança, que nos permita confirmá-las ou rejeitá-las.

VI. ProveniênciaJá pudemos notar que os livros de Reis estão, intimamente rela­

cionados às atividades literárias dos profetas hebreus. Tendo sido esse o caso, é provável que esses livros tenham sido escritos em

uma das cidades onde essa atividade aconteceu. Os centros proféti­cos estavam localizados nas áreas fronteiriças, entre as nações de Israel, ao norte, e Judá, ao sul. Lugares como Betei, Gilgal e Mizpa eram centros de ensino, nos dias de Samuel (I Sam. 7:16). Essas cidades, além de Jericó, eram centros dessa natureza, nos dias de Elias e Eliseu. As duas capitais, Samaria (de Israel, ao norte) e Jeru­salém (de Judá, ao sul) ficavam cerca de sessenta e cinco quilôme­tros uma da outra, e as cidades das fronteiras eram suficientemente distantes para que um profeta pudesse expressar idéias, mas não tão distantes que não tivesse informações exatas sobre o que estava ocorrendo em ambas as capitais. Portanto, uma das cidades acima mencionadas pode ter sido o local da compilação de nossos livros de Reis. Entretanto, um lugar como cidade da Babilônia também conta com pontos em seu favor, se os livros de Reis foram escritos durante o cativeiro babilónico.

VII. Motivos e PropósitoO autor da suposta primeira edição de livros dos Reis era admira­

dor do rei Josias, o modelo perfeito de rei aos moldes deuteronômicos. Ele também se entusiasmava diante da grandeza de Salomão, pelo que lançou mão da fonte que descrevia os resplendores do reinado salomônico. Porém, os livros de Reis não estão interessados em meros registros históricos. Há ali tentativas para avaliar a espiritualidade dos reis envolvidos, e, nossa avaliação, projetar aos leitores o tipo de líderes espirituais que convém ao povo. A espiritualidade sofreu um retrocesso, diante da divisão em duas na­ções, Israel e Judá. A correta adoração era aquela que se efetuava no templo de Jerusalém. As divisões e hostilidades entre os homens servem como empecilhos aos propósitos divinos, felizmente transponíveis. Os homens têm de pagar um preço por causa disso, porquanto Deus é um rígido avaliador e juiz das ações humanas. O propósito do autor sagrado é claramente revelado em I Reis 2:3,4, nas instruções finais dadas por Davi a Salomão: «Guarda os precei­tos do Senhor teu Deus, para andares nos seus caminhos, para guardares os seus estatutos, e os seus mandamentos, e os seus juízos, e os seus testemunhos, como está escrito na lei de Moisés, para que prosperes em tudo quanto fizeres, e por onde quer que fores; para que o Senhor confirme a palavra que falou de mim...»

Há um só Deus, como também um único santuário. Todos os homens são responsáveis, diante de Deus. A lei da colheita segundo a semeadura haverá de prevalecer. A vida dos homens prova esses fatos. Contudo, a misericórdia divina e o destino da alma têm prosse­guimento. A narrativa da soltura de Jeoaquim não deve ser conside­rada um mero apêndice. Antes, é uma nota de esperança. Deus, embora muito severo em seus juízos, nunca abandonou o seu povo. Ele exilou o seu povo em razão de seus pecados; mas não deixou de restaurá-los. A linha davídica não fora finalmente rejeitada. A história da redenção tinha prosseguimento.

VIII. CronologiaO leitor poderá consultar o artigo sobre a Cronologia do Antigo

Testamento. Ali fica demonstrado que as cronologias antigas não tinham a finalidade de serem exatas, historicamente falando. Havia outras forças por trás delas. Em primeiro lugar, há simetria. Anos foram adicionados ou subtraídos, a fim de emprestar simetria às listas cronológicas. Em segundo lugar, interesses pessoais, crenças, etc. podem ter alterado as listas. Um indivíduo ímpio, assim sendo, era eliminado de uma lista por razão de sua iniqüidade. Em terceiro lugar, as cronologias, tal como as genealogias, eram apenas repre­sentativas, e não absolutas. Especificamente, no que diz respeito aos livros de Reis, o período da monarquia dividida é apresentado junta­mente com um cuidadoso sistema de referências cruzadas, entre os reis de Judá e de Israel. Apesar disso, evidentemente está em opera­ção a atividade simetrista, porquanto a soma dos anos de governo dos reis de Israel, em um dado período, não corresponde à soma dos anos de governo dos reis de Judá, durante o mesmo período. O período desde a subida ao trono de Reoboão até a morte de Azarias aparece como noventa e cinco anos, mas o período correspondente

REIS (l E ll), LIVROS DOS — REJEITAR 5153

em Israel, de Jeroboão até a morte de Jorão, aparece como noventa e oito anos. Além disso, o total de anos de governo desde Atalias até o sexto ano do reinado de Ezequias é de cento e sessenta e cinco anos; mas, o mesmo período em Israel, de Jeú até a queda de Samaria, aparece como cento e quarenta e três anos e sete meses. Parte dessa discrepância pode ser explicada pela contagem de parte de anos como se fossem anos inteiros. Também há o problema da co-regência, onde pai e filhos compartilhavam do trono por certo número de anos, embo­ra esses anos fossem subseqüentemente alistados em separado, nos cálculos cronológicos. Ver os casos de Davi e Salomão (I Reis 1:34,35) e de Azarias e Jotão (II Reis 15:5).

A isso podemos acrescentar o problema do uso de dois tipos de calendário em Israel, o civil e o religioso que eram diferentes um do outro. Ver sobre o Calendário, onde damos um gráfico sobre o calen­dário judaico, ilustrando a questão. Várias obras descrevem em deta­lhes as razões possíveis dessas discrepâncias cronológicas, sendo fácil negligenciarmos a mais grave delas, a saber, que os antigos autores simplesmente, não se preocupavam com cronologias exatas, conforme os modernos historiadores fazem, pelo que nenhum exame e manipulação podem explicar as coisas que aparecem nessas genealogias bíblicas. O artigo no Dicionário ilustra abundantemente essa declaração.

Seja como for, as listas e as datas dos reis de Israel e de Judá, incluindo as comparações entre essas listas, aparecem no artigo sobre Cronologia, em seu quinto ponto, Períodos Bíblicos Específi­cos. f. Da fundação do Templo de Salomão até a sua Destruição.

IX. CânonProvemos no Dicionário um artigo sobre o assunto, no caso do

Antigo e do Novo Testamento, onfle oferecemos detalhes. A ques­tão é complexa, porquanto, em nosso cânon sagrado, há livros, de ambos os Testamentos, que por muito tempo não foram universal­mente aceitos. Porém, no que tange aos livros de Reis, que, origi­nalmente, eram apenas um role ou livro o cânon hebraico nunca os omitiu. De acordo com Josefo, o canon dos judeus ficou completo por volta de 400 A.C., compcsto de vinte e dois livros, que correspondem exatamente aos trinta e nove livros do Antigo Testa­mento de edição protestante, ainda que a ordem desses livros não seja a mesma na Bíblia hebraica e na Bíblia cristã. Para os hebreus, os livros de Reis faz parte dos escritos dos profetas. Nos arranjos posteriores, porém, os nossos livros de Reis aparecem entre os livros históricos.

X. Conteúdo e Mensagem1. Salomão, o Rei (I Reis 1:1 — 11:43)

a. Subida ao trono (1:1-53)b. Recomendações de Davi (2:1-46)c. Casamento e sabedoria (3:1-28)d. Sua administração (4:1-34)e. Suas atividades como construtor (5:1 — 8:66)f. Sua prosperidade e esplendor (9:1 — 10:29)g. Sua apostasia (11.43)

2. Reinados comparativos de reis em Israel e em Judá (I Reis 12:1 - I I Reis 17:41)

a. Reoboão-Josafá (I Reis 12 — 22)b. Jeorão-Acaz (II Reis 8 — 16)c. Ezequias-Amom (II Reis 18-21)d. Josias-Zedequias (II Reis 22 — 25)

3. Reis de Judá, após a queda de Samaria, até a queda de Jerusalém (II Reis 18:1 — 25:26)

a. Ezequias (18:1 — 20:21)b. Manassés (21:1-18)c. Amom (21:19-26)d. Josias (22:1 — 23:30)e. Jeoacaz (23:31-35)f. Joaquim (23:36 - 24:7)g. Jeoaquim (24:7-17 e 25:27-30)h. Zedequias (24:18 — 25:26)

Julgamentos de Valor e História. O autor sagrado não temia fazer julgamentos de valores. Mostrou-se sempre cônscio das operações de Deus entre os homens, bem como da responsabilidade dos homens diante de Deus. Os principais aspectos de sua mensagem são bons para qualquer época. Há um só Deus. Deus é severo e inflexível em relação ao pecado. Para o autor sagrado, devemos ter uma visão teísta de Deus, um Deus que galardoa e castiga. Deus é imanente em sua criação. Ver no Dicionário os artigos Teísmo, em contraste com o Deísmo. O pecado é uma questão séria, que resulta em desastre para a alma, conforme a história dos livros de Reis o demonstra. A comuni­dade dos homens é considerada responsável, e não apenas o indiví­duo. Há misericórdia divina e restauração, porquanto Deus está espe­rando para acolher àqueles que se voltam para ele de todo o coração, de toda a alma (I Reis 8:48). O cativeiro foi revertido por meio do retorno.

As realizações religiosas dos reis parecem mais importantes para o autor sagrado, do que seus feitos políticos e militares. Dois desses reis, Onri e Jeroboão II, que obtiveram o maior sucesso econômico e político, merecem breves comentários apenas. Os historiadores se­culares, porém, ter-se-iam demorado mais sobre esses dois. Mas o autor dos livros de Reis não se interessou muito por eles. A Acabe e seus filhos foram dedicadas várias páginas, não porque toram oons, como reis ou como homens, mas por causa de seus confhos com Elias e Eliseu. E o autor sagraao anelava por contar essa história com pormenores. Reis como Josafá Ezequias, e Josias recebem descrições entusiasmadas, porquanto lideraram movimentes de re­forma religiosa.

Teologicamente falando, esses livros complementam a narrativa da história de Israel, sob a orientaçao divina, conforme vemos nos livros de Êxodo, Josué, Juizes e I e !l Samuel. O autor sagrado deve ter sido um profeta-historiador, e o resultado ae seus esforços foi uma história de forte cunho religioso.

XI. Gráficos dos Reis ver 16.9

REJEITARO principal vocábulo hebraico para essa idéia é ma'as, que

também pode significar «desprezar». Quando o ser humano des preza a lei de Deus e suas exigências, está rejeitando o Ser divino, para seu próprio detrimento. Todos os homens envolvem-se cons­tantemente nessa questão, visto que o pecado é a rejeição des princípios divinos. E alguns indivíduos vêem-se radicalmente envol­vidos, porquanto nunca se ocupam em qualquer inquirição espiritu­al. Deus rejeitou a nação de Israel, quando seus mandamentos foram rejeitados por ela (ver I Sam. 15:23 ss). No Novo Testamen­to, a grande rejeição foi a do Messias, pelos judeus, segundo apren­demos em João 1:11. As próprias palavras foram por eles rejeita­das (ver Mat. 8:31; 12:10).

A palavra grega envolvida aqui é apodokimázo, «pôr de lado», «ignorar», como se algo fosse indigno de nossa consideração. Ver Mat. 21:42 (citando Sal. 118:22); Mar. 8:31; 12:10; Luc. 9:22; 17:25; 20:17; Heb. 12:17; I Ped. 2:4,7.

O trecho do primeiro capítulo de Romanos mostra-nos que todas as variedades de idéias e práticas más estão por detrás da rejeição da verdade divina por parte dos homens. Algumas vezes, a intolerân­cia religiosa rejeita verdades religiosas genuínas, o que pode ser exemplificado pelas atitudes dos fariseus. Ver o oitavo capítulo de João, quanto a uma longa descrição dessa atitude. Quandc o Senhor Deus rejeita homens que preferem apegar-se aos seus pecados, ele os julga. O próprio julgamento divino já é uma rejeição, e isso pode perdurar por muito tempo. Entretanto, o trecho de I Ped. 4:6 mostra-nos que o próprio juízo divino é remediai, pele que a rejeição divina é um meio que Deus tem para forçar os homens à restauração. E a passa­gem de Efé. 1:9,10 ensina que a rejeição será, finalmente, substituí­da pela restauração, de tal maneira que todas as coisas serão unificadas em Cristo. Ver os artigos chamados Restauração e Misté­rio da Vontade de Deus.

5154 RELÂMPAGO — REMANESCENTE

RELÂMPAGO1. Palavras e Referências BíblicasVárias palavras hebraicas são usadas para aludir ao fenômeno

natural dos relâmpagos. Dentre essas palavras, a mais comum é baraq, que tem a idéia de «brilho». Ela figura por catorze vezes com o sentido de «relâmpago»: Êxo. 19:16; II Sam. 22:15; Jó 38:35; Sal. 18:14; 77:18; 97:4; 135:7; 144:6; Jer. 10:13; 51:16; Eze. 1:13; Dan. 10:6; Naum 2:4; Zac. 9:14. Já no Novo Testamento encontramos o termo grego astrapé, empregado por oito vezes: Mat. 24:27; 28:3; Luc. 10:18; 17:24; Apo. 4:5; 11:19 e 16:18.

2. Natureza do RelâmpagoO relâmpago é uma descarga elétrica que risca a atmosfera. Esta

corrente pode fluir entre nuvens, entre superfícies carregadas de uma mesma nuvem, ou entre uma nuvem e o solo terrestre. A terra tem uma superfície negativamente carregada. Durante os períodos de bom tempo, o potencial elétrico da atmosfera aumenta, com uma elevação média de cerca de cem volts por metro quadrado. A terra (negativa) e a atmostera, ou a ionosfera (positiva), tornam-se um imenso condensador. As nuvens, por sua vez, por terem uma carga potencial negativa ou positiva, por ocasião das precipitações atmos­féricas, tornam-se positivamente carregadas no alto, e negativamen­te carregadas na parte inferior. Além disso, cada gotícula de água tem uma carga elétrica à sua superfície. Os cientistas acreditam que as nuvens ficam eletricamente carregadas devido à taxa diferencial de queda entre as gotas de água maiores e menores. A descarga elétrica, ou relâmpago, ocorre a fim de neutralizar a carga assim criada, sendo, na verdade, uma gigantesca fagulha, que pode ter até quase cinco quilômetros de comprimento. A fagulha vai de seu pólo negativo ao seu pólo positivo, pelo que, na verdade, os relâmpagos sobem em vez de descerem, quando os mesmos se dão entre a superfície da terra e alguma nuvem. Podem ocorrer relâmpagos em nuvens de poeira, nos desertos, ou sobre os vulcões ativos. Mas, a grande maioria dos relâmpagos ocorre por ocasião das tempestades. Em um ano, ocorrem cerca de dezesseis milhões dessas agitações atmosféricas. A ilha de Java conta com nada menos de 222 dias anuais com relâmpagos. Certos trechos do estado norte-americano da Califórnia podem ter nada mais do que quatro dias com relâmpa­gos. Na média, na superfície inteira do mundo ocorrem cerca de cem relâmpagos a cada segundo. O relâmpago pode ter até 15 cm. de espessura. Considerando-se a grande emissão de luz, produzida por um relâmpago, isto pode parecer surpreendente.

3. Usos BíblicosEsses usos são todos metafóricos, conforme se vê na lista abaixo:a. A gloriosa e espantosa majestade de Deus (Apo. 4:5).b. O poder destruidor dos decretos de Deus, se eles forem deso­

bedecidos (Sal. 18:14; 144:6; Zac. 9:14).c. Os Julgamentos divinos apocalípticos (Apo. 8:4; 16:18; 11:19).d. A e jeda repentina e espetacular de Satanás, a estrela do céu

(Luc. 11:8).e. A repentina e inesperada volta de Cristo (Mat. 24:7; Luc. 17:24).f. O poder com que o Senhor combate em favor de seu povo

(Zac. 9:14).g. A gloriosa aparência das teofanias (Êxo. 19:16; 20:18).h. O resplendor da face de Deus (Dan. 10:6; 28:3).i. A brancura de certas vestes, nas visões (Luc. 24:4).

RELIGIÃO JUDAICAVer sobre Judaísmo.

RELÓGIO DO SOLHá evidências em favor da suposição de que o relógio de sol foi

inventado pelos babilônios; Heródoto informa-nos que os gregos obti­veram deles esse instrumento, bem como a divisão do dia em doze unidades ou horas (ii.109). A primeira menção à «hora», no Antigo Testamento, encontra-se em Daniel 3:6, bem como no contexto babilónico. Os trechos de II Reis 20:11 e Isaías 38:8, em conexão

com o rei Ezequias, parecem aludir gnômon (indicador vertical) do relógio de sol, onde o termo hebraico maalah significa «degrau». Porém, a referência ali existente mais provavelmente aponta para uma série de degraus sobre a qual alguma coluna lançava sua som­bra, projetada pela luz do céu que ia ascendendo, ou uma sucessão de marcas, onde a sombra atingia, segundo a hora do dia. Esse sistema era usado como um método primitivo para dizer a hora do dia. O aparelho, sem importar o seu formato e natureza, foi erigido pelo rei Acaz. O profeta Isaías, a fim de mostrar que a Ezequias seria conferida a saúde física que ele buscava recuperar, predisse que a sombra retomaria dez graus (ou degraus), o que devemos considerar um grande milagre, a menos que, naquela oportunidade, tenha ocor­rido uma leve mudança na posição dos pólos magnéticos da terra, o que alterou a sombra em dez graus.

REMALIASPai de Peca, um dos últimos reis de Israel, reino do norte. Peca

obteve o trono assassinando seu antecessor, Pecaías (II Reis 15:25), que fora o rei que o nomeara como seu capitão.

REMANÊNCIAEsse termo, cunhado por Wycliffe (vide), vem do vocábulo latino

remanare, «permanecer». Assim ele deu nome a certa doutrina sua. Ele afirmava que, na eucaristia, os elementos materiais do pão e do vinho permanecem nesse sacramento, mesmo após as palavras de consagração, mas fazem-se acompanhar pelo corpo e pelo sangue de Cristo. Essa idéia pode ser comparada às doutrinas da transu- bstanciação e da consubstanciação, sobre as quais apresentei arti­gos separados. Ver também o artigo Jesus Como o Pão da Vida, quanto à interpretação mística da Ceia do Senhor.

REMANESCENTENo hebraico temos três palavras diversas, com o sentido de «aquilo

que resta», «escape» e «remanescente». No N.T. também temos três palavras gregas, katáleimma, leímma e to/pós, todas com o sen­tido de «remanescente».

O conceito de remanescente encontra-se ao longo da Bíblia, com vários aspectos e significações. Aquelas palavras originais algumas vezes eram usadas em combinações que lhes emprestavam um efei­to intensificador ou especial. Podiam indicar objetos ou pessoas que sobraram, após o uso ou alguma mortandade ou destruição. Os pro­fetas se utilizaram especialmente de expressões como «restantes de Sião» (Isa. 4:3; Jer. 6:9, «resíduos de Israel»; Miq. 2:12, «restante de Israel»; Miq. 5:6 ss, «restante de Jacó») e expressões similares. Essas expressões têm um sentido teológico e escatológico, um resu­mo das esperanças dos crentes israelitas. O povo ao qual seria dada a salvação final consiste na comunidade daqueles que, pelo desígnio gracioso de Deus, vierem a escapar do juízo condenatório, por have­rem sido escolhidos pelo Senhor. Todavia, como muitos outros con­ceitos teológicos, o conceito de «remanescente» também sofreu uma evolução ao longo da revelação bíblica:

1. Uso profano ou natural. A idéia de algo que sobrou é comum no uso secular. A Bíblia alude ao resto das ofertas de manjares ou de cereais (Lev. 2:3), ao resto do azeite (Lev. 14:18), os restantes dos prostitutos cultuais (I Reis 22:46), etc. A palavra «restante» é usada, especialmente, para indicar minorias políticas de vários tipos (ver Jos. 23:12; Deu. 3:11; II Sam. 21:2; Isa. 14:22,30; 16:14; I Reis 14:10; II Reis 25:11; Eze. 14:22, etc.). Os grupos de exilados que retornaram da Babilônia em companhia de Zorobabel e Esdras tam­bém eram chamados «remanescente».

2. Uso teológico. É nesse campo que a palavra se reveste de grande importância. O destino político de Israel é uma questão escatológica, profetizada. Um exemplo pertinente disso é Miq. 5:3: «Portanto os entregará até ao tempo em que a que está em dores de parto tiver dado à luz; então o restante de seus irmãos voltará aos filhos de Israel». Estão em foco os eleitos de Deus dentre todas as

REMETE — REOBOÃO 5155

nações, que serão unidas aos israelitas salvos no fim de nossa dispensação, completando a Igreja. Os profetas do A.T. apenas vis­lumbravam o que o N.T. descreve com maior clareza.

Aquele que faz a vontade de Deus é irmão, irmã ou mãe de Cristo (Mat. 12:50); Cristo não se envergonha de chamá-los irmãos (Heb. 2:11). A promessa se estende a todos quantos são chamados por Deus (Atos 2:39).

Que a Bíblia ensina um retomo literal dos judeus à Palestina que pode ser identificado ou não ao contemporâneo movimento sionista, parece claro, através de trechos como Jer. 31:7-9 e Miq. 5:7,8. Mas, quando chegamos ao N.T., a palavra «remanescente» é usada espe­cialmente em relação aos judeus que, em cada geração, se vão convertendo a Cristo, até à grande colheita final de Israelitas, nos dias da grande tribulação. Romanos 9:27-29 é passagem crucial den­tro da teologia do remanescente. Só o remanescente de Israel será salvo. Esses são a semente espiritual de Abraão, em contraposição à sua descendência natural — aqueles que são tão numerosos como as estrelas, em contraste com aqueles que são tão numerosos como a areia dos mares. Portanto, é um erro equiparar a moderna nação de Israel com o remanescente profetizado. Contudo, apesar de esse remanescente visar especialmente aos judeus eleitos por Deus, tam­bém estão em pauta os gentios eleitos (ver Rom. 9:24,25: «... a quem também chamou, não só dentre os judeus, mas também dentre os gentios...»). Isso esclarece que a Igreja de Cristo, em seu estágio final, consistirá de judeus e gentios eleitos, tal como se deu no come­ço do cristianismo, fortalecendo a posição pós-tribulacional, que não concebe a Igreja gentílica arrebatada antes da tribulação, somente após o que os judeus se voltariam para Cristo. As promessas bíblicas, acerca do povo de Deus do fim, visam igualmente a judeus e gentios, pois, em Cristo são eliminadas todas as distinções que os separa­vam, formando-se um único corpo místico de Cristo. (Ver João 17:22,23).

Romanos 11:4,5 é trecho que fala de um remanescente escolhi­do de acordo com os propósitos da graça divina. A base histórica disso é a experiência do profeta Elias, que foi relembrado, em um período de grande apostasia em Israel, que havia ali muitos que não tinham dobrado os joelhos diante de Baal. O ponto frisado pelo após­tolo foi que esses fiéis do passado são paralelos ao remanescente da graça na dispensação atual. A soberana eleição de Deus está em foco. Apesar de a maioria da nação de Israel ter caído em apostasia, o remanescente permaneceu fiel ao Senhor. O mesmo sucederá no período escatológico do fim. Outro pensamento que se salienta é que Deus jamais rejeita os seus escolhidos, pois a eleição para a salva­ção não depende das realizações morais dos escolhidos, mas do beneplácito de Deus. A ênfase recai sempre sobre a profundíssima misericórdia do Senhor, em todas as discussões sobre o remanes­cente.

REMETEUma cidade de fronteira, no território de Issacar, alistada junta­

mente com En-Ganim (Jos. 19:21). Provavelmente era idêntica à Ramote de I Crô. 6:73, e à Jarmute de Jos. 21:29.

REMIDOR DE PARENTEVer Goel.

REMISSÃO DE PECADOSVer Perdão.

RENFÃNa Septuaginta, Raifan; no N.T., Romía, além de numerosas

variantes, todas com sentido incerto; Atos 7:43.Nome de uma divindade astral associada ao planeta Saturno,

citado em Atos 7:43, baseado na tradução da LXX, citando Amós 5 :26.0 texto hebraico massorético diz aqui kiyyun, similar ao acádico kaiwanu, «Saturno». No hebraico houve a substituição das vogais de

siqqus, «coisa detestável», pelas vogais da palavra acádica, a fim de refletir quão detestável era aquela divindade pagã. Não se sabe como a Septuaginta terminou exibindo a forma inesperada Raifàn. Talvez se trate de uma transliteração equivocada ou uma forma de Repa, um nome egípcio do deus do planeta Saturno, em substituição às traduções alexandrinas menos inteligíveis, kiyyun.

REOBENo hebraico, lugar aberto, praça ou mercado. No A.T., nome de

dois homens e de três localidades, a saber:1. Pai de Hadadezer, rei de Zobá, a quem Davi feriu à margem

do rio Eufrates (II Sam. 8:3,12).2. Um levita que assinou o pacto das reformas, juntamente com

Neemias (Nee. 10:11; um versículo omitido pela LXX).3. Uma cidade ou distrito no extremo norte do vale do Jordão,

assinalando o limite da viagem dos espias (Núm. 13:21). Durante o reinado de Davi, era uma das fortalezas dos arameus que enviaram forças para ajudar Amom (II Sam. 10:6,8). É chamada de Bete-Reobe em II Sam. 10:6; cf. Juí. 18:28. Na lista topográfica de Tutmés III, provavelmente, ocupa o 87s lugar. Mas sua localização exata é des­conhecida.

4. e 5. Duas cidades fronteiriças em Aser (Jos. 19:28 e 19:30; a LXX chama-as por nomes levemente diferentes Raac e Raaú). A primeira delas coube aos gersonitas, uma das famílias dos levitas (Jos. 21:31; I Crô. 6:75). A tribc de Aser náo conseguiu expulsar os habitantes cananeus de uma delas (Juí. 1:31). Uma Reobe é mencio­nada ao lado de Dor, em uma lista de Ramsés II, de Amara, oelo que parece necessário localizá-la na planície ao sul de Aco. Taivez deva ser identificada com o moderno Tell el-Gharbi (ou Berweh) localiza­do cerca de onze quilômetros a leste-sudeste de Aco, na planície.

REOBOÃONo hebraico significa o povo se expande, mas há quem tenha

sugerido a tradução acolhendo o povo. No hebraico posterior, passou a significar liberal. Foi o primeiro rei de Judá, após a divisão do i-einc em dois: I Reis 11:43-12:27; 14:21-15:6; II Crô. 9:31-12:16. No N.T. aparece somente em Mat. 1:7.

1. Família. Era filho de Salomão, que lhe nasceu antes de subir ao trono (I Reis 11:42; 14:21). Sua mãe era Naamá, uma princesa amonita. Entre as suas esposas, uma delas, Maalate, era neta de Davi. Mas, subseqüentemente, ele preferiu Maacá, filha de Absalão, tendo nomeado o filho mais velho deles, Abias, como seu sucessor. Seguindo o mau exemplo de seu pai, Salomão, Reoboão mantinha um numeroso harém, tendo designado seus filhos para comandarem cidades fortificadas (II Crô. 11:18 ss).

2. Cronologia. Reoboão sucedeu a seu pai no trono quando tinha quarenta e um anos de idade, tendo reinado por dezessete anos, até a sua morte. Thiele calculou suas datas como 931/930 a 941/913, com base em sua análise dos informes nos livros de Reis, retroce­dendo desde a batalha de Qarqar, em 853 A.C. (fixada nos registros assírios; ver Cronologia). Esse cálculo tem sido confirmado por ou­tros informes históricos.

3. A revolta das dez tribos. 1. Situação. Reoboão subiu ao trono em um período muito tenso, devido a estes fatores: a. grandes des­pesas oficiais, particularmente da corte e do exército permanente, financiadas em parle por pesados impostos que incidiam principal­mente sobre o norte agrícola. Essa conclusão pode ser tirada a priori com base nos informes de I Reis 4, acerca da organização distrital de Salomão, b. O trabalho forçado constituía-se em uma queixa cons­tante, apesar da negação de que houvesse escravos no tempo de Salomão. Mas a formação de uma leva de trabalhadores por Salomão (I Reis 5:13), certamente tomou-se uma prática comum, gerando descontentamento, c. Apesar da poderosa força militar de Salomão, ele perdera controle da área de Damasco, e os sírios estavam asse­diando o norte de Israel (I Reis 11:25). d. A atitude frouxa para com as religiões estrangeiras era um convite ao castigo divino, expresso

5156 REOBOÃO — REPOSTEIRO

nas palavras do profeta Atas a Jeroboão (I Reis 11:29 ss). Certamente todo o Israel tomou conhecimento dessa profecia (I Reis 12:3).

4. Confronto. Foi convocada uma assembléia nacional para confir­mar a subida de Reoboão, ao trono. Isso só pode significar que em Israel ainda não se conhecia o direito hereditário de reinar, à parte dos desejos do povo. A assembléia, formada por anciãos que repre­sentavam o povo, exigiu alívio das pesadas cargas impostas pelo governo de Salomão. As alternativas eram: Reoboão teria uma auto­ridade constitucional ou uma autoridade absolutista? Reoboão res­pondeu à assembléia com a famosa frase: «Meu pai fez pesado o vosso jugo, porém eu ainda o agravarei; meu pai vos castigou com açoites, eu, porém, vos castigarei com escorpiões». Provavelmente, «escorpioes» eram látegos com pontas armadas de ferro ou osso. O povo reagiu à resposta com um «As vossas tendas, ó Israel! Cuida agora da tua casa, ó Davi»

5. Conseqüências. Adonirão, que controlava a força de trabalho, estando encarregado da ordem pública, foi enviado para abafar a revolta. Mas fo, apedrejado até morrer, e o próprio Reoboão escapou oara Jerusalém. Foi convocada a milícia de Judá e Benjamim, para tentar aominar as dez tribos do norte à força, mas o profeta Semaías proibiu publicamente a expedição, em nome do Senhor. Estabe- ,eceu-se um estado de hositilidades (I Reis 14:30; II Crô. 12:15). Abias chegou a invadir Israel, talvez com a esperança de restaurar o reino davídico ali.

6. Expedição de Sisaque. A tentativa de Sisaque de impor nova­mente a autoridade egípcia sobre a Palestina é descrita (naquilo que afetou a Judá) em I Reis 14:25-28 e II Crô. 12:1-12, sendo represen­tada em gravura na parede do templo de Amom, em Carnaque. Isso ocorreu no quinto ano do reinado de Reoboão. Sisaque, após desta­car forças para invadir o Neguebe, subiu as colinas através de Gibeom (norte de Jerusalém), cruzou até o vale do Jordão e atravessou o vale de Jezreel, e dali de volta, pela estrada costeira. Sisaque queria impor seu domínio sobre Jeroboão, que fora um refugiado em sua corte. Tendo abanaonado o serviço do Senhor, o rei e seu povo o que experimentariam o que seria estar à mercê de um tirano (II Crô. 12:8). A fonte histórica comum dos livros de Reis e Crônicas dá a impressão de que Sisaque realmente entrou ou enviou oficiais para entrarem na cidade.

7. Defesa. Duas linhas de evidências sugerem que a força de Sisaque no Neguebe estabeleceu um estado tampão no vale de Gerar: 1. o caráter das forças que atacaram Judá, trinta anos mais tarde (ver Asa); 2. a lista de cidades em colinas fortificadas por Reoboão contra os filisteus, os egípcios e talvez ameaças dos idumeus (II Crô. 10). Todavia, em sua fronteira norte, Reoboão não deve ter-se considerado na defensiva.

8. Normas religiosas. Reoboão afirmava-se leal ao Senhor e seu templo. Substituiu os escudos levados por Sisaque por outros, para as cerimônias tradicionais; o discurso de Abias, em II Crô. 13; indire­tamente, a necessidade de Jeroboão estabelecer pontos de atração, retaliando contra o templo de Jerusalém. Em resultado, muitos levitas se mudaram para Judá (II Crô. 11:13 ss).

O cronista registra, em II Crô. 11:17 e 12:1, que, após três anos, ao sentir-se firmado no trono, Reoboão abandonou o Senhor. Os reis e seus cortesãos aceitaram a reprimenda do profeta Semaías, mas com meio arrependimento apenas. Talvez Reoboão não tivesse a força de caráter suficiente para fazer virar a maré de desobediência ao Senhor, além do fato de que Salomão abrira precedentes para a introdução das práticas estrangeiras pecaminosas.

REOBOTENa LXX, Euryxoria, «lugares amplos». Três localidades são cha­

madas por esse nome, no A.T.:1. Um poço cavado por Isaque, a sudeste de Beerseba. Gênesis

26 relata as dificuldades de Isaque com Abimeleque e os pastores de Gerar. Os filisteus haviam entupido um antigo poço, obrigando os servos de Isaque a cavarem novos poços. Mas os pastores de Gerar

contenderam pelos dois primeiros para si mesmos (vss. 20 e 21). Quando um terceiro poço foi aberto e não disputado, Isaque deu-lhe o nome de Reobote, dizendo: «Porque agora nos deu lugar o Senhor, e prosperamos na terra (vs. 22). Ruheibeh, cerca de trinta e dois quilô­metros a sudeste de Beerseba, exibe um nome moderno similar, sen­do geralmente aceita como a mesma localidade.

2. Os trechos de Gên. 36:37 e I Crô. 1:48 falam sobre Saul de Reobote, junto ao Eufrates. (O hebraico diz apenas «junto ao rio»), Saul foi um dos «reis» que governaram a terra de Edom, antes que houvesse reis em Israel. Essa cidade de Reobote não tem sido identificada nem mesmo vagamente, mas certamente não é a mes­ma Reobote do sul de Judá.

3. Reobote-lr (cidade dos lugares amplos) é um dos lugares, ao norte da Mesopotâmia, que Ninrode, o poderoso caçador, edificou (Gên. 10:11). Também é um lugar que nunca foi identificado. Alguns estudiosos pensam que se trata de um substantivo comum, e não do nome de uma cidade, compreendendo que a alusão é às praças abertas ou subúrbios desocupados de Nínive ou de Calá, que são os nomes anterior e posterior a Reobote-lr, naquela lista.

REOBOTE-IRVer sobre Reobote, terceiro ponto.

REPARAÇÃO (RESTITUIÇÃO)Essa palavra vem do latim, reparatio «renovação», «substitui­

ção». A idéia envolvida é a de reparação por algum erro cometido. No sentido teológico, o termo pode ser usado como equivalente à expiação, quando então refere-se a como o Senhor Jesus, mediante seu sacrifício, abriu caminho paia a reconciliação dos homens com Deus.

Dentro da teologia católica romana, essa palavra indica aquelas orações, boas obras, atos de abnegação e de sacrifício pessoal que são oferecidos a Deus com o propósito de compensar pelas más ações praticadas.

Dentro da teoria moral em geral, a reparação é aquilo que algu­ma pessoa faz na tentativa de anular as más ações antes praticadas, ou de devolver algo a alguém que a pessoa tinha defraudado. Co­nheço pessoalmente um pastor que, em sua juventude, foi leiteiro. Durante a distribuição diária, ele não conseguia refrear-se de tomar algum leite. E quando deu início a seu treinamento teológico, sua consciência começou a perturbá-lo por esse pequeno ato de desonestidade. E quando se tornou pastor, dirigiu-se a seu ex-patrão e entregou-lhe certa quantia em dinheiro, a fim de reparar o prejuízo que causara. Isto foi um ato típico de reparação. E também há pes­soas que fazem reparação mediante algum ato de caridade. E isto já fala sobre uma reparação indireta, geralmente por ser impossível a devolução direta, a quem de direito.

A reparação pode ser um sinal de genuíno arrependimento, no esforço de corrigir injustiças cometidas. Zaqueu serve de bom exemplo disto. Ao converter-se, disse ao Senhor: «... se nalguma cousa tenho defraudado alguém, restituo quatro vezes mais» (Luc. 19:8). A repara­ção direta é necessária para aquele que está procurando seguir pela estreita vereda espiritual. Isso deve ser feito, sempre que possível. A reparação indireta sempre será um bom princípio, contanto que a repa­ração direta se tenha tomado impossível, pois, na realidade, não com­pensa nossas vítimas pelos erros sofridos. Paulo apresentou-nos um caso de reparação indireta, ao ordenar que aqueles que antes haviam sido ladrões, agora dessem algo aos pobres (ver Efé. 4:28).

O Antigo Testamento encarece esse princípio, contendo várias esti­pulações acerca de reparação ou restituição, segundo se vê em referên­cias como Êxo. 22:1-11; II Sam. 12:6; Pro. 6:31. Quanto ao Novo Testa­mento, ver também Rom. 13:7,8; I Cor. 6:1-8; File. 18,19; Gál. 6:1.

REPOSTEIRONo hebraico, Masak, «coberta». Palavra que aparece por vinte e

cinco vezes. Para exemplificar: Êxo. 26:36,37; 27:16; 35:15,17; Núm.

R E P R E E N S Ã O ( A D M O E S T A Ç Ã O ) — R E S E F E 5 1 5 7

3:25,31; 4:25,26. Deve-se distinguir entre o reposteiro e a cortina (no hebraico, qelaim). O reposteiro servia de porta do tabernáculo. Nas especificações do tabernáculo, dadas a Moisés (Êxodo 25—27), havia provisão para três reposteiros feitos de azul, púrpura, escarlate e linho fino retorcido. Eram postos em postes de madeira de acácia, pendura­dos por meio de ganchos; mas não é claro se esses reposteiros eram afastados ou retirados, a fim de se ter acesso ao tabernáculo.

O primeiro desses três reposteiros ficava na extremidade oriental do átrio do tabernáculo (Êxo. 27:16). Tinha dez metros de compri­mento e era sustentado por quatro pilares decorados com filetes de prata, cada um sobre bases de bronze. Os reposteiros eram simila­res às cortinas de linho, de que eram feitos os lados do átrio, exceto que os reposteiros eram peças decoradas. As especificações para os reposteiros do átrio parecem indicar que havia um pilar a cada 2,5 m. (ver Tabernáculo), em cujo caso um reposteiro destacável de dez metros de comprimento requereria cinco pilares para ser sustentado. Se havia tal intervalo entre os pilares, o que não é certo, então, o reposteiro não seria removível e, por isso, requereria mais quatro pilares, ainda não computados, nas paredes.

O segundo reposteiro ficava à entrada da tenda da congregação (Êxo. 26:36 ss), sendo similar ao da entrada do átrio, excetuando que era sustentado por cinco pilares ou recobertos de ouro, ou, mais provavelmente ainda, decorado com filetes de ouro e com capitéis.

O terceiro reposteiro formava a divisão entre as duas divisões principais da tenda, vedando a entrada para o Santo dos Santos, o recinto mais interior (Êxo. 35:12)._Com maior freqüência, é chamado de véu (paroketh; por exemplo: Êxo. 26:31,33,35; 27:21), outras_ ve­zes de véu do reposteiro (paroketh hammasak; por exemplo: Êxo. 35:12) e, apenas por uma vez, de reposteiro (masak). Nesse último caso (Núm. 3:31), certamente é o véu descrito corno guardado pelos coatitas, visto que o reposteiro da tenda estava ao cargo dos gersonitas (Núm. 3:25).

