Transcript of CHRISTIAN CAMILO RAMOS PEDRAZA
_ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA
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ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA
Trabajo de grado presentado por Christian Camilo Ramos Pedraza,
bajo la
dirección de la profesora Dra. Carolina Montoya Vargas
como requisito parcial para optar al título de Filósofo
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
3
Profesor
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Estimado profesor Pineda
Reciba un cordial saludo. Presento el trabajo del estudiante
Christian Camilo Ramos
Pedraza, titulado Revolución y Libertad: la fundación de la
República de los Estados
Unidos, para optar al título de Filósofo.
En este trabajo Christian realiza una pertinente interpretación de
la obra Sobre la
Revolución de Hannah Arendt. Por la complejidad del tema esta
perspectiva puede llegar
a ser más profunda, compleja y estructurada que las narraciones
tradicionales sobre este
acontecimiento. La pauta de lectura con la cual Christian aborda el
problema, lo lleva a
una representación de la época y la cultura occidental. Lo
anterior, exige un excelente
ejercicio de lectura minuciosa y contrastación de fuentes, tanto
clásicas, como
contemporáneas.
Una vez revisado el manuscrito final considero que cumple con
complacencia lo
esperado por la Facultad y, por ello, solicito que se inicien los
trámites para su
evaluación y, posterior sustentación pública.
Cordialmente
4
AGRADECIMIENTOS
Le agradezco a la profesora Dra. Carolina Montoya, por haberme
acompañado siempre
con sus amables palabras y consejos; por no haber dejado de creer
en mí en los
momentos en que la escritura y el pensamiento se hacían más
pesados, pero sobre todo
por recordarme que la filosofía también puede ofrecer consuelo. Le
agradezco a mis
amigos Nicolás García, Esteban Sosa-Rostan y Nicolás Caballero por
toda su compañía
durante los días en que se escribió esta investigación; sin el
apoyo de los amigos no hay,
por buena voluntad que nos pueda acompañar, aventura alguna que
valga la pena
emprender y llevar a buen fin. Le agradezco también a todos los que
durante el proceso
de escritura me hayan podido brindar una mano; a quienes se tomaron
el trabajo de
regalarme una opinión o de ofrecerme alguna luz. Finalmente, les
agradezco a mis
padres, a mi hermano y a Poli, sin ustedes nada de esto sería
posible.
5
ABREVIATURAS
(DDHC), Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano.
(DDV), Declaración de Derechos de Virginia.
(DIEU), Declaración de Independencia de Estados Unidos
(CSJ), Corte Suprema de Justicia
6
ÍNDICE
Contenido
1.1. La influencia del pensamiento de Nicolás Maquiavelo
..................................... 16
1.2. La cuestión social
..............................................................................................
23
1.3. La Reforma, secularización e Ilustración
.......................................................... 41
CAPÍTULO 2. LA LIBERTAD
........................................................................................
55
2.1. Libertad, no liberación
.......................................................................................
58
2.2. La intuición de la Libertad
................................................................................
66
2.3. El pathos de la novedad americano
...................................................................
75
CAPÍTULO 3. LA REPÚBLICA FEDERAL
......................................................................
84
3.1. Poder
..................................................................................................................
86
3.2. Autoridad
.........................................................................................................
104
El siglo XVIII fue testigo de dos manifestaciones revolucionarias
completamente
distintas que, pese a sus profundas diferencias, nos recuerdan una
amenaza terrible que
ya había sido puesta en evidencia tanto por los relatos
fundacionales, mitológicos y
legendarios, como por las teorías contractualistas del siglo XVII
que suponían la
existencia de un estado de naturaleza. A saber, que para concebir
el surgimiento de
cualquier clase de organización política humana es forzado suponer
la existencia de la
violencia. Dicho de otro modo: que para que los hombres puedan dar
origen a algo
nuevo es necesario recurrir a la fuente interminable de la guerra,
el crimen o la
calamidad.
Que Abel muera a manos de Caín; que el pueblo judío se haya visto
en la
necesidad de rebelarse para huir del martirio de la esclavitud que
lo acosaba en cada
esquina; que Rómulo deba asesinar a su hermano Remo; que Eneas deba
abandonar
Troya, llevándose lejos de la aniquilación a un puñado de hombres,
mujeres y niños,
sólo para tener que enfrentarse de nuevo a otro Aquiles; son
solamente un par de
ejemplos antiguos de nuestra tradición bíblica o secular que
denotan en nosotros un
entendimiento que, al día de hoy, se ha incorporado en lo más hondo
de nuestra forma
de pensar el origen del mundo en el que habitamos. Este
entendimiento se concreta en la
idea de que “toda la fraternidad de la que hayan sido capaces los
seres humanos ha
resultado del fratricidio, toda organización política que hayan
podido construir los
hombres tiene su origen en el crimen” (Arendt, 1988, p.20). El
pensamiento político
cercano al siglo de las revoluciones da cuenta de ello también. Sin
la idea de que la
violencia es el origen, no hubiera sido posible para la razón del
siglo XVII llegar a la
8
construcción de una hipótesis como la del estado de naturaleza.
Dentro de la tradición
del pensamiento occidental esta hipótesis ha permeado en cierta
medida todas las ideas
políticas sobre el origen del Estado y de la sociedad. La
repercusión de los constructos
teóricos del estado de naturaleza en nuestra forma de comprender el
surgimiento de la
esfera pública, ha llevado a la adopción radical de una concepción
de la política que
diferirá mucho de la que nosotros vamos a asumir en esta tesis, por
medio de la lectura
de la obra de Hannah Arendt. Su peso dentro de la tradición será un
tema a tratar a lo
largo de este trabajo. De momento, basta decir que, para nuestra
autora, la importancia
de esta clase de construcciones de la razón, de cara a lo que las
revoluciones del siglo
XVIII nos pondrán de frente, consiste en que la hipótesis de un
prepolítico estado de
naturaleza reconoce que “la esfera política no nace automáticamente
del hecho de la
convivencia y de que se dan acontecimientos que, pese a producirse
en un contexto
estrictamente histórico, no son auténticamente políticos e incluso
puede que no tengan
que ver con la política” (Arendt, 1988, p.19). Para Arendt, la
hipótesis del estado de
naturaleza actúa como una “simple paráfrasis, teóricamente
purificada” (Arendt, 1988,
p.20) de la enseñanza de los relatos mitológicos y legendarios
sobre la fundación. Es una
versión totalmente teórica de la idea de que en ‘el origen está el
crimen’; lo que enseña
que el origen “está separado de lo que le sigue como por un abismo
insalvable” (Arendt,
1988, p.20). Dentro del espectro de lo que Arendt entiende por
política, esta hipótesis
lleva a la conclusión de que entre la nada y el ser en materia
política media un hiato
legendario, un periodo vacío dominado por la violencia.
Este trabajo de investigación toma distancia de esta tradición. Se
valdrá de la
comprensión según H. Arendt de los primeros procesos
revolucionarios de la
Modernidad: las dos revoluciones del siglo XVIII, entiéndase, la
Revolución Francesa y
la Revolución Americana. Dentro de su concepción, el hecho de que
ambas revoluciones
involucraran una serie de guerras y enfrentamientos violentos, la
lleva a la comprensión
de que las revoluciones son fenómenos políticos que aparecen en la
periferia de la esfera
de la política; la esfera de la deliberación y de la toma de
decisiones conjuntas entre los
9
hombres. De modo que, para Arendt, las revoluciones del siglo
XVIII, en contraste con
“lo que se había conocido únicamente a través del pensamiento
especulativo o de las
narraciones legendarias” (Arendt, 1988, p.212), fueron los primeros
fenómenos políticos
que, a causa de su contacto con la guerra, se enfrentaron
definitivamente en la práctica a
la perplejidad acerca del origen. Como lo es el problema de que no
sea posible dar
origen a una esfera pública de los asuntos humanos, sin que ese
origen dependa
estrictamente de la violencia de la guerra.
Con el fin de dar cuenta de lo anterior, a lo largo de esta
investigación
reconstruiremos la visión de Arendt sobre el desarrollo de estos
procesos
revolucionarios, resaltando el aspecto verdaderamente político que
estos involucran. No
será el concepto de violencia originaria, sino el proceso de
fundación lo que se rescatará
en este trabajo. Señalaremos que estos dos procesos revolucionarios
iniciaron como
violentos movimientos de restauración que en un principio solo
buscaban el retorno a
una época privilegiada; una especie de rebelión que pudiera llevar
a los hombres a un
periodo anterior en el que el abuso y la tiranía no impedían el
desarrollo de una vida
próspera. Y que esta búsqueda llevó a que sus actores se vieran
arrojados a la plaza
pública, en donde pudieron tener por primera vez la experiencia de
lo que significaba
intervenir en el curso de los acontecimientos humanos. Tanto los
revolucionarios
americanos como los franceses, vivieron la experiencia de lo que
para Arendt significa
ser libre en la esfera de los asuntos públicos y políticos.