REPREENSÃO(ADMOESTAÇÃO)A raiz dessa palavra é o termo latino monitio, que indica um

conselho amigável. Nas Sagradas Escrituras há várias fontes originá­rias de advertência espirituais, a saber:

1. Os preceitos divinos (Sal. 19:11).2. Os profetas (Eze. 33:4; Jer. 6:10).3. Os apóstolos (Atos 20:31; I Cor. 4:14; Col. 1:28; I Tes. 6:14).4. Meios sobrenaturais admoestam secretamente (Mat. 2:12; Atos

10:22; Heb. 11:7).5. Os pastores das Igrejas locais têm o dever de estar equipados

para admoestarem, mediante o conhecimento que têm das Escrituras, a razão, a intuição, e até mesmo mediante alguma experiência mística.

Muitas passagens bíblicas contêm repreensões de Deus contra o mal. Os Juízos divinos são repreensões ativas. A misericórdia divina em Cristo e a missão tridimensional de Cristo (na terra, no hades e no céu) são reprimendas contra a injustiça. O povo de Deus está na obrigação de repreender o mal em outras pessoas (ver Lev. 19:17; Luc. 17:3; I Tim. 5:20), embora deva fazê-lo sem arrogância e com o espírito de brandura e de amor. Talvez, na próxima oportunidade, seja a nossa vez de sermos repreendidos (ver Gál. 6:1). Se não repreender­mos o mal, poderemos tomar-nos coniventes com a iniqüidade. Deus repreende os povos pagãos (ver Sal. 9:5), os inimigos de Israel (ver Sal. 76:6) e Satanás, o acusador dos crentes (ver Zac. 3:2). Mas também repreende o seu próprio povo, quando este merece tal reprimenda (ver Pro. 3:19). O Senhor Jesus repreendeu os poderes demoníacos (ver Mar. 1:25), as enfermidades (ver Luc. 4:39), o vento e ao mar (ver Mat. 8:26), e também os seus próprios discípulos, quando eles precisaram ser repreendidos (ver Mar. 8:33; Luc. 9:55).

RÉPROBONo hebraico temos uma palavra usada por setenta e sete vezes,

no A.T., e no grego temos o termo adókimos, empregado por seis

vezes no N.T. (João. 1:28; II Cor. 13:5-7; II Tim. 3:8 e Tito 1:16). O termo hebraico dá a entender um «refugo», como o refugo da prata (ver Jer. 6:30). O termo grego significa «rejeitado», por não ter passa­do em um teste. Na LXX, esse mesmo termo grego é usado em Pro. 25:4 e Isa. 1:22, onde a idéia é similar à que aparece em Jer. 6:30.

Paulo usa um jogo de palavras com o termo grego, em Rom. 1:28: «E, por haverem desprezado (ouk edokímasen) o conhecimen­to de Deus, o próprio Deus os entregou a uma disposição mental reprovável (adókimon), para praticarem cousas inconvenientes». Ter sido reprovado é idêntico a ter sido «desqualificado», que Paulo usa em uma metáfora atlética, em I Cor. 9:27. No tocante aos falsos apóstolos, Paulo sugere que eles se examinassem, para ver se po­deriam ser aprovados no teste da autenticidade. Em nossa Bíblia portuguesa, a única vez em que a forma «réprobo» é usada é em II Tim. 3:8, onde o apóstolo diz que alguns não eram aprovados no tocante à autenticidade de sua fé.

REQUÉMNo hebraico, significa amizade. No A.T., era nome de dois ho­

mens e de uma cidade, a saber:1. Um dos cinco reis midianitas mortos pelos israelitas em uma

batalha nas planícies de Moabe (Núm. 31:8; Jos. 13:21). De acordo com Números 31. Moisés recebeu ordens de Deus para vingar-se dos midianitas. Anteriormente, os midianitas haviam seduzido Israel para que adorasse Baal de Peor. Zinri, príncipe aa casa paterna aos simeonitas, havia tomado Cosbi, fiiha de um rei midianita, à casa de sua família (Núm. 25). Requém aparece como um dos cincc reis midianitas que, provavelmente, eram vassalos ae Seom, rei dos amorreus (Jos. 13:21). Aparentemente, Seom tornara posse da área de Moabe, sujeitando as tribos midianitas residentes na area.

2. Um descendente de Calete, filho de Hebrom e pai de Samai (I Crô. 2:43,44).

3. Uma dentre as diversas cidades dentro dc territorio aado por Josué à tribo de Benjamim (Jos. 18:27). Sua localização moderna e incerta.

4. Um clã de Maquir (I Cor. 7:16). Era descendente de Manassés.

RÊSVigésima letra do alfabeto hebraico. Também representava o nú­

mero 200. A vigésima seção do Salmo 119, no original hebraico, começa com essa letra, que se repete a cada verso.

RESEFENa LXX, essa palavra aparece de duas maneiras diversas. No

hebraico, significa «chama» ou «raio». Consideremos estes pontos:1. Foi um membro da tribo de Efraim, provavelmente, filho de

Berias e irmão de Refa (I Crô. 7:25).2. Há estudiosos que dizem que se trata de um nome próprio,

mas traduzido como nome comum em Deu. 32:24; Jó. 5:7; Sal. 76:3; 78:48; Can. 8:6. A Septuaginta também a entende como um substantivo comum nesses trechos. Portanto, haveria nisso uma alusão à divindade cananéia que figura nas listas de oferendas e entre os nomes dos deuses de Ras Shamra, no papiro egípcio Harris (final da dinastia XIX) e nas inscrições sírias em aramaico (século VIII A.C.). Com base no próprio nome, podemos deduzir que Resefe era vinculado às pestilências. As representações ar­tísticas e as referências literárias mostram que ele era considera­do o senhor do submundo, bem como da guerra e da pestilência. No épico de Keret, ele aparece como o deus da praga ou da destruição em massa. Segundo Albright, estaria intimamente rela­cionado ao Nergal da Babilônia. Os gregos chamavam-no Apoio. Mas a ligação dessa divindade com aquela divindade cananéia deve ser rejeitada, por que é altamente improvável que os escri­tores monoteístas da Bíblia tivessem atribuído vida a uma divin­dade pagã. Por outro lado, pode-se perceber uma polêmica con­tra Resefe, em Hab. 3:5.

5158 RESERVATÓRIO — RESSURREIÇÃO E A RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO

RESERVATÓRIONo hebraico, essa palavra é usada por muitas vezes, com o

sentido de «cisterna», «poço» e até mesmo «masmorra». Indicava um lugar para guardar água.

O clima muito seco da Palestina obrigava os seus habitantes a descobrirem meios de preservar seu suprimento de água, principal­mente, durante os meses de estio, de maio a setembro. O terreno roxo era excelente para se cavarem reservatórios, com um mínimo de estorço. Com cuidado, a água coletada durante as chuvas era conservada potável durante um considerável tempo.

Era vital um adequado suprimento de água o tempo todo, especi­almente durante tempos de cerco por tropas inimigas (cf. II Crô. 32:3,4). Nossa Bíblia portuguesa acertadamente diz «reservatório», em Isa. 22: 11, onde aparece um outro termo hebraico, derivado da raiz que significa «coletar» (isto é, nações, em Jer. 3:17, e águas, em Gên. 1:9). A precisão na terminologia requer as traduções «reserva­tório» como lugar onde a água era coletada, «aqueduto» como meio de transporte da mesma e «fonte» como um manancial de águas borbulhantes. Ver Cisterna e Poço.

RESGATEDuas palavras hebraicas e duas palavras gregas são traduzidas

em nossa versão portuguesa por «resgate». No A.T., a palavra mais usada significa «cobertura», que se vê, por exemplo, em Êxo. 30:12; Sal. 49:7; Pro 6:35, etc. Apesar de seu sentido original, chegou a ser usado nas Escrituras com o sentido de «expiar», «isentar da puni­ção». Essa é uma das palavras chaves no ensino veterotestamentário sobre o pecado e a sua expiação (Lev. 1:4, etc.). A outra palavra hebraica é usada apenas por uma vez, em Êxo. 21:30, e vem da raiz que significa «saldar uma dívida». Está em pauta o dinheiro pago como multa pelo descuido com a guarda de um touro feroz, que porventura matasse um ser humano. Seria morto o animal e seu proprietário, a menos que este pagasse toda a quantia que lhe fosse exigida. Isso lhe garantia a «liberdade», que é o sentido do termo.

No N.T. grego temos lútron, que ocorre com freqüência em pas­sagens chaves do N.T. (Luc. 24:21, etc.), com o sentido de «resga­te» ou «redenção»; por uma única vez, antílutron (I Tim. 2:6), que tem o sentido de «preço correspondente». Ver Expiação; Propiciação.

RESGATE DE TERRASEm Israel, era o processo legal mediante o qual a terra era con­

servada sob o domínio e usufruto de uma família. O termo hebraico significa pagar de volta ou vingar.

Tecnicamente, todas as terras em Israel, que houvessem sido vendidas, revertiam à família possuidora original, no ano do jubileu, a cada 50 anos. O trecho de Lev. 25:25-28 ensina que o parente próximo de um endividado comprasse de volta a sua propriedade, antes do ano de jubileu. Exemplos desse processo podem ser encon­trados em Rute 4:4-6 e Jer. 32:6-15.

RESPIGARHá duas palavras hebraicas envolvidas, a saber:1. Alai, «respigar». Palavra que ocorre por quatro vezes com

esse sentido: Lev. 19:10; Deu. 24:21; Juí. 20:45; Jer. 6:9.2. Laqat, «colher», «respigar». Vocábulo que aparece por doze

vezes com o significado de «respigar»: Rute 2:2,3,7,15-19,23.A lei mosaica provia um tratamento liberal para os pobres. Por

ocasião da colheita, o proprietário de um campo plantado não deve­ria fazer a ceifa completa, mas deveria deixar as pontas das planta­ções para serem recolhidas pelos pobres, pelos aflitos ou estrangei­ros (Deu. 24:20-22; Juí. 8:2). Esse costume é lindamente ilustrado na história de Rute, no segundo capítulo desse livro. As azeitonas eram respigadas (Isa. 24:13). No trecho de Juí. 20:45, há um uso metafóri­co. Homens mortos em batalha quando fugiam, eram metaforicamen­te «respigados». Obter informações aos poucos, ou tirar proveito de algum benefício recebido, também era «respigar».

RESPIRAÇÃOEstá em foco o ar que passa pelos pulmões, nos movimentos

de inspiração e expiração, que nos fornece o oxigênio e expulsa da corrente sangüínea o gás carbônico. Uma pessoa pode viver cerca de trinta dias sem alimentos, três ou quatro dias sem água, mas apenas cerca de dez minutos sem oxigênio. Portanto, o pro­cesso é essencial à vida (Gên. 2:7; Jó 27:3; Eze. 27:5,6). No hebraico há três palavras a serem consideradas, e no grego, uma. As palavras hebraicas são: 1. Nephesh, «respiração», «alma». Essa palavra é extremamente comum, aparecendo por mais de seiscentas e oitenta vezes, embora só por uma vez tenha o senti­do de «respiração», isto é, em Jó 41:21. 2. Neshamah ou nishma, que figura por vinte e uma vezes, mas, com o sentido de «respira­ção», apenas por onze vezes, por exemplo: Gên. 2:7; 7:22; I Reis 17:17; Jó 33:4; Isa. 2:22; Dan. 5:23 e 10:17. 3. fíuach, «espírito», outra palavra que aparece por muitas vezes, mais de trezentas e setenta vezes, embora apenas por vinte e oito vezes com o senti­do de «respiração»; por exemplo: Gên. 6:17; 7:15; Jó 12:10; 17:1; 19:17; Sal. 146:4; Ecl. 3:19; Isa. 11:4; Eze. 37:5-10. A palavra hebraica é pnoé, «respiração», que figura apenas em Atos 2:2 e 17:25.

Há um uso simbólico, em Atos 9:1, «Saulo, respirando ainda ameaças e morte ...», cujo sentido é auto-evidente. Há um artigo separado, nesta enciclopédia, acerca do «sopro» de Jesus, mediante o qual o Espírito Santo foi dado aos discípulos (João 20:22).

Quanto aos termos hebraicos neshamah e ruach, temos a dizer ainda que embora essas palavras tenham significados levemente diversos, a primeira sugere um sopro gentil, enquanto que a última indica um sopro súbito e forte. Pode-se ajuntar a isso que neshamah é empregada preferivelmente para indicar a respiração em sentido fisiológico, ou «respiração vital», de onde lhe provém o sentido se­cundário de «vida (ou alma) animal» (cf. Gên. 2:7; 7:22; Jó 27:3, onde ambas essas palavras hebraicas ocorrem, e também Isa. 45:52 e Dan. 5:23). Por outro lado, ruach é a palavra geralmente emprega­da onde a respiração é considerada fisicamente—um sopro como ato de força—razão pela qual está ligada às idéias da vontade ou das emoções, de onde lhe provém o sentido secundário de «espírito», mas também «pensamento» ou «propósito», segundo se vê em Jó 4:9; 9:18; Sal. 18:15; Eze. 37:5-10. Apesar de nem sempre haver uniformidade nesse uso, ruach exprime a expressão da vida, ao passo que neshamah exprime o princípio da vida. Não obstante, quando ruach e neshamah são atribuídas a Deus, elas indicam o princípio, não de sua própria vida, mas da vida conferida às suas criaturas. Ver também Espírito.

RESSURREIÇÃOVer Ressurreição e a Ressurreição de Jesus Cristo.

RESSURREIÇÃO DE LÁZAROVer Lázaro, Ressurreição de.

RESSURREIÇÃO e a RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTOEsboço

I. Pano de FundoII. A Ressurreição no Antigo Testamento

III. A Ressurreição no Novo TestamentoIV. A Ressurreição de CristoV. Subentendidos Teológicos da Doutrina da Ressurreição de

CristoVI. A Natureza do Corpo Ressurrecto

VII. Inferências Éticas da RessurreiçãoVIII. A Ressurreição em Relação à Imortalidade da Alma e o

Estado Intermediário da Alma DesencarnadaIX. A Ressurreição de Jesus nas EscriturasX. A Ressurreição na Pregação da Igreja

RESSURREIÇÃO E A RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO 5159

XI. Diversas Teorias sobre o Modus Operandi da Ressurreição de Jesus

XII. Acontecimentos no Dia da RessurreiçãoXIII. Aparições de Jesus após a RessurreiçãoI. Pano de FundoA crença na ressurreição, de uma forma ou de outra, não se

confina à herança judaico-cristã. Uma noção vaga de ressurreição existia entre os mais primitivos povos animistas, e o costume de sepultar utensílios, alimentos e outros itens de interesse, juntamente com os mortos, em algumas culturas, provavelmente refletia a crença na ressurreição. Nessa categoria se poderia incluir a maneira elabo­rada como os egípcios embalsamavam seus mortos. Contudo, mui­tas culturas primitivas, apesar de crerem no após-vida, não distingui­am claramente entre o corpo e o espírito, e por essa razão os ensinamentos sobre a sobrevivência da alma e sua natureza não podem ser facilmente acompanhados, através da história.

Para alguns povos antigos a alma foi uma espécie de substância semifísica, capaz de atarefar-se em atividades similares às do corpo, pelo que também poderiam usar utensílios que haviam sido úteis para o corpo; o que talvez explica a maior parte dos hábitos de sepultamento dos povos antigos. É interessante observarmos que os hábitos de sepultamento, até mesmo entre o homem Neanderthal, demonstram a crença na sobrevivência em face da morte física. Apesar do pensamento ordinário, dos gregos e dos romanos, acerca da existência após-túmulo, envolver alguma forma de descida ao hades, em que a alma seria uma substância bem diluída apesar de material, e à qual vários graus de inteligência e de vida real eram atribuídos, aqui e acolá, dentro dos mitos (como, por exemplo, no mito de Os/ris), aparecem casos de ressurreição, por parte dos deu­ses ou dos heróis, e, algumas vezes, até mesmo de pessoas co­muns. Contudo, essa não era a ênfase e nem o ensinamento co­mum, e sabemos que tais noções não eram levadas muito a sério pelos antigos. A idéia da sobrevivência, em sua forma mais elevada, era ensinada por Platão, em diálogos como Fédon e Banquete. É ali que encontramos uma bem elevada idéia sobre a grandeza da perso­nalidade humana, que não se concentra no corpo, e nem mesmo na combinação do corpo com a alma (porquanto tal combinação ali apa­rece realmente como uma punição contra o homem, por haver perdi­do a perfeição, ao cair no pecado); antes, a alma aparece ali como uma substância pura, eterna em sua natureza, embora dotada de um começo remoto no tempo, na forma de individualização; mas mais tarde, devido à sua queda, teria assumido o veículo de um corpo físico.

Segundo essas noções platônicas, a vida consistiria essencial­mente da luta da alma por libertar-se deste mundo material, na tenta­tiva de retornar ao mundo eterno ao qual ela pertence. Muitas idéias de Platão são paralelas à doutrina cristã, embora não haja nelas qualquer indício da ressurreição do corpo, e nem qualquer noção que disso se aproxime, porque tal conceito seria altamente indesejável para Platão.

Apesar do fato de que o conceito do após-vida, no zoroastrismo, era mais materialista que a maioria das idéias antigas, contudo, até mesmo ali não havia qualquer idéia claramente definida acerca da ressurreição dos mortos. A afirmação mais clara sobre a ressurrei­ção, fora da herança judaico-cristã, se encontra no Alcorão, onde Deus é retratado como alguém que conclama os anjos a tirarem os mortos e ressuscitarem-nos, como corpos vivos de carne. Isso ocor­reria quando do julgamento, após o que os eleitos viveriam no aprazimento sensual de alimentos abundantes, de gemas preciosas ofuscantes, e de donzelas de 'olhos grandes’, ao passo que os ímpios seriam lançados numa punição física eterna. Tais ensinamentos têm sido interpretados simbolicamente, mas tal «modernização» tem sido vigorosamente atacada pelos islamitas «ortodoxos». O ensinamento sobre a ressurreição, no Alcorão, entretanto, na realidade não é uma doutrina independente, porquanto o próprio Alcorão estribou-se pesadamente tanto sobre o Antigo como sobre o Novo Testamentos, em muitos particulares.

II. A Ressurreição no Antigo TestamentoAs declarações que têm sido extraídas do Pentateuco, apesar de

darem a entender um «após-vida», são extremamente duvidosas como evidências da crença na ressurreição, dentro dos livros de Moisés. O trecho de Êxo. 3:6,16 é usado pelo Senhor Jesus, nas citações, a fim de provar o fato de que os antigos patriarcas continuavam «vivendo», mas isso, por si mesmo, dificilmente poderia servir de prova da res­surreição no livro de Êxodo, ainda que possa mostrar que o judaísmo posterior veio a encarar tais passagens desse modo. Sabemos, de fato, que assim aconteceu. (Ver Mar. 12:18 e ss). O rabino Simai argumenta em prol da ressurreição com base em Êxo. 6:3,4 (a pro­messa de que a Terra Prometida seria dada aos patriarcas), mas isso provavelmente foi compreendido pelos próprios patriarcas como uma promessa referente aos seus descendentes. A exclamação de Jacó: «A tua salvação espero, ó Senhor!» (Gên. 49:18), bem como o desejo expresso por Balaão: «Que eu morra a morte dos justos, e o meu fim seja como o dele» (Núm. 23.10), apesar de indicarem algu­ma crença no «após-vida», dificilmente podem ser considerados como uma afirmação da ressurreição naquele período tão remoto.

Naturalmente, a famosa passagem da ressurreição, em Jó 19:23-27, é uma declaração expressa dessa crença, e o livro de Jó é o mais antigo volume da coletânea do V.T. Porém, essa doutrina não se tornou tradicional na fé judaica senão depois que já estava escrito o Pentateuco.

Pela época em que foi registrada a história dos reis (I e II Reis), essa doutrina já deveria estar bem estabelecida em Israel, porquanto os Salmos certamente contêm tal pensamento (ver Sal. 17:15), e a literatura daquele período registra várias ressurreições contemporâ­neas. (Ver I Reis 17:17,24; II Reis 4:18-37; 13:20-25). Nos livros proféticos, a passagem de Isa. 26:16-19 provavelmente é a passa­gem isolada mais importante de todo o A.T., acerca da ressurreição. A passagem de Eze. 37:1-14, apesar de provavelmente ter por refe­rência primária a restauração da nação de Israel, igualmente ensina a doutrina da ressurreição. No trecho de Dan. 12:2 essa doutrina se faz perfeitamente clara.

A Igreja cristã primitiva se utiliza dos trechos de Jer. 18:3-6 e Sal. 88:10 como textos de prova da doutrina da ressurreição. (Ver tam­bém Sal. 16:9, que mui provavelmente prediz especificamente a res­surreição de Cristo). E o trecho de Osé. 6:2 é outra profecia acerca da ressurreição de Cristo, ao passo que Osé 13:14 fala sobre a ressurreição em geral.

A crença na ressurreição foi-se tornando cada vez mais comum após os exílios, sobretudo no período dos Macabeus. E, pelo tempo em que nasceu Jesus Cristo, era uma crença praticamente universal na Palestina e no judaísmo em geral. Os fariseus eram os grandes defensores dessa doutrina, e a isso haviam acrescentado a crença na sobrevivência da alma, nos anjos, nos espíritos e na existência de um mundo sobrenatural. A grande exceção no judaísmo era a tradi­ção dos saduceus. Os saduceus se ufanavam de sua «pureza doutri­nária», rejeitando aquilo que reputavam meros mitos. Esses conside­ravam o Pentateuco como seu «cânon» das Escrituras. Por essa mesma razão rejeitavam eles a ressurreição, a sobrevivência da alma, a existência dos espíritos, etc., porquanto essas doutrinas não são claramente ensinadas no Pentateuco, apesar de haver ali alguns indícios das mesmas. (Ver Josefo, Antiq. 18.1.4, onde vemos que os saduceus chegavam até a negar a imortalidade da alma, quanto mais a realidade da ressurreição. Ver os artigos sobre Saduceus e Fariseus).

III. A Ressurreição no Novo TestamentoA afirmação mais decisiva sobre a realidade da ressurreição apare­

ce nas páginas do N.T., onde essa doutrina pode ser encontrada em muitas passagens, e o capítulo 15 de I Coríntios é a sua declaração clássica. Podemos supor que a descrição exposta por Paulo não era muito diferente daquilo que se poderia encontrar nos estudos rabínicos mais refinados, excetuando, naturalmente, a ênfase cristã sobre a im­portância da pessoa de Jesus Cristo como as primícias dos ressurrectos, além do fato de que os cristãos sempre vincularam a ressurreição de

5160 RESSURREIÇÃO E A RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO

Cristo à concretização da imortalidade, porquanto é a vida de Cristo que possibilita aos remidos viverem em qualquer sentido espiritual, na imortardade ao nível da alma, ou. finalmente na imortalidade final, quando a alma houver de ser revestida pelo corpo espiritual.

Nas oáginas do N.T., os seguintes pontos específicos deveriam ser observados acerca do fato da ressurreição, envolvendo tanto a ressurreição de Cristo como a ae outros:

1. Jesus Cristo, antes de sua morte e ressurreição, já possuía poder sobre a morte, tendo ressuscitado a várias pessoas dentre os mortos. (Ver Mat. 9:25; Luc. 7:12-15 e João 11:43,44).

2. Cristo previu a sua própria ressurreição. (Ver João 10:18 e Luc. 24:1-8).

3. Houve uma ressurreição de mortos que se seguiu imediata­mente após a ressurreição de Cristo. (Ver Mat. 27:52,53).

4. Os apóstolos também puderam ressuscitar certos homens da morte. (Ver Atos 9:36-41 e 20:9.10).

5. Existem duas ressurreições gerais e futuras, a sacer: a. A ressurreição para a vida (ver I Cor. 15:13,22; I Tes. 4:14-17 e Apo. 20:4); b. a ressurreição para c «juízo» (ver João 5:28,29 e Apo. 20:11-13). Essas duas ressurreições ocorrerão com um hiato de mil anos entre elas (ver Apo. 20.5).

6. A ressurreição do Senhor Jesus foi corporal (ver Jcão 20:3-10 20-19-23,24-29; 21:12-14). Mas as suas várias aparições mcstram que o seu corpo fora espiritualizado, tendo sido ressuscitado para a vida com uma nova forma, e, por ocasião ae sua ascensão aos céus, podemos imaginar que houve mais uma fase de «espiritualização».

7. O ensino contido no décimo quinto capítulo de I Cor. parece indicar que, de alguma maneira, ultrapassa em muito nossa compre­ensão e nossa própria ressurreição também envolverá os antigos elementos do corpo morto, recolhidos, transformados e espiritua­lizados. O corpc 'essurrecto se'a incorruptível glorioso, poderoso, espiritual, e será até mesmo conformado segundo a natureza celestia de Jesus Cristo, o aue nos permitirá participar de sua própria nature­za, e até mesmo de sua divindade, que ele possui na qualidade de Deus-homem. (Ver Rom. 8:29; II Cor. 3:18; II Ped. 1:4 e I Cor. 14:42-44,49; Efé. 3:19: Col. 2:10).

8. Os crentes que ainda estiverem vivos quando da segunda vinda de Cristo receberão o mesmo tipo de corpo, através de trans­formação súbita, quando de sua manifestação, assim escapando aos efeitos aa morte física. (Ver I Cor. 15:50-53 e Fil. 3:20,21).

9. Essa transformação magnificente, quer quando aa ressurrei­ção, quer quando da transformação súbita, é chamada de reaenção dc corpo; mas significa um passo mais elevado em direção à glorifi­cação, sendo, na realidade, um passo na glorificação do «ser intei­ro». (Ver Rom. 8:23 e E‘é. 1:13,14).

10. Após a «segunda» ressurreição é que terá lugar c julgamento final. (Ver Apc. 20:7-15 e João 5:29).

11. Alguns dos pais antigos da iç reja ensinaram que parte da diferença entre a glorificação de uma pessoa, em comparação com outra, será devida à natureza mais avançada ou menos avan­çada do corpo da ressurreição. Isto provavelmente expressa uma verdade. Todavia, não contemplamos nenhuma estagnação. As pessoas sendo glorificadas terão, continuamente, (especulamos) uma transformação do veículo (corpo) espiritual da alma Ver Efé. 3:19 que pode servir de base desta idéia, embora não a expresse diretamente.

IV. A Ressureição de CristoQuanto ao que está implícito na ressurreição de Cristo, para os

remidos, consultar todo o décimo quinto capítulo de l Cor. que é a declaração clássica sobre o tema. Quanto ao «modo» da ressurrei­ção, acerca do que há intensa controvérsia, ver as notas expositivas em Luc. 24:6 no NTI que apresentam os diversos pontos de vista scbre essa questão. Quanto às manifestações de Cristo, após sua ressurreição, o que serve para demonstrar a historicidade da ressur­reição de Cristo, ver as notas expositivas sobre a passagem ae João 20:1 no NTI, onde aparece a nota de sumário.

V. Subentendidos Teológicos da Doutrina da Ressurreição de Cristo

1. A ressurreição de Cristo confirmou sua doutrina. Jesus a o re­disse, e mostrou-se a si mesmo como o Senhor da vida. Portanto, Cristo é um ser de elevadíssima estatura, e podemos confiar no que ele nos ensinou.

2. A ressurreição de Cristo declarou a sua divindade e caráter único e sem-par, conforme também o indica o trecho de Rom. 1:4.

3. A salvação em sua inteireza, do princípio ao fim, depende da ressurreição de Cristo. A justificação é garantida por ela. (Ver Rom. 4:25). Mas a vida inteira, agora, quando da transformação da alma, quando da glória do estado intermediário e imaterial, cu mesir.c quando da glorificação, isto é, quando a alma for revestida pelo corpo imaterial e já espiritualizado, depende da «vida que nos foi dada através da ressurreição de Cristo», e isso porque ele compartilha dessa vida com os homens. E, através disso, em qualquer nível de existência em que se encontrem os homens, podem os remidos compartilhar de sua vida eterna. (Ver I Cor. 15:12,17; Rom. 5:10 e I Cor. 15:20).

4. Fomos regenerados para uma viva esperança; a conversão original, a regeneração, a transformação progressiva segundo a ima­gem de Cristo, e a própria vida de Deus, aue haverão de ser compar­tilhadas por nós, mediante a graça de Deus em Cristo, dependem todas da sua ressurreição. (Ver I Ped. 1,3,4; João 5.25,26; 6:57 e II Cor. 4:14).

5. Devido à ressurreição de Cristo, a vida «necessária e indepen­dente», que é a própria vida de Deus, a autêntica imortalidade, é dada aos homens, que, assim, assumem a natureza de Cristo. (Ver João 5:25,26; 6:57).

6. Por conseguinte, a imortalidade da alma, por mais profunda que seja essa doutrina (ver o quinto capítulo da Segunda Epístola aos Coríntios, o primeiro capítulo da Epístola aos Filipenses e as notas no NTI sobre II Cor. 5:8, além do artigo que versa sobro esse tema), não será completa ainda porquanto existe uma imortalidade mais elevada que é a dos espíritos novamente revestidos de seus corpos espiritualizados. O estado dos espíritos aesencorporados é «muito melhor» do que o da presente vida física (ver Fil. 1 23); no entanto, a plena glorificação não poderá ocorrer enqjanto a aima não for revestida pelo coipo espiritual e imortal. (Ver II Cor. 5:4 e I Cor. 15:42-50).

7. O corpo ressurrecto não será composto de carne visto aue carne e sangue não podem herdar o reino de Deus. (Ver I Cor. 15:50V Antes, será um corpo espiritual, que muito provavelmente não será atômico em qualquer sentido, mas antes, será um campo de força espiritual, um elemento mais básico e puro do que as estruturas atômi­cas. Será semelhante ao corpo de Cristo. (Ver I João 3:2 e Fil. 3:21).

VI. A Natureza do Corpo RessurrectoSerá um corpo espiritual, uma forma espiritual, pertencente ao

mundo etemo. Provavelmente não terá constituição atômica, mas antes, se comporá de algum campo de força ou energia espiritual, um veículo apropriado para a alma, nos lugares celestiais. Sim, cer­tamente o corpo ressurrecto dos crentes não será físico, conforme já dissemos acima. Não obstante, poderá conter alguns elementcs do presente corpo físico, conforme parece dar a entender a ilustração que Paulo usou sobre a semente e sua florescência. Se assim real­mente for o caso, então poderemos basear-nos diretamente no para­lelo da ressurreição de Cristo.

Entretanto, alguns estudiosos têm sentido que existe algum ele­mento, no «ser» do homem, talvez de natureza misteriosa, ou talvez de alguma maneira vinculado à alma, que será usado pelo poder celestial para ser transformado em um corpo espiritual. A palavra «corpo» é com freqüência usada, no pensamento hebreu, para ex­pressar o ser inteiro, e não apenas o corpo-físico; isso permitiria, do ponto de vista do hebraico, tal interpretação. Seja como for. haverá a real restauração do ser inteiro do indivíduo, de tal modo que a morte não terá conquistado partícula alguma ae todo o seu ser. Assim sendo, o espírito do indivíduo remido não continuará «desincorporado»,

RESSURREIÇÃO E A RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO 5161

porquanto essa «derrota» será revertida, e depende inteiramente de Deus como ele fará tal reversão.

Alguns eruditos têm ensinado uma forma de ressurreição à qual denominam de nova criação, onde os elementos do corpo físico an­tigo não seriam utilizados, porque Deus restaurada a personalidade humana revestindo a alma com um corpo espiritual, criado para o momento. Contudo, tal corpo seria muito mais elevado e espiritual do que este nosso corpo físico, que a morte física nos leva a perder como nosso veículo de expressão. Isso representa uma verdadeira restauração, uma ressurreição, embora envolva termos celestiais ex­clusivamente.

O corpo espiritualizado será veículo da alma; esse corpo se reves­tirá de poder e glória, por assemelhar-se ao corpo de Jesus Cristo. Nesse «revestimento», o crente alcançará um elevado estado de gló­ria, tanto na forma de exaltação de seu próprio ser (o que o elevará acima dos anjos, porquanto seremos a plenitude de Cristo, que é aquele que preenche tudo em todos, o que jamais foi dito com respeito aos anjos; ver Efé. 1:23), como na forma de participação na própria divindade (ver II Ped. 1:4), como, ainda, na forma de obras exaltadas que os ressuscitados poderão realizar, como um serviço eterno. Ne­nhuma imaginação pode ao menos começar a apreender o sentido de tudo isso; mas sabemos que isso faz do destino humano algo excessi­vamente elevado, verdadeiramente espantoso. E como poderia ser menos do que isso quando consideramos que haveremos de participar da plenitude da glória de Cristo, de sua natureza, de sua vida, de sua herança, na qualidade de filhos de Deus, que estão sendo conduzidos à glória, juntamente com o Filho de Deus? (Ver o artigo sobre a Glorificação, da qual a ressurreição faz parte essencial. Quanto a mai­ores detalhes sobre a «natureza do corpo ressurrecto», ver as notas expositivas em I Cor. 15:35 no NTI).

VII. Inferências Éticas da RessurreiçãoToda a moralidade cristã se baseia na crença do após-vida, na

punição, na recompensa, na colheita segundo a semeadura; tudo isso para não ser meramente presente (conforme de fato é), mas também transcenderá a este mundo físico, quando a verdadeira justi­ça fará parte do mundo eterno. A alma sobreviverá, e será revestida pelo corpo espiritual, e o que tiver sido feito nesta vida terrena afeta­rá diretamente o estado, a exaltação, o progresso e as atividades dos crentes no estado eterno. Visto que fomos ressuscitados com Cristo, somos exortados a buscar aquelas coisas que são «de cima», isto é, aquelas coisas que pertencem a Deus, posto que Cristo está assen­tado à sua «mão direita» (Ver Col. 3:1). As coisas terrenas não podem mais exigir nossa legítima atenção, porquanto «morremos» já para essas coisas. Não mais existimos para elas, e nem elas para nós. (Ver Col. 3:2). Por conseguinte, compete que mortifiquemos todas as carnalidades que nos servem de empecilho e todas as tendências mundanas, visto que não mais pertencemos a este mun­do e seu sistema de vida. (Ver Col. 3:5 e ss). Já não somos mais cidadãos deste mundo, mas aguardamos o aparecimento de Cristo. Então, quando ele aparecer, também apareceremos juntamente com ele, «em glória», o que nos será apropriado como filhos da ressurrei­ção, que seremos. (Ver Col. 1:4). Nossa cidadania, na realidade, é a dos céus, e nos deveríamos conduzir como súditos leais desse reino. (Ver Fil. 3:20). Nossa esperança de realização celestial é uma espe­rança purificadora. (Ver I João 3:3).

«Assim também vós considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus ... mas oferecei-vos a Deus como ressurrectos dentre os mortos, e os vossos membros a Deus como instrumentos de justiça» (Rom. 6:11,13). Ver todo o contexto desta passagem, que fala diretamente sobre esse assunto. (Ver também os trechos de Rom. 7:4; 8:11; Efé. 1:18-20; Fil. 3:10,11 e Col. 2:13).

VIII. A Ressurreição em Relação à imortalidade da Alma e o Estado Intermediário da Alma Desencarnada■ Considerando toda essa questão com olhos sóbrios (I Cor. capí­

tulo 1) precisamos dizer que:

1. Ou Paulo não compreendia plenamente a doutrina da imortalida­de da alma, conforme dizia a tradição grega comum, ou então, pelo momento, ignorava tal realidade, como algo que não era adequado para ele em seu argumento.

2. Ou aqueles que eram os opositores à verdade da ressurreição eram da variedade cética, do tipo de incredulidade dos saduceus, os quais negavam igualmente a imortalidade. Contra tal noção Paulo se opunha. Mas esta idéia não é provável.

3. Ou então as noções de Paulo sobre a ressurreição também envolviam uma certa doutrina que a alma, embora sobreviva, assume um tipo muito inferior de existência, esperando ser restaurada ao corpo; nisso é que seria dada a verdadeira imortalidade, prometida em Cristo. Porém, se lermos outras passagens, como o quinto capí­tulo da segunda epístola aos Coríntios, bem como a esperança paulina expressa constantemente que estar «ausente» do corpo é estar «pre­sente» com o Senhor (ver II Cor. 5,8), bem como a sua confiança de que «morrer é lucro» (ver Fil. 1:21) e partir «do corpo» e estar com Cristo é «muito melhor» (ver Fil. 1:23), então precisamos admitir que Paulo não tinha qualquer doutrina dessa natureza, mas antes, via a alma como algo muito superior ao corpo, como a verdadeira pessoa, bem como via ele a alma como o veículo da inteligência e da vida. Os gregos, nos tempos bem remotos, tinham uma doutrina no senti­do de que a alma sobrevivia a uma espécie de sombra insensível, vazia, uma entidade destituída de memória e de inteligência; porém, não há qualquer evidência de que Paulo defendia tal doutrina, quan­do os textos acima referidos são examinados.

4. Naturalmente, com base em I Cor. 15:11, fica bem ccmpreendido que a imortalidade, em seus níveis mais elevados (não meramente algu­ma condição «melhorada» em relação ao estado presente), deve incluirá restauração da personalidade inteira, o que significa ressurreição ae aigu- ma espécie. Essa é a teologia cristã padronizada.

Contudo, até mesmo a imortalidade do estado intermediário, que aguarda a plena glorificação, está vinculada à ressurreição (conforme se vê nos versículos décimo sétimo e décimo oitavo), pois tuao quan­to envolve a salvação, do princípio ao fim, consiste da participação nessa vida que Cristo possuía quando saiu do túmuio. A própria justificação está ligada à ressurreição. (Ver Rom. 4:251 Assim, a glória presente, no estado imaterial, bem como na mais elevada glória futura, quando estivermos vestidos da imortalidade perfeita, estão ambas vinculadas à ressurreição. A ressurreição é a substân­cia da presente imortalidade imaterial, bem como é a garantia da futura e mais elevada imortalidade, o eterno «revestir-se» que haverá de restaurar a personalidade inteira.

Portanto, precisamos concluir por uma dentre três possibilidades, a saber:

1. Que Paulo tinha em vista a segunda possibilidade, na lista ante­rior, isto é, ele se opunha àqueles que negavam tanto a ressurreição como a imortalidade. Essa é a posição tomada por alguns comentadores bíblicos. Contudo, tal posição é enfraquecida pela observação de que tudo quanto a imortalidade promete, a intermediária ou a futura, o apóstolo parece vincular à «ressurreição», e isso concorda com outras passagens, como o primeiro capítulo da Epístola aos Filipenses e o quinto capítulo da Segunda Epístola aos Coríntios. Portanto, Paulo se opunha não àqueles que negavam a imortalidade, mas aos que a negavam em vinculação à idéia da ressurreição. Queriam eles uma imortalidade sem a ressurreição. Mas Paulo retruca que não existe uma forma «cristã» da imortalidade desacompanhada da ressurreição, porquanto essa imortalidade, no que se relaciona aos crentes, terá de assemelhar-se à de Jesus Cristo, que ressuscitou dentre os mortos e foi transformado em sua ascensão aos céus.

2. Naturalmente, existe outra possibilidade que resolve perfeita­mente o problema, e que aparentemente satisfaz as exigências do, presente texto, a saber: que o apóstolo acreditava na ressurreição como o próprio portão da imortalidade, negando completamente a sobrevivência da alma. Isso parece harmonizar-se de maneira suave com o presente texto, mas não podemos aceitar essa possibilidade

5162 RESSURREIÇÃO E A RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO

(embora alguns crentes o façam; e esse era o pensamento hebreu mais antigo), porque tal idéia é uma contradição frontal a passagens como o quinto capitulo da Segunda Epístola, aos Coríntios e o pri­meiro capítulo da epístola aos Filipenses, bem como com o pensa­mento farisaico (e Paulo fora fariseu), além de contradizer a doutrina neotestamentária padrão, que ensina a sobrevivência da alma (comoI Pedro, capítulos terceiro e quarto, e Apo. 6:9 e ss).