Acontecimiento que implicó una
ruptura que reveló la insuficiencia de su tradición de pensamiento
y que los obligó a
trascender la pretensión de retornar a cualquier tiempo pasado. La
experiencia de esa
libertad política les impuso una tarea: la creación de un cuerpo
político completamente
nuevo y autónomo que pudiera albergar esa experiencia. La
constitución de un modelo
novedoso de Estado que implicara una esfera política abierta para
la intervención de
todos los hombres en los asuntos públicos. Gracias a este relato, y
debido al hecho de
que en ambas revoluciones tuvieron lugar el crimen, la sedición y
la guerra, se podrá
constatar qué tanto peso tuvo la tradición occidental en la
mitificación y legitimación de
10
la violencia en la acción revolucionaria. Y a su vez, que la tarea
fundacional impuesta
por la revolución permitió la experiencia de que la acción humana
pudiera sortear el
influjo de la tradición y la trascendiera en la generación de algo
no atestiguado por ella.
El papel de los actores de las revoluciones, educados en la
tradición del
pensamiento bíblico y secular, y del estado de naturaleza, nos
mostrará el peso de la
tradición en el hecho de que para ellos las revoluciones se
convertirían en el hiato
legendario entre un orden anterior y otro nuevo. Pero su
experiencia, y no la teoría, es lo
que nos presentará un nuevo camino en la comprensión del origen del
mundo habitado
por los hombres. Es en este punto donde adquieren importancia las
diferencias entre
ambos procesos revolucionarios. El contraste entre el proceso de la
Revolución Francesa
y el proceso de la Revolución Americana, nos presentará dos formas
diversas de
enfrentarse al problema de la violencia como única alternativa
frente al asunto de que el
hombre pueda darle un origen nuevo a su propio mundo. De esta
manera, por un lado, en
el relato de la Revolución Francesa, encontraremos nosotros lo que
representa el fracaso
de un proceso revolucionario: la corrupción y la pérdida del
sentido de la fundación de
un mundo políticamente organizado para la intervención de todos, a
causa del empleo de
la violencia. Mientras que, por otro lado, en el relato de la
Revolución Americana,
expondremos un paisaje distinto: una revolución en la que el empleo
de la violencia cede
justamente ante la tarea de fundar un cuerpo político duradero,
perdurable y
permanente; en donde esa fundación se realiza, ya no por medio de
la violencia, sino de
la reflexión y con la ayuda de una Constitución.
A lo largo de este trabajo se reivindica a la Revolución Americana.
Esto se
entiende en la medida en que creemos que no fue sino en el
encuentro de la libertad
política con los hombres que llevaron a cabo esa revolución en
donde, de forma
novedosa, puede encontrarse una respuesta distinta a lo que
atestiguaban los relatos
mitológicos y legendarios, o las filosofías del siglo XVII. Por
esta razón, el título que
hemos escogido para esta tesis de grado es Revolución y Libertad:
La Fundación de la
11
República Federal de los Estados Unidos de América. En atención a
esta inclinación
hacia el proceso revolucionario americano, con la guía de Arendt,
no vamos a rastrear la
relación entre la revolución y la violencia, sino que pondremos los
ojos directamente en
aquello que llevó a la Revolución Americana a sobrepasar lo vivido
por sus pares al otro
lado del Atlántico: la libertad política. De esta forma, será el
contraste con la Revolución
Francesa y su relación con la libertad política, lo que nos
permitirá, una y otra vez,
recalcar que fue la violencia la que llevó a la Revolución de
Europa a un fracaso
definitivo; de modo semejante a como la libertad política llevó a
los americanos a la
constitución de una esfera política abierta bajo la forma de una
República Federal.
Para llevar a cabo esta tarea nos valdremos de las ideas y del
apoyo de Hannah
Arendt, principalmente en su obra Sobre la Revolución (1988).
Nuestra línea discursiva
se centra en la argumentación de la Introducción1 y los capítulos2
(1), (2), (4), y (5) de
esa obra. Recurriremos a los autores citados por Arendt, cuyas
ideas guían la
comprensión de nuestra autora. Esperamos que este Trabajo de Grado
pueda servir como
un recurso de lectura para quienes puedan estar interesados en el
tema de las
revoluciones. El lector encontrará en las páginas que lo componen,
no solo una serie de
referencias, sino una revisión de los diálogos y las discusiones
que es posible entretejer
entre autores que son fundamentales para estudiar las
revoluciones.
En el Capítulo 1, nos referiremos a ‘algunos antecedentes’ de las
revoluciones
modernas. Sugerimos que las revoluciones del siglo XVIII son
fenómenos modernos que
no consisten en simples cambios, sino que suponen una ruptura
definitiva de un tiempo
pasado y la pretensión de iniciar de nuevo a partir de un nuevo
origen. Igualmente, nos
referiremos a la influencia occidental del pensamiento de N.
Maquiavelo y por medio de
una explicación acerca de la cuestión social, estableceremos que su
filosofía tuvo
implicaciones más profundas en la Revolución Francesa que en la
Revolución
1 Guerra y Revolución. 2 El significado de la Revolución; La
cuestión social; Fundación I: Constitutio Libertatis; Fundación
II:
Novus Ordo Saeclorum.
12
Americana. Finalmente, trataremos sobre el sentido de la libertad
política y su
ocultamiento del mundo político al hablar de la Reforma del siglo
XVI, de la
secularización a la que abrió paso y de la importancia del
pensamiento ilustrado frente a
las revoluciones del siglo XVIII.
En el Capítulo 2, el tema principal será la idea de la libertad
política. En primer
lugar, haremos una diferenciación entre lo que es la libertad
política y la liberación.
Entre la Libertad en el mundo político y lo que corresponde a una
noción de libertad que
no es pública. Luego, nos aproximaremos a lo que llamamos la
‘intuición de la
Libertad’, momento en el cual nuestro discurso se centrará
definitivamente en la
Revolución Americana. Finalmente, amparados en este proceso
revolucionario
reflexionaremos acerca del phatos de la novedad americano, con el
que indicaremos,
cuál fue concretamente la tarea impuesta por la Revolución a los
americanos: la
fundación de una República Federal compuesta de poder y de
autoridad.
En el Capítulo 3, nos ocuparemos de la manera en la que se llevó a
cabo la
fundación de los Estados Unidos de América. En primer momento,
hablaremos del
poder; luego, del poder en relación con la Constitución de la
Unión. El objetivo que nos
interesa es desmitificar la idea de que “la violencia no es sino la
manifestación más
flagrante del poder (…) [que] toda política es una lucha por el
poder (…) [y, ante todo,
que] el tipo extremo de la política es la violencia” (Arendt, 1970,
p.34). Después de
abordar la idea del poder, en un segundo momento, nos referiremos
al asunto de la
autoridad. Haremos una revisión sobre la manera en la que
originalmente fue vivida la
autoridad en Roma; destacaremos cómo esa vivencia sufrió
alteraciones cuando la
Iglesia apareció en la escena política de Roma y nos referiremos a
una de las
implicaciones más profundas de ese cambio: una transformación en la
idea romana de la
ley. Finalmente, en el último apartado, seremos capaces de
responder, desde y con la
experiencia americana, a la pregunta que subyace a nuestra
investigación, esta es, en
palabras de Hamilton (2015): “La importante cuestión de si las
sociedades humanas son
13
(…) capaces de establecer un buen gobierno por medio de la
reflexión y la libre elección
o si, por el contrario, están condenadas a depender siempre del
azar y de la fuerza en sus
constituciones políticas” (p.87). Consideramos que en el ejemplo
americano se puede
encontrar una respuesta afirmativa a esta pregunta y que es posible
que la fundación de
un cuerpo político no tenga que responder a lo que la tradición del
pensamiento
occidental ha enseñado al respecto: que sin violencia no hay
revolución.
Sin importar que la historia americana reciente parezca negar lo
que este trabajo de
tesis pretende aportar a quienes lo lean, creemos que estudiar las
enseñanzas de la
Revolución Americana es una tarea que ofrece luz para la
comprensión de otros
fenómenos políticos que vivimos hoy en día. Su estudio genera la
apertura de
perspectivas nuevas con las cuales podemos replantear nuestra
posición frente al mundo
en el que actuamos y la necesidad que este tiene de que nosotros
intervengamos en él.
14
Según el pensamiento de Arendt (1988), las revoluciones son
fenómenos
netamente modernos sin precedentes en la historia. De manera que,
aunque tratáramos
de buscar en la historia previa a los sucesos de la Revolución
Francesa y la Revolución
Americana, no podríamos encontrar nada que pudiera equipararse a lo
que realmente es
una revolución. Cualquier investigación que pretenda conocer algo
acerca de la
naturaleza de las revoluciones (como la nuestra que pretende
entender la relación
existente entre la Libertad3 y la Revolución en la fundación de la
República Federal de
Estados Unidos), debería iniciar con el estudio de alguna de las
dos grandes
revoluciones que vio surgir la Modernidad. No obstante, la verdad
es que esa nota
moderna de las revoluciones es un tema que nos preocupa porque de
entrada nos pone
frente a un inconveniente. ¿Qué quiere decir que las revoluciones
sean fenómenos
modernos? No nos interesa alcanzar una definición de la Modernidad,
pero para
emprender nuestra investigación es importante que examinemos
algunos de los rasgos
que hacen de las revoluciones fenómenos modernos. Por ello, antes
de dirigirnos, como
corresponde, a las revoluciones modernas, nos referiremos a lo que
llamamos ‘algunos
antecedentes’ de las revoluciones.
Dentro del elenco de posibilidades para abordar el tema, hemos
escogido algunos
antecedentes referidos por nuestra autora en Sobre la Revolución
(1988) y ahondaremos
en ellos para ofrecer un marco lo más amplio posible para poder
percibir los rasgos
3 A lo largo de esta tesis, usaremos la palabra Libertad en
mayúsculas para referirnos a la libertad política.
Si el vocablo aparece en minúsculas, sin especificar que se trata
del sentido político del término, el lector
deberá asumir que nos referimos a una significación no política del
concepto.
15
modernos de las revoluciones. Como veremos, todos los que aquí
llamamos
‘antecedentes’ son, en cuanto tales, antecedentes limitados porque
lo particular de la
empresa revolucionaria es la novedad. El estudio de estos
antecedentes, no obstante lo
anterior, no solo nos permitirá comprender la singularidad de
nuestro objeto de
investigación, sino que también nos ayudará a realizar un filtro
temático para el asunto
de la Libertad que inaugura el capítulo siguiente.
En primer lugar, nos referiremos a la importancia del pensamiento
de N.
Maquiavelo frente a una concepción circular y cíclica del tiempo
que imperaba con
anterioridad a la Modernidad, y que se relacionaba con una
concepción circular y cíclica
de los cambios en la esfera política. Igualmente, examinaremos
otros elementos
importantes de su pensamiento que pueden figurar como antecedentes
revolucionarios.
Lo cual nos permitirá comprender que las revoluciones son más que
simplemente un
cambio, porque significan una ruptura definitiva con un tiempo
pasado y el comienzo de
algo nuevo. En segundo lugar, nos referiremos al problema de la
cuestión social en la
obra de Hannah Arendt, principalmente en Sobre la Revolución
(1988), esto es, el
“objetivo de la liberación total del hombre del sufrimiento”
(Kabasakal, 2008, p.108)4.
Con la revisión que haremos del tema, nos será posible hacer un
primer parangón entre
el talante y el rumbo de las dos revoluciones de la Modernidad y
ver la superioridad que
queremos resaltar en el proceso americano. Finalmente, en tercer
lugar, dedicaremos un
espacio a la llamada secularización, de la cual buscamos extraer
otros elementos
importantes para entender la modernidad de las revoluciones con el
fin de diferenciarlas
tanto de los movimientos reformistas de la cristiandad, como de las
pretensiones de la
filosofía de la Ilustración.
4 El texto original dice: “The aim of total liberation of men form
suffering”. Todas las traducciones, de
aquí en adelante, son mías.
16
1.1. La influencia del pensamiento de Nicolás Maquiavelo
Las revoluciones suponen la ruptura de un tiempo pasado y el
comienzo de otro a
partir de un nuevo origen. En consecuencia, no se trata de simples
cambios (Arendt,
1988, p.21). No corresponden a lo que, en la Antigüedad, en Grecia,
en Roma y en
general en la Edad Media o el Renacimiento, se entendía por cambio
político. Lo que fue
conocido en esos periodos por el ser humano, según la idea
imperante5, se relacionaba
íntimamente con una concepción cíclica, ordenada y previsible del
tiempo. Lo que nada
tiene que ver con la pretensión de las revoluciones del siglo XVIII
de iniciar una nueva
historia proyectada en línea recta hacia el futuro. Esa concepción
previa a las
revoluciones suponía una transición o transformación continua de la
esfera política en
donde una forma de gobierno era reemplazada por otra, y esta a su
vez por otra más,
hasta regresar a la forma inicial. Porque, por ejemplo, acontecía
una guerra civil, una
rebelión o porque era derrocado el soberano. Pero en donde ese
movimiento circular era
tan natural como el movimiento rotativo y traslativo de los
astros6. Un cambio
cualquiera en la esfera política no contaba con la fuerza
suficiente para alterar el curso
sempiterno de la historia en tanto que se trataba de “la vuelta a
una etapa diferente de su
ciclo, de acuerdo a un curso que estaba ordenado de antemano por la
propia naturaleza
de los asuntos humanos y que, por lo mismo, era inmutable” (Arendt,
1988, p.22). Esta
concepción cíclica de los asuntos humanos dominó el pensamiento
político de la
humanidad durante siglos de forma tal que la primera excepción
realmente notable y
cercana al fenómeno revolucionario no la encontramos sino hasta
llegar al
Renacimiento. Nos referimos a las ideas que fueron fruto del
impacto que tuvo la guerra
5 Nos referimos a concepciones como las de Platón o Aristóteles,
que luego serían sistematizadas por
Polibio 6 El término ‘revolución’ aplicado al movimiento cíclico de
la esfera política consistió en un préstamo del
lenguaje de la física por medio del cual se hacía referencia al
movimiento cíclico y sempiterno de los
cuerpos celestes y “cuando por primera vez la palabra descendió del
firmamento y fue utilizada para
describir lo que le ocurría a los mortales en la tierra, hizo su
aparición evidentemente como una metáfora,
mediante la que se transfería la idea de un movimiento eterno,
irresistible y recurrente a (…) los vaivenes
del destino humano” (Arendt, 1988, p.44).
17
civil en la que estaban inmersas las ciudades-estado italianas
sobre el pensamiento de
Maquiavelo. Se trata de una concepción que vale la pena considerar
en tanto que
constituye un caso atípico con respecto a esta imagen cíclica de la
historia, pero que,
según veremos, por ser tan cercana a ese pensamiento circular
tampoco se enmarca ni
coincide con lo que los revolucionarios de la Modernidad
evidenciaron.
1.2 Maquiavelo y el cambio político
Maquiavelo, de forma similar a como quisieron hacerlo los
revolucionarios del
Siglo de las Luces, en palabras de Arendt (1988), “fue el primero
que meditó sobre la
posibilidad de fundar un cuerpo político permanente, duradero y
perdurable”7 (p. 37).
En ese sentido, se entiende que su interés por el cambio político,
pese a ser tratado en su
obra como una mutazioni, variazioni y alterazioni8, residía
precisamente en su interés
por lo inmutable; en su búsqueda de la fundación de una Italia
unificada en donde
reviviera la gloria del Imperio Romano. Pero la diferencia crucial
que encontramos entre
el pensamiento de Maquiavelo y el de los hombres de la revoluciones
consiste en que la
fundación de su tan anhelado cuerpo político, esto es, “el
establecimiento de una Italia
unida, de un Estado nacional italiano modelado siguiendo el ejemplo
de Francia y de
España” (Arendt, 1988, p.37), no pasaba de ser una rinnovazione,
más aun, una
alterazioni a salute, una alteración saludable9. Su concepción
carecía de un elemento
fundamental de las revoluciones que exploraremos más adelante, el
llamado pathos de la
novedad. La persecución de un proyecto sin precedentes que sí
estaba presente en la
7 Una lectura completa de El príncipe (1993) nos muestra fácilmente
que una de las preocupaciones más
importantes de Maquiavelo consiste en el mantenimiento del
gobierno, más que la consecución del mismo.
Cfr. Maquiavelo, N. (1993). El Príncipe. Barcelona: Altaya. 8
Véase, Maquiavelo, N. (2004). Discursos sobre la primera década de
Tito Livio (pp.57-59). Buenos
Aires: Losada. El autor, además de usar esta terminología, de forma
muy ilustrativa realiza su propia
descripción de ese movimiento circular del cambio político. 9 Todos
los términos en italiano refieren siempre a un cambio sin suponer
que se deje atrás lo que fue
cambiado, para iniciar desde un nuevo origen; al contrario, hay una
suerte de permanencia del pasado en
todas esas expresiones.
18
mente y en la acción de los revolucionarios10. A pesar de que
Maquiavelo, según la
concepción de Arendt (1988), fue el único que logró independizarse
en algún grado de la
lógica del pensamiento cíclico de su época, gracias a una tendencia
a la permanencia y a
la invariabilidad, ello no supuso un tropiezo verdadero con el
problema de la fundación
de un nuevo cuerpo político desde un nuevo origen. Su
interpretación de la fundación de
una Italia unida más bien correspondió, como lo dicen los vocablos
que emplea, a una
renovación total, a una vuelta a un punto específico del ciclo que
terminaría por
restaurar, para los tiempos venideros, la gloria del viejo Imperio
Romano. Las
revoluciones, a diferencia, además de la búsqueda de la fundación
de un cuerpo político
duradero, perdurable y permanente, estaban influidas por una
vocación de novedad sin
precedentes. Durante el desarrollo de las revoluciones, en un
primer inicio, sus actores
apuntaban al alcance de una serie de restauraciones, de enmiendas o
de correcciones de
errores del pasado que hacían su presente insoportable. Aunque
tales restauraciones no
fueron llevadas a cabo porque la empresa revolucionaria hacía
imposible traer al
presente cualquier pasado privilegiado. Lo que no sucedía con
Maquiavelo, quien
todavía podía soñar con lo contrario, máxime si consideramos que
estaba inmerso en el
Renacimiento y en las ideas de este tiempo; una época en la que la
imitación del ejemplo
de los antiguos era tan significativa.