Relembremo-nos de que a teologia dos hebreus, em sua forma mais primitiva, não envolvia qualquer esperança de vida além-túmulo (conforme se verifica no Pentateuco, que jamais alude a tal idéia), e isso foi seguido pela tradição dos saduceus. Mas então, a ressurrei­ção do corpo, como a esperança da vida eterna (mas desacom­panhada da idéia da sobrevivência da alma), apareceu em seguida, nesse desenvolvimento. Finalmente, mais ou menos pela época dos profetas do cativeiro é que veio à lume a idéia da imortalidade, bem ccmo a da ressurreição. Essa síntese foi seguida pelo cristianismo, e isso não meramente por motivo de acidente histórico, mas porque essa síntese expressa a verdade da questão. Ora, se Paulo, como judeu que era, reverte momentaneamente, devido ao seu argumento, ao segundo estágio do pensamento hebreu (ressurreição, mas não sobrevivência da alma), então a passagem de I Cor. 15:11 se toma perfeitamente clara. Contudo, isso representa uma contradição com o ensino paulino em geral, bem como com o ensino geral do N.T. Podemos considerar, pois, que Paulo provavelmente não assumiu essa posição. Crendo em tal coisa, permanecemos com o problema. Assim sendo, aqueles membros de Corinto que criam na imortalida­de, mas não na ressurreição (embora aceitassem a ressurreição de Cristo como um «sinal» de seu poder sobre a morte), encontrariam várias debilidades nos argumentos de Paulo que aparecem nos versículos décimo segundo e décimo nono, conforme salientamos mais acima.

O problema central deste texto, se o quisermos declarar com brevidade, é o seguinte: neste texto Paulo vincula toda a imortali­dade à ressurreição, e aparentemente não estabelece qualquer distinção entre estágios mais baixos e mais elevados da imortalida­de. Porém, em outras passagens, como o primeiro capítulo de Filipenses e o quinto capítulo da Segunda Epístola aos Coríntios, ele reconhece uma elevada forma de vida imortal (bem «melhor» do que a vida presente), que consiste do estado imaterial. Todavia, falta, essencialmente, tal reconhecimento nos argumentos óbvios dos versículos décimo segundo a décimo nono deste capítulo. Mas esse reconhecimento pode ter sido a base mesma do ensino em Corinto de que não havia ressurreição. Seja como for, dentro do sistema do cristianismo a ressurreição é vinculada à «forma mais alta» da imortalidade, conforme foi prometida no evangelho cristão, embora uma forma mais baixa e intermediária, apesar de muito exaltada da imortalidade, possa ser experimentada nesse estado imaterial, o que subsistirá até à primeira ressurreição, se alguém se acha «em Cristo». O vigésimo versículo deste mesmo capítulo des­creve exatamente o que a imortalidade promete, por meio da res­surreição, dentro do cristianismo.

3. Quanto à solução bíblica para esse problema (sem importar se os opositores de Paulo, em Corinto, concordavam ou não com isso), observemos a mensagem geral dos versículos décimo sétimo e déci­mo oitavo deste capítulo. A totalidade da «imortalidade» e da glória, e, realmente, a salvação inteira, do princípio ao fim, está vinculada à ressurreição; pois a própria morte de Cristo não traria benefício al­gum aos homens, se isso não houvesse sido confirmado pela ressur­reição (ver Rom. 4:25). Além disso, nossa própria ressurreição, que por ele foi prometida, é aquele elemento que garante e confirma a glória «intermediária» que agora desfrutam os espíritos desincor- porados. Quando da ressurreição, pois, essa glória se tomará com­pleta. Não haveria qualquer glória «intermediária» para espíritos desincorporados, se não fosse a ressurreição, porquanto é na ressur­reição que nos chega aquela vida através da qual vivemos em qual­quer nível, conforme o trecho de Rom. 5:10 indica. Em qualquer

nível, portanto, somos salvos pela vida de Cristo, e essa é a vida ressurrecta.

IX. A Ressurreição de Jesus nas EscriturasPredita pelos profetas (Sal. 16:10 com Atos 13:34,35; Isa. 26:29). Predita por ele mesmo (Mat. 20:19; Mar. 9:9; 14:28; João 2:19-22). Era necessária:

Para cumprimento das Escrituras (Luc. 24:45,46).Para o perdão dos pecados (I Cor. 15:17).Para a justificação (Rom. 4:25; 8:34).Para a nossa esperança (I Cor. 15:19).Para a eficácia da pregação (I Cor. 15:14).Para a eficácia da fé (I Cor. 15:14,17).

Prova de que ele era o Filho de Deus (Sal. 2:7 com Atos 13:33; Rom. 1:4).

A fraude era impossível (Mat. 27:63-66).Ele deu muitas provas infalíveis de sua ressurreição (Luc. 24:35,39,43;

João 20:20,27; Atos 1:3).Foi confirmada:

Pelos anjos (Mat. 28:5-7; Luc. 24:4-7,23).Pelos apóstolos (Atos 1:22; 2:32; 3:15; 4:33).Pelos seus inimigos (Mat. 28:11-15).

Asseverada e pregada pelos apóstolos (Atos 25:19; 26:23).Os Santos:

São gerados para uma vívida esperança, por meio da ressurrei­ção (I Ped. 1:3,21).

Desejam conhecer o seu poder (Fil. 3:10).Devem manter-se na lembrança da mesma (II Tim. 2:8). Ressuscitarão na semelhança de Cristo ressurrecto (Rom. 6:5; I Cor. 15:49 com Fil. 3:21).

É emblema do novo nascimento (Rom. 6:4; Col. 2:12).É as primícias de nossa própria ressurreição (Atos 26:23; I Cor.

15:20,23).A verdade do evangelho depende da mesma (I Cor. 15:14.15).

Foi seguida pela exaltação de Cristo (Atos 4:10,11; Rom. 8:34; Efé. 1:20; Fil. 19,10; Apo. 1:18).

É garantia do julgamento (Atos 17:31).Tipificada: Isaque (Gên. 22:13 com Heb. 11:19), Jonas (Jon. 2:10

com Mat. 12:40).Efetuada:

Pelo poder de Deus (Atos 2:24; 3:15' Rom. 8:11; Efé. 1:20; Col. 2 :12).

Pelo seu próprio poder (João 2:19; 10:18).Pelo poder do Espírito Santo (I Ped. 3:18).

No primeiro dia da semana (Mar. 16:9).No terceiro dia após sua morte (Luc. 24:46; Atos 10:40; I Cor. 15:4).

X. A Ressurreição na Pregação da IgrejaAtos 2:24: ao qual Deus ressuscitou, rompendo os grilhões da

morte, pois não era possível que fosse retido por ela.O Grande Tema1. Dentre todos os itens da apologética cristã, a ressurreição de

Jesus era o mais poderoso, como prova do fato de que Jesus foi o Messias.

2. No livro de Atos, a ressurreição sempre subentende a ascen­são (ver Atos 1:6), e a subseqüente glorificação de Jesus. Portanto, Pedro foi capaz de dizer que Jesus foi recebido à mão direita do Pai (ver Atos 2:25).

3. Os crentes participam de tudo quanto Cristo fez, foi e é (ver Rom. 8:30).

— Este sermão de Pedro é, na realidade, nosso mais primitivo exemplo dessa apologia cristã. O vigésimo segundo versículo desta­ca as obras de Jesus, os seus muitíssimos milagres, os seus prodígi­os e sinais, como nenhum mortal comum poderia jamais ter produzi­do. O vigésimo terceiro versículo menciona como o próprio Deus autenticara a missão de Jesus, porque, através dele, se cumprira o plano divino referente ao Messias. A citação extraída da profecia de Joel (vss. 17-21) vincula o Yahweh do A.T. (do que se deriva a forma

RESSURREIÇÃO E A RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO 5163

corrompida Jeová, nos tempos modernos) com o «Cristo» do N.T., que é o Senhor de todos. E, dessa maneira (como nos vss. 25-28 deste mesmo capitulo), Jesus é associado ao A.T., como cumpri­mento vivo das profecias messiânicas. A promessa e o cumprimento da vinda do Espírito Santo, por si mesmos, serviram de prova do caráter messiânico de Jesus, porquanto o Pentecostes e os eventos daquele dia cumpriram todas as expectações do A.T. acerca do mi­nistério do Espírito Santo, e isso fora especificamente prometido e conferido através do Senhor Jesus, ficando assim demonstrada a veracidade de suas predições e promessas. No evangelho de João essa apologia aparece de forma ainda mais bem desenvolvida, e quanto a um sumário sobre a questão, ver as notas expositivas refe­rentes a João 7:45 no NTI.

A ressurreição do Senhor Jesus inspirara os seus discípulos a uma atuação ousada, e podemos concordar com Crisóstomo (345-407D.C.), in loc., de que aqueles homens teriam continuado derrotados e descoroçoados, se não pensassem verdadeiramente que o Senhor Jesus ressuscitara dentre os mortos. A pior interpretação possível dos acontecimentos é aquela que afirma que os discípulos perpetra­ram uma fraude, sabendo perfeitamente bem, que Jesus continuava bem morto, porquanto eles foram perseguidos e geralmente tiveram morte horrível, tudo com base em uma mentira totalmente desneces­sária. É óbvio, portanto, que para os primitivos discípulos o Senhor Jesus estava vivo, e, mais do que isso, que estava bem presente entre eles, tal como havia prometido, através do seu «alter ego», o Espírito Santo. O Espírito de Deus atuava sobre eles, e Pedro, que há tão poucos dias se acovardara ante uma simples pergunta de uma criada, agora discursava com uma coragem impávida e serena, ante a multidão que havia bradado acerca de Cristo: «Crucifica-o! Crucifica-o!».

Johannes Weiss, em sua obra History of Primitive Christianity, fazo seguinte comentário sobre as vidas e as realizações dos apóstolos, que estavam alicerçadas firmemente na crença sobre a realidade da ressurreição de Jesus: «Em verdade, em meio a uma geração me­lancólica, sem esperança, perversa, ali estava um grupo de homens inspirados, corajosos, que dependiam exclusivamente de seu Deus; em meio a uma naçâo que se avizinhava de sua destruição, estava um novo povo, e com que futuro!» (Nova Iorque: Wilson-Erickson,1937,1, pág. 41).

Rompendo os grilhões da morte. Não há certeza absoluta acerca do significado da palavra «grilhões» neste caso, sendo motivo de debates o seu sentido. Muitas traduções dizem «dores», sendo ver­dade que o termo tem sido usado na literatura grega para indicar as dores de parto. O comentário de Vincent {in loc.) sumaria as diversas idéias: alguns afirmam que Pedro seguiu a tradução errônea da LXX em Sal. 18:5, onde a palavra hebraica para «tramas» foi traduzida pela palavra aqui usada para indicar dores, e que, portanto, a tradu­ção deveria ser «tramas de morte», em que o simbolismo seria o de escape do laço de um caçador. Mas outros supõem que o simbolis­mo é o do «trabalho de parto», que cessaria ao dar à luz, isto é, na ressurreição. Mas essa interpretação parece muito desviada, embora seja verdade que, no grego clássico, o vocábulo fosse comumente empregado para indicar as dores de parto. Talvez seja melhor, no seu todo, pensar que essa expressão tem o sentido dado pela Authorized Version (KJ), fazendo com que as dores da morte sejam a mesma coisa que a própria morte.

Deve-se observar, por outro lado, que essa palavra é a mes­ma traduzida por dores, em Mat. 24:8, a qual, literalmente traduzida, seria dores de parto, o que salientaria a intensidade do sofrimento, e não necessariamente a idéia de algum tipo de nas­cimento, que estivesse para ocorrer. Porém, se realmente houver em mente alguma forma de nascimento, então Pedro talvez tenha feito alusão à idéia da «nova vida», que vem através da ressurrei­ção. Mas, se ele se referia a laços ou algemas (a idéia que apare­ce no hebraico, no trecho citado, Sal. 18:5), então pode estar em vista uma armadilha.

Eis como Robertson compreende a questão, conforme se eviden­cia em seu comentário: «...laços’», ‘armadilhas’ ou ‘cordas’ da morte aludem ao seoi, isto é, à morte personificada, como caçadores que põem uma armadilha para a presa». Todavia, esse autor também reconhece a possibilidade da outra interpretação, quando diz: «Os primitivos escritores cristãos interpretavam a ressurreição de Cristo como um nascimento saído da morte».

É verdade que diversos dos primeiros pais da igreja interpreta­ram a morte de Jesus como as dores de parto da nova vida, na ressurreição; porém, isso pode ter se derivado da interpretação sobre esta passagem, que não é, necessariamente, a interpretação correta, embora, naturalmente, isso expresse uma grande verdade, sem im­portar se tal verdade é ensinada aqui ou não. É muito provável que o sentido tencionado seja simplesmente que embora os sofrimentos de Cristo, na morte, fossem grandes, tais sofrimentos não fizessem par­te permanente de sua experiência, e nem a morte provocada por essas dores pudesse fazer parte permanente dessa experiência, sendo que também Deus o libertou de todo o contexto dos sofrimentos e da morte, levando-o à vida imortal, aquela vida que ele mesmo possui. (Ver João 5:26 e 6:57).

«Apesar de que há um mistério que não pode ser dissipado, no que concerne à maneira da ressurreição, o fato da ressurreição não pode ser posto em dúvida mais do que a evidência histórica e hones­ta do assassinato de César». (De Wette).

«Pode-se afirmar, sem a mínima hesitação, que a ressurreição de Cristo é o fato mais bem comprovado da histeria». (Edersheim).

«Nada é tâo historicamente confirmado como o fato de que jesus ressuscitou dentre os mortos e apareceu novamente para os seus seguidores». (Ewald).

«Se ainda não sabemos que Jesus de Nazaré ressuscitou dentre os mortos, então ainda não sabemos coisa alguma sobre a história». (John A. Broadus).

Porquanto não era possível que fosse ele retido por ela. Cinco sâo as razões principais pelas quais era impossível que Cristo,o Filho de Deus, ficasse retido pela morte:

1 . Era impossível por causa do fato de ser ele o Filho de Deus, participante da divindade, e em sua humanidade, na quali­dade de ser mortal, foi-lhe outorgada a verdadeira imortalidade por parte de Deus Pai, aquela vida independente e necessaria que Deus possui. (Ver João 5:26 e 6:57). Não devemos perder de vista o ponto de que, nessas passagens, o mesmo tipo de vida é prometido a todos os crentes. Por conseguinte, também é impos­sível que a morte possa reter qualquer remido pelo sangue do Senhor Jesus, porquanto todos eles são verdadeiramente imor­tais, no mesmo sentido que Deus é imortal e conforme foi conce­dida tal vida a Jesus Cristo.

2. Também era impossível essa retenção de Cristo no sepulcro, porque em sua pessoa, em sua missão, e em sua obra pioneira, como mortal, isto é, em sua encarnação, ele é o Príncipe da Vida, razão pela qual a morte não poderia jamais caracterizá-lo. Ele é o Príncipe da Vida de conformidade com os termos da explicação dada no primeiro ponto, acima.

3. Isso era igualmente impossível porque, devido ao Pai, o Filho não poderia ser retido pela morte, nem por qualquer dos resultados desse estado, quer no mundo espiritual, quer no íntimo de seu pró­prio ser; porquanto era da vontade do Pai erguê-lo novamente dentre os mortos, e isso serviu de prova completa da autenticação de sua pessoa e de sua missão divinas, salientando o fato de ser ele as primícias de todos quantos entram no estado da morte, mas que, finalmente, haverão de ressuscitar triunfalmente. (Ver o trecho de I Cor. 15:19-21, que salienta essa mensagem).

4. Outrossim, isso era impossível por nossa causa, porque a promessa que nos foi feita por Deus é que Cristo é a nossa garantia de vida eterna. Os pecadores penitentes são aceitos no Amado, e os dons de Deus sâo proporcionados aos homens através dele. Todos quantos nele confiam participam necessariamente de seu tipo de

5164 RESSURREIÇÃO E A RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO

vida (ver João 6:57), pelo que também era impossível que a morte pudesse triunfar sobre a fonte de toda a vida aos homens.

5. Finalmente, era impossível que Cristo ficasse retido pela morte porque a tendência de todas as profecias do A.T., no que tange à pessoa, ao ministério, à morte e à ressurreição do Messias é que a sua missão fosse um sucesso-, embora lhe tivesse sido mister passar pela morte, também haveria de ressuscitar dentre os mortos sem experimentar corrupção física. Essas predições das Escrituras não poderiam jamais ser quebradas. Portanto, era impossível que a mor­te o retivesse, como é impossível que ela nos retenha permanente­mente. Essa é a mensagem que aparece neste mesmo capítulo do livro de Atos, que faz alusão às profecias de Davi. (Ver Atos 2:25-28).

6. O texto não menciona o hades, mas a morte de Cristo suben­tende o mesmo, e o vs. 27 deste mesmo capítulo alude definidamente ao hades. Em sua descida ao hades, Cristo realizou uma missão ali, igualmente. Ver o artigo sobre a Descida de Cristo ao Hades.

XI. Diversas Teorias sobre o Modus Operandi da Ressurrei­ção de Jesus.

1. Jesus não teria, realmente, ressuscitado dentre os mortos— mas os seus seguidores teriam furtado o seu corpo, conforme tam­bém os judeus declararam, e assim os discípulos deram a entender que houvera ressurreição. A narrativa inteira dos evangelhos, entre­tanto, labora contra essa noção, não sendo provável que os apósto­los tivessem criado uma ressurreição simulada, para em seguida terem sido perseguidos e, finalmente, mortos de maneira vergonho­sa, em defesa de algo que, sabiam o tempo todo, fora inventado por eles. Somente as convicções de homens coletivamente desvairados poderiam tê-los feito sofrer tanto, produzindo frutos tão notáveis, se não estivessem escudados na realidade.

2. As narrativas acerca desses acontecimentos são relatos de entusiastas, não podendo ser consideradas como dignas de grande valor. As mesmas objeções oferecidas contra o primeiro argumento se aplicam aqui também. Outrossim, pode-se observar que as outras quinhentas testemunhas oculares dc Cristo ressurrecto também de­veriam ter sido entusiastas desvairados, para explicar uma ilusão coletiva dessa envergadura. Segundo aprendemos pelos escritos de Paulo em seus dias. a maioria desses quinhentos irmãos ainda vivia, e a história pcaeria ser facilmente verificada em sua autenticidade, sendo altamente improvável que tão grande número de pessoas pu­desse ter caído naquilo que, de outra maneira, seria reputado um ponto de fé extremamente difícil de defender.

3. A teoria do desmaio. Essa teoria afirma que Jesus realmente não morreu na cruz, mas que tão-somente entrou em um estado comatoso. Quando foi posto em um túmulo frio, recuperou os senti­dos. Essa teoria tem sido sustentada por muitos elementos liberais, mas está sujeita a objeções fatais. Em primeiro lugar, é altamente improvável que um debilitado Jesus, que quase chegara às portas da morte, e que realmente fora considerado morto por todos os circunstantes, pudesse ter cumprido as ações do vivíssimo Jesus que é retratado após a ressurreição. Em segundo lugar, tal Jesus não teria sido um homem extraordinário, e, sim um homem abaixo do normal, durante um período muito longo. Nada disso se coadu­na com o quadro apresentado acerca de suas aparições após a ressurreição. Os discípulos e todas as demais testemunhas ocula­res dos fatos devem ter sido pessoas extremamente estúpidas e infantis, para crerem que ele realmente ressuscitara. Outrossim, topamos com o problema da fiel dedicação de suas vidas ao Se­nhor Jesus, por motivo de que viveram sob tremenda perseguição até que tiveram fim vergonhoso; tudo por causa de um homem que estaria semi-morto, que continuaria mutilado, que não só perdera a consciência na cruz mas que recobrara os sentidos ao ser colocado no túmulo. Tudo isso pressupõe extrema obtusidade por parte de mais de quinhentas testemunhas oculares do Cristo ressurrecto, o que é impossível de ser aceito. Adicione-se a isso, ainda, que Jesus, que não teria morrido, mas que meramente teria perdido os sentidos, finalmente deve ter morrido—destruindo assim toda a con­

fiança que fora depositada nele. Uma vez mais a história não consubstancia essa teoria. Outrossim, acrescente-se a isso o teste­munho inconsciente mas importante de João, acerca das circuns­tâncias da morte de Jesus. João 19:34 revela que o ferimento feito com a lança, no lado de Jesus, fez s a ir «... sangue e água...», o que, conforme a medicina tem aprendido pela observação, é sinal de um coração rompido. Um coração rompido sem a menor sombra de dúvida é uma ocorrência médica fatal. E, se em último lugar, admitirmos a evidência dada pelo sudário de Turim (ver a nota em Mat. 28:6 no NTI), veremos que as provas químicas demonstram que o corpo que aquela peça de linho um dia conteve, realmente morreu, embora não tivesse permanecido envolto no pano por tem­po suficientemente longo para borrar as imagens produzidas pelos agentes químicos de um corpo que padeceu horrores, o que, de outro modo, teria ficado irreconhecível pela continuação das rea­ções químicas de um corpo em putrefação.

4. A idéia da ressurreição em termos mediúnicos-. Esta teoria pode assumir muitas formas variegadas, mas diz, essencialmente, que Jesus apareceu aos seus seguidores, após a morte, embora tais aparecimentos fossem apenas de seu espírito desligado do corpo. Isso equivale a afirmar que o espírito humano de Jesus tinha o poder de fazer-se visível e compreendido. As narrativas dos evangelhos, contudo, negam essa teoria, porquanto diversos dos discípulos «to­caram» nele, o que sem a menor dúvida, indica que Jesus apareceu em forma corpórea. Além disso, o próprio Jesus, querendo dar a entender a sua ressurreição física, e não o seu mero aparecimento em espírito, no trecho de Luc. 24:36-43, além de dar sobejas provas de que tinha corpo e podia fazer o que os corpos fazem (ser apalpa­do, comer etc.), declarou ante os discípulos espantados: «Vede as minhas mãos e os meus pés, que sou eu mesmo; apalpai-me e verificai, porque um espírito não tem carne nem ossos, como vedes que eu tenho» (Lucas 24:39). Apesar de que esta teoria do apareci­mento mediúnico de Jesus admite, pelo menos, a sobrevivência da alma, contudo, as narrativas dos evangelhos não lhe prestam apoio algum. O sepulcro estava vazio e as cicatrizes puderam ser vistas e apalpadas nas mãos e no lado de Jesus.

5. Explicação psicológica. Conforme essa teoria, a ressurreição de Jesus teria sido, na realidade, uma impressão interna, íntima, para certo número de pessoas, e não uma realidade exterior. Teria sido um tipo de mecanismo do cumprimento de um «desejo», poden­do ter envolvido elementos dos fenômenos similares ao hipnotismo em massa. Essas condições psicológicas teriam sido provocadas pelo tremendo desejo, dos seguidores íntimos de Jesus, em vê-lo vivo novamente. E essa energia mental, criada dentro das estruturas do pensamento de tantas pessoas, possibilitou o aparecimento de eventos profundamente anelados, embora não tivessem eco no mun­do das realidades materiais. Porém, essa idéia se toma extremamen­te fraca e insustentável quando nos lembramos do número de pesso­as envolvidas—nada menos de quinhentos indivíduos que, de uma só vez, foram testemunhas oculares da presença física do Cristo ressurrecto, além do fato das diversas aparições do Senhor Jesus, no processo de quarenta dias. Não é provável que tal estado psicoló­gico pudesse ter sido mantido por tanto tempo, e entre tantas pesso­as, sem o fundamento da realidade externa. As pessoas simples­mente não podem enganar a si mesmas por tanto tempo, e em massa, como nesse caso. Relatos, como o caso ocorrido com Tomé, que pôde tocar no corpo físico de Jesus, também labora contra essa idéia de uma ilusão psicológica em massa sobre a ressurreição de Jesus. Chega mesmo a ser impossível crermos que tantas pessoas tivessem criado um mundo de fantasias por tantos dias, mantendo-se, digamos assim, em um estado de sonho permanente.

6. Segundo certos estudiosos, a ressurreição seria meramente a existência do espírito perenemente vivo de Jesus, isto é, a influência de Jesus no mundo e sobre as vidas dos homens, embora não tivesse sido uma realidade física. Até certo ponto isso expressa parte da verdade, porquanto o espírito de Cristo continua perfeitamente

RESSURREIÇÃO E A RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO — RESTAURAÇÃO DE ISRAEL 5165

vivo em muitas pessoas; mas, uma vez mais, isso não concorda plenamente com os fatos do caso em foco, porquanto requer a nega­ção da realidade dos aparecimentos de Jesus aos discípulos, o ma­nuseio de Jesus por parte de alguns, e a realidade de suas conver­sas audíveis com diversas pessoas.

7. A realidade da ressurreição literal e corporal de Jesus. Jesus ressuscitou o seu próprio corpo, transformado, mas ainda dotado de propriedades físicas. Jesus espiritualizou o seu próprio corpo. Esse foi o seu último e maior milagre terreno, e a intenção dos escritores dos evangelhos é justamente a de transmitir-nos o fato. Houve mui­tas testemunhas oculares dessa realidade. Quando da ascensão e glorificação de Cristo, é perfeitamente possível, sendo fato muito provável, que Jesus tenha sido ainda mais poderosamente transfor­mado no ideal da criação de Deus, tendo-se tornado o modelo de Deus, para conduzir muitos filhos à glória — o padrão para a trans­formação final dos crentes (Ver Rom. 8:29 e Efé. 3:19).

XII. Acontecimentos no Dia da Ressurreição1. As mulheres, Maria Madalena, Maria, mãe de Jesus, e Salomé

dirigem-se ao sepulcro.2. Ao chegarem elas, ou talvez pouco antes, desceu o anjo, o

Senhor ressuscitou e os guardas caíram por terra como mortos.3. Pouco depois disso, o mesmo anjo que aterrorizara os guardas

fala com as mulheres, que haviam chegado à cena. (Alguns registros tradicionais pintam os guardas a correr de terror, passando pelas mulheres que iam a caminho do túmulo).

4. As mulheres encontraram a pedra rolada para um lado, e Maria Madalena volta a fim de contar o ocorrido aos discípulos (Luc.23:55-24; João 20).

5. Pedro e João, ao receberem a notícia, vão ao túmulo, examinam-no e se vão embora (João 20:11-18).

6. Maria Madalena volta à cena da ressurreição, chorando, ainda duvi­dosa; então, vê os dois anjos e o próprio Senhor Jesus (João 20:11-18). Em seguida, Maria Madalena é enviada para avisar os outros discípulos.

7. Maria, mãe de Tiago e José, retomou com as outras mulheres ao sepulcro; as mulheres vêem os dois anjos (Luc. 24:4,5 e Mar. 16;5), e ao receberem a mensagem angelical saem à procura dos discípulos, mas ao encontro delas sai o próprio Senhor Jesus (Mat. 28:8-10).

Todavia, a ordem exata desses acontecimentos não é dada em parte alguma, e eles são variegadamente arranjados. Mas toda or­dem apresentada está sujeita a dúvidas.

A ressurreição de Jesus Cristo é o grande alicerce histórico da igreja cristã, sendo o elemento do qual se origina uma das principais diferenças da doutrina cristã, quando contrastada com outras religi­ões. É um equívoco declarar ou mesmo supor que a mensagem de Cristo não teria significação se ele não houvesse ressuscitado dentre os mortos, porquanto, até mesmo sem a história da ressurreição, provavelmente seria considerado um dos maiores homens que já viveram à face da terra, tanto por causa dos seus ensinamentos como por causa de sua vida extraordinária, na qual demonstrou di­versos poderes admiráveis.

Hoje em dia, muitos não aceitam a realidade de uma ressurreição literal, ou pelo menos física, e apesar disso encontram grande valor na vida e nos ensinamentos de Cristo. Não obstante, a ressurreição é pressuposta em todas as porções do N.T., sendo constantemente solicitada como (ato mais certo e como aquele que tem conseqüênci­as teológicas de maior alcance. (Ver, por exemplo, as deciarações do apóstolo Paulo, em I Cor. 15:12-20,29-32). É verdade que, em sua maior parte, a nossa crença na ressurreição de Jesus não pode ser apoiada pela moderna investigação científica; mas certamente não lhe falta o «apoio histórico». Paulo afirma que mais de quinhentos irmãos tinham visto Jesus, após a sua ressurreição (ver I Cor. 15:6), Teria sido fácil verificar o testemunho dessa gente, quando Paulo fez tal declaração. Outrossim, certo número de indivíduos específicos afirmava não só ter visto Jesus, mas também ter tido extenso contacto com ele. As tradições que cercam a ressurreição de Jesus provavel­

mente sofreram modificações e adornos; mas o grande fato da res­surreição permanece de pé, e, em todos os seus elementos essenci­ais, as tradições mais antigas (as de Pedro, as de Paulo e as dos evangelhos) estão em plena harmonia umas com as outras.

No findar do sábado. No evangelho de Marcos, lemos: «Passado o sábado... ». E no evangelho de Lucas: « ... alta madrugada ... » O comentário adicional de Mateus,«... ao entrar o primeiro dia da sema­na...», faz harmonia com a narrativa de Lucas. Goodspeed (GD) traduz aqui, «após o sábado», sendo, provavelmente, a tradução mais correta do trecho. Alguns acreditam que Mateus falava do pôr-do-sol, que Mar­cos falava do nascer do sol, mas isso não é uma inferência necessária, à base de Mat. 28:1. De fato, o versículo indica que as mulheres compare­ceram ao túmulo cedo pela manhã, pouco antes do romper do dia.

XIII. Aparições de Jesus após a RessureiçãoVer o artigo separado com este título.Naturalmente que se estabeleceu certa confusão quanto ao nome

das testemunhas da ressurreição de Jesus, especialmente no que se refere àquelas primeiras visitas. João refere-se apenas a Maria Madalena, quando da primeira aparição. Marcos também menciona Salomé. Lucas menciona diversas outras, como Joana, esposa de Cusa (ver Luc. 83). Mateus apresenta as duas Marias. Alguns têm suposto que essas diferenças se originaram devido à ênfase de cada escritor, pois cada evangelista teria enfatizado mais uma pessoa do que outra. Mais provavelmente, os próprios relatórios foram fragmen­tários e confusos por causa do impacto das emoçoes envolvidas. Bibliografia. AM B C E IB ID LAN NTI P Z

RESTAURAÇÃO DE ISRAELRom. 11:26; e assim todo o Israel será salvo, c o m está escrito:Virá de Sião o Libertador,E desviará de Jacó as impiedades.A fim de dar apoio à sua doutrina da «restauração nacional de

Israel», o apóstolo Paulo emprega uma bem conhecida passagen das Escrituras do A.T., isto é, Isa. 59:20,21, de conformidade com a versão da Septuaginta, que é aqui citada de forma um tanto ou quanto livre. O original hebraico diz: «...e um Redentor virá a Sião, e àqueles que abandonarem a transgressão em Jacó». (Ver também as passagens de Sal. 13:7 e 52:7, que parecem ter exercido influên­cia sobre o fraseado de Paulo nessa citação). O próximo versículo deste capítulo dá prosseguimento a essa citação, onde uma porção final do versículo foi extraída do trecho de Isa. 27:9. A combinação de várias passagens bíblicas pode ter sido feita com base nos cha­mados testemunhos cristãos, ou seja, passagens do A.T. utilizadas pelos primitivos cristãos como textos de prova quanto às idéias neotestamentárias, e que com freqüência combinavam trechos bíbli­cos provenientes de lugares os mais diversos e divergentes.

Devemos dar atenção às palavras «...como está escrito...... Pau­lo se utiliza dessa terminologia com freqüência, em suas epístolas, a fim de v incu lar certas passagens do A.T. aos seus temas neotestamentários, mostrando que ele cria que o sistema cristão é tão-somente a continuação do espírito dos melhores elementos do judaísmo e não alguma excrescência herética. (Ver as notas expositivas completas sobre essa expressão, e como e quando Pau­lo a usa, em Rom. 11:8 no NTI).

Lietzmann cita o Talmude babilónico (Sanh. 98a) a fim de de­monstrar que a passagem de Isa. 59:19,20 era compreendida pelos judeus como profecia que fala sobre uma nova era: «O rabino Jochanan (cerca de 250 D.C.) disse: “Quando virdes o tempo em que muitas tribulações sobrevierem a Israel como um rio, então esperai que o próprio Messias venha, conforme está dito: Pois virá como um rio... e continua, e virá a Sião um Salvador’». O apóstolo Paulo, pois, não lançou mão dessa passagem profética de maneira grandemente diversa do que fizeram tantos rabinos judeus.

Todo o Israel será salvo. Em que sentido deveríamos entender a palavra «...todo...», que é aqui usada? Abaixo alistamos as diversas interpretações a respeito:

5166 RESTAURAÇÃO DE ISRAEL — RETIDÃO

1. Não pode significar «todo o Israel espiritual», como se estivesse aqui em vista o remanescente, quer dentro, quer fora da igreja cristã. Essa interpretação é contrária a todo o fluxo do argumento que paulo expõe neste texto, onde ele salienta especficamente que a salvação do remanescente israelita, a desoeito de ser importante e significativa, não é o cumprimento das profecias em s ja hteireza. De fato, o remanes­cente torna-se as «primícias», o fermento que levedará a massa intei­ra, finalmente.

2. A promessa teria sido feita ao «Israel nacional», embora pudes­se significar «Israel como um todo», o «Israel predominante», e não necessariamente cada indivíduo pertencente a Israel.

3. Portanto, essa palavra poderia significar, simplesmente, que Is­rael se tornará uma nação cristã.

4. Mas Paulo parece estar insistindo sobre algo mais do que isso, pelo que também alguns intérpretes destacam a plena for­ça da palavra iodo a fim de que adquira o sentido de — cada indivíduo. Compreende-se que essa conversão total de Israel terá lugar apos a Grande Tribulação, durante a qual essa ração será grande-mente reduzida em número, e quando, mediante as misérias da provação, o povo judeu será purificado. Os israelitas restantes, que representarão nesse caso toda a nação de Ismael, serão salvos em sua totalidade. Mui provavelmente, esse é o sentido do texto que temos è nossa frente. Podemos esperar, pois, que Israel se torne uma nação cnstã quando, por ocasião da terceira guerra mundial, ela será ameaçada por um inimigo avassalador, que ameaçará aniquilar a tcdos os israelitas restantes. Nessa crise, Israel receberá um óbvio livramento divi­no, através da intervenção dc Senhor, e cs israelitas reconhe­cerão que isso é feito pelo Senhor Jesus Cristo. Como resulta­do, a conversão nacional de Israel será a grande experiência, depois do que será inaugurado o reino do Messias. Desse modo, todas as profecias do A.T. serão levadas à plena concretização, profecias essas que, até entãc. haviam D erm anecido sem seu devido cumpnmento.

5. É difícil acreditar, todavia, que a salvação de Israel será somente das pessoas vivas durante e depois da Grande Tribulação Devemos nos lembrar do fato de que Cristo desceu ao Hazes e tinha uma notávt missão lá, em benefício das almas perdidas. (Ver I Ped. 3:13: 4:6). É bem provável, portanto, que a salvação de Israel se;a vasta, devido à missão ccsmca de Cristo, e seja de todo o Israel, de todas as gerações. Isto não quer dizer entretanto, que todos os indivíduos de Israei se.ão salvos, mas provavelmente significa alguma coisa espanto­samente maior do que ousamos imaginar.

É aeveras significativo que as profecias atuais dos místicos, à parte aas profecias bíblicas, apontam para o mesmo fato.

6. Sendo essa a verdadeira interpretação dessa passagem, ou­tras interpretações de menor envergadura, como aquela aue diz que estão em focc os «cento e quarenta e quatro mil», a outra que diz que há aqui alusão aos «judeus convertidos em qualquer período específico da história eclesiástica», ou ainda as que pensam sobre um «ls'ael espiritual» ou «fragmentes tribais da nação a ser conver­tida», devem ser todas rejeitadas, porquanto são produtos de um ponto de vista extremamente limitado sobre o que significam essas profecias.

Será salvo. Estas palavras indicam a entrada na posse do reino messiânico, o começo do milênio e a participação da nação de Israel no mesmo, embora também esteja em foco a salvação pessoal, por­quanto essa é a mesma, no contexto inteiro, sem importar se estão em vista judeus ou gentios.

RETIDÃOEsboço

I. Sentido do Termo, Lingüisticamente FalandoII. Retidão no Antigo Testamento

A. No tocante a natureza de DeusB. No tocante ao pacto

III. Retidão no Novo TestamentoA. A idéia exposta nos evangelhesB. Abordagem crucial por parte de Paulo

IV. Retidão no Mundo ModernoA. A ênfase existencialistaB. Retidão em algumas religiões do mundo

I. Sentido do Termo, Lingüisticamente FalanaoO termo técnico no A. Testamento é traduzido por «retidão» ou

«justiça», ao passo que a forma adjetivada é traduzida por « reto» ou «justo». O termo neotestamentário, dikaiosúne, e seus cognatos, tam­bém são traduzidos aa mesma maneira, no Novo Testamento.

Quanto a seu uso geral, indica a conformidade com um padrão, sem importa' se esse padrão tem a ver com o caráter de uma pes­soa ou com o objetivo de uma lei aceita. Thayer sugere a seguinte definição: «C estado de quem é conforme deveria sen). No seu sentido mais amplo, refere-se àquilo que é reto ou virtuoso, que exibe integridade, pureza de vida e correção de sentimentos e de ações. Em um sentido um tanto negativo, significa 'nccência, ausên­cia de defeito. No tocante ao homem, diz respeito a sua conformida­de com a santidade de Deus. Em um falso sentido, porém, pode aludir àqueles que se jactam em suas próprias virtudes — às vezes reais, outras vezes, imaginárias — em cujo caso os tais «justos» na verdade estão debaixo da condenação do Deus reto (cf. Mat. 9:13; Mar. 2:17; Luc. 5:32 e 15:7).

II. Retidão no Antigo TestamentoEntre os uses acima sugeridos, a abordagem ciblica preocupa-se,

principalmente, com o homem cuja maneira de pensar, ae sentir e ce agir amolda-se inteiramente à retidão de Deus. Nesse sentido, só Jesus Cristo pode ser chamado díkaios (cf. Atos 7:52; 22:14; I Ped. 3:18; I João 2:1). A perfeita conformidade com a vontade divina não pode se' encontrada entre os homens, estando eles ainda na exis­tência terrena (ver Rom. 3:10,26), Isso suscita o problema teológico que é o âmago próprio da mensagem neotestamentária: Como é que um homem pode ser justo diante da absoluta santidade ae Deus° Se Deus requer retidão, mas o homem não é retc como Dode um ho­mem ser «justificado», isto é, como pode ser «declarado justo»?

A. No tocante à natureza de Deus. Com razão os judeus julgavam-se possuidores de uma revelação emanada da parle de Deus: a lei. Nas Escrituras do antigo pacto não há qualquer hesitação quanto à idéia de que a base de operações, tanto para a nacao de Israel como para os israelitas, era a revelação escrita, sumariada na lei mosaica. Mas, como explicar o estranho júbilo refletido nas Escrituras, diante de tão exigente lei? É que esta era considerada em lsraei como um dom de Deus, o que tomava os judeus não aoenas diferentes dos povos de outras nações, mas também superiores quanto à moral, os que o tomavam mais felizes do que os outros.