Con todo, la importancia de Maquiavelo no se restringe únicamente a
la atipicidad
de su pensamiento frente a la comprensión de la Antigüedad acerca
del cambio en la
esfera política. En Sobre la Revolución, Arendt (1988) llega a
sugerir “la posibilidad de
10 Lo que no quiere decir que Maquiavelo desconozca la importancia
de la innovación o de la novedad en
materia política. En el Cap. VI de El Príncipe (1993), al hablar de
los principados que se adquieren
valiéndose de las armas propias y de la virtud, dice Maquiavelo,
que se trata de principados fáciles de
mantener, pero difíciles de adquirir, porque “las dificultades (…)
nacen en parte de las nuevas formas e
instituciones que (los nuevos príncipes) se ven obligados a
introducir para sostener su estado y seguridad
(…) [ya que] no hay cosa más difícil de tratar, ni en la que el
éxito sea más dudoso, ni más peligrosa de
manejar, que convertirse en responsable de la introducción de un
nuevo orden político; porque todo
innovador tiene como enemigos a cuantos el viejo orden beneficia y
como tibios defensores a aquellos a
los que las nuevas leyes beneficiarían” (Maquiavelo, 1993,
pp.23-24).
19
considerar a Maquiavelo como el padre espiritual de la revolución”
(p.38)11. Y podría
ser calificado de esta manera por muchísimas razones. Hay otros
aspectos de su
pensamiento, relacionados con su concepción del cambio político,
que son muy
importantes y que debemos tener presentes para entender el fenómeno
revolucionario,
algunos de los cuales serán retomados en otros capítulos de la
presente tesis.
En primer lugar, es importante señalar que Maquiavelo fue “el
primero en percibir
el nacimiento de una esfera secular cuyas leyes y principios de
acción eran
independientes de la doctrina eclesiástica en general, y de las
normas morales que
trascienden la esfera de los asuntos humanos en particular”
(Arendt, 1988, p.37). Por
ello, enseñó que “le es necesario al príncipe que quiera seguir
siéndolo aprender a poder
no ser bueno y utilizar o no este conocimiento según lo necesite”
(Maquiavelo, 1993,
p.62). Lo que muestra que Maquiavelo entendió, mucho antes de que
la Reforma tuviera
lugar y los asuntos del Estado se independizaran de los asuntos
religiosos que, en
materia política, ser bueno tiene tanta cabida como no serlo y que
“el concepto cristiano
de una bondad absoluta (…) no es de este mundo (…) [pues solo es
válido] en la esfera
privada” (Arendt, 2016, p.218). De forma que, aunque no lo sea, el
príncipe debe
aparentar ser “todo compasión, todo lealtad, todo integridad, todo
humanidad, todo
religión. (…) [Puesto que todas estas cualidades] son útiles si tan
solo haces ver que las
posees (…) [y estás] con el ánimo dispuesto de tal manera que si es
necesario no serlo
puedas y sepas cambiar a todo lo contrario” (Maquiavelo, 1993,
p.72). Con lo cual se
adelantó a la tarea de darle a la política una dignidad y un modo
de proceder propios
frente a los dogmas de la tradición cristiana; dignidad que luego
los revolucionarios se
interesarían por descubrir cuando la Reforma diera paso a la
secularización.
11 En ese pasaje, una líneas antes, Arendt (1988) dice: “en más de
un sentido, Robespierre estaba en lo
cierto cuando afirmaba que «el plan de la Revolución Francesa
estaba escrito en líneas generales en los
libros de… Maquiavelo»; en realidad no hubiese tenido que forzar
las cosas para añadir: también nosotros
«amamos nuestro país más que a la salvación de nuestras almas»”
(pp.37-38).
Cfr. Arendt, H. (2016). ¿Qué es la autoridad? En Arendt, H. Entre
el pasado y el futuro (p.217).
Barcelona: Península.
20
En segundo lugar, debido al recurso de la revoluciones a los medios
violentos, es
importante tener presente el papel crucial que para Maquiavelo
cumple la violencia12
con respecto al asunto del cambio en materia política. Lo que
podemos ver si
consideramos que su obra está llena de expresiones como “rebelión”
y “revuelta”13;
movimientos en donde por medios violentos un individuo o una
facción logra usurpar el
lugar de otro en el gobierno. Sin olvidar que en varios pasajes de
El Príncipe (1993)14 se
establece una relación importante entre dos elementos que no pueden
faltarle al
monarca, tanto para adquirir, como para conservar su estado: las
buenas armas,
entiéndase por ello las armas propias, y las buenas leyes. Lo que
le permite afirmar que
“no puede haber buenas leyes donde no hay buenas armas, y donde hay
buenas armas las
leyes han de ser necesariamente buenas” (1993, pp.47-48). Argumento
con el que se
justifica el empleo de la violencia para la consecución o
mantenimiento de los cuerpos
políticos. Sin embargo, en cuanto al uso de la violencia, hay
aspectos en los que el
alcance del pensamiento de Maquiavelo también es limitado. Y de
cara al desarrollo de
los proyectos de los hombres de las revoluciones del siglo XVIII es
menester, por ahora,
al menos señalar por qué. Lo anterior, no solo porque una
revolución no es lo mismo que
una rebelión o una revuelta, sino porque el alcance de la
influencia de su pensamiento en
los hombres del siglo XVIII nos pone de presente algunas
diferencias fundamentales
entre los proyectos revolucionarios que estudiaremos más
adelante.
Para Maquiavelo, el uso de la violencia no se supedita a la
fundación de un cuerpo
político completamente nuevo y autónomo, como en el caso del
proyecto revolucionario
12 Maquiavelo no desconoce la naturaleza instrumental de la
violencia. Sobre el asunto vale la pena ver los
capítulos de El Príncipe (1993) en los que se refiere al buen uso
que debe darse a la crueldad. Pueden
estudiarse principalmente los Caps. VIII (p.37) y XVII (pp.66-70).
En efecto, el florentino, muy en contra
de los valores religiosos de la época, reivindica el uso de una
crueldad supeditada a la necesidad de
alcanzar o mantener el Estado (que es la otra cara de la crueldad
mal usada o, lo que es muy similar, la
compasión mal usada), y pone como límites al empleo de esa
crueldad, precisamente, a la necesidad, a la
virtud, a la importancia no ganar el odio, sino el temor y ojalá el
amor de la mayoría. 13 Cfr. Maquiavelo, N. El Príncipe (1993), c.
III (p.8); c. IV (pp.16 y 19); c. IX (p.39); c. XVI (p.69) y
en
el c. XX (p.89). 14 Cfr. Maquiavelo, N. El Príncipe (1993), c.VI,
c. VII, c. XII (p. 47) en donde aparece la relación entre
las buenas leyes y las buenas armas), y el c. XIII.
21
americano. Tampoco se emplea para alcanzar el fin último de la
reconfiguración de la
estructura y mejoramiento de las condiciones de vida de la sociedad
preexistente, como
en el caso de la Revolución Francesa. La violencia en su obra, en
general, como en las
recomendaciones presentes en El Príncipe (1993), se supedita al
alcance o al
mantenimiento del Estado, y en particular, es decir, para
Maquiavelo15, a su anhelo de
devolverle a Italia su antigua dignidad, como si la fundación de su
Italia soñada fuera un
fin supremo frente al cual valiera el empleo de cualquier medio
(Arendt, 2016)16. Pero lo
importante no es que la finalidad perseguida por Maquiavelo sea
distinta a la finalidad
de las revoluciones. Lo que queremos señalar es que su pensamiento
repercutió más
fuertemente en el proceso francés que en el americano, por la forma
en la que, de
manera parecida a como lo entendía el florentino, la meta de la
Revolución Francesa fue
asumida como una finalidad suprema que admitía cualquier clase de
medio para ser
alcanzada. Lo que no es aplicable al caso americano. En América
encontramos una
guerra de independencia que se desarrolló de manera paralela al
establecimiento de una
nueva concepción de la Libertad en virtud de la cual el reino de
los asuntos públicos
pudiera abrirse finalmente a todos los hombres sin importar su
condición o su posición
en la sociedad. Es decir, la violencia, lamentablemente, también al
igual que en Francia,
fue empleada a lo largo del proceso revolucionario americano. Pero
la diferencia
fundamental es que en América17, la meta de la Revolución fue
alcanzada por medio no
ya de la violencia, sino mediante la reflexión conjunta de los
hombres y con la ayuda de
una Constitución basada en promesas y pactos.
15 Véase, por ejemplo, en Maquiavelo, N. El Príncipe (1993), la
exhortación del c. XXVI. 16 Maquiavelo era un amplio conocedor del
mundo romano, y sabía la importancia de la fundación de
Roma y lo mucho que podía enseñar a propósito de la constitución de
un cuerpo político permanente,
duradero y perdurable. En el tercer capítulo explicaremos el asunto
de la fundación en Roma ya que
gracias a este acto el valor de la fundación adquiriría para él un
papel supremo, y de ahí que fuera valido
para su consecución el empleo de cualquier medio. Cfr. Arendt, H.
¿Qué es la autoridad? En Arendt, H.
(2016). Entre el pasado y el futuro (p.221). Barcelona: Península.
17 Además de que la finalidad buscada por los revolucionarios no
solo sobrepasó con mucho lo propuesto
por Maquiavelo debido a que la finalidad consistió en la fundación
de un cuerpo político completamente
nuevo y no en la restauración de la gloria del Imperio Romano
22
Para entender lo anterior es necesario que consideremos lo
siguiente. En el
momento de las revoluciones (lo cual es aplicable a ambos procesos
revolucionarios), el
cambio tuvo que ocurrir de una manera mucho más drástica que en la
época del
florentino, puesto que no se operó solo sobre los acontecimientos o
las instituciones. El
cambio real se dio en los hombres, en aquellos que Maquiavelo, al
igual que tantos otros
antes y después de él, consideraban invariables e inmutables
“porque (…) nacieron,
vivieron y murieron siempre de un mismo modo” (Maquiavelo, 2004,
p.91). Y es dable
sostener que la antigua concepción cíclica y circular del tiempo y
del cambio en los
asuntos políticos, a la que Maquiavelo sutilmente se opuso, se
debía a una concepción
particular sobre la naturaleza humana. Concepción que al no ser
sobrepasada por él, le
impedía ver los peligros que el empleo de la violencia, usada hasta
entonces para generar
los cambios que conocía y había estudiado, podían presentar a una
empresa de
fundación. La visión circular del cambio en los asuntos políticos
también afectaba a los
hombres en tanto que estos nacían y perecían como todos los demás
seres de la
naturaleza. Durante el intervalo entre su nacimiento y su muerte,
cumplían un rol o un
papel determinado, en virtud del cual pertenecían una y otra vez, a
los muchos o a los
pocos, a los mejores o a los peores, a los ricos o a los pobres,
etc. Y este rol no era
escogido libremente: se había asignado de manera previa y no
variaba con las
circunstancias. Situación que hacía del vivir de los hombres una
realidad tan invariable
como los ciclos que atravesaba la esfera política, precisamente
porque ellos eran el eje
alrededor del cual giraban siempre los cambios políticos. En
Maquiavelo, esta idea
acerca de los hombres era necesaria para la estabilidad de su
propia obra. Sin su
confianza en que los hombres permanecen iguales, no obstante el
cambio de los tiempos,
quizá no se habría atrevido a dar recomendaciones sobre la manera
en la que debe actuar
un príncipe. Por ello podía recomendar, como bien lo dice, la
imitación de ejemplos de
hombres notables “porque caminando los hombres casi siempre por
vías ya batidas por
otros, y procediendo en sus acciones por imitación (…), el hombre
prudente debe
intentar siempre seguir los caminos recorridos antes por grandes
hombres” (1988, p.22).
Pero Maquiavelo nunca pudo ver cumplido su anhelo de ver a Italia
unificada y las
23
acciones de hombres como Cesar Borgia que enseñaban el buen
provecho que puede
sacarse de la violencia, no fueron nunca asumidas por nadie para
ver cumplido ese sueño
en un mundo donde los hombres no cambiaban nunca.
Por su parte, en el momento de las revoluciones se operó finalmente
un cambio en
los hombres, y las condiciones de Francia y de América distaban
mucho de las
condiciones que Maquiavelo consideraba propicias para que, por
medio de la violencia,
los Medici unificaran a Italia. Por esa razón, en el apartado que
sigue nos centraremos en
el asunto de la cuestión social. Este tema nos aclarará cual fue el
cambio operado en los
hombres que abrió el camino a las revoluciones al derrumbar la
vieja concepción cíclica
de la historia. Después, al final de este capítulo, retomaremos el
tema de la
secularización como antecedente de las revoluciones modernas. Este
tema nos obligará a
realizar una revisión de la tradición del pensamiento occidental
que tocará otros temas,
como el de la Reforma y el de la Ilustración. Su estudio nos
permitirá alcanzar una
mayor comprensión de los conceptos filosóficos que aparecerán en
torno al tema de la
cuestión social.
1.2. La cuestión social
Pese a que no hay una correspondencia entre las revoluciones y las
diversas
concepciones del cambio en la esfera política de los tiempos
anteriores a las
revoluciones, ni siquiera en un autor como Maquiavelo, hay un
asunto relacionado con
esas concepciones cíclicas del cual podría decirse que ellas
dependían y que puede
considerarse mucho más importante en cuanto antecedente de las
revoluciones
modernas. Nos referimos a lo que Hannah Arendt (1988) denomina la
cuestión social.
Para comprender a qué se refiere esto, hace falta ahondar con más
profundidad en lo que
Arendt entiende por política, en la medida en que ‘lo social’ se
refiere a un espacio, a un
24
reino, cuya naturaleza es muy distinta de aquella. Trataremos, a
continuación, de hacer
una muy breve explicación sobre la materia.
Lo primero que tenemos que decir es que lo social, en la obra de
Arendt, es un
tema que está por fuera del espacio de la política. Es más, ambos
conceptos son
excluyentes. El núcleo de lo que Arendt entiende por política se
construye alrededor de
su propio concepto de acción, el cual se opone al núcleo de lo
social, compuesto por la
necesidad. Con el fin de explicar esto, exploraremos un poco el
concepto de la acción
para aclarar lo dicho hasta el momento. Para Arendt (1997), en una
de sus formulaciones
más conocidas, “la política se trata del estar juntos y los unos
con los otros de los
diversos” (p.45). Para entender esto, debemos considerar que, si
bien muchos sentidos
somos iguales, por ejemplo, por cuanto que todos estamos sometidos
a las mismas
necesidades fisiológicas, aunque no a sufrirlas con igual
intensidad, o en cuanto a que
somos igualados por el estatus de la personalidad jurídica que
ostentamos, no es sino
por medio de la acción, esto es, por medio de nuestra capacidad
para dar origen a nuevos
procesos, que podemos afirmar nuestra radical diversidad al
aparecer en el espacio de lo
público, en tanto que la acción revela a los otros, por medio de
hechos y de palabras, “la
autenticidad y singularidad peculiar de cada individuo, (eso) que
lo hace a él o a ella
distinto de otras personas” (Kabasakal, 2008, p.104)18. Se trata de
una capacidad que
permite revelar el ‘quién’ del que actúa. Y es importante entender
que, al actuar en este
sentido particular, las personas se hacen capaces de entrar en un
proceso a través del
cual acceden a “la oportunidad de realizar (sus) capacidades
humanas en términos
existenciales y esta clase de actividad es verdaderamente política
y tiene que ser política
en el pensamiento de Arendt. Lo que es la acción es la política y
viceversa” (Kabasakal,
2008, pp.103-104)19. En esa clase de interacción los hombres van
mucho más allá de la
18 “A kind of authenticity and uniqueness peculiar to each
individual, which makes him/her distinct from
other people”. 19 “Only with action, we have the chance to realize
our human capacities in existential terms and this kind
of activity is truly political and has to be political in Arendt’s
thought. What is action is the political and
vice versa.”
25
lógica instrumental de quien actúa para conseguir alguna especie de
beneficio. Los
hombres, al revelarse por medio de hechos y palabras no buscan
simplemente imponer
su opinión o hacer de los otros sus instrumentos para garantizar su
supervivencia.
Esperan que los otros también hablen, que se revelen para crear un
mundo común en el
cual puedan habitar ellos mismos y sus descendientes ya que: “toda
acción siempre es en
esencia el comienzo de algo nuevo; (y) en cuanto tal, el comienzo
es, en los términos de
la ciencia política, la esencia misma de la libertad humana”
(Arendt, 2005, p.390). De
forma que solo al actuar pueden los hombres construir, sin ninguna
clase de
constreñimiento, ese mundo que una y otra vez se convertirá en el
escenario en el que
nuevas acciones puedan tener lugar.
La acción demanda ese espacio común para poder ser posible, ya que
los hombres
por sí mismos, atados a la búsqueda de la satisfacción de sus
necesidades biológicas,
permanecen ocultos, aislados, girando sobre sí mismos, cada uno con
su propio soplo;
esclavizados por su propia necesidad de sobrevivir o por el empleo
de medios para el
alcance de la satisfacción de sus necesidades personales. De manera
que solo allí donde
sucede la acción se encuentra la política, el estar juntos de los
hombres. Por su parte, por
fuera de la pluralidad humana, por fuera del espacio que surge
entre los seres humanos
cuando comparecen para deliberar y actuar juntos, no se encuentran,
en cambio, sino una
multitud de asuntos privados que podríamos identificar como
pertenecientes al reino de
las necesidades particulares. Por lo tanto, en cuanto más nos
aproximemos al espacio en
el que las necesidades predominan sobre la capacidad del hombre
para actuar, nos
encontraremos más cerca de lo que propiamente es lo social en la
obra de Arendt. La
política requiere, para poder ocurrir, que los hombres se liberen
de la miseria y salgan de
sí mismos al encuentro con el otro. En la miseria los hombres se
encuentran presos de
sus violentas necesidades corporales, razón por la cual el reino de
la política, que es el
reino de la Libertad, les está vedado hasta tanto puedan estar
libres de esas necesidades
26
fisiológicas20. Por esto, ambos reinos, el de lo social y el de la
política, al menos en el
pensamiento de nuestra autora, deben permanecer separados para que
la política no se
contamine con la demanda violenta de esas necesidades y la
deliberación y los hechos de
los hombres versen realmente sobre lo público y no sobre la manera
en la que se debe
alcanzar la liberación de la miseria o en la que se deben suprimir
las necesidades de cada
una de las personas.
La cuestión social que, en general, se concentra en la realidad de
la miseria,
aparece cuando lo social se convierte en un asunto político. Se
trata de un problema muy
serio, porque lo social no debería introducirse en el espacio de la
política ya que la
miseria al “(poner) a los hombres bajo los dictados de sus cuerpos
(implica) que las
personas sean dirigidas por el llamado de la necesidad” (Kabasakal,
2008, p.109)21. Lo
que lleva a una perversión y destrucción de la naturaleza de la
acción común porque,
como trataremos de justificar a lo largo de esta tesis, al actuar y
estar juntos los unos con
los otros, se pierde en los hombres la preocupación por el mero
sostenimiento de la vida.