Precisa ser dito nestes dias em que a lei de Deus reputada subser­viente ao amor de Deus (embora esse amor possa ser concebido como mero sentimentalismo, à parte da lei), que os judeus não viam qualquer conflito entre a lei de Deus e o amor ae Deus, pois, como poderia Deus amar mais do que sendo fiel à sua propria natureza reta? O que a física significa para os cientistas do século XX, a lei moral era para os antigos judeus. Portanto, obedecer a lei era encontrar o sentido da vida; desobedecer a lei era cair em confusão.

Uma breve comparação com o taoísmo talvez ilumine a questão. Os taoístas buscam harmonizar suas vidas às supostas leis do céu. Isso equivale a procurar ajustar-se as íeis naturais. O homem aoenas destrói a si mesmo e perde qualquer esperança de cumprimerto quando age contrariamente às leis naturais.

Ora, o fator decisivo do Antigo Testamento e que o caminho, a verdade e a lei são ultrapassados por uma Pessoa divina. Deus é um Ser vivo e supremo, que sustenta tudo quanto existe em seu Univer­so, em consonância com sua vontade soberana e benfazeja. Sua vontade e santidade absolutas são refletidas sob a forma de -etidão, codificada e entregue aos homens sob a forma de mapeamentos. Deus condescende em revelar a sua vontade.

RETIDÃO 5167

Deus ama tão profundamente que o seu amor inclui um elemento paralelo, embora possa parecer estranho à mente moderna. É como ele mesmo declara:« ... eu sou o Senhor teu Deus, Deus zeloso ...» (Êxo. 20:5). Transparece ai o elemento de ciúme por aquilo que lhe pertence, embora devamos conceber esse zelo por seu melhor pris­ma, e não por seu lado doentio, como sucede a muito do ciúme humano. Assim, guando o Senhor disse: «Não terás outros deuses diante de mim» (Êxo. 20:3), ele não baixou essa proibição por temer alguma competição. Mas Deus queria evitar o que qualquer perfeito amante quer evitar — a interferência de qualquer fator estranho e destrutivo. O grande perigo da idolatria é uma vida falsa, sem auten­ticidade. Quando o summum bonum, o bem maior, não é a perfeição, então os valores secundários tornam-se menos importantes ainda do que deveriam ser.

O pensamento bíblico é dominado por sua norma teocêntrica. Repousa sobre o fato revelado de que Deus é santidade absoluta. Portanto, as imposições para que o homem tenha uma vida reta nunca são relativas. São exigências absolutas. O que assusta o ho­mem é que Deus, necessariamente, é justo e eqüitativo em todo o seu trato para com ele. Visto que Deus é o centro de toda a realidade e existência, tudo quanto há no Universo está ligado a ele, mediante essas mesmas exigências absolutas. A conclusão de toda a questão é segundo Paulo afirma: « ... como está escrito: Não há justo, nem sequer um ...» (Rom. 3:10). Em outras palavras, na presença de Deus, quem poderá permanecer de pé?» A resposta é óbvia: Nin­guém! Para os homens não há recompensa pela obediência por eles prestada, nem podem reivindicar reconhecimento da parte de Deuse, finalmente, não há desculpas pela falta de santidade deles, na presença da absoluta santidade de Deus.

O catolicismo romano tem procurado algum alívio para esse dile­ma na sua doutrina de «retidão original» (justitia originalis). Graciosa­mente, Deus teria conferido ao homem, em sua condição original, antes da queda no pecado, uma retidão perfeita. Supostamente, isso incluiria liberdade da concupiscência, imortalidade física e impassi­bilidade e, talvez, até a garantia da felicidade. Mas, segundo os termos bíblicos, tal idéia é inteiramente fictícia. E, ainda que estives­se de acordo com a revelação bíblica, seria inútil para nós, porquanto o homem não mais vive segundo as condições anteriores à queda. Ademais, o Novo Testamento mostra que o real problema é o da retidão positiva. Uma coisa é um homem viver livre de pecados es­candalosos e evidentes e outra coisa é cumprir ele as demandas do amor.

Quando seguimos os esforços dos antigos israelitas por atingi­rem as demandas da retidão absoluta, topamos com a impotência humana. O resultado de todo o esforço judaico para obedecer à lei degenerou no legalismo tipo farisaico. Não obstante, nenhum outro grupo religioso da época do Senhor Jesus foi tão constante e dura­mente vergastado por Cristo como o grupo dos fariseus. Ouçamo-lo: «Porque vos digo que, se a vossa justiça não exceder em muito a dos escribas e fariseus, jamais entrareis no reino dos céus (Mat. 5:20). As exigências da lei mosaica, por conseguinte, tornaram-se naquilo que Paulo intitulou de «jugo de escravidão» (Gál. 5:1). Algo saíra inteiramente errado na abordagem da retidão, por parle do povo de Israel.

B. No tocante ao pacto. Pelo que temos visto, é claro que a retidão tem a ver com o cumprimento das demandas do nosso relaci­onamento com Deus, primária e supremamente, e com os nossos semelhantes, em segundo lugar. E também ficou claro que o homem sempre falha nesse duplo relacionamento. Isso posto, que solução dá o Antigo Testamento para o dilema das absolutas demandas de Deus e da insuficiência humana? A mensagem veterotestamentária, confirmada, reforçada e esclarecida no Novo Testamento, é que a retidão precisa ser considerada em termos que independam da obe­diência absoluta. Embora a retidão humana fracasse, a de Deus permanece. Esse é o sentido da misericórdia, do amor permanente de Deus, em suma, da «graça» da mensagem cristã. Apesar da falha

do homem, no dizer de Isaías,«... Deus é justo e Salvador. . . » (Isa. 45:21). Deus, pois, intervém em favor daqueles que lhe pertencem, salvando-os dos efeitos desintegradores do pecado, perdoando-os de seus pecados e justificando-os diante de si mesmo e de toda a criação inteligente. A conexão de tudo isso com a mensagem cristã é perfeitamente óbvia: «...Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pecadores ... » (Rom. 5:8). E também: «... Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo ...» (II Cor. 5:19). Paulo enfocava a questão debai­xo do problema crucial de como Deus poderia ser «o justo e o justificador» (ver Rom. 3:25,26).

O Antigo Testamento pode ser visto como uma série de novos começos, diante de cada sucessivo fracasso humano. Houve um pacto com Adão, baseado na condição de obediência absoluta. O ponto axial é atingido por Abraão, que, em Gên. 12:1-3, é o beneficiário de uma série de pactos firmados entre Deus Pai e os que crêem. Deus também chamou Isaque e um filho deste, Jacó, que, não fora a graça divina, nem entraria nas nossas cogitações como homem a quem Deus dava atenção. No entanto, Jacó tornou-se Israel, pai da nação judaica, príncipe diante de Deus. Por meio de Moisés, Deus outorgou a lei. Depois surgiu Davi. E, através dos profetas, a partir do século VIII A.C., Deus falou com Israel, e, através do judaísmo, com o resto da humanidade.

A «graça» é corretamente definida como «favor desmerecido ae Deus». Não haveria a história do Antigo Testamento sem a iniciativa do favor desmerecido de Deus. E isso desde o começo. Quandc Adão se ocultava, após o seu ato de desobediência, por sua graca. Deus veio procurar por ele entre as árvores do jardim. Esse é o enredo central das Escrituras. O grande Caçador dos Céus jamais desiste de sua presa: « ... nestes últimos dias 0eus) nos falou pelo Filho» (Heb. 1:2).

As Escrituras insistem, desde o Antigo Testamento, que Deus, apesar de absolutamente reto e puro, devido ao seu amcr sempre busca o homem pecaminoso. Isso reflete-se no Novo Testamento: Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por rós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus» (II Cor. 5:21).

Tal como na literatura judaica, o séoio era aquele aue melhor podia perceber a vida do ponto de vista de Deus (cf. a sub speoe aeternitatis, de Spinoza), assim também o justo era aauele aue me­lhor podia compreender e preservar a sua relação com Deus. O livro de Jó, usualmente, é reputado literatura de saoedoria. Mas tamoém podemos usar o termo «literatura ae retidão», pois, ao defender-se, Jó defendeu o ponto de vista veterotestamentáric do nomem reto, em seu relacionamento com Deus. (Ver especialmente Jó 29:19-17; 31:13-23). Ou, então, a queixa de Jó: «Que o Todo Poderoso me responda!» (Jó 31:35). O livro de Provérbios também reflete o ho­mem reto em suas relações com a sua comunidade (ver Pro. 10:7; 11:10; 12:10; 14:34; 16:8; 21:26; 23:24; 29:7; 31:9, etc.).

Nos contextos mais amplos, o que era requerido do cidadão comum era exigido dos reis e dos juizes. Segundo os códigos oci­dentais, a ênfase recai sobre a justiça forense, segundo a qual se chega a uma decisão imparcial quanto às duas partes contendoras, com base em alguma legislação padrão. Para os juizes de Israel, a justiça era mais do que o cumprimento das exigências da comunida­de, com vistas ao bom equilíbrio e à harmonia. Ali os juizes deseja­vam restaurar a justiça da comunidade e, em alguns casos, dava a uma das partes não somente o que lhe cabia por justiça, mas além do que lhe cabia por justiça. Os juizes retos seriam protetores e restauradores. Isso nos ajuda a compreender os clamores dos profe­tas, mormente em favor dos deserdados e dos espezinhados.

Uma das mais interessantes criações da economia veterotes­tamentária era o ano sabático, aliado ao ano de jubileu. O ano sabático pode ser entendido como um modo de conservar a terra, similar às modernas idéias de rotatividade no plantio. Porém, visto que a terra jazia sem cultivo durante o ano sabático, os pobres tinham certos direitos sobre a mesma. O ano de jubileu, porém, se mostrava ainda

5 1 6fi RETIDÃO

mais característico quanto a isso. Após sete anos sabáticos, totalizando quarenta e nove anos, c qüinquagésirro ano era declarado ano de jubileu, quando todas as terras retornavam às famílias proprietárias originais. Assim, muitos erros e injustiças eram corrigidos, dando uma nova chance e atendendo aos reclamos de justiça social. Contu­do, que um sistema tão perfeito não tivesse funcionado muito bem na antiga naçãc de Israef é demonstração patente do egoísmo humano, mas o fato de que os profetas nunca cessaram de clamar pela res­tauração da herança ilustra muito bem o que era considerado retidão, segundo a lei do Antigo Testamento. Nisso destacaram-se Amós e Isaías. E quão distante pode estar o conceito de retidão do que é meramente -«religioso» é ilustrado pelo infeliz episódio de Judá e Tamar, onde o conceito inteiro da retidão gira em tomo do use ou abuso dos relacionamentos familiares apropriados. (Ver Gên. 38).

O que era verdadeiro no caso dos juizes também o era no caso dos refs. Era responsabilidade destes estabelecerem um reino de justiça, e a ênfase não recai sobre uma justiça meramente forense, mas sobre a coesão e a estabilidade comunais. O Salmo 72 é um quadro de Daz e prosperidade, estabelecido por um rei que julga com justiça. O ape'o de Jeremias i22:3,15) era que Jeoaquim fosse o rei pa.a firmar a justiça e a retidão. Significativamente, as passagens oroféticas acerca do Messias falam de um reino onde imperariam a retidão e a paz e onde o rei estabeleceria o reino contra todos os inimigos (cf. Isa. 9:7; 11:3; 16:5; 32:1-8; Jer. 23:5,6; 33:14-16).

Gra, o que era verdadeiro no caso de cidaaães comuns, juizes e reis, deve ser verdadeiro no tocante à retidão de Deus. O pacto é anterior à lei. Paulo explora o fato de que a fé oe Abraão antecedeu à lei mosaica. Abraão não foi escolhido por Deus por ser ele um ho­mem juste — certamente ele era um pecador como qualquer um de nós — mas porque Deus resolveu estabelecer um povo, através de Abraão, mediante o qual pudesse fazer c seu poder salvaticio afetar a todos os homens. «Ele (Abraão) creu no Senhor, e isso lhe foi imputado paia justiça» (Gên. 15:6). Por igual modo, Habacuque fri­sou o princípio normativo da teologia paulina e da teologia da Refor­ma, com este lem a:« ... mas o justo viverá pela sua fé» (Hab. 2:4).

O Deus justo, não tendo outres homens com quem tratar senão com homens pecadores, aproxima-se com suas promessas ao pacto, iniciando o processo mediante o qual os homens podem ser levados a um relacionamento salvador. O Senhor sustenta os homens nesse relaci­onamento pelo poder dele, e não peio peder humano, perdoando e restaurando a si mesmo àqueles que, mediante a fé, aceitarem essas promessas e se voltarem para ele arrependidos, por haverem rompido o pacto. Deus ê c grande herói do Antigo Testamento. Não importa tanto o que os homens fazem, mas no que eles podem tomar-se, quando Deus se oferece para erguê-los e eles reagerr positivamente. Isso é o que toma possível a concretização do pacto. Portanto, não é uma questão de empreendimento ou perfeição humana, mas de um relacionamento salvaticio provido por um Deus misericordioso e infinitamente paciente.

Em todos os lances da narrativa bíblica podemos notar a iniciati­va div;na, mesmo contra todas as expectações humanas. Embora as Escrituras levem em cor,ta a inicial inércia passiva dos homens, elas não destacam tanto c que eles são, mas aquilo em que podem e deverão tornar-se. se aceitarem a oferta da iniciativa divina.

Israel pedia sefre' a ira de Deus, mas não podia cair de suas mães graciosas. Disse sabiamente um escritor evangélico: «Pode­mos pecar até ficar sujeitos à ira de Deus, mas não podemos pecar ae tal modo que saiamos da órbita de seu amor». (Cf. Sal. 89:28-37, especialmente, vss. 32 e 33).

Qual é a função da lei dentro de um pacto gracioso? A lei estabelece a norma e e direito, proferindo uma palavra de juízo con­tra tudo que é menes que o melhor, e conduz o indivíduo ao Deus Todo Poderoso, que é capaz de capacitar c indivíduo a cumprir de modo crescente as exigências da santidade. A própria lei não tem o poder de levar o homem a uma vida boa. Mas ela estabelece no que consiste a vida boa, e esta última pode tornar-se realidade pelo poder de Deus e não pelo empenho humano.

Uma outra verdade é que a lei (que Paulo chama de «aio para nos conduzir a Cristo», em Gál. 3:24) sen/e de guia para aqueles que estão dentro do pacto. Somente para os que estão dentro do pacto há o interesse de corresponder aos convites de Deus relativos ao padrão de conduta. Portanto, para um judeu convertido do Antigo Testamento, a lei fazia parte do dom da g.'aça. Basta-nos meditar sobre as palavras do salmista (Sal. 19:7-10) para entendermos isso. Para eles, a lei estava longe de ser opressiva.

Um outro aspecto que nos ajuda a compreender todo esse relaci­onamento dentro do pacto consiste em contemplarmos como Deus agia em favor de seu povo, contra todos os adversários. Do ponto de vista do Antigo Testamento, isso faz sentido. De que outra maneira Deus poderia proteger o seu povo de «outros»? Por outro lado, Abraão foi escolhido não por ser algo especial, mas a fim de vir a ser alge especial.« ... de ti farei uma grande nação, e te abençoarei... em ti serão benditas todas as famílias da terra» (Gên. 12:2,3). Todo judeu perdia a sua finalidade quando pensava que a bênção divina termina­va nele. O mesmo se dá com o conceito dos «eleitos», no Novo Testamento. Os eleitos são agentes de Deus para que outros sejam abençoados. Mas, voltando ao Antigo Testamento, vemos ali que a mediação de Israel, como canal de bênçãos, não bastava. Por isso, o foco de atenção cada vez mais se concentrava no Messias, o «Servo Sofredor», que obedeceu ce modo perfeito e cumpriu toda a justiça». Todo o empenho de Paulo, na sua exposição do cristianismo, consis­tia em mostrar como isso se tornou realidade.

III. Retidão no Novo TestamentoA. A laeia exposta nos evangelhos. Todos os estudos sobre o

Novo Testamento partem oe pressuposto que as epístolas de Paulo antecedem cronologicamente ao registro escrito des quatro evange­lhos. Mas, na forma como o Novo Testamento, geralmente, é impres­so, os evangelhos aparecem logo no começo do volume, dando a impressão de que o ensino sobre a retidão alicerça-se sobre os escritos de Paulo e não sobre os evangelhos. Mas, conforme disse um comentador: «Cristo não veio pregar o evangelno, veio para que houvesse um evangelho a ser pregado». Cristo não era una teoio- gia, era uma Pessoa. E a teologia seguiu-se ã exib.ção da retidão em Cristo. As bases do ensino sobre a retidão encontram-se potencial­mente nos evangelhos (como, de fato, em todo o restante anterior do Antigo Testamento), mas esse ensino só é devidamente desdobrado nas epístolas, mormente nas epístolas paulinas.

Nos evangelhos, José, noivo de Maria, aparece como um homem «justo» por não ter querido entregá-la à morte por apedrejamento, quan­do ela se achava grávida antes de haver-se juntado a ele. (Ver Mat. 1:19). A esposa de Pilatos considerou Jesus um homem «justo» (ver Mat. 27:19-24), havendo reconhecido nele algo de grandeza moral.

Em um sentido mais estruo, os fariseus exibiam uma fachada d e retidão (ver Mat. 23:28), oD servan d o meticulosamente as formas externas exigidas pela lei. Mas Abel era chamado justo (Mat. 23:35); os heróis do passado eram justos (Mat. 23:29); e a promessa do reino messiânico é que o mesmo seria caracterizado pela «justiça» (13:43-49; 25:37-46). Nos evangelhos reflete-se o empenho de Jesus em modificar o conceito popular de «justiça» como mera anuência a padrões externos para o conceito da retidão implantada no coração por obra do Espírito de Deus. Cristo era o campeão da «piedade» (o respeitoso temor a Deus), em luta contra a superficialidade do ascetismo. Para Deus não basta a anuência às meras observâncias externas. Ele mesmo insufla no coração humano a sede por algo mais profundo: «Bem-aventurados os que têm fome e sede ae justi­ça, porque serão fartos» (Mat. 5:6). E o resultado dessa fome e sede se vê em uma outra bem-aventurança: «Bem-aventurados os limpos de coração, porque verão a Deus» (Mat. 5:8). Deus é quem faz o homem tomar consciência de sua miséria e insuficiência; também é ele quem a soluciona, amoldando-o para ter comunhão com ele e, finalmente, chegar à sua presença, pois «verão a Deus».

Os que buscam a retidão divina são objetos de perseguição, em cada geração. Sabedor disso, Jesus disse: «Bem-aventurados os

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perseguidos por causa da justiça, porque deles é o reino dos céus» (Mat. 5:10). E os dois versículos seguintes (vide) expandem e acla­ram o conceito.

Na grande passagem sobre a ansiedade, Jesus traça a distinção entre os que se preocupam apenas com as necessidades materiais e aqueles que, não sendo inconscientes quanto às mesmas, elevam os olhos para as realidades superiores: « ... buscai, pois, em primeiro lugar, o seu reino e a sua justiça, e todas estas cousas vos serão acrescentadas» (Mat. 6:33), Somente quando se verifica a interven­ção divina, na vida de uma pessoa, é que se cumpre o ideal da «retidão», cujos primeiros albores começam no livro de Gênesis, e cujo meio-dia só ocorre nos escritos paulinos. E a concretização desse ideal é contemplada por nós, como uma prelibação, nos escri­tos escatológicos dos profetas, dos quais o livro de Apocalipse é um tapete de várias cores.

Foi Jesus quem mostrou que a questão da «retidão» não é tanto uma questão de atos, mas de motivos. Os homens precisam galgar das meras formas externas da lei para o seu conteúdo espiritual. Por isso mesmo, Jesus sumariou a lei no amor a Deus e ao próximo: «Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, e de todo o teu entendimento. Este é o grande e primeiro mandamento. O segundo, semelhante a este, é: Amarás o teu próxi­mo como a ti mesmo. Destes dois mandamentos dependem toda a lei e os profetas» (Mat. 22:37-40).

B. Abordagem crucial por parte de Paulo. A chave da posição paulina acerca da retidão, básica para a boa compreensão do evan­gelho de Cristo, acha-se na sua Epístola aos Romanos. Temos ali a sua «teologia», e o seu tema é a «retidão». Seu tema é enunciado logo no começo: «Pois não me envergonho do evangelho, porque o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê, primeiro, do judeu e também do grego; visto que a justiça de Deus se revela no evangelho, de fé em fé, como está escrito: O justo viverá por fé» (Rom. 1:16,17; cf. Hab. 2:4). O problema fundamental nessa tese é aquilo que Paulo chamou de a justiça de Deus» (dikaiosúne theou). Há três interpretações possíveis da palavra grega no genitivo, theou.

A primeira interpretação é que poderia ser o simples genitivo possessivo, seu uso mais comum. Estaria em foco um atributo do caráter de Deus. Isso volta ao começo desta discussão, que diz respeito à própria essência divina, pois a justiça ou a retidão de Deus faz parte ^essencial de seu Ser. Sem importar o que mais esteja envolvido, esse fator deve ser considerado.

A segunda interpretação reflete uma posição comum ao judaís­mo, ou seja, aquela retidão de Deus que se exibe em seu trato com o povo com o qual entrou em acordo, onde a justiça se auto-transmite, em vez de ser distributiva. Os judeus concebiam a retidão de Deus como o elemento que sustentava o povo de Israel, defendendo-o quanto a seus direitos. Foi mediante essa justiça que Deus estabele­ceu seu povo como nação entre outras nações. (Ver Sal. 35:24,28; 51:14; 71:2 ss; 24; Isa. 51:5; 54:17 e 56:1). Mas essa retidão é comunal, e não individual, podendo até haver a combinação de reti­dão nacional e de pecado individual, como se vê em Salmos 143:1,2.

A terceira interpretação da «retidão» é crucial. A pregação paulina do evangelho não era mensagem dirigida a um grupo nacional. No evangelho, Deus não estava livrando o seu povo em qualquer senti­do comunal; antes, prega até hoje a indivíduos pecadores, concla- mando-os ao arrependimento e à fé. O Deus justo se dispõe a justifi­car os injustos, sem com isso ameaçar a sua própria justiça. E con­forme explicou Paulo:« ... tendo em vista a manifestação de sua (de Deus) justiça no tempo presente, para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus (Rom. 3:26). Após anunciar o seu tema, Paulo mostrou que a retidão dos homens, gentios ou judeus, não passa de uma ficção, concluindo ele como segue: « ... pois já temos demonstrado que todos, tanto judeus como gregos, estão debaixo do pecado, como está escrito: Não há justo, nem sequer um ... » (Rom. 3:9,10). E novamente: « ... porque não há distinção, pois todos pecaram e carecem da glória de Deus» (Rom.

3:22,23). E visto que no anúncio de seu tema ele havia dito que a ira de Deus se revela do céu contra toda impiedade e perversão dos homens... (Rom. 1:18), assim, na presença do Deus justo, a condi­ção humana é desesperadora, é de falência total. A boa mensagem é realista: faz o homem encarar essa sua dura realidade, como um dos lados da moeda, e, então, apresenta-lhe o outro lado da moeda, a graça divina, em Cristo Jesus, que dá solução ao problema (para o homem insolúvel): Deus justifica o ímpio.

Do ponto de vista de Deus, a questão simples mas profunda é como Deus pode justificar o ímpio sem violar sua própria retidão e santidade. Deus não pode tolerar o pecado, e nem ao menos contemplá-lo. A solução é dada em Cristo, que, sendo Deus encarna­do, em carne humana «cumpriu toda a justiça». Estão envolvidas idéias básicas como expiação vicária, resgate pelo sangue de Cristo e justiça lançada na conta do ímpio, diante do tribunal do Justo Deus: tudo com base no sacrifício único e suficiente do Deus homem.

Cristo morreu em lugar dos homens, e satisfez as demandas da infinita santidade de Deus. Satisfeita a santidade de Deus, face à morte e à ressurreição de Cristo, pôde ele demonstrar para com os homens que aceitam essa substituição o seu amor gracioso e perdoador.

Um outro aspecto da questão é destacado por Paulo em uma outra de suas epístolas: « ... Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo, não imputando aos homens as suas transgres­sões, e nos confiou a palavra da reconciliação» (II Cor. 5:19). Vemos nisso quatro elementos necessários: a. Deus não foi mero especta­dor da morte de Jesus, foi participante. Assim entendia Paulo, segun­do se vê em outras palavras suas: «...a igreja de Deus a qual ele comprou com o seu próprio sangue» (Atos 20:28). b A morte de Cristo é suficiente para apagar todas as transgressões de todos os homens. João mostra-nos que essa conclusão é legítima. « ... e ele (Jesus Cristo) é a propiciação pelos nossos pecados, e nao somente pelos nossos próprios, mas ainda pelos do mundo inteiro» (I João 2:2). Potencialmente, todos os homens poderiam ser salvos em face do sacrifício expiatório de Cristo, c. Em Cristo, Deus não estava agindo como Juiz, mas como Salvador: « ...porque eu nãc vim para julgar o mundo, e, sim, para salvá-lo» (João 12:47). Contrariamente aos méritos dos homens (que só mereciam desprezo e condenação da parte de Deus), Deus oferece aos homens a sua misericórdia e o seu amor. d. E o quarto elemento, que transparece nas oalavras de Paulo «....e nos confiou a palavra da reconciliação», mostra-nos que há uma participação humana ativa na grande negociação proposta por Deus no sangue de Cristo. Diante da oferta da reconciliação, infelizmente a maior parte dos homens repele o plano gracioso de Deus. E assim, por rejeitarem a única maneira de serem salvos, por preferirem estabelecer a sua própria justiça humana, eles não acei­tam a reconciliação oferecida. Contrariamente ao que diz muito da nossa teologia, a reconciliação não tem apenas o lado divino. O lado humano é imprescindível: « . . . rogamos que vos reconcilieis com Deus» (II Cor. 5:20b). Não fora a necessidade dos homens se recon­ciliarem com Deus, não haveria necessidade da pregação do evan­gelho. Este consiste no convite, e até mesmo na exortação, para que os homens desempenhem sua parte. Somente quando o homem se volta para Deus, confiando na eficácia expiatória do sangue de Cris­to, este lhe é aplicado à alma manchada. Mas, por que a maioria dos homens rejeita a proposta divina, e só alguns a aceitam, é algo que só pode ser explicado se descermos mais fundo nos méritos da questão inteira, evocando a doutrina ainda mais basilar da eleição (vide). O próprio Senhor Jesus sumariou a questão: «Mas vós não credes, porque não sois das minhas ovelhas. As minhas ovelhas ouvem a minha voz; eu as conheço, e elas me seguem. Eu lhes dou a vida Eterna; jamais perecerão, eternamente, e ninguém as arreba­tará da minha mão». Aleluia! A reconciliação garante a salvação e a segurança eternas do pecador justificado!

IV. Retidão no Mundo ModernoA. A ênfase existencialista e relativa. O existencialismo tem

dominado grande parte do pensamento filosófico moderno sobre a

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retidão. 0 termo pode ser facilmente entendido, especialmente no tocante a corretas decisões. O existencialismo destaca o momento da existência. Tudo depende das circunstâncias em que se encontra o indivíduo, tem como do que ele acha ser justo em determinado momento Assim, duas pessoas, diante de uma mesma situação, podem tomar decisões diametralmente opostas, mas o existencialismo decretará que ambas as decisões podem estar igualmente certas. Uma expressão usada pelos existencialistas para indicar tais situa­ções é «ética situacional». Esse aspecto da questão também apare­ce nas páginas do Antigo Testamento, onde a retidão consistia em uma série de ajustamentos, dentro das demandas das relações soci­ais do indivíduo. Isso nos mostra que a abordagem existencial é um dos aspectos da abordagem bíblica. E isso se torna ainda mais evi­dente no Novo Testamento, que enfatiza o relacionamento do ho­mem com Deus, como quem determina o que é reto ou não. Adicione-se a isso a idéia neotestamentária da obediência a um Se- nhcr supremc, que é dinâmico e pessoal, de que ninguém cumpre perfeitamente a lei e de que todas as nossas melhores ações são como «trapos de imundícia» (cf. Isa. 64:6), e até poderemos justificar certos eruditos que interpretam o cristianismo segundo o prisma existencialista contanto que não exclusivamente, mas só quanto a determinados aspectos da questão.

O ponto ae vista bíblico e paulino é muito mais completo e abrangente que o existencialismo. Paulo mosprava que o que era apenas latente no Antigo Testamento tornara-se patente no Novo. A retidão de Deus é agora derramada através da vida e da morte de Cnsto, primeiramente, como redenção e, em segundo lugar, como novidade de vida para o ser humano. O que começara como um código ético baseado na natureza divina, agora tornou-se uma fonte de vida e um poder que emana da própria natureza de Deus. A retidão, segundo os olhos cristãos esclarecidos a vêem, não é ape­nas um padrão de conduta, mas é um poder capacitadcr; não é apenas um ccdigo, mas uma vida que palpita. Consiste em uma lealdade, em um relacionamento saivatício, que dá colorido à vida diária, em todas as suas atividades.

O existencialismo também tem suscitado a indagação sobre se resta qualquer valor ético e religioso absoluto. A resposta bíbli­ca é aue há um valor absoluto, que serve de ponto de referência a toda decisão moral — o amor. Os apologistas do amor afirmam que quando este é considerado como o grande valor absoluto deve ser concebido em termos do amor de Deus, conforme foi revelado em Jesus Cristo. Nesse amor não há qualquer relativismo. Em seu relacionamento com Deus, assinalado pela fé, sua primei­ra consideração é o amor de Deus, e decisões «retas» são toma­das exclusivamente sobre essa base. Assim, qualquer pessoa que vive sob a direção ao poder do amor de Deus, necessaria­mente, é uma pessoa «reta». E visto que o amor de que as Escrituras falam é agape, o amor cristão não descamba para o mero sentimentalismo ou emocionalismo. É conforme Jesus dis­se: «Aquele que tem os meus mandamentos e os guarda, esse é o que me ama...» (João 14:21).

Mas, apesar de haver um valor absoluto para o crente, o amor de Deus, a verdade é que continua havendo necessidade de controle e disciplina, o que transparece na citação que acabamos de fazer. Ama quem obedece, impulsionado pelo amor. Por serem os homens o que são, sempre inclinados ao erro e à distorção, têm necessidades de um padrão fixo de conduta. Nas ruas e avenidas, o fluxo de veículos só permanece ordeiro por causa das leis do trânsito. Assim também, a vida cristã só se manifesta plenamente e em liberdade sob a dire­ção da verdade revelada de Deus. «Disse, pois, Jesus aos judeus que haviam crido nele: Se vós permanecerdes na minha palavra, sois verdadeiramente meus discípulos e conhecereis a verdade e a ver- aade vos libertará» (João 8:31,32). A lei de Cristo, que é a lei mosaica elevada ao expoente da espiritualidade pura, permanecerá para sem- ore. Sem esse ponto fixo, o relativismo humano atira às cegas.

B. Retidão em algumas religiões do mundo. Um dito popular é: «Nenhuma religião ordena ou aprova a prática do mal». É verdade, toda religião que conta com alguma parcela da verdade tem natureza ética. Mas somente a religião cristã, conforme revelada na Bíblia, não se ressente de dois defeitos fatais: a. a ética só abrange o relaciona­mento entre homem e homem. As religiões do mundo não sabem como o homem injusto pode restaurar o seu relacionamento quebraoc com Deus. O plano de salvação, revelado no evangelho, é que nos dá a solução para esse mistério, b. As religiões do mundo dispõem so­mente das ações humanas como possível base de aceitação merecida diante de um Deus ou Ser supremo desprovido de graça e misericór­dia. Sucede a seus seguidores o que sucedia à mente judaica que dependia da eficácia duvidosa dos holocaustos diários:«... não teriam cessado de ser oferecidos (os sacrifícios e ofertas), porquanto os que prestam culto, tendo sido (supostamente) purificados uma vez por to­das, não mais teriam consciência de pecados?» (Heb. 10:2). No entan­to, os seguidores das religiões do mundo vão do berço à beira do sepulcro sem ter a certeza de aceitação e de salvação. Isso demonstra a falência de seu sistema de obras meritórias. A Igreja Católica Roma­na chega a estigmatizar os crentes, que afirmam a sua certeza de salvação, mediante os méritos exclusivos e suficientes de Cristo. A certeza de salvação foi condenada em mais de um concílio romanista. Todos os porta-vozes das demais religiões do mundo, se convidados a se manifestarem, concordariam com tai juízo.

O máximo negativo atingido pelo judaísmo foi a hipocrisia farisaica, que consistia na conformidade externa a regras de conduta, sem o concurso da motivação do amor a Deus. Quando o crente obedece, não fá-lo a fim de tornar-se merecedor da aprovação divina, e, sim, para agradar Aquele que já o salvou.

Alguns sistemas do budismo representam uma religião dos «escapistas». Seu alvo é a cessação da existência, absorvida na existência impessoal do universo. As mentes que preferem evitar enfrentar a negra realidade de suas almas manchadas sentem-se muito atraídas por tal fuga. O espantalho do budismo e de todas as religiões que concebem a idéia da transmigraçao das almas é a repetição da vida em uma série interminável de vidas humanas terrenas. Para alguns sistemas, a salvação, jamais atingida, seria a interrupção aesse ciclo sem-fim. Triste solução! Jesus não veio trazer o fim da vida, mas vida ainda mais abundante!

O islamismo dá muito valor à justiça social, mas ijiuito mais dentro do âmbito local. Um islamita não deve ser injusto com outro islamita. E tudo é iruito colorido selas conveniências do momento. Para eles, o fim justifica os meios. A generosidade, o cavalheirismo eo heroísmo são mais importantes do que as exigências reais do direito. O bom islamita morre na esperança de que suas ações herói­cas sejam recompensadas com um harém de lindas e provocantes «huris», as lindas moças imaginárias do paraíso deles. É uma reli­gião extremamente sensual.

RETÓRICAEssa palavra vem do termo grego rhétor, «orador». A retórica é

a arte de falar ou escrever bem, tendo em mira a persuasão dos ouvintes ou leitores. Visto que tanto a filosofia quanto a religião têm procurado persuadir aos homens, ambas essas atividades têm tido uma relação histórica com a retórica. Ver também o artigo Homilética, uma variante cristã da retórica.

1. Os sofistas foram os primeiros claros retóricos da história. Eles pouco se importavam com as questões morais, mas seu deleite era vencer nos debates e apresentar discursos impressionantes. Os ad­vogados modernos, em certo sentido, sãc herdeiros dos sofistas, quando eles primam mais em convencer os jurados com argumentos bem arquitetados do que em buscar a justiça. A retórica, pc:s, pode produzir sentimentos e convicções, mas não necessariamente a ver­dade.

2. Platão opunha-se aos sofistas com base em questões morais e em uma sã teoria de conhecimento, que negava o ceticismo (posi-

RETÓRICA — RETRIBUIÇÃO 5171

ção tomada pelos sofistas). Isócrates também os combateu, e criou uma retórica mais técnica que a daqueles. Ao que tudo indica, ele foi o primeiro a chamar essa disciplina de «ciência da persuasão».

3. Aristóteles encarava a retórica como uma arte que exige que o conhecimento seja potencializado, tendo algum motivo significativo e útil, não envolvendo apenas uma questão de persuasão. Ele concebia a retórica como uma espécie de contraparte da dialética, utilizan-do-se de silogismos populares, e não de silogismos formais.

4. Filodemo de Gadara procurou maestria na expressão, guiado por regras, a fim de obter uma decente taxa de probabilidades na questão da veracidade.

5. Hermágoras de Temnos não se esqueceu de incluir o ideal de Aristóteles, combinando-o com um sistema de retórica prática.

6. Cícero seguiu o modelo filosófico de Hermágoras, embora frisando mais o ideal aristotélico. Seus escritos sobre as técnicas da retórica exerceram grande influência. Ele pensava que o rhétor deve ser um homem bom, que procura exprimir e viver a verdade.

7. Quintiliano foi discípulo de Cícero, aderindo ao conceito do orador-homem-bom e enfatizando a necessidade do cultivo intelectu­al. Também salientava a retórica prática e o desenvolvimento de regras práticas. Sua influência foi sentida desde o século I D.C. (épo­ca em que viveu), passando por todo o período medieval, e chegan­do até à Renascença (vide).

8. Hermógenes de Tarso tornou-se uma autoridade sobre o as­sunto, e exerceu vasta influência durante um século e meio.

9. Longino, no século III D.C., escreveu um volume chamado Arte da Retórica, que teve boa influência em seu tempo.

10. Outros nomes importantes para a retórica, antes da Idade Média, foram Aftonio, do século IV D.C., e Élio Theon.

11. Agostinho, no século V D.C., empregou sua habilidade retóri­ca para defender a fé cristã, tendo-se tomado um dentre vários ou­tros que praticaram essa arte em benefício, da fé. Ver o artigo intitulado Rhetorici, quanto a uma declaração concernente aos seus esforços nesse sentido.

12. Durante a Idade Média, a retórica foi elevada à posição im­portante de ser uma das disciplinas de estudo do Trivium. Entre os séculos V e VII D.C., importantes nomes desse campo foram Martino Cappela, Cassiodoro e Isidoro.

13. Durante a Renascença, a retórica tornou-se um instrumento de ataque contra o escolasticismo (e, naturalmente, contra o aristotelismo). Foi sentida a necessidade de ser formulada uma nova lógica.

14. Lourenço Valia manteve a retórica em associação à filosofia, mas desenvolveu uma abordagem mais lingüística do assunto.

15. João Luís Vives usou sua habilidade retórica para atacar a exagerada influência de Aristóteles nos vários campos do conheci­mento, pedindo que se fizesse uma reavaliação do conhecimento.

16. Pedro Ramus retornou aos moldes clássicos, influencia­do pelas idéias de Aristóteles e Cícero, especialmente este ú lti­mo.

17. Após a Renascença, a retórica começou a declinar em popularidade e uso. Uma notável exceção a essa negligência cres­cente foi George Campbel, que escreveu o notável volume Filoso­fia da Retórica, em 1776. A lógica e a retórica foram combinadas por ele para iluminar, instruir, excitar as emoções e influenciar a vontade. Whately io\ personagem influente nesse campo, no sé­culo XIX.

18. No século XX, alguns poucos filósofos e lingüistas têm enfatizado a arte da retórica. Esse é o caso de I. A. Richard, o qual, em sua obra Philosophy of Rhetoric, proveu uma análise da linguagem e suas fun­ções. Chaim Perelman teve atuação parecida com seu volume Rhetoric and Philosophy.

RETRIBUIÇÃOEsboço:

I. Termos Bíblicos

II. Princípios Bíblicos Envolvidos:1. A natureza de Deus2. Inevitabilidade da retribuição3. Propriedade da punição4. Contradições aparentes

III. Retribuição na Vida Presente:1. Ênfase do Antigo Testamento2. O Indivíduo e o grupo3. Uso de instrumentos humanos

IV. Retribuição no Mundo VindouroV. Retribuição e Restauração

Trata-se do ato de tratar alguém de acordo com seus mereci­mentos. Usualmente, é concebido como termos de punição pelos erros cometidos, embora não com exclusividade. A teologia sistemá­tica distingue entre a justiça remunerativa de Deus, segundo a qual ele distribui recompensas, e a justiça retributiva de Deus, segundo a qual ele inflige penas.