Lo social excluye a la acción en tanto que en este contexto, lo
social también conlleva
“(…) la pérdida de prioridad de lo público-político frente a lo
administrativo-
estratégico” (López, 2015, p.100). Es decir, lleva a que la
política se ocupe menos de lo
público y más de lo privado. A que los individuos pierdan el
interés por tomar parte en
los asuntos que afectan a todos y que le releguen, desentendiéndose
de ella, esa función
al político. Esto genera que la preocupación de este último se
convierta en la realización
de promesas para satisfacer las necesidades de sus votantes. Lo que
se presta mejor al
alcance de ‘esos votos’ necesarios para ocupar el cargo, es decir,
a la propia ambición
del político, que al alcance de las medidas necesarias para
solucionar la crisis. La
20 Lo que constituye apenas una condición necesaria para la
Libertad, si bien no una condición suficiente
Hace falta además la existencia de un mundo políticamente
organizado para sus apariciones. Cfr. Arendt,
H. (1988). Sobre la Revolución. Madrid: Alianza. 21 “Poverty as a
category which locates men under the dictate of their bodies which
means that it causes
people to be directed by the call of necessity”
27
consecuencia final de todo esto es la corrupción de la esfera
pública: la supremacía de la
administración y, con ello, la burocratización de la vida
política.
La historia nos enseña, no obstante, que estos dos reinos nunca
están del todo
separados, en estado puro. Y que siempre ha existido una relación
entre el gobierno y la
distribución de la riqueza, en la que la primera se pone en función
de la segunda en
cuanto que las formas de gobierno parecen seguir el movimiento
económico como si “el
interés (fuera) la fuerza motriz de todas las luchas políticas”
(Arendt, 1988, p.22).
Aristóteles, dice Arendt (1988), fue el primero en hacer hincapié
en esa relación entre el
interés y la política al estudiar la µεταβολα de Platón. Constató
cómo una forma de
gobierno era sustituida por otra cuando los intereses económicos
fluctuaban y se hacía
necesario que el poder pasara de unos a otros. Por ejemplo, en la
Política, luego de
explicar cómo al aumentar el número de los hombres virtuosos se
transitó de una
monarquía a un gobierno constitucional en donde, con el paso del
tiempo, sus miembros:
Al hacerse peores, se enriquecían a expensas del tesoro público, y
de ahí es razonable pensar
surgieron las oligarquías puesto que consideraron como honor la
riqueza. De las oligarquías
pasaron primero a las tiranías, y de las tiranías a las
democracias. Pues al reducir cada vez más el
número por su vergonzosa codicia, hicieron más fuerte la multitud
hasta que se impuso y nació la
democracia. (Aristóteles, 1988, p.204)22.
Lo importante es que estas transiciones y cambios en las formas de
gobierno
impulsadas por el interés “dependían de una distinción entre pobres
y ricos que era
considerada tan natural e inevitable en el cuerpo político como la
vida lo es en el
organismo humano” (Arendt, 1988, p.22). Como si esa distinción, que
solo se empezó a
poner en duda en la Modernidad, no fuera sino el eje alrededor del
cual giraban,
alternativamente, las ruedas del cambio político. En la Antigüedad,
por tanto, era
conocido el peso de la miseria sobre el cambio en la estructura
política. La miseria era
una herramienta usada para mantener o cambiar de manos el gobierno,
y que luego
quedaba de lado una vez que se lograba el cometido. No era un
asunto que se buscara
22 Política, III, XV, 1286b 12.
28
resolver mediante el empleo de los medios políticos, esto es, a
través de la deliberación
en la plaza pública. Antes bien, dado que con respecto a los
pobres, estos no eran sino la
expresión de una forma de vida entre otras que se dejaba a sí misma
para su definición,
no se buscaba ontologizar a la miseria ni dotarla de un sentido que
pudiera ponerla más
allá de ser un fenómeno social. Pero si bien la relación entre los
asuntos públicos y los
intereses económicos puede configurar una variable histórica, lo
que queremos señalar
es que esta realidad no fue para nada ajena a la experiencia de los
revolucionarios. Sin
embargo, fue asumida por los hombres de las revoluciones de una
manera muy distinta.
Nunca, hasta el momento de las revoluciones, se había hecho tanto
énfasis en lo social
hasta el punto de querer convertirlo en un asunto político. Que el
reino de la política se
hubiera contaminado constantemente a lo largo de la historia y que,
en diversas
oportunidades lo social tuviera cabida en los asuntos públicos, ya
porque los intereses de
los muchos ejercían presión o porque los intereses de los pocos
resultaban muy
seductores, es un hecho que se vino a radicalizar definitivamente
durante el curso de las
revoluciones. Especialmente a lo largo de la Revolución Francesa.
No fue sino en esa
Revolución en la que por primera vez se operó una inclusión total
de lo social en
político, que destruyó definitivamente los límites de ambos reinos.
Con respecto a las
revoluciones, para retomar lo que decíamos arriba con Maquiavelo al
hablar de la
violencia, lo que nos interesa examinar de cerca es la forma en la
que se dio esta
invasión de lo social en lo público, porque supuso una entrada
triunfal de la violencia en
el reino de la política.
Las revoluciones hicieron especial hincapié en la cuestión social.
Y en lo que
sigue veremos la manera en la que este problema fue asumido, por un
lado, en Francia y,
por otro, en América. En relación este parangón se harán
manifiestas las profundas
implicaciones de la conversión de lo social en un asunto político.
También se hará
mostrará que esa conversión implicó el surgimiento de dos
manifestaciones políticas
diversas en las que la violencia jugó un papel muy distinto.
29
1.2.1. La cuestión social en Francia
Los franceses hicieron de la miseria y de los miserables el eje
fundamental de su
Revolución. Concluyeron con que era posible hacer coincidir a la
miseria con la
situación esencial del pueblo al que llamaron miserable, despojado,
desgraciado, etc., y
al que precisamente quisieron poner en el lugar del soberano y
hacer derivar de él tanto
al poder como la autoridad sobre los que se iba a fundar el cuerpo
político. En suma:
redujeron al pueblo a la condición de la miseria, y le dieron una
suerte de unidad de la
que no gozaba antes, aunque se supiera muy bien que no se trataba
de una cuestión
homogénea. A continuación, presentamos un relato del desarrollo de
todo este proceso.
La conformación del Tercer Estado francés da cuenta de la
complejidad del
asunto23. Este estado no estaba conformado por personas que
pudieran reconocerse entre
sí; al contrario, se componía de varias clases de individuos que
solo tenían en común el
sometimiento a la tiranía y a la opresión del gobernante. En
términos muy generales, por
una parte, estaba integrado:
Por el ‘pueblo propiamente dicho’, como se decía entonces, (…)
compuesto por una miríada de
individuos excluidos en distintos grados de la vida civil, y
socialmente regimentados bajo una
variedad de formas de dominación y dependencia de terceros (…) por
un sinfín de artesanos y
mercaderes completamente dependientes de los gastos y los favores
de la Corte y de los caprichos
fastos de la nobleza y el alto clero (…) sin olvidar a los
preceptores y otros ‘familiares’ de los
grandes señores. (Domènech, 2004, p.74)
Y, por otra parte, por:
Gentes que ni estaban sometidas a dominación o subalternidad civil
patriarcalmente moldeada, ni
parecían aspirar particularmente ellas mismas a enseñorearse de
nadie (…) [esto es], las clases
medias ‘burguesas’, no necesariamente urbanas. Algunas de estas
gentes, como los comerciantes
judíos, pequeños y grandes, estaban expresamente excluidos de la
sociedad civil (…) Pero no la
mayoría: abogados, administradores de fincas rusticas,
farmacéuticos y médicos, una parte del
23 Cfr. Domènech, A. (2004). El eclipse de la Fraternidad. Una
revisión republicana de la tradición
socialista. Barcelona: Crítica.
propietarios agrarios, agentes e intermediarios financieros, etc.
(Domènech, 2004, p.76)
En Francia, bajo el rótulo del Tercer Estado, se agrupaban hombres
acostumbrados
a vivir en una relación de estrecha dependencia patriarcal y
paternalista con respecto a
sus amos, y hombres que aspiraban a una mayor movilidad social. Al
menos, algunos de
ellos ya habían lamido las ventajas de la inclusión en la vida
civil, pero desdeñaban el
dominio de cualquier señor. Es decir, se agrupaban diversas clases
de individuos que no
podían reconocerse entre sí. Pero podemos ir más allá, si ignoramos
por un momento el
lenguaje que separa los tres órdenes esto es, la Nobleza, el Clero
y el Tercer Estado. Si
agrupamos en una misma colectividad, como lo hicieron
posteriormente los
revolucionarios al hablar del pueblo, la totalidad de los franceses
de esa época, veremos
que el reconocimiento era inalcanzable en todas las escalas de la
sociedad. Tanto los
burgueses, como los integrantes del pueblo propiamente dicho, se
encontraban en una
situación desproporcionada con relación a los demás franceses
debido al sistema de
privilegios otorgados a los integrantes de los órdenes de “la
espada, la toga, la Iglesia y
la administración” (Sieyes, 1973, p.7). Privilegios que no
contribuían en nada a cerrar la
brecha sino a abrirla al poner a unos bajo un orden común y a otros
bajo un sistema de
excepciones.