I. Termos BíblicosA idéia de retribuição ocupa lugar importante na Bíblia, segundo se

vê pelo uso freqüente de palavras hebraicas e gregas como «ira» (qua­tro termos hebraicos; thumós e orge, no grego: Exo. 22:24; Jó 19:11; Sal. 2:12, etc.; Rom. 2:8; Apo. 14:10, etc.), «vingança» (dois termos hebraicos; ekdikesis, no grego: Sal. 94:1; Isa. 34:8; Jer. 50:15; Rom. 12:19; Heb. 10:30), «punição» (dois termos hebraicos; epitimia e kólasis no grego: Sal. 89:32; Isa. 10:3; Jer. 51:6; II Cor. 2:6; Mat. 25:46. «julga­mento» (uma palavra hebraica; kríma e krísis, no grego: Deu. 1:17; Jó 19:29; Sal. 76:8, etc.; Rom. 2:2; Apo. 19:2), «recompensa» (dois termos hebraicos; misthós, apodídomi;m grego: I Sam. 24:19; Sal. 58-11; Pro. 11:18, etc.; Mat. 5:12; Rom. 2:6; etc.). Exemplos 'te retribuição são o castigo contra Adão, Eva e a serpente, no Jardim do Eden 'Gêr 3:14-19), contra Caim (Gên. 4:11,12), o dilúvio (Gên. 6:5-8) e a destruição de Sodoma e Gomorra (Gên. 18:20,21; 19:15,24-29). Na Paiestma c povo de Israel escolheria entre as bênçãos resultantes da cbediéncia e o castigo retributivo, resultante da desobediência (Deu. 27:14-26; Jos. 8:34). As muitas advertências e promessas dos profetas e de Cristo indicarr a realidade da retribuição divina.

II. Princípios Bíblicos Envolvidos1. A natureza de Deus. A doutrina da retribuição deriva-se da

própria natureza divina. Deus caracteriza-se pela retidão, pela justiça e pela onipotência. Portanto, ele quer e é capaz de punir o mal e recompensar à retidão. Por isso, as pessoas recebem de Deus exa­tamente o que merecem, exceto quando sua justiça é temperada por sua misericórdia, quando então, as pessoas recebem melhor e até contrariamente aos seus merecimentos. Contudo, a misericórdia não envolve apenas a negligência acerca do mal, antes, em Cristo, Deus recebeu o castigo que nós merecemos. O mal foi penalizado, e nós fomos salvos (ver II Cor. 5:21).

2. Inevitabilidade da retribuição. A retribuição é própria e inevitável devido à natureza divina. Isso é destacado em Gál. 6:7,8: Não vos enganeis: de Deus não se zomba, pois aquilo que o homem semear, isso também ceifará. Porque o que semeia para a sua própria carne, da came colherá corrupção, mas o que semeia para o Espírito, do Espírito colherá vida etema». Isso apenas reitera o ensino veterotestamentário: «Arastes a malícia, colhestes a perversidade...» (Osé. 10:13). Esse ensino mostra que a retribuição não é apenas ato de Deus, mas também é resultado inevitável das ações humanas, boas ou más. É significativo que a pala­vra hebraica por detrás da idéia signifique tanto pecado quanto puni­ção. Tal como no mundo físico, onde cada ato produz resultados ine­vitáveis, o mesmo se dá no campo espiritual e moral.

3. Propriedade da punição. Deus, como Juiz do Universo, não pode deixar o mal praticado passar despercebido e sem castigo. E este será de acordo com o mal feito: «Pois com o critério com que julgardes, sereis julgados, e com a medida com que tiverdes medido vos medirão também» (Mat. 7:2). Diz o trecho de Pro. 26:27: «Quem abre uma cova nela cairá, e a pedra rolará sobre quem a revolve». E

5172 RETRIBUIÇÃO — REUM

Apo. 16:6 esclarece: «... derramaram sangue de santos e de profe­tas, também sangue lhes tens dado a beber: são dignos disso». (Ver também Rom. 1:27 e Apo. 18:6,7).

4. Contradições aparentes. Por desconhecerem os motivos de Deus, por muitas vezes os homens se rebelam contra o que lhes parece injustiça no trato divino para com eles. Assim, Jó parecia estar sofrendo apesar de sua vida reta, ao passo que notórios mal­feitores continuavam prosperando. Diz Salmos 73:12-14: «Eis que estes são os ímpios e, sempre tranqüilos, aumentam suas riquezas. Com efeito, inutilmente conservei puro o coração e lavei as mãos na inocência. Pois de contínuo sou afligido, e caaa manhã castigado». O A . l . não fornece solução final para c problema. A solução é dada no N.T., que transfere a retribuição para o mundo vindouro, quando todas as injustiças serão reparadas definitivamente, e toda ação boa não passara despercebida. «Portanto, nada julgueis antes do tempo, até que venha o Senhor, o qual não somente trará à plena luz as cousas ocultas das trevas, mas também manifestará os desígnios dos corações, e então cada um receberá o seu louvor da parte de Deus» ( I Cor. 4:5).

III. Retribuição na Vida Presente1. Ênfase do Antigo Testamento. Sem olvidar a retribuição final, o

A.T, frisa o castigo divino nesta vida terrena Esse é o tema básico do primeiro Salmo, além de muitos outros trechos, como Pro. 11:31, que diz: «Se o justo é punido na terra, quanto mais o perverso e o pecador».

2 O indivíduo e o grupo. A Bíblia fa!a muito em purições coleti­vas O pecado de Adão afetou a humanidade inteira (Rom. 5:21-19). A obediência de Abraão exerceu consideráveis efeitos scfcre ele mes­mo e sua descendência. A família de Acã foi punida por se j desvario (Jos. 7:10-26). Mas jeremias 9 Ezequiei mostraram que cada um é responsável pelos seus próprios erros, não respondendo apenas pe­los erres de gerações anteriores. «Cada um porém, será morto pela sua iniqüidade; de todo homem que comer uvas verdes os entes se embotarão» (Jer. 31:30; ver também Eze. 18:4-20).

3. Uso de instrumentos humanos. Controlando todos os aconteci­mentos, Deus pode usar homens para castigar a outros. Judá foi casti­gada pela ímpia Babilônia. Deus mesmo disse: «Pois eis que suscito os caldeus, nação arrarga e impetuosa, que marcha pela largura da terra, para apoderar-se de moradas não suas» (Hab. 1:6). Mas a Babilônia seria castigada, por sua vez, por outras nações: «Visto como despojaste a muitas nações, todos os mais povos te despojarão a t i ...» (Hab. 2:8). Mas o crente nem por isso deve arrogar-se ao direito de administrar jjstiça, antes, deve confiar na justa administração da mes­ma por parte do Senhor:«... nãc vos vingueis a vós mesmos, amados, mas dai lugar à ira; porque está escrito: A mim pertence a vingança; eu retribuirei, diz o Senhor» (Rom. 12:19). Cabe ao crente viver em nível superior, condizente com o que Paulo diz dois versículos adiante: «Não te deixes vencer do mal, mas vence o mal com o bem».

IV. Retribuição no Mundo VindouroA retribuição divina só começa neste mundo, completando-se

apenas na futura existência. Muitos crimes atrozes jamais serão cas­tigados aqui. Mas a Bíblia assegura que haverá um dia de prestação de contas (II Cor. 5:10; II Ped. 2:9; 3:7), quando os homens serão ressuscitados para a glória ou para a maldição eternas (Dan. 12:2,3; Joãc 5:29). Também fala sobre as angústias da Geer a final (Mat. 8:12; 10:28; 13:42: ver sobre o Inferne). Essa é a ênfase do N.T. Enquanto os castigos terrenos são temporários, o castigo final será ininterrupto. (Ver Julgamento de Deus dos Homens ímpios).

Na terra, o crente ê disciplinado para escapar do castigo eterno. « ... quando julgados, somos disciplinados pelo Senhor, para não sermos condenados com o mundo» (I Cor. 11:32). Por isso, o crente não deve estranhar suas tribulações, que são apenas momentâneas, afinal. «Amados, não estranheis o fogo ardente que surge nc meio de vós, destinado a provar-vos....» «Porque a nossa leve e momentâ­nea tribulação produz para nós eterno peso de glória, acima de toda comparação» (II Cor. 4-17). Em contraste com os crentes, os impeni­

tentes sofrerão eternamente o fruto de sua perversa predileção. «Dará à vida eterna aos que, perseverando em fazer o bem, procuram glória, honra e incorruptibilidade, mas ira e indignação aos facciosos que desobedecem à verdade e obedecem à injustiça» (Rom. 2:7,8).

V. Retribuição e restauraçãoAlguns intérpretes têm uma visão míope sobre o amor de Deus.

A própria retribuição é uma manifestação do amor divino. A retribui­ção castiga, sim, dura muito tempo, sim, mas também restaura. É um imenso erro pensar que a retribuição tem um pólo só, aquele do castigo. O próprio castigo tem o propósito de restaurar, não mera­mente de ajustar as contas da lei da semeadura e da ceifa. A cruz de Cristo representava uma retribuição contra o pecado, mas também era uma medida de salvação. O crente é castigado pelo Pai Divino para que ele cresça na espiritualidade, Heb. 12:6 ss. O julgamento do ímpio tem o propósito de restaurar, I Ped. 4:6. Um pólo da retribui­ção é vingança contra o mal. O outro pólo é restauração através de uma severidade merecida, mas que funciona como um remédio con­tra o mal. Ver o artigo sobre Restauração.

REÚNo hebraico, «amigo», «companheiro». Era filho de Pelegue e pai

de Serugue. Descendia de Sem (Gên. 11:18-21; I Crô. 1:25; Luc. 3:35; .

REM (RAGUEL)Ver também fíaguel. Na LXX, Ragouel. Significa amigo ou com­

panheiro de Deus. Há quatro personagens com esse nome, no Anti­go Testamento:

1. Filho de Saú e Basemate, filha de Ismael (Gên. 36:3,4.10; I Crô. 1:35), e pai ae Naate, Zerá, Samá e Mizzá, chefes de clãs dos edomitas (Gên. 36:13,17- I Crô. 1:37).

2. Um sacerdote de Midiã, que deu sua filha, Zípora, como espo­sa a Moisés (Êxo. 2:16-22). Visto que muitos dos antigos do Oriente Próximo tinham nomes duplos, ele era Reuel/Jetro (cf. Êxo. 4:18-20). Ele também era pai de Hobabe, um queneu, e cunhado de Moisés (Núm. 10:20; Juí. 4:11).

3. Pai de Eliasafe, capitão dos exércitos do Senhor por ocasião do recenseamento no Sinai (Núm. 2:14). No texto massorético, as passagens paralelas (Núm. 1:14; 7:42,47; 10:20) dizem Deuel, con­fundindo as letras hebraicas «D» e <;R», mas a LXX sempre diz Reuel.

4. Um benjamita cujo nome aparece na lista dos habitantes de Jerusalém, antes do cativeiro (I Crô. 9:8).

Uma oersonagem do livro de Tobias (3:7 ss), mariac de Edna e pai de Sara, esposa de Tobias.

Um arcanjo, em I Enoque 20:4.

REUMAs duas variantes do nome em hebraico significam, ambas, mise­

ricordioso. Há cinco pessoas com esse nome, no A.T.:1. Um dos líderes que voltaram do exílio babilónico com Zorobabel,

conforme o registro de Esd. 2:2 (I Esdras 5:8 diz Roimus). O trecho paralelo de Nee. 7:7 diz «Neum», que parece ser um erro escribal.

2. Nome de um oficial persa, um dos autores de uma carta envia­da a Artaxerxes em oposição à reconstrução do templo de Jerusalém (Esd. 4:7-24). Após a chegada da respesta rea l,«... foram eles apres­sadamente a Jerusalém, aos judeus e, de mão armada, os forçaram a parar com a obra » (vs. 23). Em I Esdras 2:16-30, o nome desse homem aparece como Ratumo.

3. Nome de um levita, filho de Bani, que ajudou Neemias a repa­rar as muralhas de Jerusalém (Nee. 3:17).

4. Nome de um daqueles que apuseram o «selo» da «aliança fiel» de Neemias (Nee. 10:25). Pode ter sido o mesmo homem cha­mado Reum, em Nee. 3:17, ou pode estar relacionado ao Reum de Esd. 2:2.

5. Nome de um dos sacerdotes alistados no trecho de Nee. 12:1-7, que retornaram do exílio com Zorobabel. O confronto com Nee. 12:15

REUMÁ — REVELAÇÃO (INSPIRAÇÃO) 5173

e I Crô. 24:8 tem levado alguns a compreenderem que o nome foi escrito por engano em lugar de Harim. No texto consonantal, essa alteração na forma do nome poderia ter sido efetuada pela transposição das duas primeiras letras. A Septuaginta omite totalmente o nome.

REUMÁNo hebraico significa pérola ou coral. Era concubina de Naor

(Gên. 22:24). Seus quatro filhos tornaram-se os ancestrais de tribos aramaicas que viviam ao norte de Damasco.

REVELAÇÃO (INSPIRAÇÃO)Esboço:

I. Principais Artigos a ConsultarII. Modos Básicos de Conhecer

III. Limitando a RevelaçãoIV. Considerações BíblicasV. Valores Relativos dos Modos de Conhecer

I. Principais Artigos a ConsultarVer o artigo Intitulado Conhecimento e a Fé Religiosa, O, especi­

almente em sua seção I.4. Misticismo. A revelação é uma subcategoria do misticismo. Ver também o artigo detalhado sobre o Misticismo. Na segunda seção do artigo Conhecimento e a F é Religiosa, O, mencio­nado acima, em seu sexto ponto, descrevo a revelação como uma teoria ou critério de conhecimento.

II. Modos Básicos de ConhecerOs modos básicos de tomarmos conhecimento das coisas são: 1.

a percepção dos sentidos (empirismo); 2. a razão (capacidade inata, alicerçada sobre os poderes mentais), que transcende à percepção dos sentidos; 3. a intuição, com base nas idéias inatas e nos poderes espirituais do homem, capaz de ficar sabendo de coisas acima da percepção dos sentidos e da razão; 4. as experiências místicas, que envolvem c conhecimento através de poderes espirituais, ou internos (como a alma) ou externos (como Deus, Cristo, o Espírito Santo, os santos, espíritos dos mortos, outros espíritos, etc.). A revelação é uma subcategoria das experiências místicas. Em primeiro lugar, te­mos visões dos profetas; em segundo lugar, a concretização dessas visões em forma escrita, depois esses escritos tornam-se livros sa­grados por via da canonização; então aparece alguma igreja ou outra organização religiosa para proteger e propagar a revelação, ou seja,o conteúdo dos livros sagrados.

A fé religiosa tira proveito de todos os medos de obtenção de conhecimento, embora, para ela, o principal meio seja a revelação. Ver o verbete chamado Inspiração, que aborda um aspecto necessá­rio que o estudioso precisa considerar quando trata da questão da revelação.

É uma infeliz tendência de muitas pessoas religiosas de degrada­rem outros meios do conhecimento. Ver sobre o Antiintelectualismo. Paralelamente a isso, elas costumam dizer que o conhecimento que é dado através da revelação não contém qualquer tipo de erro, em­bora Paulo tenha afirmado que sabemos apenas em parte, que so­mos dotados de um conhecimento meramente fragmentar, e assim, até o conhecimento obtido através da revelação tem seu ponto de debilidade e é incompleto. Portanto, é um dogma, e não um fato, queo conhecimento obtido através da revelação é destituído de erro, e a luta para manutenção dessa pçsição é a defesa de um dogma, e não uma real defesa da verdade. É evidente que a revelação divina não pode chegar até o homem sem estar maculada por problemas, debi- lidades e erros por omissão, mesmo porque o ser humano não com­preenderia uma revelação completa, conforme Deus a entende. Mas também é verdade que o conhecimento que nos é dado por intermé­dio da revelação é válido, tendo-nos conduzido ao mais profundo e importante conhecimento espiritual de que dispomos. O que importa entender, em toda essa questão, é que o conhecimento dado por meio da revelação nos é suficiente como roteiro da alma, para obten­ção da felicidade eterna e para escaparmos da merecida punição a que nossos pecados fazem ju s .«... falamos a sabedoria de Deus em

mistério, outrora oculta, a qual Deus preordenou, desde a eternida­de, para a nossa glória... Mas Deus no-lo revelou pelo Espírito ...» (I Cor. 2:7,10).

III. Limitando a RevelaçãoUm outro dogma envolvido nessa questão é o que diz que não

pode haver revelação fora da Bíblia. O trecho de Apo. 22:18 é erroneamente usado como texto de prova a esse respeito, embora aquela recomendação aplique-se somente ao conteúdo do livro de Apocali-pse. Cronologicamente, sabe-se que outros livros do Novo Testamento foram escritos depois dele. Deus está na plena liberda­de de revelar-nos outras coisas, e até de fornecer material para outros livros sagrados, e é bem provável que venha a fazê-lo, quando começarem os grandes sinais para a abertura de uma nova dispensação, inaugurada pela parousia (vide). A segunda vinda de Cristo quase certamente produzirá outra grande revelação, à mes­ma maneira que ocorreu por ocasião de seu primeiro advento. Naturalmente, quaisquer propostas de novas revelações terão de ser testadas quanto à sua validade, mediante meios empíricos, his­tóricos e espirituais, e jamais mediante o dogma, o qual sempre arrasta após si a estagnação. E até as alegadas modernas revela­ções devem ser submetidas à prova da universalidade, bem como de outros critérios que combinem com a espiritualidade. Ver o arti­go sobre os Livros Apócrifos Modernos, onde teço comentários acf ca de algumas supostas revelações modernas. Quarto a outros artigos que ventilam aspectos vários da revelação, ver Revelação (Inspiração, em Efé. 1:17); Revelação Natural; Revelação Sobre­natural, Revelação Geral e Especial.

IV. Considerações Bíblicas1. Definição. Revelação é o desvendamento que Deus faz de si

mesmo, girando em torno da pessoa de Jesus Cristo, através da criação, da história, da consciência humana e das Escrituras. Ela é dada através de acontecimentos e de palavras. Não há um termo técnico para exprimir a idéia nas Escrituras, pois a mesma é expres­sa de vários modos. Duas palavras gregas são mais comumente usadas: apocalúptein e farenoun. Entre as duas há sutis sombras de significado. A primeira significa «desvendamento», ao passo que a segunda aponta mais para o conceito de «manifestação daquile que fora desvendado». Portanto, a idéia de revelação envolve o que an­tes era misterioso, oculto e desconhecido. Um sumáno: o pecido embotou a mente humana no tocante às reanaaaes divinas. A revela­ção divina em Cristo vai devolvendo gradualmente essa percepção, para que o homem conheça o piano de Deus, que gira em torno de Cristo. O último livro da Bíblia chama-se Apocalipse, «revelação», porque ali temos a fase final da revelação escrita, onde Deus mostra que o seu plano é reverter todos os efeitos do pecado e levar os remidos à glória de Deus, assentando-se com Cristo em seu trono.

2. O duplo aspecto. Os teólogos geralmente descrevem a revela­ção divina em termos de revelação geral (ou natural) e de revelação especial. O primeiro consiste no testemunho que Deus dá de si mes­mo através da criação, da história e da consciência humana. Aparece em trechos como Sal. 19; Atos 14:8-18; 17:16-34; Rom. 1:18-32; 2:12,16, etc.

Quanto à revelação geral, católicos e protestantes concordam. A revelação geral proveria a base para a construção de uma teolo­gia natural. (Teologia natural é o esforço de erigir uma doutrina de Deus, em que sua existência é estabelecida sem o apelo à fé ou à revelação especial, mas apenas através da natureza da razão e da experiência).

A teologia teria dois níveis. O inferior é o da teologia natural, que inclui provas da existência de Deus e da imortalidade da alma. É insuficiente para a salvação da alma, embora importante para quem queira subir ao segundo nível da revelação. A maioria dos homens nem chega ao primeiro nível. No segundo nível, temos os blocos de realidades revelados na revelação especial (como nas Escrituras), ci­mentados uns aos outros pela argamassa da fé. Essa teologia revela­da inclui todas as crenças distintivas da fé cristã, a Santa Trindade, etc.

5 1 7 4 R E V E L A Ç Ã O ( IN S P IR A Ç Ã O ) - R E V E R Ê N C IA

Só nesse nível o indivíduo é levado ao encontro remidor com Deus, na pessoa de Cristo. Essa é a idéia exposta pela maioria dos cristãos.

Calvino dizia que a revelação geral só pode ser corretamente entendida através das lentes da revelação especial. Isso porque, apesar de dispor de uma revelação geral, com base na natureza das coisas ao seu redor, segundo Paulo mostra no primeiro capítulo de Romanos, o homem caído procura sempre suprimir a verdade, substituindo-a por suas fantasias, segundo o apóstolo nos mostra em Rom. 1:20. Até mesmo os chamados «salmos naturais» foram escri­tos por homens que viam a natureza através da perspectiva da reve­lação especial. Se o primeiro ponto de vista levou a uma apologética racionalista, o de Calvino levou a uma apologética revelacional. Essa é a posição da fé reformada.

A revelação especial é o desvendamento que Deus faz de si mesmo, dentro da história da salvação (revelação na realidade), e na palavra interpretativa das Escrituras (revelação na Palavra), Quantati- vamente, portanto, essa revelação encerra mais do que aquilo que temos registrado nas Escrituras. Muitos lances da vida de Cristo não foram registrados (ver João 21:25). Mas nas Escrituras, temos o sumá­rio interpretativo de seus atos reveladores. A importância desse sumá­rio foi estabelecida pelo próprio Cristo: «As Escrituras não podem fa­lhar», disse Ele. A revelação bíblica, porém, só pode ser entendida pela iluminação do Espírito. Sem essa iluminação, os discípulos teriam aproveitado apenas parte do que Cristo lhes ensinara (ver João 14:26).

3. Características do conceito bíblico de revelação. O objetivo final da revelação divina é nos conduzir a Deus. Isso é o que caracte­riza as revelações divinas, e não meras formulações doutrinárias. O conceito bíblico da verdade não é mera reflexão crítica, mas um envolvimento subjetivo e apaixonado com o próprio Deus da verda­de, na pessoa de Cristo. A revelação divina provê a resposta para o duplo dilema humano: 1. sua ignorância de Deus, e, portanto, de si mesmo; 2. sua culpa diante de Deus. Portanto, isso envolve conheci­mento e santidade.

A revelação sc dá através dos atos da história. Não há fé em Cristo sem o Jesus histórico (vide). A história bíblica é a seleção de eventos que têm a ver com essa revelação. É como se lê em Miquéias 6:5: «Pcvo meu, lembra-te... do que aconteceu desde Sitim até Gilgal; para que conheças os atos da justiça do Senhor».

A revelação bíblica culmina em Jesus Cristo. A encarnação, e tudo quanto está envolvido na mesma, é o supremo ato revelador de Deus. Cristo é o centro do evangelho (ver Rom. 1:30; I Cor. 15:14; Gál. 4:4; Heb. 1:1, 2, etc.). O Antigo Testamento revelava Cristo antecipadamente, o Novo reflete a pessoa de Cristo. Deus só se revela em Cristo (Cristomonismo).

A revelação bíblica também é interpretação divina do sentido da revelação, ou seja, a Bíblia é sua própria interpretação. Em I Coríntios 15:3,4, Paulo vincula a morte, o sepultamento e a ressurreição de Cristo às Escrituras do Antigo Testamento — «segundo as Escritu­ras». É que ele via a continuidade da revelação do Antigo no Novo Testamento. O kerygma do Novo Testamento é o fim de um proces­so iniciado no Antigo Testamento.

Todos os eventos revelatórios se concentram na crucificação e ressurreição de Cristo. E tudo olha para a futura e final revelação de Cristo, de tal modo que passado e presente só podem ser entendidos da perspectiva escatotógica revelada. Disso conclui-se que a Bíblia não apenas contém a revelação, mas é a própria revelação autoritá­ria de Deus.

A revelação deve ser entendida em termos de três fatores: 1. o revelador, que é o próprio Deus; 2. os instrumentos da revelação — visões, sonhos, Urim e Tumim, sortes, teofanias, anjos, a voz divina, eventos históricos selecionados e a encarnação, tudo o que produziu a Bíblia. Esses dois primeiros aspectos vêem o lado objetivo da revelação. 3. O recebedor, aqueles que correspondem com fé em Cristo. Esse é o aspecto subjetivo da revelação.

Um ponto de vista adequado da revelação também reconhece que a Bíblia precisa ser corretamente interpretada. A hermenêutica (vide)

está sendo reestudada com interesse em nossos dias. A verdadeira filosofia da interpretação bíblica é a interpretação histórica gramatical, com seu manuseio responsável e sério do texto das Escrituras. O alvo da interpretação é determinar o que o Espírito de Deus, que falava através dos diversos escritores humanos, queria dizer em qualquer porção da Bíblia, dentro do contexto da revelação inteira. Vale dizer, a interpretação deve levar em conta todos os fatos revelados, sem desta­car qualquer um deles do total. A exegese, por sua vez, interpreta a mensagem bíblica em sua aplicação às necessidades espirituais do homem moderno. E a iluminação é o ato do Espírito mediante o qual o leitor da Bíblia é capacitado a compreender seu registro do ponto de vista do Espírito (ver I Cor. 2:13,14). Portanto, se a revelação tem a ver com o desvendamento objetivo, a Iluminação tem a ver com a apreen­são subjetiva. Esses três conceitos formam os passos essenciais da comunicação divina ao homem. A revelação diz respeito aquilo que foi comunicado; a inspiração, ao como a mensagem foi comunicada; e a iluminação ao por quê a mensagem foi comunicada.

V. Valores Relativos dos Modos de Conhecer1. Tertulianismo é o nome que se dá à doutrina que diz que a

revelação é auto-suficiente e não precisa da ajuda de outros métodos para que a verdade chegue ao conhecimento dos homens. Natural­mente, essa verdade é aquela de natureza espiritual, visto que Tertuliano não se referia à ciência. Contudo, ele desprezou a filosofia (utilizando-se de argumentos filosóficos!), e não via qualquer lugar para o uso da razão. Em seu antiintelectualismo radical, conforme ele mesmo declarou, ele «cria por ser absurdo»!

2. O averroísmo (uma noção do filósofo Averróis) salienta a supre­macia da razão. Ele acreditava que a revelação é uma espécie de con­cessão às massas ignorantes, incapazes de empregar o poder do racio­cínio filosófico, pelo que só seria útil para os ignorantes. Para ele, o raciocínio filosófico seria um instrumento muito mais poderoso e eficaz para que o homem chegue a conhecer as coisas, ultrapassando, assim, em grau de importância, a revelação, com suas debilidades inerentes.

3. O tomismo (com base em idéias do filósofo e teólogo Tomás de Aquino) valoriza a razão, como um poder capaz de obter algumas verdades religiosas, embora reconhecendo que não é capaz de atin­gir as verdades mais altas, como a doutrina da Trindade. Para tanto, precisamos da revelação, mediante o concurso da fé, e isso porque não entendemos muitas elevadas doutrinas, nem lhes podemos em­prestar uma roupagem racional. Não obstante, para o tomismo, a razão pode atuar como meio de preparação para a nossa aceitação da verdade divinamente revelada.

4. O agostinianismo (com base em idéias de Agostinho, um dos pais da Igreja) assevera que a razão é uma capacidade humana divinamente outorgada, mas que precisa ser submetida à fé. «Creio, a fim de compreender». Dessa maneira, a fé aparece como primária, e a fé seria a aceitação da revelação divina.

5. O intuicionismo afirma que «a verdade é imediata», podendo derivar-se das idéias inatas contidas na alma, ou, então, podendo derivar-se de poderes superiores. Ademais, haveria intuições provin­das de fontes desconhecidas. Essa maneira de pensar, quando se torna exclusivista, despreza a revelação divina (ou pode ser um as­pecto dessa revelação). Mas, seja como for, costuma subestimar tanto a percepção dos sentidos quanto a razão, como instrumentos fracos na obtenção de conhecimentos.

6. O empirismo (vide) dá preeminência à percepção dos sentidos, e apenas admite, secundariamente, os outros modos de obtenção de conhecimentos. O empirismo radical, entretanto, nega qualquer valor a esses outros meios, embora reconheça que a razão é útil para organizar informes. No empirismo, o misticismo em geral, e a revela­ção em particular, são ignorados ou mesmo repudiados.

Bibliografia. AM B E EP F P MM

REVERÊNCIATanto no hebraico como no grego, fóbos, o sentido primário é de

temor, tanto no Antigo quanto no Novo Testamentos.

REVERENDO — REZIM, REZOM 5175

1. No Antigo Testamento. No original, as palavras usadas são duas, uma delas com o sentido de temer, e a outra com o sentido de prostrar-se. No caso da primeira, ver Lev. 19;30; 26:2 e Sal. 89:7. No caso da segunda, ver II Sam. 9:6; I Reis 1:31; Est. 3:2,5. Estão em foco o temor, a deferência em tributo de adoração a Deus ou a uma outra coisa sagrada. Todas as referência do A.T. dizem respeito a um contraste entre a adoração a Yahweh e a outros deuses.

2. No Novo Testamento. Temos várias palavras, como entrépomai, «voltar-se para» ou «reverenciar» (ver Mat. 21:37; Mar. 12:6; Luc. 20:13 e Heb. 12:9); fobéomai «ficar aterrorizado» ou «temer» (ver Efé. 5:33); euiábeia, «piedade» (ver Heb. 12:28).

REVERENDOEssa palavra portuguesa vem do latim, reverendus, o gerúndio

de reveri, ou seja, «ser reverenciado» ou «digno de reverência».«... santo e tremendo é o seu nome» (Sal. 111:9).

Quando ainda estudante de seminário teológico, vários colegas (e eu entre eles) objetavam a qualquer homem ser chamado de «reverendo». Chegávamos a debater calorosamente sobre a ques­tão. Nunca mereci e nem utilizei o título, e dói-me ver o título atrelado ao nome de alguém. Não obstante, trata-se de um título comumente aplicado a clérigos, sem importar o que eu e muitos outros pensemos a respeito. O título é usado para indicar mulheres, pois as freiras são chamadas, em português, reverendas. Nem homens e nem mulheres merecem o título, mas o mesmo tornou-se de uso comum. Os mem­bros do clero superior são distinguidos pelo título Reverendíssimo. Assim, um arcebispo tinha esse título, mas de acordo com um uso católico romano recente, esse título também começou a ser aplicado a bispos e a simples padres.

Além disso, o título «padre» (pai) é aplicado aos sacerdotes romanistas. Essa prática parece ter começado na Irlanda. Na Ingla­terra, a prática teve início em 1865. Na comunidade anglicana, o termo «padre», para os sacerdotes católicos romanos, não é obriga­tório, e depende da preferência de cada um.

i Alguns evangélicos têm pensado que o único título que devería­mos ter é «irmão». Com base nas palavras de Jesus, em Mat. 23:9 e seu contexto, essa maneira simples de tratamento está correta. Há o Pai celeste, que merece o título de reverendo; há o nosso Guia nesta vida terrena, Jesus Cristo, o qual também merece o título. Mas todos nós somos apenas «irmãos». Algumas traduções preferem dizer mes­tre ou rabi, em vez de Guia. O termo grego correspondente é kathegetés, «professor», «guia». Talvez o termo aramaico por detrás desse vocábulo grego (e que teria sido usado realmente por Jesus) era rabbi, o que explica a preferência de algumas traduções.

REVESTIMENTOA arqueologia tem descoberto muitos itens que demonstram a

habilidade dos artífices que usavam o processo de revestimento de materiais mediante certa variedade de meios. Essa técnica era co­nhecida desde os tempos remotos, no Egito, e podemos supor que os israelitas aprenderam essa técnica quando estavam ali escraviza­dos. A forma mais comum dessa técnica consistia em recobrir artigos de luxo com placas de ouro. No tabernáculo, as colunas que apoia­vam o véu e os arcabouços laterais foram recobertos de ouro, como também vários móveis usados no interior do mesmo. A arca da alian­ça foi revertida por fora e por dentro com ouro, como também o foram o altar do incenso e suas varas (ver Êxo. 25; 26; 36 e 37). Salomão, por sua vez, recobriu com ouro grande parte do templo de Jerusalém, retendo artigos que haviam sido também usados no tabernáculo, e adicionando outros. O interior do Santo dos Santos foi decorado dessa maneira, ficando inteiramente revestido de ouro. O altar perto da entrada, os querubins, o assoalho, as duas portas de entradas do templo—tudo foi recoberto de placas de ouro. O trecho de II Crô. 3:8 afirma que foram usados seiscentos talentos de ouro, somente no Santo Lugar, o que totaliza mais de vinte toneladas desse precioso metal! Placas de ouro foram fixadas às paredes me­

diante cravos de ouro, e Salomão utilizou ouro para revestir o seu trono (I Reis 10:18; II Crô. 9:17).

Visto que o ouro foi tão prolixamente usado, aparentemente não houve muito interesse no uso da prata. Todavia, esse metal foi usado para recobrir os capitéis das colunas, no átrio do tabernáculo (ver Êxo. 38:17,19,28).

Um revestimento de bronze foi usado para forrar o altar dos holocaustos, bem como as varas usadas para seu transporte, e as portas do átrio do templo (ver Êxo. 27:2,6; 38:3; II Crô. 4:9).

No Novo Testamento, só há menção a esse processo no trecho de Heb. 9:4, onde é mencionada a arca da aliança, e onde seus lados revestidos de placas de ouro são especificamente descritos.

REZEFÉNa LXX, Rafes. No hebraico significa «fortaleza». Trata-se de

uma das várias cidades mencionadas pelo Rabsaqué de Senaqueribe a Ezequias, como exemplos de cidades anteriormente capturadas pelos assírios (II Reis 19:12 e Isa. 37-12). Essas cidades não haviam sido livradas por suas próprias divindades locais, e, segundo Rabsaqué argumentou, nem os habitantes de Jerusalém deveriam esperar que Yahweh os livrasse das mãos dos assírios. Não se sabe, porém, quando caiu a cidade de Rezefe. Mas, em 701 A.C., quando há menção ao lugar, nessas passagens, essa cidade já estava em pos­sessão dos assírios por pelo menos um século. Textos assírios men­cionam diversos governadores durante o período entre 839 e 673 A.C., pelo que é bem provável que a cidade tivesse caído em pcder dos assírios nos dias de Salmanezer. Rezefe era importante centro de caravanas entre o Eufrates e Hamate. Seu local moderno é Rasafa.

REZIM, REZOMNa Septuaginta, Raassón. No siríaco, a raiz significa truque. Mas

há estudiosos que pensam no sentido riacho, ao passo que cutrcs pensam no sentido chefe, devido ao assírio, rasunu, que tem esse sentido. Na nossa Bíblia portuguesa, o nome aparece sob as formas «Rezim» ou «Rezom». Há duas personagens com esse nome no Antigo Testamento:

1. Rezom ben Elíada, um aventureiro sírio, que desertou de Hadadezer de Zobá e se estabeleceu em Damasco (II Sam. 8:5 ss; I Reis 11:23). Talvez se trate do mesmo Heziom de I Reis 15:18 e da esteia de Ben-Hadade, encontrada em Alepo. Ele começou a reviver o poder sírio, tendo fundado um reino que perdurou por dois séculos.

2. Rezim, último rei de Damasco, que foi derrotado e morto por Tiglate-Pileser III, em 732 A.C. Os anais de Tiglate-Pileser mencionam a «casa de seu pai» em Hadara, a quarenta e oito quilômetros a sudoeste de Damasco. Unger infere que o pai de Rezim era um príncipe local. Jeroboão II de Israel era suserano de Damasco (ver II Reis 14:28), o que significa que Rezim pode ter tomado o trono à força. A primeira menção clara de sua posi­ção é que ele pagou tributo , juntam ente com Menaem, a Tiglate-Pileser, em 740 A.C., após a queda de Arpade, em algum tempo entre 743 e 739 A.C. Durante a campanha assíria contra Urartu (737-735 A.C.), Rezim e Peca, que haviam usurpado o trono de Israel, estabeleceram uma aliança, procurando organizar uma coligação contra a Assíria. Quando Acaz de Judá recusou dar o seu apoio, esses «dois tocos de tições fumegantes» (Isa. 7:4) tentaram obter o apoio de Judá mediante pressão militar, estabelecendo um rei títere, o filho de Tabeel.

Os aliados nortistas tiveram de se contentar com a notícia de que Judá, circunscrito às suas defesas e atacado por idumeus e filisteus (ver II Crô. 28:18), não era capaz de interferir. Em 734 A.C., os assírios responderam ao pedido de ajuda por parte de seu vassalo. Eles atacaram a Filístia, tendo atravessado a Galiléia, voltaram-se para abafar o reino de Israel, ao norte, e exigiram tributo de Tiro. Destarte, Rezim ficou isolado em Damasco, tendo sido morto quando a cidade se rendeu, após um assédio de dois anos. E assim chegou ao fim o império arameu de Damasco.

5176 REZOM — RIMOM

A forma Rezom significa «potentado», «governantes». É possível que Rezom, que muitos eruditos identificam com o Heziom de I Reis 15:18, conforme já dissemos, tenha traído o seu senhor, Hadadezer, rei de Zobá. quando este foi derrotado por Davi (ver II Sam. 8:3). Desde então Rezom se tornou um livre atirador. Talvez somente durante o reinado de Salomão, ele tenha fundado uma dinastia em Damasco, que veio a tomar-se o mais poderoso dos reinos arameus, conforme já dissemos (ver I Reis 11:23-25). Essa ordem de aconteci­mentos fc' necessana para dar tempo a Davi de estabelecer guarni­ções entre os arameus de Damasco, tendo-os submetido ao paga­mento de tributo após a sua vitória sobre Hadadezer (em cerca de 984 A.C.; ver II Sam. 8:5,6). Rezom sobreviveu a Davi e tornou-se adversário de Salomão (ver I Reis 11:23).

REZOMVer sobre Rezim (Rezom)

RIBAINo hebraico, «Yahweh contende». Era pai de Itai, um dcs «he­

róis» de Davi (ver II Sam. 23:29; I Crô. 11:31). Era natural de Gibeá, da tribo de Benjamim.

RIBEIROEsse termo indica as correntes de água menores que as dos rios,

indicando três coisas diferentes, a saber: 1. Riachos que emanavam de fontes subterrâneas e atravessavam vales, como o Arnom, o Jafcoaue o Cedrom e Soreque, e a torrente dos salgueiros (referidos em !sa. 15:7). 2. Torrentes de inverno, que provinham da chuva ou da neve em fusão e que se ressecavam no verão (Jó. 6:14,19). Atualmente, algumas dessas torrentes são chamadas «wadis», termo árabe que alude aos leitos secos de riachos e rios, e que se encontra com freqüência na literatura sobre assuntos arqueológicos. O termo português arroio é um termo equivalente. 3. O leito de uma torrente também pode ser chamado de ribeiro, embora ali não haja água, conforme se vê no caso do ribeiro do Egito, no sul da Palestina (Núm. 34:5; Jos. 15:3,47).

Uso Figurado: 1. A sabedoria ou a verdadeira religião podem ser chamados de ribeiro fluente, porquanto traz a abundância, sendo fonte de vida, a!ém de promover o bem-estar (Pro. 18:4). 2. Os ribeiros de mel e manteiga denotam notável abundância de comestíveis. Outro tanto se pode dizer no caso dos rios que transbordam de mel e leite (Jó. 20:17). 3. Há também a idéia de comportar-se de modo enganador como um ribeiro, o qual aparece e desaparece, segundo a estação do ano, denotando como os amigos podem nos desapontar, deixando de nos prestar ajuda, quando esta se faz mais necessária (Jó 6:15).

RIBEIRO DA ARABÁEssa torrente é referida somente em Amós 6:14, e sua identifica­

ção moderna não é clara. Alguns identificam esse ribeiro com a torrente dos Salgueiros (Isa. 15:7), que ficava na fronteira entre Moabe e Edom. Mais provavelmente, porém, trata-se do rn d i Zerede (vide), modernamente wadi el-hesa, que flui para a Arabá (vide), do lado oriental para o sul do mar Morto. (SI)

RIBERO DO EGIT0Um wadi ou tcrente, que fluía somente durante a estação chuvo­

sa existente na fronteira sudoeste da Palestina. Suas referências bíblicas são: Núm. 34:5; I Reis 8:65; II Reis 24:7; II Crô. 7:8; Isa. 27:12: Eze. 47:19 e 48:28. Tem sido identificado com o wadi el-Arish, que flui para o norte desde o interior da península do Sinai, desa­guando no mar Mediterrâneo, a meio caminho entre o canal de Suez e a cidace ae Gaza. (SI)

RIBLA (DIBLA)Alguns estudiosos preferem pensar em um significado desconhe­

cido, mas outros dizem que significa «lugar despido de vegetação».

Era uma cidade da Síria, a cinqüenta e seis quilômetros a nordeste de Baalbeque.

O Faraó Neco, do Egito, iniciou uma campanha na Palestina, durante o reinado de Josias, rei de Judá (ver II Reis 23:28 ssj. No esforço de fazer o Faraó retroceder, Josias perdeu a vida em Megido. O povo elegeu o filho caçula de Josias, Jeoacaz, como rei de Judá. A escolha não agradou nem a Neco e nem ao Senhor, porquanto Jeoacaz fez o que era mau perante o Senhor. O Faraó Neco mandou prender Jeoacaz em Ribla, para que não reinasse em Jerusalém (II Reis 23:31-33). Aparentemente, Neco havia chegado às margens do rio Orontes por essa altura dos acontecimentos. Então, o Faraó fez subir ao trono de Judá a Eliaquim, irmão mais velho de Jeoacaz, embora tendo-lhe mudado o nome para Jeoaquim (vs. 34).

Ribla ficava cerca de oitenta quilômetros ao sul de Hamate, pou­co acima do lago Homs. A moderna cidade de Ribleh a representa. Fica bem situada, topográfica e geograficamente, podendo-se com­preender por que razão um monarca militarista teria escolhido o local como sua base de operações.

Em 605 A.C., cinco anos após a campanha de Neco, Nabucodonosor ocupou a cidade, transformando-a em sua base de operações contra a Palestina. Zedequias, o novo rei a quem o monarca babilônio pusera no trono de Jerusalém, rebelou-se contra eie. Qjando Jerusalém foi cercada, Zedequias conseguiu fugir. Mas o exército de Nabucodonosor apanhou-o perto de Jericó, e Zedequias foi levado a Ribla, onde lhe furaram os olhos, — imediatamente decois que ele foi testemunha da execução de seus filhos (ver II Reis 25:14; cf. Jer. 39:14; 52:1-11). Posteriomente, outros líderes israelitas rebeldes per­deram a vida na nesma cidade. (Ver II Reis 25:18-21; Jer. 52:24-27).

Em Ezequiel 6:14, o texto massorético diz «Dibla», o que é segui­do nesse iuga' pela nossa versão portuguesa.

C trecho de Números 34:11 menciona Ribla como um ponto na fronteira les*e da Terra Prometida (embora Eze. 47:15-18 não a men­cione). Nessa instância isolada, o nome é acompanhado pelo artigo definido hebraico. Trata-se de uma cidade não iaentificada, em al­gum lugar a nordeste do mar da Galiléia. A LXX diz Arbela mas desconhece-se qualquer local ccm esse nome, na área do Golã.

RIFÁTanto no hebraico quanto no grego (LXX), é desconhecido o

sentido dessa palavra. Foi o segundo filho de Gomer, irmão de Asquenaz e Togarma (Gên. 10:3). Todos esses nomes são de ori­gem não-semita e, provavelmente, derivaram-se da região da anti­ga Anatólia. A passagem paralela (I Crô. 1:6) diz Difate, embora cerca de trinta manuscritos da LXX e da Vulgata Latina digam Rifá. O nome tem sido identificado com as montanhas Rifeanas, com o rio Rebas, na Bitínia, segundo outros estudiosos, e com os Ribis, um povo que vivia a leste do mar Cáspio, além dos rifeaus, o antigo nome dos Paflagônios (ver Josefo, Antiq. I,vi.1). O ponto de vista de Josefo é favorecido pela contigüidade de Asquenaz, e a opinião de sua época favorecia Togarma. Segundo Bevan, o peso maior da opinião, em sua época, favorecia as montanhas Rifeanas, que Knobel identificou, etimológica e geograficamente, com a cadeia dos Cárpatos, a nordeste da Dácia [A Dictionary o f the Bible, editado por W. Smith (1863). De acordo ainda com outros autores, Rifá teria dado origem aos celtas, que atravessaram a cadeia Rifeana (ou dos Cárpatos) e se espraiaram pelas regiões centra1 e ocidental da Europa. Mas outros pensam que Rifá teria sido o ancestral dos armêrnios, que até hoje dão nome a sua terra com um som pareci­do com esse nome bíblico.

RIMVer Rins e, também, Órgãos Vitais.

RIMOMNo hebraico, romã, mas, quando considerada como palavra to­

mada por empréstimo do acádico, trovoador (cf. o acádico, ramanu,

RIMOM — RINS 5177

«rugir»). Na Bíblia representa nomes de pessoas, de cidades e de uma divindade síria, conforme se vê abaixo:

1. Um benjamita de Beerote, cujos dois filhos, Baaná e Recabe, que eram capitães guerrilheiros, assassinaram Isbosete, filho de Saul (ver II Sam. 4:24; na LXX, fíemmón).

2. Uma cidade do Neguebe, próxima ã fronteira com Edom, que a princípio foi dada à tribo de Judá (ver Jos. 15:32; na LXX, Eromoth), mas posteriormente alocada à tribo de Simeão (ver Jos. 19:7; na LXX, fíemmón; I Crô. 4:32; na LXX, en fíemmión, mas que é omitida nos ms Alexandrino). No texto de Josué e de I Crônicas, Rimom sempre é precedida por Aim (mas nota-se a confusão na LXX), ao passo que no livro de Neemias, os dois nomes são tratados como um só. De acordo com Zacarias 14:10 (na LXX, fíemmón), a cidade assinalava o extremo sul da terra que terminava em uma planície, sobre a qual Jerusalém se alçava quando Yahweh se aproximava. Usualmente, essa cidade é identificada com a moderna Khirbet er-Ramamim, cerca de 14 km. a norte-nordeste de Beerseba.

3. Uma cidade fronteiriça de Zebulom (ver Jos. 19:13; na LXX, fíemmóna, mas na LXX Alexandrina, fíemmón), entregue a levitas meraritas (I Crô. 6:77; na LXX, Remmòn). No trecho paralelo de Josué 21:35, há leve variante no texto hebraico, mas, provavelmente, trata-se da mesma cidade, pelos seguintes motivos: a. Dimná é des­conhecida em outros trechos; b. os antigos textos latinos dizem ali Remom; 3. o «D» e o «R» são, freqüentemente, confundidos pelos escribas antigos. Usualmente, essa cidade é localizada no extremo sul do Sahl-el-Bettof, na moderna Rummaneh, uma aldeia a dez quilômetros a norte-nordeste de Nazaré.

4. Seiscentos homens, sobreviventes de Benjamim, refugiaram-se por quatro meses na rocha de Rimom, quando foram perseguidos, após a matança de Gibeá (ver Juí. 20:45,47; 21:13; na LXX, fíemmón), Um pesquisador moderno, Robinson, identificou-a com Rammum, localizada em uma elevada rocha ou colina cônica de giz, cerca de dez quilômetros a norte-nordeste de Jeba (Gibeá), e a pouco menos de cinco quilômetros a leste de Betei. Essa colina é visível de todas as direções, protegida pelas ravinas do norte, do sul e do oeste, e contém muitas cavernas.

5. Uma divindade síria, representação local de Hadade, o deus da tempestade, da chuva e do trovão. Na Síria, essa divindade era chamada «Baal», ou seja, o senhor por excelência. Os assírios chamavam-na de Ramanu,« o trovoador». Escreveu um comentador: «A identidade de Rimom com Hadade... é confirmada pelo fato de que ‘Hadade’ ocorre como um elemento no nome teofórico Ben-Hadade, que vários reis sírios adotaram como título, e por Tabrímom, pai de Ben-Hadade, contemporâneo de Asa, de Judá» (J. Gray, IDB, IV, 99). É bem provável que os judeus tivessem procurado zombar do nome alterando suas vogais a fim de que desse a enten­der a palavra hebraica romã.

Naamã, comandante do exército arameu, adorou no templo des­sa divindade, em Damasco (II Reis 5:17-19; na LXX, fíemmàn). Dis­so, concluiu D.J. Wiseman: «O templo (de Rimom) provavelmente estava situado abaixo da atual mesquita de Ummayid, naquela cida­de, a qual, por sua vez, foi construída sobre um templo ainda mais antigo, dedicado a Zeus, cujo símbolo, tal como o de Rimom, o de Hadade e o de Baal, era um relâmpago» (NDB, 1097).

RIMOM-PEREZNo hebraico, «o irrompimento da romã». Uma das estações na

jornada dos israelitas no deserto, entre Ritmá e Libna (ver Núm. 33:19,20). Modernamente, pode ser a Naqb el-Biyar, a oeste de Áqaba.

RIMONOForma alternativa para Rimom, em I Crônicas 6:7.

RINANo hebraico, «louvor a Deus». Era filho de Simão, da tribo de

Judá (ver I Crô. 4:20).

RINSNo hebraico kelayoth. Os rins são órgãos humanos vitais. Normal­

mente temos um par de rins, localizados à altura da cintura, mais para as costas do que para a parte posterior do corpo. Medem, aproxima­damente, em centímetros, dez, cinco e três, de cada lado da coluna vertebral. São protegidos por fortes músculos existentes nas costas. Sua função essencial é excretar os resíduos e toxinas do sangue. Funcionam como filtros. São dotados de cerca de um milhão de capi­lares com esse propósito, em cada rim. O produto final é a urina, coletada na pélvis em forma de funil, existente em cada rim, e, median­te os ureteres, passa para a bexiga, de onde é, finalmente, eliminada do corpo.

Crenças e Metáforas Antigas. Os antigos atribuíam muitas coisas aos rins, que não podem ser literalmente atribuídas a eles, como as reações emocionais e a capacidade de pensar. Naturalmente, o en­venenamento pela uréia, retida na circulação sangüínea por mau funcionamento dos rins, pode causar inconsciência ou mesmo o es­tado de coma. Talvez por isso os rins eram ligados a funções que, na verdade, pertencem ao cérebro. Os trechos de Sal. 16:7; Lam. 3:13 e Apo. 2:23 associam nossos pensamentos e desejos mais íntimos aos rins. Em jeremias 12:2, lemos que Deus está longe dos rins das pessoas que não têm verdadeiro conhecimento dele nem o temem, nem o amam, e nem se deleitam nas realidades espirituais, pelo que realizam uma obediência meramente superficial. Nossa versão portu­guesa, entretanto, diz «coração», e não «rins», nesse versículo. Os homens se comovem em seus «rins» (em nossa versão portuguesa, «entranha»), quando suas almas são feridas ou inquietacas por pen­samentos de inveja, de tristeza, de ira, ou de paixões atormentadoras de qualquer sorte (Sal. 73:21). Em contraposição, os «rins» (em nossa versão portuguesa, o «coração») nos instruem, quando Deus nos desperta os pensamentos, a fim de ensinar-nos (Sal. 16:7).

Julgava-se, entre os antigos, que o sangue e os rins continham a vida. Os rins seriam especialmente privilegiados por causa de seu envoltório de gordura, e por estarem protegidos por fortes músculos. Essas crenças dos hebreus sobre os rins não eram isciaaas. visto que nos textos de Ras Shamra (vide) há alusão à instrução que cs rins nos podem dar. A tradição judaica posterior, no Talmude, apro­veita esse uso figurado (Berakoth 61a).

Uso dos Rins nos Sacrifícios de Animais. Os rins dos animais sacrificados, juntamente com o redenho ou gordura circundante, eram queimados sobre o altar como a porção de Yahweh, ao passo que os adoradores podiam comer o resto (Lev. 3:4; 4:9; 7:4). Isso significava que a porção melhor era dada a Deus, por ser um direito seu, sendo ele a fonte de toda a vida e bem-estar.

Embora não apareça em nossa versão portuguesa, a parte mais substancial do trigo é chamada de «gordura dos rins» (Deu. 32:14). Nossa versão portuguesa diz apenas «o mais escolhido trigo».

Os rins de animais são mencionados muitas vezes nas prescri­ções sobre os holocaustos levíticos. No caso dos seres humanos, esse órgão, juntamente com o coração (sendo ambos aludidos juntos por muitas vezes), quase sempre indica o homem interior, que só Deus conhece. Assim, Deus escuta o coração e sonda os rins. Mas, na Bíblia portuguesa, sempre que a palavra hebraica traduzida por «rins» é usada em sentido simbólico, aparecem os vocábulos «pen­samentos» ou «afetos» ou «coração». Nesse sentido simbólico, a palavra hebraica aparece no A.T. por treze vezes. Ver Jó 16:13 (único trecho onde aparece o termo «rins» na Bíblia portuguesa); 19:27; Sal. 7:9; 16:7; 26:2; 73:21; 139:13; Pro. 23:16; Jer. 11:20; 12:2; 17:10; 20:12 e Lam. 3:13. Por que os revisores da Bíblia portu­guesa teriam evitado a palavra «rins»? Os rins são considerados a sede da consciência (Jer. 12:3; Sal. 16:7; Pro. 23:16), da tristeza e de outros sentimentos (Sal. 73:21; Jó. 16:13; 19:27). No N.T., a única menção aos «rins» (no grego, nefrós) aparece em Apo. 2:23, que cita livremente Jer. 11:10 ou 17:10, mas que, na nossa Bíblia portuguesa, novamente, é palavra substituída por outra, no caso, «mente».

5178 RIO — RIQUEZAS

Dentro do antigo sistema filosófico, os rins, devido à sua sensibi­lidade, eram tidos como uma das sedes das emoções, tais como os desejos. As Escrituras vinculam aos rins, simbolicamente, as nossas mais ternas experiências. Quanto se perde, desse simbolismo, quan­do se evita a palavra «rins»! Quando Deus sonda os rins, por exem­plo, ele está perscrutando nossas mais ternas emoções e desejos.

Ver o artigo separado, Órgãos Vitais.

RIONo hebraico, temos cinco palavras diferentes traduzidas por «rio»,

«ribeiro», «canal», etc. E no grego é potamós, «rio». As terras bíblicas incluem as duas grandes áreas de civilização ribeirinha do mundo antígc: as regiões do Nilo e do Eufrates. Nessas regiões, onde os respectivos rios permitiam a vida, sendo adorados como doadores da vida, era natural que os rios formassem a principal característica geográfica na consciência do povo. É por essa razão que, algumas vezes, a Bíblia se refere simplesmente ao «rio» ou ao «grande rio» (ver Jos. 1:4; Apo. 9:14; 16:12), mediante cujo nome devemos pen­sar ou no rio Nilo ou no rio Eufrates. Os antigos concebiam um rio como doador da vida, e, conseqüentemente, de conforto e paz, con­forme tantas vezes se percebe nas Escrituras (para exemplificar, Isa. 48:18 e 66:12).

A Palestina nunca contou com uma civilização ribeirinha que se comparasse com as civilizações dos grandes vales ao norte e ao sul da mesma. O Jordão é pequeno demais em volume de água, e por demais limitado em seu profundo vale para provar o tipo de agricultu­ra irrigada que se via no Egito e na Mesopotâmia. De fato, nos tempos bíblicos o vale do rio Jordão era pouco povoado, havendo ali uma densa vegetação, que abrigava uma fauna numerosa, principal­mente de animais ferozes. Somente na visão de Ezequiel (cf. Eze. 47), aparece um rio suficientemente grande na Palestina para encher o leito do rio Jordão e sustentar um cultivo generalizado. Seria um rio doador de vida, que desembocaria no mar Morto no ponto exato onde o Jordão — q je por tantas vezes é simbolizado nas Escrituras ccmc um ric mortífero — desemboca naquele mar, em um ponto a leste do iemplo de Jerusalém. A mesma imagem aparece como visão em Apocalipse 22.

Na história do povo de Israel, depois que eles partiram do Egito e deixaram a estável civilização à beira do rio Nilo, os rios aparecem mais freqüentemente como fronteiras ou marcos históricos, na carreira daquele povo, e não tanto como uma fonte de satisfação ou suprimen­tos. En uma época em que não havia pontes (essa palavra nem aparece no Antigo Testamento), a travessia de um rio, mesmo de tão pequenas dimensões quanto o Jordão, constituía um enorme risco, ex;gindo a intervenção divina (ver Josué 3). Uma vez que um povo atravessasse ..m rio, em muitos sentidos estava-se rompendo com o passado. Assim, para os israelitas poderem voltar à margem esquerda do rio Jordão, com toda a probabilidade devem ter esperado pela época da vazante do mesmo. Por semelhante modo, Josué relembrou os Israelitas scbre o importante passo histórico dado pelo antepassado deles, Abraão, que habitara com sua parentela «dalém do Eufrates», (ver Jcs. 24:15), antes que ele tivesse atravessado esse rio, a caminho da Terra Prometida. Atravessar um rio, pois, era um ato simbólico de rompimento com o passado, ao qual não se podia retomar.

O rio Jordão, com seus tributários da margem esquerda, forma o único sistema principal de rios na Palestina, embora as montanhas do Líbano, mais ao norte, alimentem numerosos riachos, devido ao degelo de seus campos de neve. A despeito disso, os rios menores da Palestina fluem somente em certos períodos de cada ano.

Sentido metafórico. Às vezes, o Nilo e o Eufrates personificam, na Bíblia, os impérios do Egito e da Assíria, respectivamente (ver Isa. 8:7 ss; 33:21; Jer. 46:7 s; Eze. 29:3-5; cf. Jer. 2:18 e Eze. 32:2). Isso envolve um conjunto de sentimentos de orgulho e prestígio, bem como de fatores estratégicos, como se pode deduzir da comparação de textos como II Reis 5:12; Isa. 8:6 e 33:21. Por isso é que Jerusa­lém glorificada terá o seu rio (Sal. 46:5). De mistura com a idéia do

rio do paraíso, esse tema reaparece em Apo. 22:1 s, texto que talvez seja um eco de difícil declaração de João 7:37,38. Não menos apocalíptico do que isso é o rio de fogo que emana do trono de Deus (Dan. 7:10), onde tanto o fogo quanto o rio têm seu simbolismo na aparição do Ser divino. O nome do Senhor virá «como torrente impe­tuosa» (Isa. 59:19). Bens como paz (Isa. 48:18; 66:12), sabedoria (Ecl. 24, 25—27; 47:14) e a bênção de Deus (Ecl. 39:22; cf. Jó 20:17) estão simbolizados pela idéia de força, irresistibilidade e abundância de um rio. Por outro lado, a metáfora do rio descreve, mui sugestiva­mente, calamidades como um terremoto (Amós 8:8; 9:5), a morte (Jó 14:11) e as perseguições (Apo. 12:15,16).

RIO DO EGITONo hebraico e no grego o sentido é o mesmo, conforme se vê

em português. Esse pequeno rio formava a fronteira sul da Terra Prometida aos descendentes de Abraão (ver Gên. 15:18). Os hebreus davam a palavra nahar, «rio», aos maiores rios que eles conheciam, contrastando isso com a palavra nahal, que eles aplica­vam a algum riacho ou wadi perene. Portanto, o termo nahar aplica-se ao rio Nilo, principalmente a seu canal mais oriental, o Peieusiaco (ver Shihor). Nessa referência bíblica, os dois grandes rios da região coberta pela narrativa do Antigo Testamento, o Nilo e o Eufrates, são considerados, a grosso modo, como as fronteiras da Terra Prometida. Não há qualquer apoio textual para se emen­dar aquele texto, de nahar para nahal, conforme alguns querem fazer, apesar do fato de que o rio do Egito não é uma grande torrente.

RIQUEZASPelo menos vinte e cinco raízes hebraicas são usadas para se

traduzir riquezas, prosperidade, etc. No Novo Testamento são usa­dos apenas cinco vocábulos diferentes. Muitos dos termos hebraicos são mencionados por algumas vezes; não há indícios quanto à pos­sível gama de significados, nos diversos contextos. Abaixo fazemos uma breve análise dos oito termos hebraicos, mais comumente usa­dos no Antigo Testamento:

1. Um termo usado por onze vezes refere-se, primariamente, a bens valiosos e móveis, como ouro, prata, incenso, vestes, etc. O termo indica bens que podiam ser transportados em lombo de came­lo ou de jumentos (ver Isa. 30:6). Há duas outras palavras hebraicas que também são usadas para indicar bens que podem ser transpor­tados por animais. Uma delas, usualmente, não inclui riquezas sob forma de rebanhos (Gên. 34:28,29), embora as inclua ocasionalmen­te (Núm. 31:9). Tais formas de riquezas podiam ser adquiridas pelo comércio, como no caso de Tiro (ver Eze. 28:4,5). Ver também: Jó. 20:15; Sal. 62:10; 73:12; Isa. 8:4; 10:14; 61:1; Eze. 26:12.

2. Um outro termo indica riquezas em termos de prata e ouro (ver Naum 2:9), mas também em termos de rebanhos (ver Gên. 31:1).

3. Há um termo geral para indicar toda espécie de propriedade móvel, como, por exemplo, quando Abraão deixou Harã (ver Gên. 12:5). Essa palavra hebraica também é usada por onze vezes: Gên. 12:5; 13:6; 15:14; I Crô. 27:31; 28:1; II Crô. 21:17; 31:3; 32:29; 35:7; Esd. 8:21 e 10:8. Jeremias 20:5 usa um termo hebraico, traduzido por «tesouros», em nossa versão portuguesa, que indica os despojos tomados pelo inimigo a uma cidade.

4. Um outro termo hebraico é usado por quatro vezes, em Gên. 43:23; Jó 3:21; Pro. 2:4 e Jer. 41:8. Tem o sentido de tesouro oculto, enterrado em tempo de guerra ou aflição. Nossa versão o traduz por «tesouro», na primeira dessas quatro referências.

5. Um certo termo hebraico, traduzido por prata, é o termo geral para indicar dinheiro.

6. Um termo hebraico muito usado, se incluirmos suas formas variantes, aparece por cerca de setenta vezes, e que tem o sentido de «avançar», em português, geralmente é traduzido por prosperar. Exemplificamos com algumas referências: Núm. 14:41; Isa. 53:10; Jer. 12:1; Eze. 16:13; Gên. 24:10; Deu. 28:29; I Reis 22:12; I Crô.

RIQUEZAS 5179

22:11; II Crô. 13:12; Nee. 1:11; Sal. 1:3; Pro. 28:13; Jer. 2:37; Dan. 11:36; 6:28, etc.

7. Um outro termo hebraico, que se pode traduzir por «substân­cia», «suficiência», etc., aparece por seis vezes no livro de Provérbi­os e por uma vez em Cantares de Salomão: Pro. 1:13; 19; 6:31; 12:27; 28:8; 29:3; Can. 8:7. Trata-se de um termo poético para indi­car riquezas. O trecho de Pro. 28:22 nos fornece uma interessante análise psicológica: «Aquele que tem olhos invejosos corre atrás das riquezas».

8. Uma outra palavra hebraica muito usada que figura por cerca de trinta e seis vezes é usualmente traduzida por «riquezas». Para exemplificar, damos algumas referências: Gên. 31:16; I Sam. 17:25; I Reis 5:11; I Crô. 29:12; II Crô. 32:27; Est. 1:4; Sal. 49:6; Pro. 3:16; Ecl. 4:8; Jer. 9:23; Dan. 11:2. A única novidade quanto ao uso é o emprego da palavra para indicar as riquezas de reis, como Salomão, Josafá e Ezequias, e também do rei da Pérsia, conforme se vê em Ester 1:4.

A ssun tos Centrais1. O item mais importante das riquezas de ordem material eram

os alimentos. Nos templos bíblicos, a alimentação era questão de vida ou morte. Ver Pro. 11:26: «Ao que retém o trigo o povo o amaldiçoa...» Segundo o profeta Miquéias, a retenção de alimentos por parte dos ricos de seus dias, que os negavam aos pobres, equi­valia ao canibalismo (ver Miq. 3:2,3). Entre os artigos da alimentação são mencionados o trigo, as azeitonas, o azeite (de oliveira e sésamo),o mel, o vinho e os figos. As carnes eram principalmente de carneiros e bodes. Os ricos também dispunham de especiarias, embora só sejam mencionadas por nome a cássia e o cá lam o.«... nunca houve especiarias tais como as que a rainha de Sabá deu ao rei Salomão (II Crô. 9:9). O bálsamo também era um luxo.

2. Os ricos contavam com bens que eram itens luxuosos. A lã embranquecida pelos lavandeiras, o linho tingido de azul e púrpura, acabado com bordados entretecidos, eram usados para o fabrico de vestes suntuosas. Panos para selar animais e para tapetes multicoloridos eram muito procurados. Pedras preciosas de muitas variedades, sobretudo esmeraldas, ágatas e pérolas eram usadas no fabrico de jóias. Cavalos e mulas treinados para sen/ir de montaria, e também cavalos treinados para puxar carruagens, eram usados pe­los abastados, em seu transporte pessoal. O marfim e o ébano eram importados para o fabrico de móveis de madeira entalhada. Os ho­mens da época do Antigo Testamento sabiam fabricar peças de me­tal quase tão bem quanto nós o fazemos agora. Ezequiel menciona o ouro, a prata, o cobre e suas ligas, além do ferro, do estanho e do chumbo.

3. A maior tragédia era a abastança em forma de escravos, em­bora Israel geralmente contasse com um menor número de escravos do que sucedia às nações ao redor. As manufaturas, que tiveram início na época de Isaías, não demoraram a tornar-se riquezas im­portantes. As terras abandonadas eram arrendadas e os agricultores iam trabalhar nas manufaturas.

Com ércio4. Abraão é grande exemplo de bom negociante da antigüidade.

Seu comércio estendia-se de Harã ao Egito. Ele mesmo se concen­trava na área do Neguebe, deixando Eliezer cuidar dos negócios em Damasco, enquanto Ló cuidava do comércio com os árabes. Salomão também é mencionado como grande negociante, embora parte do crédito coubesse a Davi. As conquistas militares de Davi chegaram ao rio Eufrates, capacitando-o não-somente a apossar-se de exten- scs despojos, como também a participar como um dos principais membros do monopólio do ferro, quando esse metal era tão revoluci­onário como o alumínio se tornou em nossos próprios dias. Além disso ele podia cobrar impostos sobre qualquer mercadoria que cir­culasse por suas fronteiras através da Anatólia, do rio Eufrates, do deserto da Arábia, do Egito e de certas porções da costa do mar Mediterrâneo. Foram as riquezas amealhadas por Davi que permiti­

ram a Salomão a construção do templo de Jerusalém e do complexo de seus palácios. Salomão adicionou o comércio com cavalos, algu­mas manufaturas e a venda de cobre — seu monopólio estatal — para os povos mais atrasados das margens do mar Vermelho. Após a época de Davi, a corte deu oportunidade para o avanço econômico ao povo em geral. Iniciou-se a atividade bancária, com a cobrança de juros sobre os empréstimos concedidos, embora não pudessem ser taxados juros quanto a empréstimos para fins agrícolas. Proprieda­des nas cidades podiam ser vendidas, mas as propriedades no interi­or tinham de permanecer na posse da família imediata.

M anufaturas5. Foi nos dias de Isaías, após a rápida introdução das manufatu­

ras, que certos israelitas ímpios adicionaram Mamom ao seu panteão pagão, que não tardou a igualar-se ao degenerado Baal. Depois que os habitantes de Jerusalém se negaram a arrepender-se, apesar dos repetidos apelos dos profetas, a cidade foi deixada vazia por setenta anos.

Há uma excelente descrição da riqueza móvel de Tiro, em Eze. 27:12-25, descrição essa que também se aplica a Israel. O trecho de Apo. 18:11-13 provê outra excelente lista de riquezas, onde o único item que não aparece nas listas do Antigo Testamento é a seda. Contudo, alguns estudiosos debatem se Eze. 16:10 menciona ou não a seda. Nossa versão portuguesa a menciona, seguindo versões em outras línguas. Mas a seda chinesa só apareceu na Ásia Menor por volta do século I A.C. (ver Seda).

6. Moedas e Dinheiro. Antes da invenção das moedas, o dinheiro era transportado sob a forma de lingotes, barras ou argolas de ouro ou de prata, mas o metal também podia ser pesado sob aiguma outra forma. As jóias feitas com esses metais semure eram mais valiosas, do que os metais propriamente ditos, aevico ac traoaiho de ane investido. O ouro que Acã roubou em Jerícó (ver Jos. 7:21). literal­mente, era uma «língua» de ouro. Uma dessas «línguas» foi encon­trada em escavações em Gezer. Pedras preciosas ae todas as varie­dades também eram usadas como dinheiro, mesmo após a invenção da moeda. Devido ao grande valor concentrado nas pequenas oe- dras preciosas, eram elas o método mais conveniente de transpoiar grandes somas de dinheiro. Até hoje muitos judeis s&o joalheiras e montadores de jóias.

A moeda só foi inventada no século VII A.C. (ver Moedas). A primeira referência veterotestamentária às moedas aparece em Esdras 2:69, onde se lê sobre as «dracmas», que eram dários persas de ouro. O Novo Testamento faz alusão a diversas moedas de ouro, de prata e de cobre.

7. Riquezas no Novo Testamento. O Novo Testamento usa apenas um quinto do número de palavras para indicar riquezas, em relação ao Antigo Testamento. E apenas um desses termos gregos aparece por mais de três vezes. O grego ploutos, termo usado na parábola do semeador, é usado mais figuradamente do que de maneira literal. O trecho de II Coríntios 8:2 contrasta as riquezas com a pobreza. Euporia é termo grego que se refere às riquezas obtidas com o fabrico de nichos de Diana. Em nossa versão portuguesa essa palavra é traduzida por «prosperidade» (ver Atos 19:25). A palavra grega euodóo, «prosperar», é usada na saudação que há em III João 2. Paulo, em I Corítitios 16:2, admoesta os crentes a contribuírem para a igreja em proporção à prosperidade de cada um.

Plousios é termo grego empregado em I Timóteo 6:17, onde os ricos são exortados a dependerem de Deus, e não de suas riquezas.

8. Teologia da Riqueza. Por toda a parte a Bíblia ensina que Deus é o Criador, o proprietário de todas as coisas. Só ele é o Criador e o distribuidor de riquezas. A riqueza é um dom de Deus. Em Deuteronômio 8:18, Israel foi instruído: «Antes te lembrarás do Senhor teu Deus, porque é ele que te dá força para adquirires rique­zas ... » O crente, pois, é apenas um administrador das riquezas pertencentes a Deus. Na aplicação da parábola dos talentos, porém, Cristo diz que ele merece um lucro em face do seu investimento.

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9. Abusos e Obstáculos. Em parte alguma da Biblia as riquezas materiais são consideradas como más por si mesmas. De fato, Israel recebeu ordens para honrar ao Senhor com os seus «bens» (Pro. 3:9), e os dízimos eram uma parte integral da adoração. Não obstante, as riquezas materiais com freqüência se tomavam motivo de tenta­ção, pelo que o salmista (ver Sal. 62:10) sabiamente aconselhou:«... se as vossas riquezas prosperam, não ponhais nelas o coração». A atitude de Jó para com a totalidade da vida também se aplica ao seu aspecto econômico: «Nu saí do ventre de minha mãe, e nu voltarei; o Senhor o deu, e o Senhor o tomou; bendito seja o nome do Senhor!» (Jó. 1:21).

Nos dias do cristianismo primitivo, o dinheiro e a filosofia eram dois dos maiores obstáculos à adoração de Deus em Cristo. O perigo mortal do amor ao dinheiro se percebe na observação de Cristo: «Quão dificilmente entrarão no reino de Deus os que têm riquezas!» (Mar. 10:23). E a parábola do rico tolo e o episódio do jovem dirigen­te salientam a mesma verdade. O Senhor Jesus sumariou: «Não pode.s servir a Deus e às riquezas» (Mat. 6:24). E também: «...por­que onde está o vosso tesouro, ai estará também o vosso coração» (Luc. 12:34).

Certos personagens do Antigo Testamento, como Abraão, Davi e Jó foram homens muito abastados. No Novo Testamento não há santo que se compare com eles quanto a esse particular. Podemos observar, entretanto, que o centurião romano, acerca de quem Cristo disse: Em verdade vos afirmo que nem mesmo em Israel achei fé como esta» (Mat. 8:10), era homem suficientemente rico para haver construído a sinagoga de Cafarnaum, onde Cristo ensinou (ver Luc. 7:5). E, embora Jesus Cristo fosse o Senhor de todas as riquezas espirituais e materiais, achou por bem passar pela vida terrena sem riquezas materiais, confiando-se à compaixão de seus amigos.

10. A verdadeira riqueza é a Espiritualidade, I Tim. 6:18; Heb. 11:26; Luc. 12:21.

RISONo hebraico sachaq ou tsachaq. Ver Jó 5:22; 29:24; 41:29; Sal.

2:4; 37.13; 52:6; 59:8; Prc 1:26; Ecl. 3:4; Gên. 17:17; 18:12,13,15; 21:6 Em Gên 21:6 encontramos a forma tsechoq. O homem é o único animal ridente, ou seja, a única criatura terrestre capaz de rir.

1. Natureza do Riso. O riso consiste na atividade convulsiva dos músculos da respiração, que produz exalações e inalações espasmódi­cas. Esses atos produzem ruídos característicos, acentuando os movi­mentos da face, que caracterizam o riso. 0 riso expressa certa varieda­de de emoções, desde a alegria à derrisão, desde a tristeza à conster­nação. Até mesmo o temor faz algumas pessoas rirem-se, incluindo algum perigo que ameaça, mas acaba não se tomando realidade.

2. Uma Significativa Citação de Nietzsche. Disse ele: «O homem é o animal mais sujeito ao sofrimento. Por essa razão, precisou inventar o riso, a fim do preservar a sua sanidade». Devemo-nos lembrar, entretanto, de que ele era um pessimista que via muitas tragédias na vida, com poucos fatores remidores.

3. Uma Variedade de Citações«Deus nem ao menos concedeu aos mortais, dignos de

comiseração, que rissem sem lágrimas» (Calímaco; 260—240 A.C.).«A gente não se ri na manga da camisa» (Cícero, em De Finibus;

106—43 A.C.).«A gargalhada que exprimiu a mente vazia» (Oliver Goldsmith,

em The Deserted Viliage, 1730—1774).«Um riso insopitável surgiu dentre os deuses benditos» (Homero,

em A Ilíada, cerca de X—VIII A.C.).«Rio-me porque não devo chorar» (Abraham Lincoln, 1809- 1865).«Merece o paraíso aquele que faz seus companheiros rirem

(Maomé, no Alcorão; 570—632 D.C.).«Tudo é motivo para o riso ou as lágrimas» (Sêneca, em De lra\

4? A.C.— 65 D.C.).«O riso mais agradável é aquele que rimos às expensas de nos­

sos inimigos» (Sófocles, em Ajax-, 495— 106 A.C.).

«O riso não é um mau começo para uma amizade, e é a melhor maneira de terminar uma amizade» (Oscar Wilde, em The Picture of Dorian Gray, 1854—1900).

«Ai de vós os que agora rides! Porque haveis de lamentar e chorar» (Luc. 6:25).

«Pois qual o crepitar dos espinhos, debaixo duma panela, tal é a risada do insensato...» (Ecl. 7:6).

Essas citações ilustram os vários motivos que há para o riso. Também devemos pensar que há o simples sorriso, o riso franco e a gargalhada, cada um refletindo um ânimo diferente de espírito.

4. O Ser Humano, um Ser Muito RidenteÉ realmente admirável observar quão inclinado é o homem para

o riso. James Joyce tentou expressar algo da facilidade com que as meninas adolescentes riem, combinando a palavra inglesa giggle «risadinha», «risote» (um riso nervoso, e em tom alto), com girl, «menina». Disso resultou gigirl. Também é curioso que os antropóides podem produzir uma espécie de casquinada, e pelas mesmas razões que fazem os homens rirem. Todavia, eles não casquinam diante do ridículo, pois isso, ao que parece, está acima da capacidade de abstração deles.

Os infantes humanos também sorriem, e, com base nisso, sabe­mos que as emoções que produzem o riso encontram-se inerentes no ser humano, desde o começo.

5. O Riso como Substituto da Ação.Divertimo-nos, vicariamente, diante de coisas engraçadas que

acontecem a outras pessoas. Os comediantes utilizam-se dessa ca­pacidade humana, como também muitas produções teatrais. Ao mes­mo tempo, o riso pode impulsionar os seres humanos à ação, por­quanto tem o poder de liberar a inibição.

6. Exemplos Bíblicos de Risoa. Abraão riu diante da ridícula idéia de que, com sua avançada

idade, poderia gerar um filho (ver Gên. 17:17). Abraão caiu de rosto em terra, gargalhando convulsivamente. Sara também riu, porém, «no seu íntimo» (Gên. 18:12), ou seja, sem expressar externamenteo riso. Foi esse contexto que provocou aquela notável declaração bíblica: «Acaso para Deus há cousa demasiadamente difícil?» (Gên. 18:14). No tempo determinado, Deus realiza o que promete, sem importar o quanto julguemos isso difícil.

b. Homens regozijaram-se e riram diante das bênçãos prometi­das, ou quando entraram na posse das mesmas, por causa de sua segurança e prosperidade, ou por haverem sido preservados de cala­midades diversas (ver Gên. 17:17; 31:6; Jó. 5:22 e Lucas 6:21).

c. Existe uma espécie de hilaridade pecaminosa, que expressa dúvidas diante do poder espiritual. O riso também pode ser provoca­do por sentimentos de derrisão, como zombaria contra outras pesso­as (Gên. 18:12,13; Luc. 6:25; Jó 29:24).

d. O riso também pode resultar de sentimentos de segurança (Jó 5:22).

e. Como uma expressão antropomórfica, o riso é atribuído a Deus. Ele é retratado como quem ri diante das calamidades que as pessoas atraem contra si mesmas, mediante seus atos insensatos, apesar das instruções apropriadas que tiverem recebido, instruções essas que poderiam ter evitado aquelas calamidades (ver Jó 9:23; Sal. 2:4; 37:13; Pro. 1:26).

f. O riso pode ser escarnecedor (ver Pro. 14:13; Ecl. 2:2 e 7:16).g. As pessoas riem diante de tarefas tidas como impossíveis,

quando outras pessoas resolvem realizá-las. Isso é uma forma de derrisão diante das ambições aparentemente absurdas de outras pes­soas. Assim, muitos riram de Neemias, quando ele se propôs a re­construir as muralhas de Jerusalém (ver Nee. 2:19). Quando o Se­nhor estava prestes a ressuscitar uma menina, os circunstantes riram de suas intenções (Mat. 9:24; Mar. 5:40) e também porque, eufemisticamente, ele se referiu à morte como se fosse apenas um sono, do qual fosse possível despertar a pessoa.

h. O cínico filósofo de Ecl. 2:2 declarou que a lamentação é melhor do que o riso (ver também 7:3) e que o riso, em meio a todas

RISPA — ROCHA 5181

as dificuldades enfrentadas pelos homens, é apenas uma forma de loucura (2:2).

i. O riso expressa a alegria, naturalmente (Sal. 126:2).j. Aqueles que agora choram, haverão de rir quando chegar o

momento do triunfo espiritual (Luc. 6:21).I. O verdadeiro riso, vinculado à alegria, origina-se em um senso

de fortaleza, de segurança, de correção, de higidez, de produtivida­de. Um coração alegre é um tônico. Porém, o espírito abatido resse­ca os ossos (Pro. 17:22). A medicina psicossomática, naturalmente, tem podido comprovar cientificamente essa declaração bíblica. Nos­sas emoções, sem a menor sombra de dúvida, podem tomar-nos saudáveis ou adoentados. Ver o artigo detalhado sobre o Humor.