En estas condiciones es que empiezan a tener un papel preponderante
los llamados
burgueses, quienes tenían como enemigo mortal “el capricho de la
monarquía absoluta
(…), la orografía segmentada de la sociedad civil, con su
intrincada y tornadiza
casuística burocrático-legislativa, con sus innúmeras barreras
arancelarias (…), con sus
jurisdicciones señoriales” (Domènech, 2004, p.76). Dado que estos
hombres no gozaban
de ninguna clase de derechos políticos y en un principio se
consideraron víctimas de la
tiranía y de la opresión en igual medida que los integrantes más
bajos del Tercer Estado,
les fue posible, no solo arrastrar a la Revolución, sino además
asumir frente a todo el
conjunto del pueblo, el papel de representantes en una causa común.
Con ese fin, durante
los años previos a la Revolución, se adhirieron rápidamente a un
discurso nacionalista
31
que exaltaba el papel del Tercer Estado. Creyeron fervientemente
que las diferencias
existentes al interior de este podrían ser borradas, si se entendía
que el Tercero, en
palabras de su máximo exponente, “abraza, pues, todo lo que
pertenece a la nación y
todo lo que no es del tercero no puede ser mirado como de la nación
(…) ¿Qué es el
tercero? Todo.” (Sieyes, 1973, p.7). No obstante, una vez usurpado
el poder, entiéndase,
una vez liberados del régimen absolutista, la sorpresa que se
llevaron los integrantes de
la escala más baja del Tercer Estado, consistió en que la relación
entre gobernados y
gobernantes no cambió en lo absoluto, y que la Libertad entendida
como la apertura del
espacio público fue solo para algunos. Aún faltaban multitudes por
ser liberadas. Una
vez puesta la nación en el lugar del monarca, dejó de existir un
hecho que vinculara
objetivamente a los burgueses y a los miserables de las escalas más
bajas. Para ese
entonces, ni siquiera el discurso nacionalista de E. Sieyes (1973)
resultaba suficiente
para garantizar la unidad del pueblo. Pero, “la escisión del tercer
estado se hizo palpable
desde el primer momento, cuando en 1789 la asamblea aprobó –con el
enérgico voto en
contra de Robespierre– la división entre ciudadanos ‘activos’ (…) y
ciudadanos
‘pasivos” (Domènech, 2004, p.78), con la cual se buscaba reforzar
la posición de
representación del burgués, al hacer del sufragio, no un derecho en
cabeza de los
integrantes del pueblo, sino una función en cabeza del ciudadano
activo, del burgués rico
e ilustrado24.
En respuesta a este retorno al estado anterior de subordinación, el
ala popular de la
asamblea –mas no por ello menos burguesa– apeló a la compasión
frente a los pobres, lo
cual supuso un viraje ya definitivo en la mirada de lo público
hacia la cuestión social:
hacia la tarea de alcanzar la liberación de los oprimidos, ya no
por la tiranía del
gobernante, sino por la miseria y la necesidad. Con ese fin, del
discurso nacionalista, ya
24 El discurso nacionalista supone que la soberanía le pertenece a
la nación. En tanto concepto sociológico,
la nación se trata de un ente descarnado de sus componentes. Para
poder expresarse, la nación requiere
funcionarios que ejerzan, por designio suyo, el sufragio. Lo
anterior deriva en un modelo de democracia
representativa. A este se opone un modelo de democracia directa en
donde la soberanía le pertenece al
pueblo. En este discurso, la soberanía se reparte en cabeza de cada
uno de sus integrantes, con lo cual el
voto ya no se expresa como una función sino como un derecho.
32
con Robespierre en el poder, se pasó al postulado esencial de la
teoría contractual de J-J.
Rousseau (2002), en virtud de la cual: “cada uno de nosotros pone
en común su persona
y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general,
recibiendo a cada
miembro como parte indivisible del todo” (p.15). Lo cual permitió,
a los hombres de la
Revolución Francesa, “colocar a una multitud en el lugar de una
persona individual (ya
que) la voluntad general era, ni más ni menos, el vínculo que liga
a muchos en uno”
(Arendt, 1988, p. 78)25. En efecto, al contratar, cada persona
adquiría una porción de la
soberanía, un voto en la asamblea pública, de forma que la voluntad
general era
finalmente dirigida por el colectivo de los ciudadanos que, en el
lenguaje de Rousseau
(2002), era el pueblo. Pero para que este acto fuera posible,
habría que partir de la base
de que, para hacer uso del derecho de voto que garantizaba el
contrato, era necesario ser
libre; y esta era una condición presente, hasta el momento,
únicamente en la teoría y no
en la realidad de los franceses. De ahí la inclusión de lo social
en el proceso
revolucionario francés: para hacer efectiva a la voluntad general
era necesario
enfrentarse antes al “problema de resolver la cuestión social, esto
es, la liberación de los
hombres del sufrimiento” (Kabasakal, 2008, p.108)26. Por esa razón,
los franceses
propusieron mejorar la situación del pueblo y las deliberaciones
versaron principalmente
sobre este aspecto. Esta forma de proceder era muy novedosa porque
“la idea de que la
pobreza serviría para que los hombres rompiesen los grilletes de la
opresión, debido a
que los pobres nada tienen que perder (…) era desconocida antes de
la Revolución
Francesa” (Arendt, 1988, p.67). El hecho de la miseria “no podía
ser resuelto por medios
25 La teoría de la voluntad general de Rousseau (2002), para poder
sustentarse en los asuntos externos e
internos del país y garantizar la unión, supone la presencia de un
enemigo. En el caso de los asuntos
exteriores, el enemigo está dado por los países extranjeros. Pero
en cuanto a los asuntos internos del país,
el paso más interesante que da Rousseau y que muestra su
conocimiento sobre la naturaleza de la
voluntad, consiste en que hace surgir a la voluntad general, de
forma similar a la voluntad de individuo, de
la oposición de cada una de las voluntades particulares de los
integrantes del cuerpo político. Como
cuando un deseo se sobrepone a los demás deseos del individuo y
prima sobre ellos. En los asuntos
internos, el enemigo de la voluntad general es la voluntad
particular de sus partes componentes. Esta idea
permite unificar, de una vez por todas y para todos los asuntos, al
pueblo bajo una misma voluntad. Más
tarde volveremos sobre el asunto de la voluntad pues tiene mucho
que ver con la violencia. 26 “The problem of solving the «social
question» that is, the liberation of men from suffering”
33
políticos, (…) se trataba de asuntos administrativos, que debían
ser confiados a expertos,
y eran irresolubles mediante el doble procedimiento de la decisión
y la deliberación”
(Arendt, 1988, p.92). Su inclusión en las deliberaciones públicas
implicó
lamentablemente dejar relegados los asuntos políticos para poner en
primer plano un
asunto netamente social. La miseria terminó por adquirir una
dignidad
sobredimensionada. Dado el inmenso número de personas que estaban
en esta situación,
la miseria básicamente definía la condición pueblo. Esto hizo
posible convertirlo en el
opuesto perfecto del tirano y del opresor y, por tanto, se le
consideró necesariamente
justo y bueno. El problema de esto es que la inclusión de su bondad
en el espacio
público significó la introducción de las necesidades corporales al
reino político, y con
ellas, la violencia que excluiría a la Libertad del espacio que le
correspondía.
Si la política tiene que responder a las necesidades de la mayoría
que no conoce
otro lenguaje que el del hambre y el frío la principal consecuencia
no podía ser otra que
una contaminación de las deliberaciones públicas. El lenguaje de la
Libertad fue
paulatinamente reemplazado por el lenguaje de lo social, esto es,
por un lenguaje puesto
al servicio del mejoramiento de las condiciones de los despojados
de la tierra27. Este
empleo de la política abrió las puertas de la Libertad a la
violencia contenida en las
necesidades de los miserables, lo cual a su vez significó,
paradójicamente, que el acceso
a la Libertad quedara vedado. Debido a que “la sustancia misma de
la acción violenta
está determinada por la categoría de medios-y-fin, cuya
característica principal (…) es
que el fin está en constante peligro de dejarse abrumar por los
medios que justifica y que
son precisos para alcanzarlo” (Arendt, 1970, p.9), fue posible
hacer del discurso de la
Libertad no otra cosa que un instrumento usado para la liberación
de la indigencia. Las
necesidades corporales son infinitas. Se trata de necesidades
“violentas y, por así decirlo,
prepolíticas; al parecer solo la violencia podía ser lo bastante
fuerte y expedita para
satisfacerlas.” (Arendt, 1988, p.92). Al introducirse estas
necesidades dentro del espacio
27 Cfr. Arendt, H. (1988). Sobre la Revolución. Madrid:
Alianza.
34
para la deliberación y el discurso político, el efecto que se
generó fue una banalización
del sentido de la ley. Frente a estas necesidades, se requerían
armas para enfrentarlas y
no armas de acero o fuego. Lo que dio lugar a una mera
instrumentalización de la ley.
Ante a esto el discurso rousseauniano cumplió un papel importante
en tanto que permitió
la formulación de un principio de legalidad consignado en artículo
6 de la Declaración
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 (DDHC) 28, en
virtud del cual la
ley es la expresión de la voluntad del soberano, esto es, la
voluntad del pueblo o la
voluntad general. El valor de ese discurso como instrumento era
insoslayable. No
solamente permitía elevar al rango de ley las infinitas necesidades
de las personas que
integraban esa voluntad, sino también las necesidades particulares
de sus voceros, con lo
cual podrían consolidar su poder y destruir las instituciones del
Antiguo Régimen.