RISPANo hebraico o sentido é «variegada» ou «pedra brilhante». Está

em pauta uma filha de Aiá (que talvez seja o horeu mencionado em Gên. 36:24), que foi concubina de Saul. Após a morte de Saul, Isbaal, filho de Saul e rei somente de nome, acusou Abner, o verdadeiro mandante real, de havê-la tomado como sua esposa. Se isso fosse verdade, equivaleria a estar reivindicando o trono (cf. II Sam. 16:20.22;I Reis 2:22). Como resposta à calúnia de Isbaal, Abner, prontamente, entregou o reino do norte a Davi, o que ocorreu por volta de 997 A.C. (ver II Sam. 3:7).

Mais tarde (cerca de 970 A.C.), um período de fome de três anos foi atribuído ao desprazer divino devido à matança dos gibeonitas, por parte de Saul, em violação ao pacto que Israel estabelecera com eles (ver Jos. 9:3,15-20). E quando Davi indagou dos gibeonitas que tipo de expiação poderia ser efetuado, os gibeonitas, de acordo com a lei mosaica (ver Núm. 35:33), rejeitaram dinheiro como compensa­ção, mas exigiram que sete filhos de Saul fossem expostos às intem­péries diante do Senhor. Então o rei lhes entregou dois dos filhos de Rispa e cinco dos filhos de Mical. Foi então que Rispa espalhou cilícios sobre a rocha — em sinal de que a terra se arrependera — e iniciou a sua heróica vigília perto dos cadáveres, enxotando as aves e as feras (cf. Sal. 79:2), desde o começo da colheita da cevada (que seria o mês de abril), até que a ira de Yahweh se abrandou, e houve chuvas (talvez no começo de outubro), conforme se lê, «até que sobre eles caiu água do céu» (II Sam. 21:8-10). Em face da devoção dela, Davi mandou sepultar os ossos deles juntamente com os ossos de Saul e Jônatas, no sepulcro de Quis, pai de Davi (ver II Sam. 21:11-14).

RISSANo hebraico significa «orvalho». Foi uma das paradas nas jorna­

das dos israelitas (ver Núm. 33:21,22), entre Libna e Queelata. Tal­vez possa ser identificada com a moderna Kuntilet el-Jerafi.

RITMÁNo hebraico, «vassoura». Uma das paradas dos israelitas, em

suas jornadas pelo deserto, entre Hazerote e Rimom-Perez (ver Núm. 33:18,19). Mas sua localização é desconhecida.

RIZIAPalavra de sentido desconhecido no hebraico. Era nome de um

chefe e poderoso guerreiro da tribo de Aser. (Ver I Crô. 7:39).

ROCANo hebraico, pelek. Com em sentido, o termo hebraico é usado

somente em Pro. 3:19. O termo refere-se à vareta usada para segu­rar os fios de linho ou de lã, durante o processo da fiação. Naquele versículo, é declarado que, entre suas muitas atividades, a mulher virtuosa ocupa-se no trabalho com a roca, em benefício de seus familiares. A pessoa que fiava, mantinha a roca sob o braço esquer­do. O fio da roca prendia-se no gancho que havia no fim do fuso, que era uma vara entre 23-31 cm. de comprimento, afilada em ambas as extremidades. Perto da extremidade inferior do fuso havia uma peça

que era um peso circular de argila, de pedra, de metal ou de algum outro material pesado. Essa peça tinha uma perfuração no centro, que permitia ser posta no fuso. Esse peso provia o movimento ne­cessário para o processo da fiação, sendo manipulado com os de­dos. Quem fiava tinha de repor continuamente os fios na roca. O processo era laborioso, mas eficaz na produção de tecidos.

ROCHANo hebraico precisamos considerar várias palavras, e, no grego,

duas.1. Challamish, usada por cinco vezes no Antigo Testamento. Essa

palavra significa «pederneira», tradução que aparece em Deu. 8:15; 32:13; mas como «seixo», em Sal. 114:8 e Isa. 50:7; e como «roche­do», em Jó 28:9.

2. Kefim, «rochas», pois é palavra usada no plural, em Jó 30:6 e Jer. 4:29. Mas a palavra é traduzida por «penhascos», na segunda dessas referências.

3. Sela, «rocha», olhada do ponto de vista de sua elevação. É palavra usada por sessenta vezes (por exemplo: Núm. 20:8,10,11; Deu. 32:13; Juí. 1:36; II Sam. 22:2; Sal. 18:2; Isa. 2:21; Jar. 5:3; Oba. 3).

4. Tsur, «rocha», olhada do ponto de vista de sua agudeza, é outra palavra muito usada (setenta e duas vezes com sentido literal e figurado). Para exemplificar: Êxo. 17:6; Núm. 23:9; Deu. 8:15; Juí. 6:21; Jó 14:18; Sal. 18:31; 114:8; Isa. 2:10; 51:1; Naum 1:6.

5. Petra, «rocha», palavra grega usada por dezesseis vezes (ver Mat. 7:24,25; 16:18; 27:51,60; Mar. 15:46; Luc. 6:48' 8:6,13; Rom. 9:33; I Cor. 10:4; I Ped. 2:8; Apo. 6:15,16). A vanante petródes, «lugares pedregosos», aparece por quatro vezes íver Mat. 13:5.20; Mar. 4:5,16). A alcunha dada a Simão pelo Senhor oesus, «Pecro», é uma variante dessa palavra, que em grego aDonta para um seixo, embora nas páginas do Novo Testamento sempre inaique a alcunha desse apóstolo. É de uso freqüente, aparecendo ae Mat. 4:18 a II Ped. 1:1.

6. Líthos, «pedra». É palavra usada Dor cinquenta e seis vezes no Novo Testamento (por exemplo:' Mat. 3:9; 23:2; Mar. 5:5; 16:4; Luc. 3:8; João 8:59; Atos. 4:11; Rom. 9:32 33: II Cor. 3:7; | Ped. 2:4-8; Apo. 4:3; 21:11,19).

Os dois termos hebraicos mais usados são difíceis de serem distinguidos, embora o primeiro seja mais concebido como uma ro­cha elevada, ao passo que o segundo aponta mais para uma laje de pedra. Ambas as formas abundam nas terras bíblicas, onde séculos de destruição da vegetação e de erosão do solo removeram quase inteiramente a cobertura verde. Nos seus quarenta anos de vagueação pelo deserto, o povo de Israel deve ter passado muito de sua vida entre as regiões rochosas da península do Sinai e do sul da Palesti­na. Petra, a capital de Edom, foi escavada na pura rocha vermelha do local.

Em resultado do meio ambiente, as rochas da Palestina desem­penharam, um papel proeminente na história bíblica, e o livro sacro abunda em metáforas, que acompanham a primeira referência bíblica a Deus como uma rocha (ver Deu. 32:4). 1. Nos primeiros tempos da ocupação dos hebreus na Palestina, era uma precaução racional usar a qualidade natural defensiva dos lugares rochosos, para edificar cidades-fortalezas. Tais localidades se tornavam praticamente inex­pugnáveis, em face das técnicas militares da época; somente a trai­ção ou o assédio ofereciam alguma possibilidade de captura. 2. As rochas ofereciam abrigo face aos temporais (em sentido literal ou figurado). A pedra calcária da Palestina é cheia de perfurações, pelo que podemos encontrar Davi ocultando-se de Saul na caverna de Adulão (ver I Sam. 22:1), ou nas rochas em derredor de En-Gedi (verI Sam. 24:1-3). 3. As rochas serviam de fonte de água para Israel, no deserto (ver Exo. 17:6; Núm 20:11). É fato bem conhecido que nos lugares rochosos a água se infiltra no solo para aflorar em lugares inesperados, sob a forma de fontes. E é claro que Deus guiou Moisés a lugares onde isso podia ter lugar.

5182 RODA — ROGA

Dentro do simbolismo bíblico, Deus é a Rocha de seu povo; o Novo Testamento transfere a imagem para Cristo, a Rocha de onde seu povo bebe (ver I Cor. 10:4), a Rocha sobre a qual a Igreja está alicerçada (ver Mat. 16:18). Que o próprio Pedro assim entendeu, é patente em suas palavras, em Atos 4:11: «Este Jesus é pedra rejeita­da por vós, os construtores, a qual se tomou a pedra angular».

RODANo hebraico temos três vocábulos que precisam ser estudados,

no tocante a este verbete, a saber:1. Galgai, «roda» «coisa rolante». Essa palavra hebraica ocorre

por dez vezes: Sal. 83:13; Ecl. 12:6; Isa. 5:28; Jer. 47:3; Eze. 10:2,6,13; 23:24; 26:10 e Dan. 7:9. A forma variante, gilgal, não como nome de uma localidade, mas alusiva a uma roda, aparece somente por uma vez, em Isa. 28:28.

2. Ophan, «roda». Esse termo aparece por vinte e quatro vezes: Êxo. 14:25; I Reis 7:30,32,33; Pro. 20:26; Isa. 28:27; Eze. 1:15,16.19,20;21; 3:13; 10:6,9,10,12,13,16,18; 11:22 e Naum 3:2.

3. Obnayim, «rodas». Com o sentido de «rodas» figura apenas por uma vez, em Jer. 18:3, onde se lê: «Desci à casa do oleiro, e eis que ele estava entregue à sua obra sobre as rodas». Conforme se vê, essa palavra aponta para a roda do oleiro. Ver também o artigo vasos.

No Novo Testamento encontramos a palavra grega trochós, «roda», que figura ali somente por uma vez, em Tiago 3:6, onde lemos: «Ora, a língua é fogo... e não só põe em chamas toda a carreira (no grego a roda) da existência humana, como é posta ela mesma em chamas pelo inferno. Como é evidente, aí a palavra «roda» (em nossa versão portuguesa, «carreira») é empregada em um sentido metafórico.

A invenção da roda, além de ser, sem dúvida, das mais antigas, de tal maneira que está perdida nas brumas do passado, também constituiu um dos maiores avanços tecnológicos do homem. Modelos de argila, tanto de veículos dotados de rodas quanto de alguns frag­mentos de rodas de oleiro, indicam que ambos os usos da roda já eram conhecidos nos oaíses do Oriente Próximo e Médio, desde tão cedo quanto o quarto milênio A.C.

É fácil de imaginar que as primeiras rodas tivessem sido criadas por alguma mente humana inventiva, que se inspirou em algum tron­co de árvore a rolar. As primeiras rodas, portanto, devem ter sido meras partes cortadas de troncos de árvores. Por muito tempo, pois, mesmo quando não se usava mais esse método tão primitivo de fabrico de rodas, as rodas continuaram a ser compactas, tanto de madeira quanto de pedra. As rodas com raios só vieram a surgir em cena quando o cavalo passou a ser usado como animal de tração em substituição ao jumento, já nos meados do século XXV A.C.

Lemos em Êxodo 14:25. «... emperrou-lhes as rodas dos carros, e fê-los andar dificultosamente». A alusão é aos carros de combate que o Faraó, rei do Egito, lançou contra o povo de Israel, que fugia para longe do Egito. Muitos pensam que, nessa altura da história, as rodas seriam munidas de raios, dando-lhes maior leveza, e, se bem feitas, até maior resistência do que no caso das rodas compactas.

Na descrição sobre o templo de Salomão, no sétimo capítulo deI Reis, lemos a respeito das bacias de bronze, moldadas nos seus suportes como se fossem carros dotados de rodas. Ali são mencio­nados os eixos, as cambas, os raios e os cubos das rodas, embora tudo formando uma só peça soldada, que não girava. É possível que esse ornamento tivesse sido inspirado na pesada carroça dos assírios, e não no carro de combate, muito leve, dos egípcios. Os carros de guerra dos países do norte, como a Assíria e a Babilônia, eram pesados e rolavam fazendo grande ruído (ver Jer. 47:3 e Naum 3:2).

Tanto Daniel (ver 7:9) quanto Ezequiel (ver 1:18,19) receberam visões apocalípticas, onde as rodas que ali apareceram simboliza­vam poder e força, além da idéia de movimentos rápidos de um lugar para outro. Em Ezequiel 23:10,24 a palavra «rodas» é usada como uma sinédoque, para indicar carros de combate, porquanto esses ve­

ículos dependiam de sua velocidade e robustez, para serem úteis nas batalhas. No entanto, no dizer dos profetas de Israel, essas armas de guerra (equivalentes a tantos outros veículos de guerra modernos, como os tanques, os aviões, etc.) eram como um nada diante do poder de Deus. Lemos em Salmos 83:13: Deus meu, fazei-os como folhas impelidas por um remoinho, como a palha ao léu do vento». Ver tam­bém Isa. 17:13.

A roda do oleiro é abordada no artigo Artes e Ofícios. Também há menção, no Antigo Testamento, a um aparelho de rodas, usado na antigüidade para extrair água de um poço, em Eclesiastes 12:6: « ... e se desfaça a roda junto ao poço». Sem dúvida, de acordo com o contexto, está em pauta o funcionamento harmônico do cor­po humano, ameaçado de perto pela morte, que ocorre logo em seguida, quando o pó volta à terra e o espírito volta a Deus. E o poder que as autoridades constituídas têm de fazer justiça, casti­gando os malfeitores, também é retratado com uma roda, em Pro­vérbios 20:26, que diz: «O rei sábio joeira os perversos, e faz passar sobre eles a roda».

RODA DO OLEIROVer sobre O le iro (O laria) e Cerâm ica

RODANIMO nome aparece somente em Gên. 10:4 e I Crô. 1:7. O texto

massorético grafa Dodanim na primeira referência, e Rodanim, na segunda. É claro que um mesmo grupo étnico está em foco, pelo que uma das grafias está incorreta. A maioria dos estudiosos conclui, com base no fato de que esse povo é incluído entre os habitantes das ilhas do mar Egeu, que estão em pauta os habitantes da ilha de Rodes, ou seja, Rodanim. A LXX traduz por Ródioi, «ródios».

A troca do «r» pelo «d» pode ser explicada pelo fato de que as letras hebraicas correspondentes às letras latinas r e d assemelham-se uma à outra quanto à forma. Todavia, a variante Dodanim não tem explicação razoável, e nenhuma identificação plausível de um povo com esse nome tem sido proposta, embora alguns tenham sugerido os dardânios. Se­gundo a lenda, Dardanus, filho de Zeus e da ninfa Electra, filha de Atlas, em conseqüência de um dilúvio, retirou-se de Samotrácia para Trôade e terminou por fundar Dardânia, ao pé do monte Ida. Gerações mais tarde, Dardânia, Tróia e llion tomaram-se uma única cidade. As lendas continu­am dando detalhes mais ou menos inverossímeis.

Sem importar a forma exata do nome, trata-se de uma raça descen­dente de Javã, filho de Jafé, um dos três filhos de Noé. Os filhos de Javã «repartiram entre si as ilhas das nações», segundo se vê em Gên. 10:5. Todos os estudiosos concordam que a expressão «ilhas das nações» representa as terras em redor do norte do Mediterrâneo, ou seja, desde a porção ocidental da Ásia Menor até às costas da Espanha. Onde ter-se-iam instalado os descendentes de Rodanim? Talvez novas investigações lancem luz sobre o assunto. Nossa versão portuguesa segue o texto massorético quanto à grafia do nome (ver acima).

RODASNo hebraico, obnayim . Figura apenas por duas vezes em todo o

Antigo Testamento, em Êxo. 11:16 e em Jer. 18:3. Há várias possibilida­des quanto ao seu significado. 1. As rodas de um oleiro, embora alguns duvidem disso. Com esse sentido é traduzida em nossa versão portu­guesa (Jer. 18:3). 2. Talvez uma banqueta com abertura no centro, sobre a qual se assentavam as mulheres, ao darem à luz. No trecho de Êxo. 1:16, em nossa versão portuguesa, os tradutores não a traduziram, ficando apenas levemente subentendida. 3. Também pode significar uma banheira para lavagem dos recém-nascidos. Não há qualquer certeza quanto ao sentido do vocábulo. (S)

ROGANo hebraico, o nome significa «clamor», «alarme». Foi um

aserita, segundo filho de Semer. (Ver I Crô. 7:34). Viveu por volta de 1600 A.C.

ROGELIM — ROSA 5183

ROGELIMA LXX grafa o nome como Rogelleim ou Rakabein. No hebraico,

o nome significa «lavandeiras». Era onde habitava o idoso e rico Barzilai, que juntamente com outros, mostrou-se simpático para com Davi, quan­do este fugia de Absalão e chegou a Maanaim (ver II Sam. 17:27-29), tendo escoltado Davi de volta, às margens do Jordão. Barzilai pediu que Davi favorecesse seu servo, Quimã (ver II Sam. 19:31 ss). Um certo erudito sugeriu uma localização possível na moderna Tell Barsina, a leste de Gileade, devido à similaridade do nome com o de Barzilai, mas um outro erudito não encontrou qualquer evidência de povoação ali antes do período romano, em razão do que propôs a localidade próxima de Zaharet Soq'ah. Ainda um outro estudioso vê possibilida­des de identificação em Bersinya, cerca de quarenta quilômetros ao norte de Maanaim (The Macmillan Bible Atlas, 1968. pág. 182).

ROLANo hebraico, tor, palavra usada por catorze vezes: Gên. 15:9;

Lev. 1:14; 5,7,11; 12:6,8; 14:22,30; 15:14,29; Núm. 6:10; Sal. 74:19; Can. 2:12; Jer. 8:7. No grego, trugón, que aparece por somente uma vez, em Luc 5:24 (citando Lev. 12:8).

O nome científico da espécie é Streptopelia turtur. Há muitas raças de rolas espalhadas pela Europa, Ásia e porção norte e central da África. As rolas são comuns na Palestina, em todas as estações do ano, e muitas outras são aves de arribação, que por ali passam por migração, ao viajarem entre a África e os lugares onde nidificam, bem mais ao norte. Raças aparentadas são as rolas das palmeiras e as rolas de colarinho, que residem na Palestina, mas onde são cha­madas por um mesmo nome. A rola bárbara, um tanto mais pálida em seu colorido do que a rola comum, e também um pouco mais volumosa, é uma espécie domesticada que se origina da rola de colarinho. Pode-se supor que a espécie era criada para ser sacrificada. Pelo menos, sabe-se que não era prática, entre os israelitas, oferecer animais ou aves selvagens em seus holocaustos.

Somente em duas ocorrências, essas aves não são consideradas próprias para os sacrifícios: Cantares 2:14 e Jeremias 8:7. Ali, essas aves são mencionadas como aves de arribação. Ver o artigo geral sobre Aves.

ROLO Ver Escrita.

ROLOS (MANUSCRITOS) DO MAR MORTOVer Mar Morto, Manuscritos (Rolos) do.

ROMÃNo hebraico, rim m om , uma árvore de pequeno porte, cientifica­

mente chamada Punica granatum, que cresce selvagem em alguns países do Oriente Próximo e Médio, mas que também era muito prezada e cultivada desde tempos tão remotos quanto a história nos faz recuar. Vários nomes locativos, nos livros do Antigo Testamento, incluem o nome dessa fruta, como Gate-Rimom (Jos. 19:45); Rimom (Nee. 11:29). A árvore tem muitos galhos, com alguns espinhos oca­sionais e folhas verde-escuras. Produz um fruto com o formato da maçã, com cores misturadas de amarelo e marrom. A fruta é cheia de sementes, rodeadas por uma polpa. Um refresco delicioso pode ser feito das sementes; um suco, feito da sua inflorescência, também é usado como adstringente. A graça das formas dessa árvore e seu fruto inspirou muitos artistas a incorporarem seu formato em adornos arquiteturais. Assim, romãs_ ornamentais decoravam as vestes sumo sacerdotais de Israel (ver Êxo. 28:33), e os capitéis das colunas do templo de Salomão continham esse desenho (ver I Reis 7:20). Uma moeda de prata que circulou na Palestina, aproximadamente entre 143 e 135 A.C., trazia a figura de uma romã.

Além dos usos que acabamos de mencionar, somos informados de que o suco da romã também era empregado no fabrico de um tipo de vinho, que sen/ia para temperar vários pratos. A romã pode ser comida

em seu estado natural. O líquido extraído das pétalas da flor teria sido usado para controlar a disenteria. Nos tempos modernos, o suco das sementes tem sido usado para dar gosto a um tipo de sorvete aguado. A película da casca contém tanino, que é um remédio eficaz contra a tênia solitária. Ver I Sam. 14:2; Can. 4:13; Êxo. 28:28; I Reis 7:20; II Reis 25:17 e Jer. 52:22, quanto a referências bíblicas.

ROMANTI-EZERNo hebraico, ajuda maior. Era filho de Hemã e foi nomeado por

Davi como líder da vigésima quarta divisão dos cantores, no santuá­rio (ver I Crô. 25:4,31). Ele, seus filhos e seus irmãos, formavam um coro de doze pessoas, o que também sucedia no caso de cada uma das outras vinte e três divisões.

RÔSPrecisamos considerar duas coisas diferentes, o nome de uma

pessoa e o nome de um lugar:1. Sétimo filho ou neto de Benjamim (ver Gên. 46:21).2. Um título de Gogue, que algumas versões, mas não nossa

versão portuguesa, dão como «príncipe de Rôs», em Eze. 38:2,3 e 39:1. Nossa versão portuguesa diz: «príncipe e chefe de Meseque e Tubal». Portanto, a questão envolve a interpretação da palavra «Rôs».

Seria o nome de um lugar ou teria o sentido de «cabeça», «che­fe» (que é o sentido literal da palavra hebraica envolvida)? Visto que no texto antigo não se grafava os nomes próprios, oessoais ou locativos, com a inicial maiúscula, a tradução tem que depender de outros fatores. No entanto, é impossível identificar com precisão um povo ou país chamado Rôs, embora Rússia e Rasu esta últ'ma na Assíria, tenham sido sugeridas. É interessante observar aue, ro gre­go moderno, Rôs é Rússia, a mesma forma em que a oalavra apare­ce na tradução da LXX. Coincidência ou não? Fora da Bíblia, os russos são mencionados pela primeira vez no século X D.C por escritores bizantinos, onde o nome aparece como Rôs. Ibn Foss'an chama o mesmo povo de Rus, como um povo que hacitava às mar­gens do rio Volga. As opiniões a respeito estão divididas. Há eruditos que aceitam a identificação de Rôs com a Rússia moderna, e há outros que acham a identificação prematura, embora não tenham oferecido alternativa. Caso aquela identificação seja correta então Ezequiel predisse a destruição das forças armadas da Rússia, nos últimos dias, em terras do Oriente Próximo, Dor ocasião de aiguma futura invasão russa na Palestina. Essa predição ocupa os capítulos trinta e oito e trinta e nove do livro de Ezequiel.

ROSAA palavra hebraica chaba tstse le th figura apenas por duas vezes

no Antigo Testamento: Cantares 2:1 e Isaías 35:1. Nossa versão portuguesa a traduz, na primeira referência, por «rosa», e, na segun­da, por «narciso». A moderna flor chamada «rosa», criada por cultivo especial, certamente não é a espécie em foco nesses dois trechos. O mais provável é que se trate da espécie que, cientificamente, é cha­mada de Hypericum calycinum, que não é muito fragrante e nem tem o odor de rosa. Mas também não pode ser o moderno narciso, que cientificamente é a espécie Narcissus tazetta. Sabe-se, entretanto, que a Hypericum calycinum medrava na Ásia Menor, em sua porção ocidental, bem como no vale de Sarom. (daí o nome «rosa de Sarom», em Can. 2:1). É uma planta perenemente verde, e suas flores doura­das e fofas podem ser vistas durante quatro longos meses. A planta cresce em quase qualquer lugar, mesmo debaixo das árvores. Por­tanto, poderia medrar na planície ou vale de Sarom, embora de mistura com outras espécies vegetais.

Recentemente, um professor de botânica bíblica da Universidade de Jerusalém declarou que, provavelmente, está em pauta uma tulipa, a Tulipa montana — que, conforme seu nome científico sugere, cresce nos montes. Nesse caso, seria ainda mais provável a Tulipa sharonensis, que se encontra com abundância no vale de Sarom, uma variedade de espécie que medra selvagem nas margens norte do Mediterrâneo, no

5 1 8 4 ROSADO, RUIVO — RUA

Oriente Próximo, na Armênia, no Cáucaso, no norte da África, no Irã e, esporadicamente, no centro da Ásia até no Japão.

Alguns estudiosos pensam que a palavra hebraica envolvida, na realidade, significa bulbo. Ora, a tulipa é uma planta bulbosa. Contu­do, se se trata da Narcissus tazetta, então precisamos pensar em uma espécie inteiramente diferente, muito popular entre os israelitas antigos, que produz flores de cor creme ou branca, em grupos de cinco a dez flores.

Embora no livro apócrifo ce Eclesiástico (ver 24:14 e 39:13) haja menção a uma «rosa», é improvável que se trate realmente de uma rosa, pois tal planta não floresce nos wadis e riachos. Seria melhor pensarmos nc cleandro, que meara muito bem à beira da água e, espec.almente, no vale do Jordão. Essa Nerium oleander é um ar­busto de 1,20 m. a 3,00 m. de altura, e suas flores podem ser brancas ou róseas, e quando duplas assemelham-se, realmente, a uma rosa.

No livro apócrifo de II Esdras 2:18,19 lemos: «...onde crescem rosas e lírios». Nesse caso, «rosas» poderia ser menção à Rosa phoenicia, uma planta que chega até 2,70 m. de altura e produz flores brancas isoladas, de aroma doce, além de muitos estames dourados. Essa planta medra em lugares de até 1.500 m. de altura. Portanto, ajusta-se dentro do quadro das «sete elevadas montanhas» mencionadas no segundo capítulo de II Esdras.

ROSADO. RUIVOA idéia precisa ser desdobrada nas três pa'avras hebraicas que a

expressam, a saber:1. Adom, «vermelho», palavra que aparece por oito vezes no

Antigo Testamento, e que em Can 5:10, nossa versão portuguesa traduz por «rcsado».

2. Acdmoni, «avermelhado», palavra que figura por três vezes (Gên. 25:25; I Sam. 16:12 e 17.42). Nossa versão portuguesa sem­pre traduz esse termo por «ruivo».

3. Adam, «vermelho», paiavra que aparece por dez vezes, e que em Lam. 4:7 a nossa versão Dcrtuguesa traduz por «ruivos».

Os israelitas de entes do exílio (portanto, antes de sua miscige­nação com pessoas ae tez mais c'a'a, como se deu com os judeus asquenazitas, que foram para o centro e o leste europeus — países germânicos e eslavos) eram mais trigueiros ou mcrenos do que atu­almente se vê. Os judeus sefarditas, que após o exílio ocuparam terras gentílicas em torno do Mediterrâneo, conservaram um tanto mais puro o tipo israelita antigo, embora também houvesse miscige­nação (mas com povos de tez mais escura que os germânicos e eslavos). Entre os antigos israelitas, a pele morena era considerada um toque de beleza. Lê-se em Cantares 1:5 «Eu estou morena, porém 'ormosa ...» Essa tonalidade da pele era indicada por alguma das palavras acima consideradas, embora, em algumas passagens, como em Genesis 25:25, talvez haja mais uma alusão à cor ruiva dos cabelos.

ROSETA, PEDRA DEUma esteia de oasalto, inscrita em egípcio (hieroglífico e demótico)

e em grego. A inscrição é um decreto dos sacerdotes egípcios em honra a Ptolomeu V Epifânio, em seu nono ano de governo (196A.C.). O monumento foi desenterrado em 1799, por um certo tenente Bouchard, do exército de Napoleão, quando da consolidação de um fortim perto de Roseta, o que explica o nome da pedra. Quando as forças de Napoleão foram derrotadas pelos ingleses, a pedra foi levada para o Museu Britânico, em 1802. Paralelamente a um obelisco e seu pedestal encontrados em File (inscritos um em egípcio e o outro em grego), o texto bilíngüe da pedra de Roseta desempenhou um papel vital no deciframento dos antigos sistemas de escrita egíp­cia, por Thomas Young ( inglês) e Jean François Champollion (fran­cês), mas principalmente por este último. O alemão Lepsius confir­mou o sucessc do francês, e assim abriu-se o patrimônio escrito inteiro do antigo Egito, cobrindo três mil anos da história e da civiliza­

ção. Isso envolveu grande ganho para a humanidade em geral, e para a erudição bíblica em particular.

ROSTO (BOCHECHAS)Parte lateral da boca, de cada lado do rosto, embora essa pala­

vra popular não tenha urr.a limitação precisa. Continua desde as pálpebras inferiores até à base do maxilar inferior. Termina no nariz e nos lábios e vai até cada orelha.

Usos na Bíblia. 1. Ferir na face é um ato ae reprimenda (Lam. 3:30). 2. Jesus ordenou que cs homens espirituais voltassem a outra face para ser esbofeteada também, em uma atitude de não-vio!ência e de paciência sob o sofrimento e a perseguição (Mat. 5:39). Isso tem paralelo no ensino de I Ped. 4:14 e II Cor. 12:10, que fala sobre a humilde aceitação do crente quanto às diversas tribulações que precisa enfrentar. 3. No tocante aos animais sacrificados, a porção que cabia aos sacerdotes compreendia as queixadas, a espádua e o bucho (Deu. 18:3). 4. Os dentes dos queixais de uma leoa, em Joel 1:6, indicam o poder que esse animal tem de despedaçar e triturar a presa. Portanto, quebrar essa parte de seu corpo e desarmar a fera. Um símbolo de como Deus age. defendendo seu povo do inimigo, é que ele fere o inimigo nos queixos (Sal. 17).

ROUtíOVer sobre Crim es e C astigos.

ROUPASVer sobre Vestim entas.

RUAPrecisamos considerar três palavras hebraicas e uma expres­

são no mesmo idioma, e três palavras gregas, quanto a este assun­to:

1. Chuts, «lado de fora», «rua». Esse vocábulo hebraico ocorre por setenta e cinco vezes, mas, apenas por quarenta e quatro vezes com o sentido de «rua», visto que também quer dizer «espaço exteri­or», «campo», etc. Com o sentido de «rua», ver, para exemplificar, Jos. 2:19; II Sam. 1:20; I Reis 20:34; Sal. 18:42; Isa. 5:25; 10:6; 15:3; Jer. 5:1; 7:17,34; 11:6,13; Lam. 2:19,21; 4:1,5,8,14; Eze. 7:19; 11:6; Miq. 7:10; Naum 2:4; Sof. 3:6; Zac. 9:3; 10:5.

2. Pene chuts, «lado de fora». Essa expressão hebraica aparece somente em Jó. 18:17, onde a nossa versão portuguesa a traduz por «praças».

3. Rechob, «lugar espaçoso», «rua». Palavra hebraica aue apa­rece por quarenta e três vezes, conforme se vê, oor exemplo, em Gên 19:2; Deu. 13:16; Juí. 19:15,17,20; II Sam. 21:12; II Crô. 29:4; Esd. 10:9; Nee. 8:1,3,16; Est. 4:6; Jó 29'7: Sal. 55:11: Pro. 1:20; 5:16; 26:13; Isa. 15:3; Jer. 9:21; 50:30; Eze. 16:24,31; Dan. 9:25; Zac. 8:4,5.

4. Shuq, «lugar de andar», «rua». Esse termo hebraico é usado por quatro vezes: Pro. 7:8; Ecl. 12:4,5; Can. 3:2. Portanto, foi usado exclusivamente nos escritos atribuídos a Salomão.

5. Plateia, «rua larga». Vocábulo grego utilizado por dez vezes: Mat. 6.5: 12:19 (citando Isa. 42:2); . 6:56: Luc. 10:10; 13:26; 14:21; Atos 5:15; Apo. 11:8; 21:21 e22:2.

6. Rúme, «rua estreita», «viela». Vocábulo grego que aparece por quatro vezes: Mat. 6:2; Luc. 14:21;

7. Agorá, «mercado», «praça do mercado». Palavra grega usada por onze vezes: Mat. 11:16; 20:3; 23:7; Mar. 6:56; 7:4; 12:38; Luc. 7:32; 11:43; 20:46; Atos 16:19; 17:17. Somente no trecho de Marcos 6:56 há possibilidade de esse vocábulo grego ser entendido como «rua». A nossa versão portuguesa o traduz por «praça», o que é uma tradução contra a qual não se pode fazer objeção.

Nas antigas cidades orientais as ruas eram estreitíssimas, às vezes, não atingindo dois metros de largura, o que permitia a passa­gem apenas de uma carroça puxada por animal, com uma só mão de trânsito. Acresça-se a isso que as ruas eram sinuosas, traçadas ao

RUAH — RUMA 5185

acaso, sem qualquer planejamento. Somente as cidades maiores contavam com uma ou duas avenidas, retas e largas.

Visto que o lixo e o refugo das casas eram lançados diretamente nas ruas, usualmente, estas eram muito sujas e mal-cheirosas. Na verdade, essa condição perdurou até bem no fim da Idade Média, mesmo nas cidades européias. As ruas de Paris, capital da França, eram tão sujas que muitos franceses desmaiavam, ao passar por elas. Não havia serviço de limpeza pública, e os lixeiros eram inteira­mente desconhecidos; os cães vadios é que se encarregavam de fazer desaparecer a maior parte desse lixo. Tudo isso refletia o gran­de atraso em que viviam as populações citadinas antigas, tanto do Oriente quanto do Ocidente. Praticamente eram desconnecidos os princípios comezinhos da higiene pública.

Comerciantes e artífices de um mesmo oficio, geralmente, se amontoavam todos em uma mesma rua cu em um mesmo bairro. Havia a rua dcs ferreiros, dos joalheiros, dos negociantes de cereais, etc. Porém, visto que as ruas não eram pavimentadas (pelo menos em sua grande maioria), usualmente, elas eram lamacentas e cheias se depressões e desigualdades. Sabe-se entretanto, ae governantes que mandavam pavimentar as ruas principais de suas cidades. Fo­ram esses cs casos de Herodes, o Grande, que mandou pavimentar a principal rua de Antioquia com pedras brancas, e o de Agripa II, que mandou pavimentar certas ruas de Jerusalém, também com pe­dras brancas. Usualmente, as casas e outros edifícios não eram construídos afastados alguns metros para trás, sendo que a parede da frente das construções coincidia com a margem da rua. Cada casa tinha uma porta nessa parede da frente, e as janelas 'ícavam na pare­de oposta, isto e, a de detrás, dando frente pa.'a um pátio interior.

Do lado de dentro dos portões das cidades muradas havia gran­des espaços abertos (as «praças», onde havia mercados abertos um tanto semeinantes às modernas feiras nvres brasileiras), onde se reuniam os comerciantes para fazerem seus negócios e transações. Também era ali que havia os «fóruns» ou tribunais de justiça. Ali, pois, dispensava-se a justiça, executavam-se os crimincsos, liam-se as proclamações oficiais e espalhavam-se as notícias.

RUAHNo hebraico um fator religioso indefinido, formado por forças

não-humanas, espíritos, ou almas tardias. Toasvia, esta palavra tam­bém incluía a idéia da espiritualidade de Yahweh. O homem é uma nephesh, um diferente tipo de fator religioso, representante de uma natureza metafísica diferente. Após o exílio babilónico, o vocábulo ruah adquiriu a natureza da alma imaterial, de espíritos de muitos tipos, tomando-se o fator metafísico compartilhado por Yahweh e pelos ho­mens, até certo oonto. O conceito de «alma» não entrou no pensaren-io dos hebreus senào já no tempo dos Salmos e dos Profetas, e mesmo assim sem qualquer definição ou análise teológica ou filosófica. A tendência do judaísmo heienista era tomar por empréstimo tais des­crições de outras origens, incluindo a fiicscfia grega e o pensamento oriental.

RÚBENDe acordo com Gên. 29:32, seu nome deriva-se de dois termos

hebraicos que significam «ver» e «filho». Filho mais velho de Jacó e de sua primeira esposa, Lia. Nasceu em Padã-Arã. Ele foi usado como instrumento no episódio das mandrágoras que deram início à intriga em família (Gên. 30:14-16). Perdeu o direito à primogenitura por ter tido relações sexuais com Bila, concubina de seu pai (Gên. 35:22: 49:4). Impediu que José fosse morte pelos demais filhos de Jacó (Gên. 37:21,22), e mais tarde, quando os irmãos foram pressi­onados por José, no Egito, que se mantinha incógnito, lembrou-lhes de que os aconselhara a não fazer mal a José (Gên. 42:22), e chegou a oferecer seus filhos a Jacó, como garantia de que Benjamim seria devolvido em segurança a seu pai (Gên. 42:37). Quando a família migrou para o Egito, Ruoen tinha quatro filhos (Gên. 46:8,9).

A tribo ae fíúben é mencionada pela primeira vez nas listas de Êxo. 1:1-4 e Núm. 1:5.20,21, aparecendo em primeiro lugar. Mas, em outras listas, já não é mencionada em primeiro lugar, pois a liderança passara para a tribo de Juaá (Núm. 2:10 e 3). Rúben ercaceçava a segunda divisão, que seguia os levitas que transportavam o tabernáculo íNúm. 10:17,18).

Durante a conquista, Rúben, juntamente com Gade e a meia tribo de Manassés, preferiu o elevado platô a leste dc rio Jordão, onde havia pasto abundante para o gado. Essa região lhes foi dada, termi­nada a conquista, pois deveriam ajudar seus irmãos (Núm. 32:1-32; Jos. 4:12,13; 13:8-23; 18:7).

Separadas das demais, essas duas tribos e meia quiseram ter seu próprio centro de adoração, o que quase provocou uma guerra (Jos. 22:10-34). A trioo de Rúben não se envolveu nos conflitos subseaúentes com os reis cananeus depois dos dias de Josué (Jui. 5:15,16), mas os rubenitas devem ter participado da guerra civil con­tra Benjamim (Juí. 20:10 e 21:5), visto que são mencionadas «todas» as tribos. No exército de Davi havia rubenitas (I Crô. 11:42 e 12:37), e eles foram integrados na estrutura política de Davi (I Crô. 26:32; 27:16). Nc reine dividido, os rubenitas feram-se afastando cada vez mais das atividades nacionais, até que o território aeles passou ac controle sírio (II Reis 10:32,33). Vestígios ca tribo são mencionados como deportados para a Assíria, por Tiglate-Pileser, juntamente com a tribo de Gade e a meia-tribo de Manassés (I Crô. 5:26).

O N.T. menciona Rúben apenas por uma vez, na enumeração das tribos que serão seladas (Apo. 7:5).

RUBIEssa pedra preciosa algumas vezes é chamada de «rubi orien­

tal», sendo uma pedra relativamente rara e D re c io s a . Sua cor vai do vermelho ao carmesim profundo, embora algumas vezes seja rósea ou com tom púrpura. Tal como a safira (vide), o rubi é uma variecade de coríndon (óxido de alumínio). Depois do diamante, é o mineral de maior dureza que se conhece. Pensa-se aue a cor vermelha do rubi se deve à presença de traços de cromo. Os rubis correm em pedras calcárias cristalinas e em cascalhos produtores de genas, derivados dessas rochas. As melhores gemas encontram-se em Burma.