En consecuencia, dado que la voluntad general se trataba de algo
que no podía ser
atado por nada, ni siquiera por ella misma; al ser puesta en el
lugar del monarca y
manipulada por sus voceros, terminó por involucrar la arbitrariedad
en el concepto de las
leyes, mancillándolas al convertirlas en instrumentos de la
violencia. La destrucción del
Estado absoluto se realizó a través de dos frentes. En el plano
físico, por medio de las
profundas convulsiones que sacudieron su marcha; las posiciones
radicales de los grupos
en conflicto; el régimen del Terror implantado por Robespierre
(1793-1794) y, en última
importancia, por la instauración del Imperio bonapartista29. Y en
el plano conceptual, a
través de la ley que surgía de las siempre variables disposiciones
de la voluntad general
que, un día, ordenaba el cambio de un rey escogido por designio
divino, a uno designado
por mandato del pueblo; y otro, la decapitación del rey. Lo más
grave de toda esta
destrucción del espacio político abrumado por lo social, además de
la perdida de la
autoridad del legislador francés, fue el olvido acerca de la
constitución de un cuerpo
político que pudiera albergar la Libertad. En última instancia,
para resumir, lo que se
28 Cfr. Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano
1789-1989 (1989). Bogotá: Pontificia
Universidad Javeriana, p.18. 29 Cfr. Duverger, M. (1980).
Instituciones políticas y derecho constitucional (pp.23-36).
Barcelona: Ariel.
35
hizo fue suplantar a la Libertad por la liberación, los asuntos
políticos por los sociales,
sin dejar de usar el primer vocablo, es decir, sin dejar de llamar
libertad a lo que en
realidad era liberación. Con el apoyo de Rousseau, entendida esta
libertad como
voluntad general, el objetivo de la Revolución se trasladó
precisamente del alcance de
un espacio público organizado en donde los hombres pudieran
ingresar y “conocer a
otras personas de palabra y obra” (Arendt, 2016, p.235), a la
concreción de una voluntad
única que primara sobre cualquier otra, es decir, al problema de la
soberanía popular que
conllevo a la arbitrariedad de la ley.
En conclusión, en el momento en que la felicidad del pueblo, de
manera similar a
la unificación de la Italia de Maquiavelo, se convirtió en la
finalidad suprema de la
Revolución Francesa, esta “se apartó (…) del rumbo de la fundación
a causa de la
proximidad del padecimiento; estuvo determinada por las exigencias
de la liberación de
la necesidad, no de la tiranía, y fue impulsada por la inmensidad
sin límites de la miseria
del pueblo y de la piedad que inspiraba esta miseria” (Arendt,
1988, p.93). Lo que
significó la maldición de la Revolución Francesa. En palabras de
Arendt (1970):
Los fines de la actividad humana (…) nunca pueden llegar a
predecirse con certeza, los medios
empleados para llegar a un objetivo político llegan a tener, casi
siempre, una mayor relevancia para
el mundo futuro que los fines previstos (…) [más aun] cuando los
resultados de los actos humanos
caen fuera del control de los actores, (porque en esos eventos) la
violencia entraña además el
elemento de la arbitrariedad. (p.10)
Es probable que la instrumentalización voluntaria de la miseria
para fines políticos
no pueda serle atribuible en términos de que su uso fue pensado
milimétricamente para
tal fin y que en realidad su propósito con respecto a los pobres
haya sido, al menos
teóricamente, realmente compasivo y desinteresado. Pero el árbol
malo, como dice el
santo, se conoce por sus frutos. En vez de acelerar el proceso
revolucionario30, el recurso
a la compasión por la miseria arrasó con la Revolución y se volcó
muy pronto sobre el
actor revolucionario: cuando la política, convertida en social,
mutó en Terror, cualquiera
30 Cfr. Arendt, H. (1988). Sobre la Revolución (pp.89-99). Madrid:
Alianza.
36
que no fuese realmente fiel a la Revolución se hacía acreedor del
mismo trato dado al
tirano, lo que acentuaba la arbitrariedad que había asumido la
Revolución porque al
hipócrita no se le reconoce jamás por su corona.
1.2.2. La cuestión social en América
A diferencia del proceso revolucionario francés, la Revolución
Americana no
supuso una intromisión de lo social en el espacio político. Esto se
debe a que las
condiciones de vida de la sociedad colonial americana fueron
radicalmente distintas a las
que vivía la sociedad francesa. Debido a esto podemos decir que la
américa colonial es
el antecedentemente más importante de las revoluciones del siglo
XVIII. Como se verá
en este apartado, de una forma completamente diferente a como lo
hicieron los hombres
desde la Antigüedad hasta la Europa del Siglo de las Luces, y que
por fin podía adquirir
un talante verdaderamente revolucionario, frente a la natural
distinción entre ricos y
pobres, los colonos contrapusieron su propia experiencia de
abundancia y riqueza en
donde el trabajo y el esfuerzo representaban, no el castigo
designado a los miserables y
despojados sino, más bien, la fuente de toda dicha y
abundancia.
Esto no quiere decir que la fórmula francesa, según la cual el
pueblo y la miseria
coincidían, no fuese revolucionaria. En ella también se puede
sentir el germen de la duda
alrededor de la miseria como una distinción meramente natural.
Téngase presente que
los franceses habían conocido por boca de los muchos viajeros
americanos que iban a
educarse en Europa, acerca de la forma de vida de las colonias. Por
ello, además de la
duda, ya se habían acercado un poco a la experiencia de que la
miseria no tenía que ser
simplemente un fenómeno natural. El problema reside en que, a
diferencia de los
americanos, los franceses asumieron a la miseria con una dignidad
sobredimensionada y
descubrieron que poner en el centro a los despojados suponía un
potencial de fuerza casi
inagotable para la destrucción de su propio Estado, si bien, no
para la creación de uno
37
nuevo ¿Cómo culparlos? Para la época de las revoluciones, Francia
ya tenía demasiada
historia y, las desigualdades así como las instituciones en las
cuales se basaban, ya se
habían establecido y legitimado a causa todo el poder de la
tradición y la costumbre. La
miseria era una realidad palpable y visible en las calles. Contaba
con una fuerza de
atracción innegable para cualquiera que la hubiera visto o que se
hubiera emparentado
con ella31. Además los burgueses no pelearon solos en la guerra. No
era posible seguir
ignorando el hecho de la absoluta miseria. Es comprensible que la
Revolución se
desviara hacia ella y se convirtiera, aunada a las ideas de
Maquiavelo, en el instrumento
de una violencia que mucho tiempo atrás buscaba estallar.
En las colonias americanas, en cambio, para decirlo de alguna
manera, todo era
nuevo. La historia esperaba ser escrita y la tradición aún no había
logrado arraigar nada
definitivamente. De forma que los colonos, al habitarlas, empezaron
a darle forma a su
gusto. Con lo que se dibujaron los trazos de una imagen apenas
onírica de una
emancipación general de la humanidad. Lo cual significó, para
ejemplo del viejo mundo,
la creación de un ‘hombre nuevo’ que pudiera servir de inspiración
para cualquier suerte
de rebelión de la miseria; rebelión que, con el tiempo, se volvería
una revolución y, en
cuanto tal, “podía apuntar más lejos que a la liberación de ellos
mismos y a la
servidumbre del resto de la humanidad” (Arendt, 1988, p.23). Lo que
pretendemos decir
es que fue la forma de vida vivida por los colonos americanos,
mucho antes que las
revoluciones, la que anticipó una ruptura en el ciclo sempiterno de
los cambios políticos
del mundo prerrevolucionario y que por primera vez podía aspirar a
tener implicaciones
universales. Podemos apreciar lo anterior al leer las siguientes
líneas escritas por T.
Paine (1990) con las que en 1776 trataba de alentar la
independencia americana: “La
causa americana es en buena medida la causa de toda la humanidad.
Muchas
circunstancias han surgido y habrán de surgir que (…) son (…)
universales, y por las
cuales los principios de todos los amantes de la humanidad se verán
influidos y en el
31 Cfr. Arendt, H. (1988). Sobre la Revolucíón (p.68). Madrid:
Alianza.
38
curso de las cuales sus sentimientos se verán afectados” (p.4)32.
Es asombroso
considerar cómo el desplazamiento de una porción de la población
inglesa a un nuevo
territorio hostil y, por consiguiente, su alejamiento de las
estructuras e instituciones del
mundo antiguo (así la Corona se hubiera caracterizado por su
moderación), constituiría
un hecho que terminaría por sentar las bases para una nueva
concepción de los hombres
y de su organización en el plano político. Y esa novedad no pasó
desapercibida para
quienes, como Paine, vivieron los años previos a la Revolución. Los
colonos americanos
experimentaron lo que las tradiciones culturales y educativas del
viejo continente no
permitían vivenciar a quienes aún habitaban en él. Lo cual, más que
darles una
comprensión particular de la cuestión social, les permitió escapar
al hecho de la absoluta
miseria. Experimentaron una suerte de vaguedad en cuanto a la
diferenciación de las
clases sociales a causa de la nueva especie de hombre que requerían
las colonias. Los
primeros co