No hebraico, a pedra peniyyim, ou oeninim, é mencionada em Jó 28:18; Pro. 3:15; 8:11; 20:13; 31:10 e Lam. 4:7. Mas nossa versão portuguesa traduz variegadamente a palavra por «pérolas», «jóias» ou «corais» e nennuma vez por rubi. 0 termo grego xalKedon apare­ce em Apo. 21:19, e algumas versões também traduzem essa cala- vra cor rubi. Porém, o oeso da eruaiçao prefere traduzir tal paiavra por «calceaônia», o que acontece também em nossa versác portu­guesa. (Ver Pedras Preciosas e Czicedônia).

Nossa versão portuguesa traduz por «rubi» a palavra hebraica kadkcd. que aoarece em Isa. 54:12 e Eze. 27:16. No entanto, fá-lo somente no trecho de Isaías, ao passo que em Ezequiel prefere «pedras preciosas». Também há muito escassas indicações para se determinar a natureza exata dessa pedra. Por isse, as versões vari­am entre o «jaspe», a «ágata», o «crisópraso» e o «rubi». A Vulgata Latina translitera a palavra por chodchod, em Eze. 27:16.

Há muita incerteza sobre como se devem traduzir nomes de plantas, de animais de aves, de peixes, de pedras preciosas, etc., tanto no Antigo quanto nc Novo Testamentos, mas mormente no Antigo. Isso explica a incrível hesitação dos tradutores, desde antes da era cristã até os nossos dias, quando procuram traduzir estes nomes.

RUMANo hebraico, «altura». As várias cópias da LXX dão o nome

como Krouma, Ruma ou Lobena. Local do nascimento ae Zebida, filha de Pedaías (ver II Reis 23:36). A localidade tem sido variegadamente identificada. Por causa da aparência similar entre o «r» e o «d» em hebraico, alguns pensam tratar-se da mesma Dumá, que aparece em Jos. 15:52, não distante de Libna aldeia

5186 RUMOR — RUTE (LIVRO)

nativa de uma das esposas de Josias. Mas isto é improvável, por­que a LXX distingue claramente entre as duas. Outros estudiosos sugerem Arumá (ver Juí. 9:41), nas vizinhanças de Siquém. Essa sugestão é apoiada por um trecho paralelo em Josefo, que mencio­na Abouma, sem dúvida, um erro escribal para Arumá (ver Anti. X. 5,2). No entanto, Josefo também esclareceu que há uma Rumá na Galiléia (ver Guerras II. 7.21). O mais provável é que esteja em foco essa última, que modernamente chama-se Khirbet er-Rameh, perto de Rimom de Gileade. Nos anais de Tiglate-Pileser III a cida­de é chamada Arumá (ANET, 283). Ora, se esse local está correto, então a observação de que uma das esposas de Josias e seu pai vieram dali é interessante, porquanto demonstra que a densa popu­lação do reino do norte, Israel, não fora inteiramente removida por aquele monarca assírio, quando ele conquistou a região e deportou os seus habitantes. (Cf. Y. Aharoni, The Land of the Bible, 1967, págs. 349 e 350).

RUMORNo hebraico, shem uah. «notícia». No grego, akoé, «voz» e

log os, «palavra». A palavra hebraica é usada por vinte e seis vezes. Por exemplo: I Reis 19:7; Isa. 37:7; Jer. 49:14; 51:46; Eze. 7:26; Oba. 1. O termo grego akoé figura por vinte e duas vezes (por exemplo: Mat. 4:24; 13,14; Mar. 13:7; Rom. 10:16,17; Gál. 3:2). Esse termo deriva-se do verbo que significa «ouvir». E o termo grego, log o s, extremamente freqüente no Novo Testamen­to (cerca de trezentas e vinte e cinco vezes), pelo menos em Luc. 7:17 tem o sentido de «notícia», conforme também é traduzido em nossa versão portuguesa.

RUTEVisto tratar-se de uma forma contraída, alguns estudiosos prefe­

rem não identificar seu sentido, mas outros pensam em «companhei­ra». Na LXX, Routh. Seria uma palavra moabita, pois nenhuma raiz hebraica pode ser, convincentemente, identificada. Ela foi mulher moabita, bisavó do rei Davi.

Uma família judaica migrara de Belém para Moabe, a fim de escapar da fome que se agravava. O chefe da família, Elimeleque, não demorou a falecer, como também os dois filhos homens, Maiom (que se casou com Rute), e Quiliom, que se casara com outra jovem moabita, Orfa. Desses casamentos, não houve filhos. As três viúvas, sogra e noras, ficaram juntas. Quando Noemi, a sogra, resolveu voltar à sua terra, insistiu com suas noras viúvas que retornassem cada uma à casa de sua mãe. Orfa terminou cedendo, mas Rute estava resolvida a acompanhar sua sogra onde quer que ela fosse, d izendo:«... o teu povo é meu povo, o teu Deus é meu Deus» (Rute 1:16).

Chegaram em Belém, no tempo da colheita. Rute foi respigar, conforme o direito que assistia aos pobres, no campo plantado de Boaz, parente ao falecido Elimeleque e que acolheu bondosamente à jovem moabita, por ter ouvido falar de sua lealdade para corm Noemi. Disso resultou que, embora sendo homem já idoso, Boaz resolveu casar-se com Rute, embora houvesse um homem que tinha maiores direitos de casamento levirato (vide), do que ele. Como esse outro homem se recusou a cumprir o seu papel de parente remidor (vide), Boaz alegremente assumiu esse papel. O filho do casal, Obede, foi o avô paterno de Davi. Quanto a certos detalhes técnicos sobre costumes e leis dos judeus, ver o livro de Rute.

Rute é uma das cinco mulheres mencionadas na genealogia de Jesus, em Mat. 1:1-17, a saber: Tamar, cananéia; Raabe, cananéia; a mulher de Urias, Bate-Seba, judia; Maria, mãe de Jesus, judia; a própria Rute, moabita. A inclusão de Rute é muito mais notável por­que os moabitas não podiam fazer parte do povo de Israel (ver Deu. 23:3-6 Nee. 13:1), mas sua lealdade e confiança foram recompensa­das, e ela se tornou uma das antepassadas do Senhor Jesus, uma honra em nada pequena.

RUTE (LIVRO)Esboço:I. Significado do Nome

II. Pano de FundoIII. AutoriaIV. DataV. Propósito do LivroVI. CanonicidadeVII. Teologia do LivroVIII.Valor LiterárioIX. Esboço do ConteúdoX. BibliografiaI. S ign ificado do NomeNo hebraico, Rut, na Septuaginta Routh. Embora haja estudiosos

que dão a esse nome próprio feminino o sentido de “companheira”, outros preferem pensar que o significado do nome é desconhecido.

No cânon hebraico, o livro de Rute faz parte de sua terceira seção, os hagiógrafos (ver a respeito no Dicionário). O livro era um dos cinco rolos (no hebraico, megilioth), cada um dos quais usado em uma das cinco principais festividades de Israel. O livro era lido por ocasião da festa das Semanas ou Pentecostes. Entretanto, na Septuaginta, na versão latina da Vulgata, e na Bíblia portuguesa, o livro de Rute vem imediatamente depois de Juizes. E essa arruma­ção parece historicamente lógica, porque o autor situa sua narrativa dentro daquele período da história de Israel, ao dizer logo no início da obra: “Nos dias em que julgavam os juizes ...” (Rute 1.1).

O livro gira principalmente em torno de sua heroína, Rute, a moabita. O nome dela aparece treze vezes na Bíblia, doze no próprio livro de Rute, e uma vez em Mat. 1.5, dentro da genealogia do Senhor Jesus Cristo. Aliás, por três razões principais a heroína, Rute, merece figurar como uma das grandes personagens femininas da Bíblia: 1. o romance de sua vida e de sua fé no Deus de Israel, Yahweh. 2. O fato de ter sido bisavó de Davi, o grande rei de Israel.3 .0 fato, conseqüente do anterior, de ter sido uma das antepassadas do Senhor Jesus. Na genealogia de Cristo, no livro de Mateus, há menção a quatro mulheres: Tamar, nora de Judá; Rute; a que fora mulher de Urias, Bate-Seba; e Maria, Sua mãe. Tamar era cananéia. Bate-Seba e Maria eram israelitas. Mas Rute era moabita. E bastaria esse fato para tomá-la uma figura estranha, porquanto Deus havia decretado que nenhum moabita faria parte do povo de Israel. Lemos em Deuteronômio 23.3: “Nenhum amonita nem moabita entrará na assembléia do Senhor; nem ainda a sua décima geração entrará na assembléia do Senhor, eternamente”. Portanto, seu casamento com Quiliom e, posteriormente, com Boaz (ver sobre os dois nomes no Dicionário), e dessa vez, na terra de Israel, têm de ser atribuídos a duas causas: ou esses israelitas afrouxaram na proibição acerca dos moabitas ou, então, Rute mereceu ser uma exceção à regra, devido à sua excelência de caráter. Quanto à Rute, ela se integrou perfeita­mente ao povo de Israel, o que transparece, acima de tudo, em sua famosa declaração à sogra, Noemi: “Não me instes para que te deixe, e me obrigues a não te seguir; porque aonde quer que fores, irei eu, e onde quer que pousares, ali pousarei eu; e teu povo é o meu povo, o teu Deus é o meu Deus” (Rute 1.16).

II. Pano de FundoA origem racial de Rute faz parte do pano de fundo da narrativa.

Ela pertencia a um dos povos cuja entrada na comunidade de Israel era vedada até a décima geração (ver Deu. 23.3). Os dois primeiros capítulos do livro armam palco para a introdução de Rute na vida e história do povo de Israel. Havendo uma época de escassez de alimentos em Judá, um habitante de Belém de Judá migrou para a terra de Moabe (não muito distante), levando consigo sua esposa e seus dois filhos solteiros. O chefe da família chamava-se Elimeleque. Seus familiares eram Noemi, sua esposa, Malom e Quiliom (ver a respeito de todos esses nomes no Dicionário). Elimeleque faleceu em Moabe. Agora a família de Noemi era composta de somente três pessoas, ela mesma e seus dois filhos rapazes. Mas, como é natural,

RUTE (LIVRO) 5187

eles se enamoraram de duas jovens moabitas, com as quais acaba­ram se casando: Malom com Orfa, e Quiliom com Rute. Alegria de Noemi, porém, já amargurada com sua viuvez e distante de sua terra, não durou muito. Menos de dez anos depois, seus dois filhos, Malom e Quiliom, também faleceram. Agora, a família estava em situação difícil como nunca, pois eram três viúvas numa só casa, uma já idosa e as outras duas ainda bem jovens, ambas sem filhos. A situação da mulher na antigüidade era da mais total dependência ao homem. Se não houvesse homem que tomasse conta dela, e se ela não tivesse recursos próprios, geralmente, ficava reduzida à mais abjeta situação. Se fosse viúva, então, seu estado piorava mais ain­da. Muitas mulheres nessas condições só dispunham de uma solu­ção: entregar-se à prostituição. Era insustentável a situação de Noemi em Moabe. Então ela resolveu voltar à sua terra, velha e amargura­da, sem marido, sem filhos, sem netos, com duas noras viúvas... e moabitas!

Noemi sabia das d ificu ld ade s que as três enfrentariam, mesmo em Israel. Por isso, no caminho, tentou convencer suas duas noras moabitas a retornar à terra delas, onde poderiam casar-se de novo. Orfa, viúva de Malom, resolveu atender às instâncias de sua sogra e desistiu de continuar viagem. Mas Rute, como já vimos, não quis afastar-se dela, disposta a compartilhar as durezas da vida diária de mulher estrangeira e viúva na terra de Israel, na época dos Juizes, período extremamente conturbado para o antigo povo de Deus, con­forme toma consciência todo leitor do livro de Juizes.

Assim, apreensivas quanto ao presente e ao futuro, as duas mulheres finalmente retornaram a Belém de Judá. Os anos se tinham passado, e Noemi envelheceu. Mas os habitantes da cidade ainda se lembravam dela. Desoladas diante da situação de Noemi e Rute, as mulheres judias perguntavam: “Não é esta Noemi?”. E ela, muito triste e amargurada de espírito, respondia: “Não me chameis Noemi (no hebraico, “agradável”), chamai-me Mara (no hebraico, “amarga”), porque grande amargura me tem dado o Todo-poderoso” (Rute 1.20). Todavia, o Senhor é Aquele que fere e cura a ferida, e o futuro próximo traria a Noemi perenes alegrias, como ela nem imaginava. O amargor e a desesperança de Noemi cederiam lugar à satisfação e ao senso de realização, conforme se vê no decorrer da história.

Um dado interessante aparece no último versículo do primeiro capítulo do livro: Noemi e Rute “chegaram a Belém no princípio da sega das cevadas”. Esse informe permite-nos saber que a seca ter­minara em Judá — os campos estavam novamente floridos e produti­vos. E também faz-nos saber que elas chegaram em abril/maio. Na Palestina, era a primavera! Semanas mais tarde começaria a colheita do trigo e do linho. De acordo com Lev. 23.10,11, no mês de abib (ver a respeito no Dicionário), mais ou menos correspondente ao nosso abril, ocorreria a entrega das primícias do campo. Portanto, tudo era festivo em Israel. Somente Noemi guardava no coração sua profunda tristeza. Mas, para Rute, as coisas começavam a perder os tons sombrios e iam-se tornando róseas e promissoras!

Havia um parente rico de Elimeleque, falecido marido de Noemi. O nome desse parente era Boaz (ver a respeito no Dicionário). Era o tempo da sega das cevadas, e Rute desejou ser uma das segadoras. Com a permissão de Noemi, ela foi. E “por casualidade” entrou na parte do campo plantado que pertencia a Boaz. Nessa casualidade, entretanto, podemos ver a mão de Deus, que controla desde os movimentos das estrelas até o vôo dos pássaros. Quando Boaz veio ver como ia a colheita, pôs a vista em Rute e perguntou ao encarre­gado: “De quem é esta moça?”. E a resposta que recebeu foi: “Esta é a moça moabita que veio com Noemi da terra de Moabe” (Rute 2.5,6). Imediatamente Boaz interessou-se por ela, posto que com grande discrição e respeito, chamando-a de “filha”. De fato, a diferen­ça de idade entre os dois era bastante grande. Embora viúva, Rute provavelmente ainda não havia chegado aos vinte 25 anos, pois, na antigüidade, as mulheres casavam-se muito jovens. Boaz, entretanto, conforme a história nos permite depreender, já era homem maduro. O segundo capítulo do livro permite-nos ver com que carinho Boaz

tratou Rute. Não há que duvidar que ele sabia que ela era nora de Noemi, viúva de Elimeleque, um parente seu, já falecido. Mas, sem dúvida, também sabia que Rute havia aceitado o povo de Israel como seu povo, e o Deus de Israel como seu Deus! Além disso, por que haveríamos de pensar que Rute fosse feia e sem graça?

Quando Rute contou à sua sogra, Noemi, onde estivera traba­lhando durante todo aquele dia, estampou-se um sorriso na enrugada fisionomia da velha judia. E Noemi disse, triunfante: “Esse homem, esse Boaz, é um dos nossos parentes chegados. Ele é um dos nossos possiveis resgatadores" (ver Rute 2.20).

Encontramos ali menção à lei mosaica do parente-remidor (ver a respeito no Dicionário). O parente-remidor tinha varias obrigações: cuidar dos membros necessitados de sua família mais imediata e mais remota, saldar as dividas incorridas por esses membros, e fazer tudo em favor do bem-estar deles, incluindo o dever de ser o vinga­dor do sangue (ver também a respeito no Dicionário). Ver Deu. 25.5-10; Lev. 25.25-28,47-49; Núm. 35.19-21. Esse aspecto será ventilado com maiores detalhes na seção VII, Teologia do Livro. Por enquanto, diremos apenas que a “redenção” é um dos temas-chaves do livro de Rute. Ora, tudo isso mostrou a Noemi que a mão do Senhor estava com ela e com sua nora, afinal de contas! A esperança brilhava cada vez mais intensamente para as duas!

Diante de um protetor da qualidade de Boaz, por que Rute procu­raria outra ocupação? Por isso mesmo, o segundo capítulc do livro termina com esta informação acerca de Rute: “Assim passou ela à companhia das servas de Boaz, para colher, ate que a sega da cevada e de trigo se acabou, e ficou com a sua sogra'1.

O terceiro capítulo do livro de Rute é muito romântico. Narra o namoro entre Boaz e Rute. Noemi agiu como cupiao instruindo a nora viúva sobre como comportar-se de modo que atraísse a atençãc de Boaz, sem também mostrar-se vulgar. Esse capítulo do livro é interessante porque nos mostra antigos costumes sociais na antiga nação de Israel, uma época romântica e repieta ae mesuras e respei­to, que nunca mais voltará. Há muitos lances inclusive aquele ae outro parente ainda mais chegado que Boaz, que contudo não quis cumprir o seu dever de parente-remidor. Penso que somente a pró­pria leitura do livro será capaz de descortinar, oara o leitor o véu do tempo, a fim de que penetre naquela atmosfera para nós tão diferen­te. Eram outros tempos, e as pessoas não se sentiam ameaçadas de extinção repentina, em face de uma explosãc atômica. Havia muito respeito pelos sentimentos das pessoas. É verdade que os tempos em Israel eram conturbados, e Israel só conseguia sobreviver graças às intervenções divinas, quase sempre miraculosas. Mas Boaz era um nobre de sua época e todas as suas ações refletem sua condição social.

ili. A uto riaO livro é anônimo, isto é, seu autor não se identifica. Segunda

uma tradição judaica, o autor do livro de Rute foi o profeta Samuel. Outros opinam, todavia, que isso é improvável, porque o trecho de Rute 4.17,22 menciona Davi, o que já implica uma data posterior. No entanto, alguns intérpretes defendem a autoria de Samuel, argumen­tando que essas notas sobre Davi foram adicionadas por algum edi­tor posterior. Além disso, os filólogos ajuntam que o estilo literário do livro, em seu original hebraico, sugere que a obra tenha sido escrita durante o período da monarquia de Israel. Voltam à carga os que defendem a autoria de Samuel, apelando para o Talmude (Baba Bathra, 14), que diz que os livros de Rute, Juizes, I e II Samuel devem todos ser atribuídos a Samuel, embora ele só possa ter sido o cronista do âmago histórico dessas obras, ao que editores posterio­res vieram juntar suas anotações e acréscimos. Mas, conforme te­mos insistido no tocante a outros livros do Antigo Testamento, ques­tões como autoria e data de composição não são de primária impor­tância. O que realmente importa é a mensagem do livro, dentro do fluxo da história revelada. Entretanto, estas questões secundárias dão margem a intermináveis discussões e debates, que não levam a coisa alguma, visto que, em muitos casos, a própria Escritura não

5188 RUTE (LIVRO)

nos fornece tais dados, e tudo quanto se possa dizer será dito por nferência, ou mesmo por pura especulação.

IV. DataA cuestão da aata da composição do livro está presa à questão

da autoria, como é lógico. Todavia, o livro de Rute pelo menos fornece-nos um indício seguro quanto à questão da data. Visto que em Rute 4.17-22 Davi aparece como rei e, sabendo-se que Davi só se tornou o segundo monarca de Israel após a morte de Samuel, por isso mesmo o livro deve ter sido escrito após a spoca daquele profe­ta. Se aceitarmos as datas extremas de Samuel como 1170-1C6CA.C., então teremos de datar o livro de Rute depois disso. Todavia, a questão tem suscitado muitos debates, com a apresentação de argu­mentos especiais. Procuraremos mencionar aqui os mais pesados desses argumentos.

a. A inclusão do livro de Rute entre os Hagiógrafos (ou Escritos), de acordo com o cânon hebraico, não determina necessariamente uma data posterior para a obra. O livro pode ter sido colocado ali devido ao fato de que era um dos cinco livros lidos nas festividades judaicas tos Megillotn; ver a respeito no Dicionário).

b. Alguns aramaismos e outras fcrmas literárias posteriores têm levado certos eruditos a aceitar uma data pós-exílica para o livro. Mas esse argumento é rebatido per outros estudiosos, que afirmam que os aramaismos podem ser vistos nos livros da Bíblia desde o período mcsaico, e isso anula (possivelmente) esse argumento.

c Aqueles que dizem que o livro de Deuteronômio é uma cora posterior, pertencente ao século VII A.C., e não ao período mosaico propriamente dito, também argumentam que o livro de Rute não pode ser posterior a Deuteronômio 23.3 onde se encontra a proibi­ção da aceitaçao de amonitas e moabitas na comunidade judaica. Esse argumento, porém, depende inteiramente da data da composi­ção do livro de Deuteronômio. E a opinião dos autores da teoria do J.E.D.P.(S.) (ver a respeito no Dicionário), que envolve o livro ce Deuteronômio ÍD); dizendo que ele é de composição tardia, em rela­ção aos aemais livros do Pentateuco (ver scbre esse termo no Dicio­nário), cada vez mais ca1 no descrédito. A maioria dos eruditos conti­nua atribuindo a Moisés a autoria do Deuteronômio. E isso arrasta novamente mais para a antigüidade a data aa composição do livro de Rute.

d. É verdade que a pureza dc hebraico, que se vê no livro de Rute Quanto à gramática e ao estilo, aponta para uma data pré-exílica. Mas pré-exílica até que porto? O outro extremo é obtido graças à genealogia que se encontra em Rute 4.18-22, à menção a Davi e ã explicação acerca de um costume antigo, em Rute 4.7. Isso nos mostra que a época da composição do livro deve ter sido accs a subida de Davi ao trono de Israel.

e. Uma aproximação talvez maior é obtida levando-se em conta a falta de hostilidade contra os moabitas. Não há necessidaae alguma de apelar cara Deu. 23.3, quanto a essa amizade entre israelitas e moabitas. Pois, nos primeiros anos de Davi, não havia hostilidades entre Israel e Moabe, conforme se aprende em I Sam. 22.3,4, embo­ra esse quadro seja um tanto negado em II Sam. 8.2,12 (trechos que o leitor deve examinar para que entenda a força desse argumento). Todavia, sabe-se que mais tarde, ainda durante o período monárquico dividido, quando a nação ae Israel já se havia separado em duas - Israel (ao norte) e Judá (ao sul) -, houve hostilidades entre israel e Moabe. E os profetas posteriores chegaram a ameaçar os moabitas, conforme se vê, por exemplo, em Isa. 15 e 16; 25.10; Jer 9.26; 25.21; 27.3 e Eze. 25.8-11.

Levando-se em conta todos esses argumentos, embora não se possa precisar uma data exata para a composição do livro de Rute, pelo menos pode-se afirmar, com alguma segurança, que ele deve ter sido escrito no começo da monarquia de Israel unida, nos dias de Davi ou Salomão.

V. Propósito do LivroO propósito do livro de Rute também depende, em muito da data

da sua composição. Na opinião de muitos estudiosos, pelo menos o

principal propósito dessa jóia literária sagrada de Israel é servir de elo de ligação entre o conturbado período dos juizes, “ ... quando não havia rei em Israel...” (Jui. 21.25), e a monarquia, sobretudo c gover­no perenemente decantado de Davi, o maior de todos os monarcas de Israel. Que rei não tem sua genealogia? O livro de Rute, pois, preenche um período histórico que formaria um hiato misterioso e obscuro sem ele. Contudo, talvez nenhum outro livro do Antigo Tes­tamento, des menos volumosos, na opinião dos eruditos, tenha tan­tos propósitos, conforme se pode observar na lista a seguir:

a. Para alguns seria uma novela sem valor histórico, um relato idílico em tomo de personagens com nomes bem escolhidos: Rute, “companheira”; Noemi, “agradável”; Mara, “amargurada”; Malom, “en­fermidade”; Quiliom, “desperdício”; Orfa, “teimosa”; Elimeleque, “Deus (El) é rei”; Boaz, “préstimo”. No entanto, o próprio livro apresenta-se como uma obra histórica (Rute 1.1), não havendo evidências de anacronismo.

b. Para outros, o livro quis mostrar como uma moabita íoi incluída na linhagem ancestral de Davi. O clímax da narrativa do livro e atingido quanac Rute dá à luz a Obeae (no hebraico, “servo"). Obede foi pai de Jessé, e Jessé foi c genitor de Davi! Contudo, alguns pensam que esse propósito é pequeno demais, e que aeveriamos incluir algo mais.

c. Um apelo para que se desse continuidade à lei do levirato. Essa lei impedira a extinção de uma importante família em Judá. E isso de mistura com sentimentos humanitários para com Rute, uma estrangeira, moabita, viúva, desamparada, sem filhos, mas que acei­tara temar-se parte integrante do pove de Israel. Assim pensam ou­tros eruditos.

d. Há quem creia que o livro foi escrito como um trataao pós-exílico a fim de combater o estreito exclusivismo dos judeus, introduzido por Escras e Neemias. Destaca-se, então, o estatuto deles contrário a casamentos de mulheres estrangeiras com homens judeus. Todavia, há fortes razões para não se aceitar essa opinião. A canonicidade do livro dependeu, em grande escala, de judeus que eram herdeiros espirituais de Esdras e Neemias, pelo que, se esse tivesse sido o propósito do livro, eles o teriam rejeitado. Conforme dizem alguns comentacores, a possibilidade de uma guerra literária em torno de questões ideológicas é muito duvidosa naquele período tão remoto.

e. Outros pensam que Rute é o modelo mais fulgurante de proselitismo. Assim também disseram rabinos posteriores. Lembre­mos que ela rompeu definitivamente com o seu próprio povo, tornando-se leal à nação e à religião que preferiu adotar. Não há que duvidar que esse motivo é forte no livro de Rute.

f. Talvez não devêssemos pensar em um único propósito abrangente. O livro de Rute foi preservado por seus próprios méritos, como reflexo da providência abrangente e amorosa de Deus, que condescende em dirigir a vida simples de pessoas como Noemi e Rute. A história é muito consoladora para os desesperançaaos, de­solados e destituídos de seus entes queridos. Também não podemos esquecer o papel de Boaz como o parente-remidor, um tipo do nosso grande Parente-Remidor, o Senhor Jesus Cristo, que nos remiu da servidão ao pecado ao preço de Seu próprio sangue vertido. Se a isso ajuntarmos que o livro serviu de importante elo na corrente histórica do povo de Israel, na história da redenção, então teremos penetrado na mente e no coração do autor sagrado, fosse ele quem fosse, dirigido ccrro estava sendo pelo Autor maior, o Espírito de Deus. Há muitas lições preciosas nc livro de Rute. Elas nos fazem lembrar do que diz Paulo, em uma de suas epístolas: “Pois tudo quanto outrora foi escrito, para o nosso ensino foi escrito, a fim de que, pela paciência e pela consolação das Escrituras, tenhamos es­perança” (Rom. 15.4).

VI. CanonicidadeA canonicidade do livro de Rute nunca foi posta em grande dúvi­

da. Nem pelos judeus, que não tardaram em incluí-lo entre seus livros mais conhecidos, lido que era anualmente, publicamente, du­rante a festa das Semanas ou Pentecostes. Josefo (Contra Apoio

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1.8) aparentemente contou Rute juntamente com o livro de Juizes, tal como reuniu Lamentações com Jeremias, perfazendo assim vinte e dois livros, segundo o cânon hebraico. Jerônimo, um dos pais da Igreja, também indica, no seu Prologus Galeatus, que os judeus jun­tavam Rute com Juizes, embora também tivesse dito que outros punham Rute e Lamentações entre os hagiógrafos. Esta última dis­posição do livro, dentro do cânon, foi feita na sinagoga judaica, em­bora não se saiba quando nem por quê. Isso é o máximo que se pode dizer sobre a história do cânon hebraico quanto ao livro de Rute. Dentro do cristianismo, o livro também nunca viu sua canonicidade ameaçada em nenhum sentido.

VII. Teologia do LivroQuando Abraão foi abençoado por Deus, o Senhor decretou: “ ...

em ti serão benditas todas as famílias da terra” (Gên. 12.3). Esta promessa permanece de pé, para os judeus, sempre que eles se conservam obedientes ao Senhor e entendem sua missão na terra. É claro que a bênção mais definitiva chega a todos os povos da terra por meio de Jesus Cristo, descendente de Boaz e Rute. No entanto, muitos judeus, em cada geração, mas especialmente em certos perí­odos de sua história, têm esquecido esse fato e sido até exclusivistas e xenófobos. O livro de Rute, pois, ensina o erro desse exclusivismo judaico, sem dúvida uma das atitudes de defesa à qual eles apelam quando muito perseguidos. O amor de Deus é universal, englobando todos os povos. A história de Rute, a moabita, veio ilustrar exatamen­te isso. Ela foi um exemplo vivo da verdade de que a participação no reino de Deus não depende de carne e sangue (pois ela era moabita, estando vedada sua entrada na comunidade de Israel por dez gera­ções) e, sim, em face da “obediência por fé” (Rom. 1.5). Ela aceitou de todo o coração ao povo de Deus e ao Deus do povo de Israel. Mas Deus a aceitou de tal maneira que ela se tornou antepassada não somente de Davi, mas do próprio Cristo!

Boaz, por sua vez, é o grande tipo de Redentor, no livro de Rute. De fato, como já dissemos, a “redenção” é o conceito central do livro. O termo hebraico correspondente, em suas várias formas, ocorre por nada menos de vinte e três vezes no livro. Esse termo é gaal. Boaz fez isso publicamente, à porta da cidade, diante de testemunhas: “Sois hoje testemunhas de que comprei da mão de Noemi tudo o que pertencia a Elimeleque, a Quiliom e a Malom; e também tomo por mulher a Rute, a moabita...”.

No tocante a Noemi, o relato acompanha a transformação pela qual ela passou, depois que voltou à sua terra, de mulher amargura­da em mulher feliz. Ela chegou ali empobrecida (1.21; 3.17), destituí­da de todos os seus parentes (1.1-5), e terminou uma mulher segura de si, feliz, radiante de esperança (4.13-17). Podemos ver dois refle­xos disso. Primeiro na história nacional de Israel, após a morte de Eli (I Sam. 4.18), quando a nação chegou a perder a arca da aliança, o emblema visível, por excelência, da presença do Senhor, e daí pas­sou para a paz e a prosperidade dos primeiros anos do reinado de Salomão, trineto de Rute (I Reis 4.20-34; 5.4). Muito mais dramática, entretanto, é a transformação experimentada por toda alma remida ao sangue de Cristo, do que todo o Novo Testamento dá testemu­nho. Podemos citar um trecho neotestamentário para avivarmos a memória: “ ... pois todos pecaram e carecem da glória de Deus, sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a reden­ção que há em Cristo Jesus” (Rom. 3.23,24). E esse segundo reflexo a teologia do livro de Rute é ainda maior que o primeiro, porquanto fala de bênçãos universais e eternas!

VIII. Valor LiterárioO valor literário do livro de Rute é indiscutível. Ombreia-se com o

melhor que a literatura mundial tem produzido. É um conto rápido, mas escrito com consumada habilidade. Em gênero, talvez não tenha igual dentro da Bíblia inteira. Damos a mão à palmatória. Os antigos israelitas sabiam escrever. A melhor técnica de obra literária de fic­ção é ali observada, desde a introdução, passando por um cativante enredo, com sua crise quase insolúvel, até a solução mais feliz, que satisfez a todos os envolvidos. Na observação de vários comentadores,

o livro mostra-se muito simétrico em seus lances. A solução começa a descortinar-se exatamente no meio do livro, quando Noemi diz à sua nora: “... o Senhor... ainda não tem deixado a sua benevolência nem para com os vivos nem para com os mortos... Esse homem é nosso parente chegado, e um dentre os nossos resgatadores...” (2.20). Tem-se também observado que o encerramento de cada episódio facilita a transição para o que vem em seguida (ver 1.22; 2.23; 3.18 e 4.12). Outra característica do livro, que prende o interesse dos leito­res, são as duas personagens principais: Rute e Boaz. A primeira é jovem, estrangeira e desamparada em sua viuvez; a outra persona­gem é um homem de meia-idade, abastado, respeitado em sua co­munidade. Boaz desempenha o papel masculino de protetor com admirável ternura. Rute, por sua vez, soube oferecer-se sem ser coquete, desempenhando seu papel feminino com muita dignidade. Além disso, ambas as personagens principais contaram com alguém que fez contraste com elas, salientando suas qualidades de caráter e de realização. Rute teve uma Orfa, que ficou muito aquém dela em valor; e Boaz teve o parente mais chegado ainda, mas cujo nome nunca é dado, e que, por causa de seus próprios interesses, não cumpriu seu papel de parente-remidor, que lhe cabia, por dever, por ser parente ainda mais chegado que Boaz.

O utros lances da narra tiva não são menos aignos de comen­tário. Noemi e Rute voltaram a Judá, para a cidade de Belém (no hebraico, “casa do pão”), enquanto em Moabe tinham sofrido pnva- ções. E voltaram no tempo da sega, o que. por si sc, serviu de previsão de abundância de bênçãos materiais e espirituais, Issc constituiu uma autêntica restauração. Nesse episódio, Noemi repre­senta o povo judeu do futuro, e Rute, a moabita representa todos os povos gentílicos que tiverem permi&são ae compartilhar a sorte renovada e feliz do povo de Israel, durante o milênio.

Enfim, aquele que começa a ler o livro de Rute só cessa a leitura quando chega ao fim. E, então, sente o seu espírito refrige­rado, compartilhando a felicidade da idosa e simcática Noemi. Obede, filho nascido de Boaz e Rute, embora não fosse neto au­têntico de Noemi, representou grande consolo para ela. As mulhe­res judias compreenderam isso e lhe disseram: “Ele (o menino) será restaurador da tua vida, e consolador da tua velh.ce, pois tua nora, que te ama, o deu à luz, e ela te é melhor do que sete filhos” . E Noemi, com o coração transbordando da fe lic idade recém-encontrada,"... tomou o menino, e o pôs no regaço, e entrou a cuidar dele”. Todos devem ter percebido o apego de Noemi pela criança, pois as mulheres da localidade comentavam: “A Noemi nasceu um filho” (4.15-17).

Também nós, quando da volta do Senhor Jesus, haveremos de apegar-nos a Ele para nunca nos cansarmos. E Ele nunca cansará de nós. Cristo já não mostrou como nos tratará? Eis que ele mes­mo diz: “Eis aqui estou eu, e os filhos que Deus me deu” (Isa. 8.18e Heb. 2.13).

IX. Esboço do C onteúdoA. Introdução: O Drama de Noemi (1.1-5)B. Noemi Volta a Judá (1.6-22)

1. Rute apega-se a Noemi (1.6-18)2. Noemi e Rute chegam a Judá (1.19-22)

C. Encontro de Rute e Boaz (2.1-23)1. Rute começa a colher (2.1-7)2. Bondade de Boaz para com Rute (2.8-16)3. Rute volta a Noemi (2.17-23)

D. Rute e Boaz na Eira (3.1-18)1. Instruções de Noemi a Rute (3.1-5)2. Boaz resolve ser parente remidor (3.6-15)3. Rute volta a Noemi (3.16-18)

E. Boaz Prepara-se para Casar com Rute (4.1-12)1. O parente mais chegado nega-se (4.1-8)2. Boaz torna-se o remidor e casa-se com Rute (4.9-12)

F. Conclusão: A Felicidade de Noemi (4.13-17)G. Epílogo: Genealogia de Davi (4.18-22)

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Queremos ainda tecer alguns comentários esclarecedores sobre certos pontos desse esboço do conteúdo:

1. A Desastrosa Migração a Moabe (1.1-5). Uma data aproximada para esses acontecimentos, se formos retrocedendo da genealogia de 4.17, é 1100 A.C. O período de fome, em Israel, tomou Elimeleque e os três membrcs de sua família “peregrinos’’ em Moabe, onde eles não tinham nenhum direito como cidadãos. Não há menção a algum casti­go divino per haverem eles deixado a sua terra, e em face do casa­mento de Malom e Quiliom com jovens moabitas, mas esse castigo pode aparecer implícito nos desastres que se abateram sobre a família com a morte dos três membros masculinos: Elimeleque primeiro, e, então, Malcm e Quiliom, deixando três mulheres viúvas. Outrossim, a lamentação de 1.21 sugere a perda de consideráveis possessões ma­teriais, que a família teria trazido de Belém, talvez adquiridas antes que a fome apertasse em Judá. Diz aquele versículo: “Ditosa eu parti, porém c Senhor me fez voltar pobre...” .

2. Volta de Noemi a Belém de Judá (1.6-22). Quando Noemi resoh eu voltar à sua terra, suas duas noras viúvas teriam mais pro­babilidades de arranjar novos casamentos em Moabe. Orfa percebei, a desvantagem de ir para Judá com Noemi. Mas certas palavras de Rute mostram que ela já havia aceitado Yahweh como o seu Deus, antes mesmo de resolver partir para Judá. Disse Rute: “ ... faça-me o Senhor o que lhe aprouver...” (1.17). E assim Rute partiu com Noemi, naquela viagem de apenas 80 km até Belém aa Judéia. Para nós, essa distância nada representa. Cem um automóvel, nas estradas modernas tal distância pode tomar apenas uma hora de viagem. Mas, naquele tempo, viajando a pé, duas mulheres podem ter passa­do vários dias no trajeto, enfrentando os mais diversos perigos.

3. Rute e Boaz Conhecem-se (2.1-23). Os cuidados demonstra­dos por Boaz em favor de Rute mostram-nos quão indefesa estava

uma mulher, jovem e estrangeira, em outra terra que não a sua. Apesar do perigo, Rute trabalhou arduamente, a fim de sustentar a si mesma e à sua idosa sogra. Sem dúvida, isso não deixou de ser observado por Boaz. Quem gosta de uma mulher preguiçosa, mesmo quando sofre penúria?

4. O Plano de Noemi (3.1-5). Assim como Rute mostrou-se dis­posta a trabalhar para sustentar a sogra, também Noemi planejou a felicidade de sua nora. As instruções de Noemi a Rute foram um apelo indireto a Boaz, para que ele desempenhasse seu papel de parente-remidor. Nessas instruções, Rute teria de tomar a iniciativa na conquista amorosa. Talvez Noemi tenha visto que Boaz, por ser homem de meia-idade, e solteirão, não tomaria a iniciativa. Mas de­pois que Rute pediu que ele lançasse a capa sobre ela, mostrando assim que o aceitaria com prazer como marido, Boaz começou a agir. Assim, Noemi planejou de modo estratégico certo. O primeiro obstáculo para Boaz foi afastar o parente ainda mais chegado, o que ele conseguiu valendo-se do argumento de que ele também deveria casar com Noemi, o que o parente mais chegado não aceitou. E tendo começado a tomar providências para casar com Rute, Boaz não era homem irresoluto para ficar pelo meio do caminho, conforme Noemi reconheceu. Ver Rute 3.18.

5. Na Porta da Cidade (4.1-12). Essa porta sempre dava para a praça principal das cidades antigas Ali se faziam cs negócios comerci­ais, judiciais e sociais. Interessante é o antigo costume refletido em 4.7.8. Aquele foi o sinal público de que o parente mais chegado desistia do dever de ser o parente-remidor, transferindo-o a Boaz. O ato sole­nizou e deu legalidade ao casamento de Boaz e Rute.

IX BibliografiaAM E I IB LAN MOF Tl Z